Автор: Тишков В.А. Бородатова А.А.
Теги: этнография жизнь народа обычаи образ жизни фольклор этнос этникос этническая история антропология история сша политология культурология
ISBN: 5-02-033989-X
Год: 2006
ВЛАСТЬ в АБОРИГЕННОЙ АМЕРИКЕ НАУКА
ПРОБЛЕМЫ ИНДЕАНИСТИКИ AMERINDIAN STUDIES
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES N.N. MIKLOUHO-MACLAY INSTITUTE OF ETHNOLOGY AND ANTHROPOLOGY POWER IN ABORIGINAL AMERICA Edited by Anna A. BORODATOVA, Valery A. TISHKOV MOSCOW NAUKA 2006
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ЭТНОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ им. Н.Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯ ВЛАСТЬ АБОРИГЕННОЙ АМЕРИКЕ Ответственные редакторы А.А. БОРОДАТОВА, В.А. ТИШКОВ МОСКВА НАУКА 2006
Серия “Проблемы индеанистики” основана в 1985 году УДК 39 ББК 63.5(3) В58 Рецензенты: доктор исторических наук С.В. Четко, кандидат исторических наук Д.Д. Беляев На переплете: главные должностные лица государства протягивают символ власти правителю, сидящему на троне (рельефная панель майя из храма в Бонампаке, Мексика); мифологический персонаж тайно, сидящий на церемониальной скамейке (статуэтка из Музея Доминиканского человека) На авантитуле: старый бог, наставляющий молодого героя (фрагмент сцены на сосуде майя VII—VIII вв. н.э. из Петена, Гватемала: Kerr J. The Maya Vase Book. N.Y., 1989. Vol. 1) Власть в аборигенной Америке / отв. ред. А.А. Бородатова, В.А. Тишков ; Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Мак¬ лая РАН. - М. : Наука, 2006. - 646 с. - (Проблемы индеанистики). - 18ВМ 5-02-033989-Х (в пер.). Тематика шестого сборника серии “Проблемы индеанистики” - властные отношения у коренного населения Нового Света. Она включает широкий круг вопросов, относящихся к различным регионам и аборигенным народам Америки - от таежных охотников Субарк- тики (монтанье, ирокезы, микмаки) до высоких цивилизаций в горных регионах и тропичес¬ ких низменностях (инки, аймара, майя, науа). Часть статей посвящена аборигенам Русской Америки; большое место занимают работы по мифологии и фольклору. Хронологические рамки - от эпохи заселения Америки до нашего времени. Для специалистов по социальной антропологии, политологии, культурологии, исто¬ рии, а также широкого круга читателей, интересующихся культурой американских индейцев. Темплан 2006-1-288 гаВИ 5-02-033989-Х © Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН, 2006 © Коллектив авторов, 2006 © Российская академия наук и издательство “Наука”, серия “Проблемы индеанистики” (разработка, оформление), 1985 (год основания), 2006 © Редакционно-издательское оформление. Издательство “Наука”, 2006
СОДЕРЖАНИЕ Введение 11 I ОБЩЕСТВА ДОКОЛУМБОВОЙ АМЕРИКИ СМ. Якушенков Астраханский государственный педагогический институт Цветовая символика социальной иерархии у древних аймара 15 СМ. Якушенков Структура и семантика социальных статусов в аймарской общине 26 Д.С. Матерновский Институт этнологии и антропологии РАН, Москва Инка Титу Куси Юпанки как идеолог Новоинкского царства 40 Н.В. Ракуц Институт Латинской Америки РАН, Москва Религиозная политика инков и маргинальные группы населения империи 49 НМ. Гуляев Институт археологии РАН, Москва Государство ацтеков: отечественная историография вопроса 59 А.В. Калюта Российский государственный музей этнографии, Санкт-Петербург М отеку сома Шокойцин и Моктесума II: носитель власти в зеркале культур 74 А.В. Табарев Институт археологии и этнографии СО РАН, Новосибирск “Плачущие человечки” из Ла-Венты (ольмекский ритуальный комплекс из фигурок и кельтов № 4) 135 А.И. Давлетшин Институт восточных культур и античности, Российский государст¬ венный гуманитарный университет, Москва ( имволы власти в ранней Юго-Восточной Мезоамерике: текст и иконография на стеле 5 из Абах-Такалика, Гватемала 148 5
ЕЛ. Красулин Институт истории, археологии и этнографии, Киев “Триада Паленке” и проблема легитимизации царской власти у древних майя 173 ЕЛ. Семакина Институт этнологии и антропологии РАН, Москва Идеологическая основа царской власти и ее региональные особен¬ ности у майя классического периода (I тыс. н.э.) 195 АЛ. Бородатова Институт этнологии и антропологии РАН, Москва “Язык Суйва”: архаическая загадка в ритуале подтверждения власти у майя XVI века 202 Э.Г. Алексаидренков Институт этнологии и антропологии РАН, Москва Возможности этнографического изучения властных отношений у аборигенов Антильских островов 308 ИНДЕЙСКИЕ МИФОЛОГИИ А.В. Коротаев Российский государственный гуманитарный университет, Москва Культурно-политическая сложность как фактор распределения мифологических мотивов в Новом Свете 329 Ю.Е. Березкин Музей антропологии и этнографии “Кунсткамера” РАН, Санкт- Петербург Евразия - Америка: дуалистические космогонии 353 Ю.Е. Березкин Женщина-птица в Чако и Калифорнии: реликтовые формы социальной организации в зеркале фольклора 383 Ю.Е. Березкин Выманивание и поимка Батрадза: сибирско-североамериканские параллели к мотиву нартского эпоса и генезис героических образов 410 О.Е. Данневская Московский государственный педагогический университет Сверхъестественная власть и ее носители в мифах о Первотво- рении у индейцев Юго-Запада США 428
Ill ИНДЕЙСКИЕ ОБЩЕСТВА СЕВЕРНОЙ АМЕРИКИ В КОЛОНИАЛЬНЫЙ ПЕРИОД Д.В. Воробьев Институт этнологии и антропологии РАН, Москва Лидерство в конфликте: военные походы ирокезов на алгонкинов Лабрадора в XVII веке 439 К. Кригер Посольство герцогства Люксембург в Москве Эволюция культуры: роль католических миссионеров в трансфор¬ мации религии микмаков 482 АЛ. Истомин Институт этнологии и антропологии РАН, Москва Индейская политика российской колониальной администрации в Калифорнии в 1821-1841 годах 500 Е.С. Питерская Институт этнологии и антропологии РАН, Москва Потестарные отношения у алеутов и кадьякских эскимосов в доконтактный и раннеколониальный периоды (ХУП-ХУШ века) 525 С Л. Корсун Музей антропологии и этнографии “Кунсткамера” РАН, Санкт- Петербург Роль алеутских тоенов в межэтнических контактах с русскими в XVIII - начале XIX века 545 А.В. Гринёв Гуманитарный университет профсоюзов, Санкт-Петербург К вопросу о механизмах поддержания власти: доносчики и шпионы среди туземцев Русской Америки 575 А.В. Зорин Курский государственный областной музей археологии Между двух огней: индейцы денайна и русские мехопромышлен- ники в конце XVIII века 592 О.Е. Данчевская К вопросу о репатриации индейских культурных ценностей и человеческих останков в Соединенных Штатах Америки 611 Summaries 622
CONTENTS Introduction 11 I SOCIETIES OF PRE-COLUMBIAN AMERICA S.N. Yakushenkov State Pedagogical Institute, Astrakhan The Color Symbolism of the Ancient Aymara Social Hierarchy 15 S.N. Yakushenkov The Structure and Semantics of Social Statuses in Aymara Community . 26 D.S. Maternovsky Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow Inca Titu Cusi Yupanqui as an Ideologue of the Neo-Inca State 40 N.V. Rakutz Institute of Latin America, Russian Academy of Sciences, Moscow The Religious Policy of the Incas and the Marginal Groups of the Impire ... 49 V.I. Guliaev Institute of Archaeology, Russian Academy of Sciences, Moscow The Russian Historiography of the Aztec State 59 A.V. Kalyuta Russian State Museum of Ethnography, St.-Petersburg Motecuhzoma Xocoytzin and Moctezuma II: the Ruler in the Mirror of Cultures 74 A.V. Tabarev Institute of Archaeology and Etnography, Russian Academy of Sciences, Siberian Branch, Novosibirsk The “Weeping Little Men” from La Venta (the Olmec Ritual Offering of Figurines and Celts N 4) 135 A.I. Davletshin Institute for Oriental and Classic Studies, Russian State University for the Humanities, Moscow Royal Insignia in Early Southeastern Mesoamerica: Text and Image on Abaj-Takalik Stela 5, Guatemala 148 8
E.A. Krasulin Institute of History, Archaeology and Ethnography, Academy of Sciences of Ukraine, Kiev The “Palenque Triad” and the Problem of Legitimation of Royal Power among the Ancient Maya 173 E.A. Semakina Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow Ideological Bases of the Royal Power in Classic Maya States (I-IX A.D.) . 195 A.A. Borodatova Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow “The Language of Zuyva”: Archaic Riddle in the Ancient Maya Ritual of the Confirmation of Power 202 E.G. Alexandrenkov Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow Ethnographic Study of the Power Relations among the Aborigènes of the Antiles 308 II INDIAN MYTHOLOGIES A.V. Korotaev Russian State University for the Humanities, Moscow Cultural and Political Complexity Growth as a Factor of Mythological Motif Distribution in the New World 329 Yu.E. Berezkin Museum of Anthropology and Ethnography uKunstkamera,,, St.-Petersburg Eurasia and America: Dualistic Cosmologies 363 Yu.E. Berezkin Bird-Woman in Chaco and California: Relic Forms of Social Organization in the Mirror of Folklore 383 Yu.E. Berezkin Batradz Lured out and Caught: Siberian - North American Parallels for a Motif of the Nart Epics and the Genesis of Heroic Mythology 410 O.E. Danchevskaya Moscow State Pedagogical University Supernatural Power in Creation myths of the Native Americans of the U.S. Southwest 428 9
Ill INDIAN SOCIETIES OF NORTH AMERICA IN COLONIAL PERIOD D. V. Vorobiev Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow Lidership in Conflict: the Raids of the Iroquois on the Labrador Algonquians in the XVII Century 439 C. Krieger Embassy of Luxembourg in Russia, Moscow Culture Change in the Making: the Impact of Catholic Missionaries on Micmac Religion 482 A.A. Istomin Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow The Indian Policy of the Russian Colonial Administration in California, 1821-1841 500 E. S. Piterskaya Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences, Moscow Power Relations Among Aleuts and Kodiak Eskimos during the Pre-Colonial and Early-Colonial Period (XVII-XVIII Centuries) 525 S.A. Korsun Museum of Anthropology and Ethnography “Kunstkamera”, St.-Petersburg Role of the Aleut Toyons in Interethnic Contacts with Russians in the XVIII - Beginning of the XIX Century 545 A.V. Grinev ' Trade-union University for the Humanities, St.-Petersburg On Mechanisms of the Maintenance of Power: Spies and Informers Among the Natives of Russian America 575 A.V. Zorin State Regional Museum of Archaeology, Kursk Between Two Fires: Indians Denaina and Russian Furtraders at the End of the XVIII Century 592 O.E. Danchevskaya On Repatriation of Native American Objects of Cultural Patrimony and Human Remains in the USA 611 Summaries 622
Введение Книга, которую вы открыли, посвящена феномену власти в або¬ ригенных обществах Америки. Это шестой сборник из серии пуб¬ ликаций по проблемам индеанистики, которые осуществляются сектором народов Америки Института этнологии и антрополо¬ гии РАН на основе материалов Всероссийских симпозиумов по индеанистике (VI симпозиум прошел в Москве в 2003 г.). Тема власти - одна из центральных, наиболее интересных и важных проблем, которые сегодня пользуются повышенным вниманием и напряженно обсуждаются в исследовательских и общественных кругах многих стран мира. У нас в последние годы этой теме были посвящены три международные научные конференции “Иерархия и власть в истории цивилизаций” (2000,2002,2004, ор¬ ганизованы Центром цивилизационных и региональных иссле¬ дований РАН, Институтом Африки и Институтом востоковедения) и симпозиум в рамках V Конгресса Ассоциации этнологов и антропологов России (Омск, 2003); проблема власти как социо¬ культурного феномена затрагивалась во многих статьях и моно¬ графиях (вот некоторые из длинного списка: “Этнические аспек¬ ты власти”, СПб., 1995; “Потестарность: генезис и эволюция”, СПб., 1997; “Ранние формы социальной организации”, СПб., 2000; “Сакрализация власти в истории цивилизаций”, М., 2005; “Священное тело короля: ритуалы и мифология власти”, М., 2006). Антропологическая наука исследует самые разные аспекты власти - от физического насилия до символического господства. Власть как способность определять социальное пространство других находит свое выражение в человеческих отношениях как на уровне индивид-группа, когда власть легитимируется через признанное лидерство и/или через ее распределение, так и на уровне группа-группа, как это имеет место в сложных по соста¬ ву обществах или же в условиях колониального подчинения. Фе¬ номен власти можно также исследовать и в плане способности 11
человеческого коллектива соорганизоваться и достичь жизне¬ обеспечения в определенной окружающей среде. В сфере изучения феномена власти ученых-антропологов можно условно разделить на несколько категорий. Одних инте¬ ресуют институты, т.е. выяснение, как через организацию доступа к ресурсам и социальные статусы групп и индивида реализуются решения, определяющие жизнь членов тех или иных сообществ. В этой же парадигме изучаются вопросы групповых конфликтов. Другую группу представляют специалисты, которых интересуют не столько институты и бюрократии, сколько отношения, выра¬ женные в категориях групповых различий и (не)равенства, а так¬ же реализация власти через влияние и различные представления о власти, в том числе представления о власти как символическом образе и как агенте потустороннего мира. Для этой категории ученых сущность власти во многом заключается в производстве и воспроизводстве постоянного социального взаимодействия по самым разным направлениям, а необязательно только через иерархию и гегемонию. Ключевым моментом этого взаимодей¬ ствия является конкурирующий дискурс власти, убеждающий од¬ них в отсутствии у них власти, других - в обладании ею. Как пи¬ сал М. Фуко, власть - это “не институт и не структура, это не конкретная сила, которая нам противостоит, а это имя, которым мы обозначаем сложную стратегическую ситуацию в конкрет¬ ном обществе”. Современная наука расматривает феномен власти не просто как отражение структурных отношений, сохраняемых и поддер¬ живаемых через те или иные формы принуждения. Власть уста¬ навливается и реализуется через язык и повседневные практики, причем в самых разных социально-исторических контекстах и через самые разные символические воздействия (этот подход можно назвать дискурсивным). П. Бурдье, определял эту симво¬ лическую власть как “невидимую власть, которая может отправ¬ ляться только при соучастии тех, кто не желает признавать, что они есть объект этой власти и даже что они сами отправляют эту власть”. Таким образом, антропология власти - это чрезвычайно обширная сфера научных изысканий, которая привлекает внима¬ ние российских ученых, в том числе и тех, кто занимается изуче¬ нием древних и современных аборигенных культур. В статьях данного сборника поднимается практически весь круг вопросов, связанных с властью - с ключевыми в социальной антропологии проблемами исторической типологии потестарных и государственных структур, вопросами происхождения и исто¬ рической динамики ранних форм социальной стратификации, эволюции властно-управленческих функций и иерархических 12
структур в государствах разного типа. Авторы статей, географи¬ ческие и временные рамки которых охватывают практически весь Американский континент с самых ранних этапов его заселе¬ ния до настоящего времени, продолжают изучение феномена власти на примере, в первую очередь, тех аборигенных этниче¬ ских общностей, социальная жизнь которых до недавнего време¬ ни регулировалась традициями. Авторы строят свои выводы как на основе известных источников - широкого круга письменных свидетельств, так и новых фактов, впервые вводимых ими в на¬ учный оборот. В сборнике изучаются характер и формы реализации власти в обществах с разным уровнем социальной стратификации на Антилах, дается характеристика социальных и политических ин¬ ститутов государства астеков, роль постоянной военной угрозы со стороны более стратифицированного и военизированного об¬ щества ирокезов в развитии и укреплении системы власти у мон- танье Лабрадора, изучается влияние харизматических ритуаль¬ ных лидеров - католических миссионеров - на сложение новой этнической идентичности и воссоздание властной иерархии у микмаков Канады. В разделе, посвященном истории и этнографии Русской Аме¬ рики, авторы используют архивные документы, благодаря чему яснее вырисовываются различные аспекты взаимодействия меж¬ ду русскими и аборигенами (алеутами, эскимосами, денайна и ин¬ дейцами Калифорнии), роль традиционных и назначаемых коло¬ ниальной администрацией аборигенных вождей в межэтнических контактах и военных конфликтах, основные принципы и направ¬ ления индейской политики российской администрации и механиз¬ мы поддержания ею своей власти. В большинстве работ авторы так или иначе обращаются к мифу и ритуалу, так как мифологическая традиция как в про¬ шлом, так и поныне, формирует стойкие стереотипы мировос¬ приятия и поведения, и именно в мифе и ритуале - ключи к пони¬ манию многих древних и современных социальных институтов. В работах показано, как разного рода мифологические тексты - нербальные, поведенческие, изобразительные - превращаются в механизмы достижения политической власти, какова роль ритуала и символов власти в поддержании и изменении иерархических структур. В ряде статей иконографические и эпиграфические па¬ мятники древней Мезоамерики используются как источник для реконструкции процессов возникновения и развития историче¬ ской традиции, как доказательство универсальности процесса становления политической власти через ее сакрализацию. Авто¬ ры исследуют структуру и семантику социальной иерархии, уни¬ 13
версальные принципы выстраивания символических классифика¬ ций и иерархических структур, культурные стереотипы, влияю¬ щие на организацию власти, и манипулирование ими сменяющи¬ мися политическими элитами, элитарность и маргинальность в межэтническом взаимодействии и организации власти у индейцев Перуанско-Боливийского нагорья. Исследуются концепции науа и испанцев о функциях и приро¬ де власти верховного правителя, нормах его поведения и их вли¬ янии на создание образа последнего доиспанского правителя Мексики, а также семантика архаической загадки - “тайных” космологических текстов - и их роли в укреплении сословных границ и политической вертикали в государствах древних майя. В ряде работ показана плодотворность сравнительно-историче¬ ского исследования ареальных фольклорных связей, коррелирую¬ щих с данными других исторических дисциплин. Это исследование вместе со статистической обработкой Корпуса фольклорно-ми¬ фологических мотивов Америки и Евразии дает его авторам основание реконструировать элементы культуры отдаленного прошлого, в частности черты социальной организации ранних мигрантов, обрисовать время, место и условия сложения дуали¬ стических космогоний и героического эпоса и соотнести эти дан¬ ные с историей заселения Нового Света, а также понять, что при¬ чины радикальных изменений мифологических комплексов лежат в усложнении политической организации в ареалах доис- панских сложных вождеств и ранних государств Америки. Член-корреспондент РАН В.Л. Тишков.
I ОБЩЕСТВА ДОКОЛУМБОВОЙ АМЕРИКИ С.Н. Якушенков ЦВЕТОВАЯ СИМВОЛИКА СОЦИАЛЬНОЙ ИЕРАРХИИ У ДРЕВНИХ АЙМАРА Анализ архаичных обществ показывает, что древнейшие соци¬ альные организации строились не на основе случая, а повторяли сложнейшую структуру, воспроизводящую природный космос. Как правило, в основе таких структур лежат бинарные или три- нарные структуры, аналогичные космической триаде (верхний, средний и нижние миры) и дихотомии космоса (правая/левая сто¬ рона, ночь/день и т.д.). Все эти принципы легко обнаруживаются практически во всех архаичных обществах и ранних государствах, достаточно упомянуть Древний Египет с его делением на Верхний и Нижний I '.гипты с определенным числом номов в каждом из них. Социальная структура индейцев аймара не является в этом вопросе исключением, даже, напротив, представляет собой клас¬ сическую модель выстраивания иерархических структур. В данной работе нами будут рассмотрены иерархические мо¬ дели разного таксономического уровня: межвождеской организа¬ ции, вождества, общины (айлъю). При анализе аймарских вождеств мы опирались на модели со¬ циальной организации индейцев кольяуа и лупака. Вся этническая группа кольяуа делилась на три подгруппы: вики кольяуа, лари кольяуа и кавана конде. Собственно этниче¬ скую группу кольяуа составляли лишь янки кольяуа и лари колья¬ уа, а кавана конде представляли какой-то другой этнический ком¬ понент, включенный в кольяуа. По преданию, ямки и лари вышли и i вулкана Кольяуата, что отразилось и в этнониме кольяуа - "дети горы”: от айм. кольо - “гора” и yaya - “ребенок”. Кавана 15
конде, по преданию, происходили от другой горы - Уалька-уаль- ка. Кольяуа говорили на аймара, в то время как кавана конде пользовались языком кечуа, хотя сохраняли в некоторых дерев¬ нях язык, отличный от кечуа и аймара (речь, скорее всего, может идти о языке пукина). Правда, и среди кольяуа в деревнях Пинчо- льо, Кал о и Тапай говорили на каком-то особом языке [Уа1сагсе1 1969: 303]. Каждое из трех подразделений кольяуа в свою очередь дели¬ лись на два сайа: ханан (кеч. “верх”) и хурин (кеч. “низ”), а те в свою очередь состояли из трех айлъю. Таким образом, структура социальной организации вождества кольяуа строилась на сочета¬ нии принципов троичности и двоичности: верх низ янки: ханансайа хуринсайа лари: ханансайа хуринсайа кавана: ханансайа хуринсайа Среди трех частей кольяуа наиважнейшую роль в социальной организации играли янки кольяуа. Они считались старшими по отношению к лари кольяуа и тем более к кавана. Правитель всех кольяуа принадлежал к ханансайа янки кольяуа. Трудно сказать, какова этимология слова янки или ямки. Хуан де Бетансос упот¬ ребляет это слово в имени десятого Верховного Инки - Ямки Йу- панки [Ве1апго8 1968: 5]. Слово лари на аймара означает “брат матери”, то есть дядя по материнской линии. Не исключено, что этноним кавана восходит к айм. кавина - “младший брат сестры”. Если верно последнее предположение, то можно говорить, что социальная организация вождества кольяуа описывалась с помо¬ щью классификационных терминов родства: эго (янки) = стар¬ ший (?), его дядя по материнской линии, т.е. группа его классифи¬ кационных жен (его кросс-кузин), и, наконец, младшие братья его классификационных жен. Эти термины указывают, что три части вождества кольяуа восходят, очевидно, к трем экзогамным фратриям. Правда, к моменту испанского завоевания эти части утратили свою экзогамность и считались эндогамными. Однако термины эти (янки, лари и кавана) приобрели характер терми¬ нов, описывающих социальные отношения внутри вождества: старшие, более почетные янки (группа правителей) и младшие - лари и кавана, т.е. янки лари/кавана. В отличие от предыдущего примера все вождество лупака делилось на две части: ханан и хурин. Во главе каждой из этих по¬ ловин стоял свой правитель, но старшим считался правитель по¬ ловины ханан, т.е. он имел приоритет в решении дел, связанных с вождеством лупака в целом. Помимо деления на ханан и хурин, 16
вся территория вождества делилась на семь административных округов. Эти административные единицы состояли из многочис¬ ленных айлъю, группировавшихся вокруг семи крупных посел¬ ков, которые постепенно превращались в города. Этими посел¬ ками были Чукуито (столица вождества), Акора, Илаве, Хули, Помата, Юнгуйо и Сепита. Каждая из таких административных единиц, как и айлъю, и все вождество, делилась на верхнюю и нижнюю половины. Но было и одно исключение: Хули состояло не из двух, а из трех частей, так как Хуринсайа Хули разделялась на две половины - Хурин и Аянка. На наш взгляд, причина доба¬ вления еще одной единицы к административному делению лупа- ка могла быть следующей: при дуальном делении на хапан и ху¬ рин семи округов вся территория должна была бы состоять из 14 административных единиц (сайа), но, как мы могли убедиться, аймара стремились к организации сакральной символики соци¬ альной организации по принципу двоичности и троичности, одна¬ ко ни число 7, ни 14 не могли отвечать этим требованиям, пото¬ му-то к числу 14 и была добавлена еще одна единица. Правда, по¬ лученное число утратило бинарность, но социальная организация в целом эту бинарность сохранила, дополнительно приобретя возможность быть разделенной на три пятерки. Такое искусст¬ венное построение должно было породить какие-то другие ис¬ ключения из общих правил. И действительно, такое исключение мы нашли опять же в Хули. По сообщению вицекоролевского инспектора Гарсия Диеса де Сан Мигеля (1567 г.), в этом селении имелась одна хатха (субобщина), права на которую предъявляли сразу два сайа этого селения [Diez de San Miguel 1964: 222]. Самое удивительное заключается в том, что разногласия эти существо¬ вали не между Хуринсайа и Аянка, как это можно было бы пред¬ положить, а между Ханансайа и Хуринсайа. И речь шла не о сим¬ волических претензиях, а о конкретных правах на использование трудовых и экономических ресурсов хатха Нинакальо. Выделе¬ ние третьей сайа в Хули приводило к определенному дисбалансу между половинами Ханан и Хурин, поэтому-то, видимо, Ханан¬ сайа Хули и получило право на использование трудовых ресурсов одной из общин, принадлежащих Хуринсайа. Кроме того дисба¬ ланс этот устранялся еще и тем, что на территорию Ханансайа Хули было переселено 153 семьи из Чинчайсуйу, одной из север¬ ных провинций инкского государства, в завоевании которой уча¬ ствовали лупака. Реальной причиной, на наш взгляд, всех этих изменений струк¬ туры вождества лупака явились инки. После завоевания ими Альтиплано инки реорганизуют на острове Титикака важный ре¬ лигиозный центр. Но, чтобы паломники могли легко попасть на Власть в аборигенной Америке 17
остров, необходим был промежуточный пункт, расположенный недалеко от острова. Таким пунктом мог стать только полуост¬ ров Копакабана. Тогда инки переселяют с полуострова индейцев аймара в Юнгуйо, об этом сообщает нам А. Каланча [Calancha 1972: 127]. Копакабана же превращается инками в промежуточ¬ ный религиозный центр и, чтобы придать значимость и величе¬ ственность этому центру, а кроме этого и для обслуживания па¬ ломников, инки переселяют в Копакабану 42 этнические группы практически со всех провинций государства Тауантинсуйу. Види¬ мо до этого селения Юнгуйо не существовало и оно действитель¬ но было основано инками. Подтверждение этой гипотезы мы на¬ ходим у Адольфа Банделье, который пишет, что керамика из Юнгуйо, виденная им в археологических коллекциях, принадле¬ жит в основном к инкскому стилю, в то время как керамика со¬ седнего селения Помата к типу чульпа [Bandelier 1910: 27]. Таким образом, есть все основания считать, что первоначально вожде- ство лупака состояло из шести округов, каждый из которых де¬ лился на две половины: Ханансайа и Хуринсайа. После того, как инки из переселенцев с Копакабаны создают новый поселок Юн¬ гуйо, гармония внутренней структуры вождества была нарушена и потребовалось вновь привести ее в равновесие, что и было сде¬ лано выделением из Хули третьей сайа. К сожалению, мы ниче¬ го не знаем о семантике элементов этой структуры и можем лишь констатировать ее существование на уровне вождества. В связи со структурой вождества возникает и другой очень важный вопрос, связанный с делением вождества на две полови¬ ны: верх и низ. Еще в XVII в. Пабло де Арриага, известный борец с идолопоклонничеством в Перу, советовал всем приехавшим в Сьерру для выявления фактов язычества среди местного населе¬ ния спрашивать у индейцев, с которыми велась беседа, принадле¬ жали ли они к Льакуас или Уари: “И называют Уари или Льак- тайок того, кто является коренным жителем этого селения, и все предки которого были таковыми и нет о том памяти, что они пришли сюда из других мест. И Льакуас называют тех, кто хотя и родился в этом селении, но его родители или их предки пришли в это селение” [Arriaga 1968: 248]. Но первым, видимо, кто попы¬ тался связать эти разные этнические группы с верхней и нижней половинами, был, Ричард Лэтчам. Касаясь вопроса о тотемизме среди древнего населения Центральных Анд, он писал в 1927 г.: “Аймара, помимо терминов маасайа и арансайа, которые явля¬ ются искаженными и адаптированными кечуанскими терминами, имели свои собственные определения для тех же подразделений, что дает нам возможность постичь их истинное значение и их функции. Этими архаичными названиями были уари и льакуас. 18
У ари, названные также льактайок, относятся к хуринсайа и явля¬ ются первоначальными насельниками в данной местности, в то время как льакуас были пришельцами, на которых смотрели как на чужаков и самозванцев. Они принадлежали к ханансайа” ILatcham 1927: 78-79]. Уэстон Ла Барр пытался объяснить это деление следующим образом: «Жители хуринсайа были “перво¬ начальным” населением, ханансайа - “пришлым”; термины эти имели также и географическое значение, поскольку первые по¬ селенцы занимали “нижние” части долин с более ровной, ороша¬ емой и плодородной землей, в то время как вновь пришедшие занимали “верхние” части долин» [La Barre 1948: 145]. Но оппози¬ ция эта между уари и льакуас не замыкалась только на противо¬ поставлении ханан и хурин, уари отождествлялись с земледельца¬ ми, а льакуас со скотоводами, завоевателями, этот взгляд, кстати, проник и в отечественную литературу [Березкин 1983: 132]. Бла¬ годаря цифрам, полученным королевским инспектором Гар¬ сия Диесом де Сан Мигелем во время его инспекционной поездки к лупака в 1567 г., мы можем проследить реальное соотношение земледелия и скотоводства у жителей Ханансайа и Хуринсайа. ( Ющественное стадо Ханансайа Чукуито составляло чуть более 2000 голов скота, Хуринсайа - более 8000 голов. Следует огово¬ риться сразу, что речь в основном идет о камелидах: ламах и аль- паках. Ханансайа селения Акора владело 13 530 животными, Ху¬ ринсайа этого же селения 6995. В Илаве мы находим следующую ситуацию: Ханансайа - 693, Хуринсайа - 1428 голов скота. В Ху¬ ли: Ханансайа - 4739 голов, Хуринсайа - 3886, Аянка - 8221, т.е. и двух нижних половинах насчитывалось более 12 тыс. голов 11 liez de San Miguel 1964: 30, 88, 113, 169, 171, 210]. Сведения, по¬ лученные Гарсия Диесом по селению Помата, вызыва¬ ют сомнения, так как, согласно этим цифрам, число овец и ба¬ ранов в этом селении превышает число голов камелидов, что просто нереально. Поэтому мы не приводим здесь эти цифры. Информация по Юнгуйо отсутствует. Правда, здесь следует ого- нориться, что ко всем этим цифрам необходимо относиться очень ( иторожно. Дело в том, что лупака сознавали, для чего приехал к Ким инспектор и для чего ведется перепись поголовья камелидов, и понимали, что слишком большие цифры могут повлечь за со- гюй увеличение налогов, поэтому всячески старались приумень¬ шить численность своих стад, особенно это касается Хуринсайа. Чанижение численности поголовья камелидов половин Хурин¬ сайа было отмечено практически по всем селениям: Чукуито, Акора, Илаве, Хули, причем этот факт признал и сам правитель Хуринсайа лупака. Проиллюстрируем это на цифрах, получен¬ ных Гарсия Диесом в Хуринсайа Чукуито. Первоначально прави¬ 19
тель Хуринсайа Мартин Куси заявляет, что общинное стадо этой сайа составляет 450 голов камелидов, затем инспектор выясняет, что, согласно переписи, проведенной еще во времена инков, о чем имеется информация, сделанная на шнурках кипу, числен¬ ность общинного стада нижней половины должна составлять 2030 голов, но в конце инспекционной поездки он узнает, что по переписи коррехидора этой провинции Педро де Энеско, прове¬ денной до инспекционной поездки Гарсиа Диеса, поголовье общин¬ ного стада Хуринсайа насчитывало более 8 тысяч голов против 2 тысяч в Ханансайа. По остальным нижним половинам других поселков, указанных выше, заниженность поголовья признава¬ лась, но так до конца и не была выяснена. Очень интересно, что практически не было отмечено преднамеренное занижение чис¬ ленности поголовья стад в верхней половине вождества лупака. Как бы ни были занижены цифры по нижней половине, тем не менее они убедительно показывают, что скотоводство было занятием преимущественно нижней половины, земледелие - верхней. К сожалению, отсутствуют сравнительные данные по площади земельных наделов в обеих половинах, однако мы мо¬ жем использовать данные по земельным наделам, находившимся в личном пользовании правителей вождества. Жители Ханансайа Чукуито обрабатывали для своего правителя Мартина Кари от 70 до 100 наделов (mono) земли, его стада обслуживали 10 пасту¬ хов, вообще у него в услужении находилось 60 человек. Для Мар¬ тина Куси, правителя Хуринсайа, жители его половины Чукуито обрабатывали 50 наделов земли, однако на него работали 17 па¬ стухов, хотя общее количество находившихся у него в услужении было гораздо меньше, чем у правителя верхней половины. В лич¬ ном пользовании у правителя верхней половины Илаве было 40 топо земли, у правителя Хуринсайа этого же поселка - толь¬ ко 25. Таким образом, и эти цифры показывают, что жители верхней половины ассоциировались с земледелием, нижней со скотоводством, т.е. земледелие отождествлялось с верхом, ското¬ водство с низом. Помимо прочего, оппозиция между земледели¬ ем и скотоводством (верхом / низом) у аймара, видимо, дополня¬ лась следующими категориями: скотоводство = варварство / зем¬ леделие = культурность. Полученные данные опровергают сложившиеся в этнологи¬ ческой литературе представления о том, что жители Ханансайа были скотоводами, а жители Хуринсайа - земледельцами. Кроме того термины Ричарда Лэтчама взяты из языка кечуа, а не айма¬ ра, что указывает на неполную осведомленность этого автора. Особую роль в вождестве лупака играли индейцы уру, инкор¬ порированные в социально-экономическую структуру вождества. 20
Мы знаем, что к приходу испанцев уру занимали подчиненное по¬ ложение по отношению к аймара. Вели они весьма примитивный образ жизни, занимались рыболовством и собирательством. В значительной мере жизнь их была связана с водой, и часть уру даже создала искусственные тростниковые острова на оз. Тити¬ кака и жила на них. Водный характер жизни отразился и в терми¬ не, которым аймара называли уру - умахаке, что значит “водный человек”. Сами уру иногда говорили, что они не люди (айм. хаке), как остальные аймара, а уру, правда имея в виду не свое прини¬ женное положение или свое этническое отличие от аймара, а то, что они - самое древнее население на Земле, “народ-чульпа”, вы¬ живший после всемирного потопа и уничтожения людей “перво¬ го типа”, живших еще до создания богами солнца и других небес¬ ных светил [Copia del cuadernillo... 1955: 134-139; LaBarre 1946: 589]. Гарсия Диес во время своей инспекционной поездки (1567 г.) получил самые противоречивые сведения об индейцах уру. Пра¬ вители лупака почти единодушно утверждали, что уру бедны, скота не имеют, полей не возделывают, а занимаются рыболов¬ ством. От испанцев, проживающих на территории лупака, он по¬ стоянно слышал, что уру занимаются земледелием и делают это нс хуже, чем остальные аймара, правда им приходится работать в основном на полях, принадлежащих аймара [Diez de San Miguel 1964: 112, 135-136, 138, 254]. Многие уру нанимались к аймара погонщиками лам, перевозивших товары с Альтиплано на Косту и обратно или даже из Куско в Потоси, на что уходило около пя¬ ти месяцев, женщины уру нанимались к аймара изготавливать одежду. Все эти свидетельства позволили американскому этно¬ графу Дж. Мурру сделать весьма категоричный вывод: “Общее представление об уру, как о народе исключительно водном, должно быть пересмотрено в свете новых и многочисленных до¬ кументов, относящихся к XVI в., которые встречаются в архи- пах” [Мигта 1975: 231]. Мы попытались ответить на вопросы, почему уру считались исключительно рыболовами и почему называли себя людьми- чульпа, и почему, например, в Чукуито на каждые десять хатха (субобщин) в каждой половине приходилось приблизительно по 5 хатха уру. Как оказалось, уру, хотя и являлись отличным от ай¬ мара этносом, тем не менее включались в социально-экономиче¬ ский организм аймарских вождеств. Их символически связывали с йодной стихией, противопоставляя верхней половине, отожде¬ ствляемой с воздушной стихией и земледелием, и нижней полови¬ не - земной стихии и скотоводству. Поскольку они являлись под¬ чиненной этнической и социальной группой, а рабочие руки требовались как в верхней половине, так и в нижней, то уру не 21
выделялись в отдельное сайа, а делились между двумя аймарски- ми половинами, т.е. на 10 хатха верхней половины и на 10 хатха нижней половины приходилось 10 хатха уру. Правда, ситуация в Чукуито отражала скорее “идеальную” модель, так как в других крупных селениях лупака численность уру варьировалась, а в Илаве была почти равна численности аймара, в целом же по тер¬ ритории лупака индейцы уру составляли около 26% от общей численности аймара [Diez de San Miguel 1964: 54]. Термин же аймара ума хаке, т.е. “водные люди”, отражал не только эконо¬ мическое занятие уру, но и показывал их место в “гармонии ми¬ ропорядка”, состоящего из трех стихий: неба, земли, воды. С ми¬ фологической точки зрения они ассоциировались с нижним ми¬ ром, существовавшим до сотворения богами небесных светил, а также людей современного типа, т.е. им навязывалось не только особое место в социальной и экономической структуре аймар- ского общества, но и особое место в аймарской мифологии и ко¬ смогонии. То же самое происходило с верхней и нижней полови¬ нами аймарского вождества, где противопоставление шло не только по линии “земледелие и скотоводство”, но местное насе¬ ление : пришельцы - люди разных эпох, разной степени культу¬ ры (вероятно такую же ситуацию мы находим и у кольяна, так как и они, подобно лупака, состояли из трех гетерогенных этни¬ ческих компонентов). Это положение очень хорошо иллюстри¬ рует одно указание А. Каланчи, который, правда, использует работу другого автора - Рамоса Гавилана, о том, что жители Ха- нансайа селения Карабуко во время праздников упрекали жите¬ лей Хуринсайа в том, что они язычники, люди безнравственные, а их предки пытались убить одного святого (имеется в виду Туну- пу) и сжечь крест [Calancha 1974: 762]. То есть приход на Альти- плано Тунупы осмыслялся как своеобразная временная граница, отношение к нему - своеобразный моральный критерий. Таким образом, такие категории, как культурность, мораль, хозяй¬ ственная деятельность, изменялись, в представлении аймара, по мере смены “исторических” эпох: люди-чульпа рыболовы уру, скотоводы Хуринсайа (асоциальные, предки которых запятнали себя отношением к Тунупе) и, наконец, земледельцы Ханансайа (“носители культуры”), т.е. космос природный и космос социаль¬ ный имели одну и ту же структурную модель: небо верхний мир 3 эпоха Ханансайа земледелие земля средний мир 2 эпоха Хуринсайя скотоводство вода нижний мир 1 эпоха УРУ рыболовство 22
Структура межвождеской организации аймара Здесь следует сразу же оговориться, что такой организации пра¬ ктически не существовало, хотя у аймара и имелись предания о мощном едином государстве во главе с правителем Хуюстосом | Oliva 1857: 42]. Аймарские же этнические группы к моменту за¬ воевания их инками в XV в. представляли собой враждующие друг с другом вождества, временами образующие нестабильные военные союзы. Тем не менее, как выяснила французская иссле¬ довательница Т. Буис-Кассань, какое-то подобие такой модели, правда, чисто символическое, все же существовало. Модель эта имела четко выраженную структуру, хорошо поддающуюся ана¬ лизу в рамках представлений аймара об окружающем мире. Изу¬ чая испанские хроники и документы - отчеты вице-королевских инспекторов, Т. Буис-Кассань пришла к выводу, что вся террито¬ рия аймара делилась на две области или провинции: уркосуйу и умасуйу. Как видим, и здесь отразились те же принципы бинар¬ ных оппозиций. Естественной границей между этими областями служили реки Асангаро-Рамис, впадающие в озеро Титикака на севере, само озеро Титикака и река Десагуадеро, вытекающая из озера Титикака на юге и впадающая в озеро Поопо. К западу от вышеуказанной границы простиралась провинция Урко, к восто¬ ку - Ума. В свою очередь, каждая из провинций подразделялась на восемь частей, являвшихся территориями аймарских вождеств [Bouysse-Cassagne 1978: 1058]: Уркосуйу Умасуйу канчи канчи кана кана колья колья лупака пакахе пакахе сора каранга чарка кибака чуй каракара чича Семантика этой оппозиции была вполне определенной: урко отождествлялась с “верхом”, а ума (“вода”) - с “низом”, урко - с правой стороной, ума - с левой. Кроме того названия эти несли еще один дополнительный смысл, т.к. урко на аймара означает “самец” (ср. уркопума - “самец пумы”, уркоуалъпа - “петух”), ума помимо значения “вода” имеет семантику и чего-то незрелого, слабого, например, умауауа - “грудной младенец”. Итак, перед нами - четкая симметрия, построенная на дуальной оппозиции. А как же быть с троичным принципом построения структуры? Как мы видели, он присутствует практически везде и часто соче- 23
тается с принципом двоичности. Мы попытались взглянуть на список аймарских вождеств еще раз повнимательнее, и в нем можно увидеть кое-что, чего не заметила Т. Буис-Кассань, так как для нее описываемая ею структура строилась прежде всего по принципу двоичности и должна была, по ее мнению, повто¬ рять инкскую структуру. Это и отразилось в ее попытках постро¬ ения пространственной модели в представлении аймара. Но в таблице, приведенной ею, легко заметить, что часть аймарских вождеств располагалась только на территории уркосуйу, часть только на территории умасуйу, а часть занимала земли по обеим сторонам границы, т.е. являлась своеобразным медиатором в ду¬ альной оппозиции урко и ума. Попытаемся составить новую таб¬ лицу: урко урко-ума ума 1. лупака 1. 2. каранга 2. 3.кибака 3. 4. каракара 4. канчи 1.сора кана 2. чарка колья 3. чуй пакахе 4. чича Эта таблица дает нам возможность по-новому взглянуть на описываемую нами структуру. Вряд ли такой расклад аймарских вождеств по принципу урко / урко-ума / ума оказался случай¬ ным, что, на наш взгляд, подтверждает и общее число этих вож¬ деств - 12, так как оно в большей степени отражает возможность двоичного (6 / 6) и троичного (4/4/4) подхода. Однако следует учитывать, что такие схемы, какими бы стройными они не явля¬ лись, - плод реконструкции, ведь о существовании какого-то ре¬ ального объединения всех аймарских вождеств в рамках единой политической организации нам ничего не известно, а их союзы были довольно неустойчивы, быстро распадались и создавались вновь. Такие модели были скорее идеальными и существовали на уровне идеологическом, так как призваны были отразить соци¬ альную и природную картину мира. Основная их функция - опре¬ делить особое место каждого вождества в системе миропорядка (скорее всего, данная структура является продолжением более древней структуры организации аймарских племен, но она может копировать и еще более древнюю тиауанакскую модель). Но это не означает, что такой организации не существовало в прошлом. Ведь подобные модели можно обнаружить и по дру¬ гим культурам, предшествующим культуре аймара, на Альтипла- но, да и в целом в Центральных Андах. Удивительное сходство структуры подобной организации мы обнаруживаем в структу¬ ре фриза Врата Солнца, принадлежащего культуре Тиауанако [Якушенков 1988: 112-114]. Правда, тогда мы рассматривали 24
сочетание двоичности и троичности изображения на фризе с по¬ добными этническими организмами аймарских вождеств, вклю¬ чающих в себя еще и колонии на Косте и в Монтанье. Уникаль¬ ность обнаруженной нами структуры заключается в том, что какое бы явление культуры мы не рассматривали, будь-то потес- тарная организация или организация географического простран¬ ства, мифологические система или ботаническая/зоологическая классификации, данная структура будет воспроизводиться вновь и вновь, а все элементы данной структуры будут легко узнавае¬ мы и в значительной степени увязаны в единую универсальную схему миропорядка. Сложность понимания этой структуры и се¬ мантики ее элементов лежит лишь в глубокой ее архаичности, но именно это и обеспечивает ее живучесть. Именно эта архаич¬ ность позволяет сопоставлять различные элементы этой метаст¬ руктуры с подобными элементами других архаичных систем. Источники и литература Нерезкий Ю.Е. 1983. Мочика. Цивилизация индейцев Северного побережья Пе¬ ру в I—VII вв. Л. Нкушенков С.Н. 1988. Врата Солнца: новая интерпретация //Латинская Амери¬ ка. № 7. Arriaga Pablo Jose de. 1968. Extirpación de la Idolatriá del Peni // BAE. T. 209. Helamos Juan de. 1968. Suma y Narración de los Incas. // BAE. T. 209. Handelier A. 1910. The Islands of Titicaca and Koati. N.Y. Houysse-Cassagne T. 1978. L’éspace Aymara: ureo et urna // Annales, Paris. Vol. 33, No. 5/6. ( alancha A. de la. 1972. Crónicas Agustinas del Peru // Biblioteca “Missionalia Hispánica”. Madrid. Vol. XVU. ( alancha A. de la. 1974. Crónica Moralizada. Lima. Voi. 3. ( opia del cuadernillo de historia tradicional de los Unis de Chipaya. 1955 // Khana, La Paz. Año 3. Vol. 3, No. 11-12. / Hez de San Miguel G. 1964. Visita hecha a la provincia de Chucuito por García Diez de San Miguel en el Año 1567. Lima. / aliane W. 1946. The Uru-Chipaya // HSAI. Voi. 2. / </ Barre W. 1948. The Aymara Indians of the Lake Titicaca Plateau, Bolivia // AA. Voi. 50. No. I. Part. 2. iatcham R.E. 1927. The Totemism of the Ancient Andean People // The Journal of the Royal Anthropological Institute of Greate Britain and Ireland. L. Voi. 57. Marra J. 1975. Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Lima. Oliva A. 1857. Histoire du Pérou. Paris. Yalcarcel LE. 1969. Historia del Peru Antiguo. Lima. T. I.
С.Н. Якушенков СТРУКТУРА И СЕМАНТИКА СОЦИАЛЬНЫХ СТАТУСОВ В АЙМАРСКОЙ ОБЩИНЕ Говоря о социальной организации аймара, мы в основном каса¬ лись структуры потестарно-политической организации, почти не затрагивая межличностных отношений. Отношения же эти в об¬ щине аймара характеризуются сложной иерархией социальных статусов. Эта система так называемых достигаемых статусов со¬ стоит из шести ступеней. Положение в общине каждого ее члена зависит от того, на какой социальной ступени он находится. Каждая такая ступень обусловлена определенным экономиче¬ ским положением члена общины и его личными качествами: тру¬ долюбием, коммуникабельностью, организаторскими способно¬ стями и т.д. Каждый член общины не может занять какую-либо ступень, не побывав на предыдущей и не получив одобрения всей общины. Самой первой и самой необходимой ступенью каждого жена¬ того мужчины (а только женатый человек может считаться пол¬ ноправным членом общины) является статус cabesilla (исп. кабеси- лъя), или руководителя какой-либо танцевальной группы. Он дол¬ жен подобрать музыкантов и танцоров для своего ансамбля, определить их репертуар, провести репетиции у себя в доме. Все это, как правило, сопровождается обильным угощением членов этой группы, что также входит в его обязанности. Это самая про¬ стая и самая доступная ступень, и поэтому считается, что каждый женатый мужчина должен хоть раз занять это место, чтобы по¬ лучить статус полноправного члена общины. Следующая ступень предполагает выполнение обязанно¬ стей либо младшего организатора праздника, либо altarero (исп. алътареро), который должен следить за состоянием общинного алтаря или общинной святыни. На его плечи ложится обеспече¬ ние святыни всеми необходимыми предметами, которые вклю¬ чают 36 зеркал, бумажные цветы, белую драпировочную ткань, флаги, вымпелы, кусочки серебра и другие предметы. В обязан¬ ности альтареро входит также угощение всех пришедших по¬ смотреть на святыню в первый день освящения нового алтаря. В третий день праздника он принимает всех желающих у себя дома. Как видим, эта должность более обременительна, чем предыдущая, и требует определенного экономического достат¬ ка от ее носителя. 26
Следующая ступень - статус сатапа (камана). Этимологиче¬ ски термин этот восходит, вероятно, к аймарскому camani (кама- ни) - “достойный, официальное лицо” (ср. айм. camachita - “упра¬ влять”). В функции камана входит содержание в порядке общин¬ ной святыни, исп. calvario (калъварио - “голгофа”, святилище, где устанавливается крест), находящейся где-то в поле за пределами селения, но главная его обязанность - охранять общинные поля от естественных и сверхъестественных врагов. К первой катего¬ рии относятся дикие и домашние животные, совершающие по¬ траву посевов, или сами общинники. К врагам “сверхъестествен¬ ным”, по мнению аймара, относится прежде всего град, против которого камана должен бороться с помощью магических дейст¬ вий, таких, как чтение заклинаний, возжигание благовоний, так и с помощью петард и ракет. Камана назначается сроком на один полевой сезон, от посадки до урожая. Внешней отличитель¬ ной чертой камана является черное пончо. Принадлежность к двум предыдущим статусам не маркируется какой-либо особой одеждой. Только после того, как член общины прошел названные три ступени, он может занять должность школьного попечителя. Круг его обязанностей очень широк. Прежде всего он должен по¬ заботиться об учителе для школы, если такой не имеется. Как только этот вопрос решен положительно, ему и его помощнику следует переписать в общине всех детей школьного возраста и представить список учителю, сделать все, чтобы школа не нуж¬ далась в чем-либо, в случае необходимости организовать ремонт здания школы силами общинников и т.д. После того, как он справился с функциями школьного попе¬ чителя и получил одобрение членов общины, претендент может подумать о том, чтобы занять очень важный пост главного рас¬ порядителя праздника. Но прежде чем он решится на такой шаг, должно пройти несколько лет, за время которых человек мог бы поправить свои экономические дела и тщательно подготовиться к новой должности. Должность же эта самая обременительная и требует больших денежных затрат, так как предполагает финан¬ сирование одного из главных религиозных праздников, посвя¬ щенных святому покровителю данной общины. Во время празд¬ ника главный распорядитель несколько дней обязан кормить и поить всех желающих, пришедших к нему в дом. Эти обязанности могут сделать бедным даже очень богатого человека, поэтому к пой роли готовятся несколько лет, но оправиться от нее порой не могут всю жизнь из-за долгов, в которые пришлось влезть, чтобы выполнить правильно все обязанности, накладываемые на человека этой должностью. По-видимому, как эта, так и некото¬ 27
рые предыдущие должности сформировались в период возникно¬ вения имущественной дифференциации внутри общины, поэтому они представляют собой одну из форм престижной экономики. Обязанности финансирования праздников и традиции угощения всех участников очень напоминают потлачи североамерикан¬ ских индейцев. С одной стороны, основной их целью являлось перераспределение материальных благ и недопущение имуще¬ ственной дифференциации членов общины, с другой стороны, они отражали тенденцию экономического использования бо¬ гатства для создания престижа и достижения определенного статуса. Наконец шестой, самой высокой ступенью в иерархии соци¬ альных отношений аймара, является должность jilacata (айм. хилъ- яката) - старейшины общины. В обязанности хильякаты входит надзор за распределением земельных наделов, организация об¬ щинных работ, решение спорных вопросов, возникающих между общинниками, и т.д. [Carter 1964: 36-39]. Он также выступает центральной фигурой в некоторых об¬ щинных ритуалах, связанных с сельскохозяйственной магией, т.е. в тех случаях, когда ритуал совершается в интересах всей общи¬ ны [LaBarre 1948: 184]. Под его контролем назначенные им об¬ щинники создают кальварио. Даже если он не участвует в рели¬ гиозном обряде, требующем особой подготовки, но совершаю¬ щемся в интересах всей общины, тем не менее, он считается от¬ ветственным за организацию этого ритуала. Хотя и эта должность требует определенных материальных затрат в отдельных случаях, однако это единственная долж¬ ность, которая дает какие-то реальные привилегии помимо сим¬ волических (например особого почета), как в предыдущих случа¬ ях. Теперь уже общество обязано взять на себя определенные обязанности по экономическому обеспечению хильякаты. Внеш¬ ними атрибутами его должности являются жезл и особый шарф и пончо, связанные из шерсти викуньи светло-коричневого цве¬ та. Лишь камана и хильяката имеют одежду четко фиксирован¬ ного цвета (первый - черного, второй - светло-коричневого), остальные должности таких отличительных признаков не имеют. Попытаемся, насколько это возможно, разобраться в семан¬ тике этих двух цветов. Чилийская исследовательница Вероника Сереседа, анализируя принципы эстетики аймара, обнаружила у них весьма любопыт¬ ную концепцию, связанную с подбором цвета. Прежде всего, ее за¬ интересовало семантическое поле термина wayru/wayruru (уай- ру/уайруру), употребляемого аймарскими ткачихами: 28
wayru - это прежде всего “красавица” - высшая категория невест Солнца у инков (первая категория - девственницы 20 лет, guayrura aglla, которые служили солнцу, луне, звездам; эти девственницы никогда за свою жизнь, с момента исполне¬ ния им 20 лет до самой смерти, не говорили с мужчинами [Рота de Ayala 1980, Л. 301]); следующие две категории невест - “бе¬ лая” и “красная”, причем “красная” самая низкая; wayru (или pichca) - игра в фишки (связанная с культом мер¬ твых) из красных с черными пятнами семян особого тропиче¬ ского растения (huayruro - Erythrina coralífera; до сих пор в Перу считается, что эти семена, по форме напоминающие зерна фа¬ соли, приносят удачу; семена имеют яркую красную окраску и черные пятна посередине) [Villarejo 1979: 125; о связи игры wayruiru) с культом мертвых см.: Karsten 1972: 241-253; Zuidema 1989: 256-272]; wayruru - червячки желтого и черного цвета на теле мерт¬ вых; wayruru - корова, смешанного цвета, коричнево-черная; wayruru - шмель с оранжево-черными полосами; wayruru - тип полосатого пончо, которое ткут в районе оз. Титикака (представляет собой смесь продольных линий крас- иого/оранжевого и черного цветов [Cereceda 1988: 283-355]. Таким образом, семантическое поле этого термина очень ши¬ роко: наивысшая красота, семена удачи, трупные черви, коровы, пончо. Но все эти понятия объединяет не только цветовая гамма (красно-черный или оранжево-черный цвета), но и некоторая культурная модальность - позволим себе ее обозначить некой категорией “красота-смерть” - и речь здесь идет не об абстракт¬ ной красоте, а о красоте, связанной со святостью и плодородием, на это указывает и наличие в семантическом ряду понятия “коро¬ ва”. Именно корова, которую аймара часто называют “кровавой матушкой”, считалась дочерью Пачамамы - Матери-Земли. Кроме этого, словом wayru обозначалась и высшая категория не¬ вест Солнца у инков, что также имело отношение и к красоте, и к святости. Не случайно подзаголовком названия статьи Вероника Сере¬ седа сделала еще и следующую фразу: “От красоты к тинку”, то есть от красоты к ритуальным боям, связанным с культом мерт¬ вых и культом плодородия. Tinku - это не только ритуальные сражения [Yakushenkov 2002: 75-79], на которые сходятся две по¬ ловины общины, отождествляемые с верхом и низом, но tinku еще и ритуал, ведущий к согласию и возрождению. Именно эти, казалось бы, несовместимые концепции и уда¬ лось выявить чилийской исследовательнице В. Сереседа. Такое 29
совмещение некоторых, на первый взгляд, несовместимых цве¬ тов и понятий носит у аймара название к’isa. К’isa - это такой дизайн ткацких изделий, где особым образом подобрана цвето¬ вая гамма, порой с использованием контрастных цветов (зеле¬ ного, розово-фиолетового, синего, оранжевого). Это - имита¬ ция радуги, но не повторение ее. “Я достаю их из своего сердца”, - говорила одна ткачиха Веронике Сереседе [Cere¬ ceda 1988: 334]. К’isa - самое красивое, что радует сердце мас¬ терицы. Но к’isa, кроме эстетической, несет еще и иную семантику: к’isa - это спелый сладкий фрукт (особенно персики); к’isa - мягкий, нежный; к’isa - приятный в акустическом плане. Но самое удивительное, что здесь это слово начинает контак¬ тировать с семантическим полем другого не менее полисеманти¬ ческого слова: mokhsa {мокхса\ частично одно из значений этого термина, обозначающее древний жест адорации, анализирова¬ лось Ю. Березкиным [1985:250-278]). Mokhsa также имеет значе¬ ние сладкого, мягкого, нежного, приятного в речах: k’isa aroni, mokhsa aroni - “сладкие, нежные слова”. Т. Платт приводит следующие значения данного термина и производных от него словоформ [Platt 1988: 406]: mokhsa - жест адорации; mokhsa mokhsa - мякоть (плода или тела); mokhsa kochuña - нежно петь; mokhsa camaña - мир; mokhsa chuimaniña - кротость, приветливость, мягкость, сер¬ дечность; mokhsa arusiña - говорить с нежностью; mokhsahuanocaña - смягчаться; mokhsa thukhsaaña - добавлять запах, делать вещь приятно пахнущей; mokhsanchaña - подслащивать еду; mokhsanchaña - нанести болезненный удар; mokhsttaaña - наказывать сильно ударами или словами; mokhsthapikhaña - примирять несогласных. Как поясняет Платт, данный термин имеет также эротиче¬ ский оттенок со значением “пикантный”, “соленый” [Там же: 407]. Как и в термине wayru, мы обнаруживаем здесь весьма об¬ ширное семантическое поле, включающее в себя и адорацию, и понятие сладости, нежности и боли. Сакральное и профанное тесно переплетаются, эротика и нежность соседствуют с болью и битвой, но все венчает преклонение перед божеством. 30
Этот универсальный семантический “диалог“ является одной из особенностей аймарской культуры, это диалог, где любовь и смерть сходятся воедино во имя жизни. И не случайно в семантическом поле слова mokhsa присутст- иует понятие мякоти и размягчения, нежности и боли: вся риту¬ альная и сакральная лексика аймара проникнута этими понятиями. Недаром термин urcoña (урконя) означает и зернотерку (чтобы превратить зерно в муку - мякоть) и бола, с помощью которого охотились на мелких животных и гуанако, но это также и “муж¬ чина, самец, вожак”, чья смелость воодушевляет других. Urcoña - зто тот, кто предводительствует в войне, в переносном смысле перемалывает врагов, но и ведет сексуальную игру, добавляя “со¬ леность, пряность, сладость и боль” и в этот универсальный культурный диалог. Не следует в этом сочетании сладости и боли видеть какие-то признаки мазохизма или садизма, скорее всего это некая оптими¬ стическая драма, древний агон во имя созидания “светлого буду¬ щего”, это готовность пролить кровь, испытать боль во имя бу¬ дущего благополучия, приобщиться к мифологической драме со¬ зидательной смерти первопредка, мифологического героя, чья смерть принесла людям благополучие, обеспечив их пропитани¬ ем. И “светлое будущее” это не только избитая метафора, но и лексически закрепленная ментальность, ибо tinku также полисе¬ мично, как и вышеприведенные термины. Tinku - это не только ритуальное сражение, но “согласие, примирение” как результат пролития крови: tinkuña - согласовывать одно с другим, подгонять одну вещь к другой, как ключ подходит к замку; tinkuña - встречаться, идя навстречу друг другу; tinkuyaña - подбирать цвета; tinkfayaña - освещать, направлять свет; tinkfaña - прояснять, заявлять; tinkusiña - подтверждать заявления свидетелей. Ведь недаром эти сражения между двумя половинами общи¬ ны проводились в конце сбора урожая, в начале мая, и приурочи¬ ла л ись к празднику Креста. Крест, как символ мучений Христа, стал понятен индейцам, ибо напоминал им о смерти их героя, свя¬ занного с плодородием и обновлением. Именно поэтому старая традиция агона была приурочена к празднику тела Христова. Как уже говорилось, праздник этот, проводимый в начале мая, очень удачно вписывался в аграрный календарь индейцев аймара и приходился на период сбора урожая картофеля (ср. боливий¬ скую пословицу исп.-айм. mes de mayo choke lamayo - “месяц май - урожай картофеля убирай”). Крест с кальварио, расположенного 31
на общинных полях, за которым весь этот период наблюдал камана (о нем уже говорилось ранее), теперь переносился в дере¬ венский или городской храм, где его освящал местный священ¬ ник. Крест выполнил свою главную функцию оберега, защитника общинных полей от самых разнообразных врагов (града, диких животных, воров), теперь необходимо было “зарядить” его на но¬ вый период. Но, отдав должное традиции христианской, нельзя забывать, что означает крест в традиции местной. Вари и Пачамама поза¬ ботились о людях, обеспечив их картофелем. Необходимо было отплатить им за заботу, принеся свою кровь в жертву. Кроме этого само действо, как уже говорилось, являясь агоном, воспро¬ изводило древний миф, повествующий о получении клубней че¬ рез пролитие крови. В этой борьбе между верхом и низом, между героями и двумя половинами айлъю (общины) нет ни победителей, ни проиграв¬ ших, ибо они направлены на “примирение” двух половин, на “прояснение” неопределенности. И если предположение Т.Зюй- демы о начале нового года в середине мая верно, то это “прояс¬ нение” имеет и еще одно дополнительное значение, так как полу¬ чает временную окраску межгодичного празднества, когда отмирает одно и рождается другое. В этом случае агон, сопрово¬ ждающийся пролитием крови, призван обеспечить благополучие в новом году. Может быть, поэтому и не случайно среди многообразия зна¬ чений понятия \vayruru присутствует и название червячков на те¬ ле мертвых. Но вернемся к семантике цвета. Как видим, сочетание крас¬ ного и черного, коричневого и черного или оранжевого и черно¬ го являются цветами, связанными с концептом плодородие. Попробуем взглянуть на эти цвета по отдельности. Прежде всего, разберем семантику черного цвета (айм. ск’¡ага) - именно этот цвет непременно присутствует во всех сочетаниях. Кроме этого именно пончо черного цвета являлось основным отличи¬ тельным признаком камана, следившего за общинным калъ- варио. Трудно сказать, был ли этот цвет обозначением траура в доколониальную эпоху, но ряд косвенных фактов показывает, что данная символика могла быть связана с понятием смерти и траура. Смерть, по мнению аймара, это не негативная сторона жизни, а ее продолжение, но не биологическое, а скорее феноменаль¬ ное, как некое продолжение социального континуума, выражен¬ ного не только в вере в сверхъестественные силы, но и в вере в 32
некую взаимосвязь с ушедшими предками. Мир и жизнь невоз¬ можна без их регенеративной функции, именно они являются древними охранителями или духами мест - (айм. achachila означа¬ ет не только “дух места”, но и “старик”). Это те предки, которые жили до нас и теперь наблюдают за нами, вмешиваясь в нашу жизнь. На праздник Всех Святых в ноябре они появляются в мире, так как начинается период дождей (lupi pacha), и все в мире пере¬ ворачивается - ведь зима и север, по представлению аймара, ассоциируются с нижним миром и водной стихией. С гор в этот период спускаются змеи, которые превращаются в мифическое существо Катари. Катари же - это большая и очень старая рыба suche (суче), которая является еще и охранителем озера Титика¬ ка (суче - это небольшая эндемическая рыбка вида Silluroidae; большие раздвоенные усики этого сомика напоминали, видимо, индейцам раздвоенный змеиный язык; изображение суче находят на различных предметах, относящихся еще к культуре Тиауана- ко). В свою очередь, суче вылезают из озера, чтобы превратить¬ ся в змей и уползти в горы. И так до следующего цикла. Зима, или по-аймарски “период дождей”, - это царство стихии воды, усиление нижнего мира, т.е. приход в “мир людей” - умерших предков и других сверхъестественных существ нижнего мира. С этого момента души умерших предков появляются перед людь¬ ми в виде светлячков и видны весь период дождей [Bouysse- Cassagne, Harris 1987: 39]. Эта традиция восходит еще к доиспанскому периоду и харак¬ терна не только для аймара, но и для инков, у которых месяц ок¬ тябрь носил название urna mimi (кеч. ума райми) - “праздник во¬ ды”, а месяц ноябрь назывался ауатагса (айамарка) - “процессия мертвых”. В этот период принято было носить мумии умерших предков. Умершим были посвящены и специальные танцы-про¬ цессии ch’iwu (ч’иву). По описанию английской исследовательницы О. Харрис, в это время крестьяне обматывают свои ноги шкурами черного козла (здесь сказалось влияние европейской культуры) и с песня¬ ми и танцами ходят от дома к дому, неся в своих сумках огромное количество фруктов и овощей, а также цветы в знак изобилия. Этих танцоров называют kir a mallku, “мужчины”, и kira t’alla, “женщины”. Они являются символом изобилия. В их функцию входит прощание с праздником и с мертвыми предками [Bouysse- Cassagne, Harris 1987: 39]. О существовании подобной традиции говорит и английская исследовательница Д. Арнольд. Этот обы¬ чай, по ее мнению, представляет собой ничто другое, как танец ch’iwu. Само понятие ch’iwu - это не только танец, в котором тан¬ 3 Власть в аборигенной Америке 33
цоры одеваются в козлиные шкуры (tapacayu) и играют на тради¬ ционных деревянных флейтах pinkollo и огромных pututu, сделан¬ ных из больших бычьих рогов, это и понятие, связанное с чело¬ веческой тенью, одним из трех важнейших духовных компонен¬ тов человека, наряду с такими, как ajayu и janayu. По мнению Д. Арнольд, танец этот исполняется дважды: в день Всех Святых, 1 ноября, и в последний день карнавала в фев¬ рале. Танцоры ч’иву (по Д. Арнольд, jira тауки и ji га falla) долж¬ ны проходить с танцами от дома к дому тех, кто умер за прошед¬ ший год; сопровождать их должен tullka (айм. тулъка, “зять”), в обязанности которого и входит танцевать в честь умершего род¬ ственника. Jira тауки и jira falla являются материальной проек¬ цией душ умерших, пришедших в общину к своим родственникам из мира теней, расположенного в lamara - в море (от исп. la таг). В свой первый танец, знаменующий приход в мир душ умерших 1 ноября, костюмы танцоров элегантны и изящны, но когда они прощаются в последний день карнавала перед уходом в иной мир, то одеты они в старые поношенные одежды, больше напомина¬ ющие лохмотья [Arnold 1987: 13]. Само название этих танцоров символично. Оно указывает на некий внутренний смысл всего происходящего, на их сакральную функцию. Название jira тауки (хира майку) восходит к испанскому giro - “поворот” и аймарскому mallku (iтауки) - “предводитель, руководитель”. Другими слова¬ ми, это те, “кто знаменует поворот, переход к новому состоя¬ нию”, ведь в их функцию входит ознаменование нового цикла - приход в мир людей душ мертвых в начале сезона и уход их в под¬ земный мир в конце сезона. Сам термин ch’iwu столь полисемичен, что порой очень труд¬ но вычленить основное значение этого слова вне определенного контекста. Но основной семантический круг этого слова связан с понятиями тени, тучи, влаги и, вероятно, холода. Это также тер¬ мин, употребляемый для определенного мяса, используемого в некоторых праздниках. Ch’iwachi/ch’iwa - термин для обозначе¬ ния человеческой плаценты, также связанной с понятием тени [Arnold 1987: 11]. Видимо именно поэтому аймара при рождении ребенка очень осторожно обращаются с последом. Отец должен хорошо промыть его, постоянно меняя воду, завязать или зашить в ткань и закопать в углу дома с различными подношениями [Radin 1946: 279]. То есть послед возвращают в землю, так как именно оттуда жизнь берет свое начало. Ch’iwu - это также особое растение, растущее в горах и упо¬ требляемое для жертвоприношения. Это и черные одежды, обо¬ значающие траур. Таким образом за полисемией этого слова скрывается некий единый смысл, сконцентрированный в корне 34
слова, ch’i: ср. ch’iwu/ch’iwi - “тень, облако, траурная одежда”; ch’iwurana - “выжимать мокрую одежду”, ch’iwi - “заморажи¬ вать”, chin!chili - “холод”, ch’illka - “лед”, ch’iara - “вещь черно¬ го цвета”. Этот смысл связан типологически схожими понятиями: душа, тень, нижний мир, вода, холод и т.д., но вместе с тем это и рождение, так как семантически связано с дальнейшим возрож¬ дением. В августе, по представлению индейцев Боливии, горы раскрываются, и из глубоких горных озер и источников, которые нс пересыхают даже в самый жаркий период, так как берут свое начало из ламара (“моря”, т.е. подземного мира), поднимаются водные потоки в виде грозовых туч, которые позднее прольются проливными дождями, или “дождевыми детьми”, как их в просто¬ народье называют в районе Какачака [Arnold 1987: 15]. Эти дож¬ ди, по представлению местных индейцев, являются дыханием и молоком Пачамамы. Здесь уместно вспомнить, что одна из бо¬ гинь индейцев яуйо в Уарочири (Центральное Перу), Урпи Уа- чах, мыслилась не только как богиня моря и владычица рыбы, но и как подательница урожая, из грудей которой струятся реки, орошающие землю [Davila Brizeno 1881: 75]. Эти дожди мыслились скорее идущими из нижнего мира, чем in верхнего, так как подательницей их выступала Пачамама и ду¬ хи подземного мира. Поэтому дождям и духам гор посвящали специальные возлияния {ch’allas), призванные обеспечить хоро¬ ший урожай и, прежде всего, тучные пастбища для скота (pastu - от испанского pasto, “пастбище”). Животные поедают траву, туч¬ неют, и поэтому они тоже называются специфичным словосоче¬ танием jach’a ch’iwu - “большие ч’иву” (ср. русск. “тучное живот¬ ное”)1. Поэтому когда совершается возлияние на праздниках, посвященных скоту, вновь используется слово ch’iwu: ch’iwu mputaki - “для туч и туманов”. Поедая ритуальную пищу, участ¬ ники ритуала произносят ch’iwutak muytayamay - “пусть свершит¬ ся круг для ch’iwu” [Arnold 1987: 15]. Но слово ch’iwu фонетически близко к слову ch’iwa - “зелень, овощ”, так как благодаря ch’iwu на Альтиплано возможно произ¬ растание ch’iwa. Поэтому очень важно приносить жертвы и уст¬ раивать ритуальные возлияния {ch’allas), посвящаемые пастби¬ щам {pastu), называемым во время ритуалов paqura/paqulla. Ко¬ рень этого слова {paqu) столь же полисемичен. В XVI в. слово 1 И этом плане русская культура демонстрирует удивительную схожесть с ай- м а рекой: “тучные животные’*, “тучные хлеба” - не только большие по объе¬ му, но берущие свое начало от туч; “тучные поля” это совсем иное, чем “пло¬ дородные поля”; мы отдаем предпочтение “тучному” скоту перед “жирным” I котом, так как “жирный” более характеризует качество мяса, чем само жи- иотное. 35
paqu применялось к съедобным дикорастущим травам, которые не требуют приготовления. Оно также обозначает цвет, имею¬ щий красно-коричневый оттенок. Таким образом в слове paqulla сочетаются два совершенно непохожих друг на друга цвета - зе¬ леный и коричневый. Явно не случайно женщины, принимающие участие в танце ч’иву, надевают зеленые юбки (eh’unq’a pullira) и красно-коричневые шали (paqu awayu). Ведь цвета эти - цвета Матери-Земли (исп.-айм. Tira Wirjina - “Девственной Земли”). Wirjin Marnai aver eh’unq’a pullirtaspan, riwus riwustaspan - “Дева- матушка одета в зеленую юбку и красную шаль”, - говорят ин¬ дейцы, метафорически описывая созревание урожая [Arnold 1987: 17]. Очень интересно, что связь символики коричневого цвета и понятия “девственный” была обнаружена и среди школь¬ ников и студентов Пуно американским антропологом Раль¬ фом Болтоном в 1974 г. [Bolton 1978: 302, tab. 11]. Это исследова¬ ние заслуживает особого внимания, так как показывает некото¬ рую подсознательную связь цвета и скрытого значения слова. Р. Болтон предлагал испытуемым (говорящим на кечуа, аймара и испанском) сопоставить цвет с некоторыми понятиями. Интерес¬ но, что такой цвет, как красный, сочетался с существительными вода, плащ, одеяло, тень, алмаз, стрела, дьявол, кошка, молния, орел, фламинго, роза, лошадь, грузовик. Зеленый цвет ассоции¬ ровался с такими понятиями, как вода, плащ, одеяло, море, бобы, лучник, орел, птица, юбка, поле и т.д. Как ни странно, но вода не встречается ни в каком другом цветовом сочетании, кроме как красный/зеленый. Символическая сопоставимость зеленого и красного цвета встречается и в других аспектах культуры аймара. Таким образом, когда индейцы танцуют танец ч’иву, они со¬ вершают некий ритуал прохождения между одним миром и дру¬ гим. Путь рождения нового. Дожди закончились, и начинается посадка картофеля. Картофель - это как семя, которое должно оплодотворить землю, и поэтому картофель сажают вместе с подношениями и, прежде всего, с жиром животных, что должно придать семени силу. Сам процесс обработки земли (вспахива¬ ние = делание земли красной) и посадка картофеля - это некий сексуальный акт, который призван сделать Землю, Пачамаму, беременной. Картофель, зреющий в земле, это ребенок (айм. wawa) Пачамамы (Тиры Вирхины - “Девственной Земли”). Но за “процессом беременности” необходимо следить и способствовать нормальному росту ребенка, поэтому с дальних пастбищ, распо¬ ложенных высоко в горах, на поля пригонят стада камелидов. Они должны оставить на полях свой навоз (warn), который на ри¬ туальном языке также называется jira. На поля также пригонят 36
и вьючных животных - лошадей, которых в ритуальной речи на¬ зывают wila marnala - “кровавая мамочка” (видимо поэтому не случайно в таблице Р. Болтона лошадь ассоциируется с красным цветом). Навоз этих животных должен дать силу “плаценте”, или сh'iwachi (<ch’iwa), называемой в ритуальном языке jakaña Тиры Бирхины. Урожай, который будут собирать в мае, мыслится как рождение ребенка, т.е. прохождение по “родовым путям”, что в ритуальном языке также называется jira тауки [Arnold 1987: 19], т.е. некий проход, отделяющий один мир от другого, выход из ми¬ ра подземного наружу, поворот, знаменующий начало нового ци¬ кла. Видимо, не случайно в мае проводится другой не менее важ¬ ный праздник - праздник Креста, который также сопровождает¬ ся многочисленными ритуалами и должен закончиться пролити¬ ем крови, что в символической форме должно сделать землю вновь красной, и кроме этого крест и пролитие крови будут напо¬ минать о смерти мифологического героя, связанного с подзем¬ ным миром и плодородием. Само же божество Вари, в честь которого и воздвигался на нолях крест, и служителями культа которого, видимо, и были ка¬ мина, представлялся индейцам рыжим великаном. Вероятно, именно поэтому хозяина подземных кладовых по имени Tuo (исп. “Дядюшка”) боливийские шахтеры изображали похожим на красного черта, но, может быть, здесь сказалась и христианская традиция2. Вместе с тем некоторым шахтерам Тио являлся в ви¬ де рыжего гринго, что также наводит на мысль о связи красно¬ коричневого цвета с Вари и Тио, т.е. плодородием и подземными кладовыми. Поэтому, поднося Тио ритуальную пищу, крестьяне и шахтеры называют ее wawa - “ребенок”, что символизирует не только жертву, но и возвращение части продукта, исконно при¬ надлежащего этим божествам. Завершая все вышесказанное, можно констатировать, что наличие черного цвета в одежде камана и коричневого в одежде хилъякаты отнюдь не случайно. Оба выборных лица, высшие традиционные иерархи в аймарских общинах Перу и Боливии, со¬ четали и сакральные, и светские функции, именно на них возла¬ галась ответственность за проведение общинных ритуалов, свя¬ занных с культами плодородия. Таким образом, с помощью цве¬ та как бы подчеркивалась и усиливалась та роль, которая отво¬ дилась этим людям. Кроме того, и камана, и хильяката, в отличие от кабесильо, альтареро или школьного попечителя, являются ’ Доколумбово хтоническое божество аймара и кечуа Вари (Уари), связанное с плодородием, в представлении боливийских горняков превратилось в духа- хранителя подземных кладовых, получившего испанское имя 37
наиболее архаичными статусами, что также дает нам возмож¬ ность сделать предположение об архаичности семантики данных цветов. Но не может ли данная гамма помимо связи с плодородием содержать в себе еще и значение статусности, иерархии? К сожа¬ лению, относительно территории аймара в источниках нет ника¬ кого указания на сей счет, однако у нас имеются многочисленные указатели на то, что выражение иерархии с помощью цвета явля¬ лось довольно-таки распространенным явлением в Центральных Андах. Т. Зюйдема полагает, что цвета использовались для выра¬ жения социальной иерархии, прежде всего для ее трехчленного деления. Такими цветами были белый, черный и белый-черный или красный как промежуточные [Zuidema 1962: 260]. В доказательство этому он приводит известный факт о суще¬ ствовании у инков танца, в котором использовалась длинная ве¬ ревка, сплетенная из нитей разного цвета (черного, белого, крас¬ но-коричневого и желто-коричневого), на концах которой были красные шары. Эта веревка называлась тиги-игси. Вот что пи¬ шет по этому поводу Молина: «мужчины становились по одну сторону, а женщины по другую, исполняя taqui [“танец”], называ¬ ющийся yaqauyra. После того, как они, придя на центральную площадь, выказывали глубокое почтение вакам и верховному ин¬ ке, они шли кругами, пока не образовывали спираль. Тогда они клали веревку на землю, оставляя ее лежать свернутой кольцом, как змею. Когда они отмечали этот праздник, они одевались в одежды, называемые pucay-urco - белая рубашка с белым поясом и белой бахромой по краям. Они также носили белые перья от птицы, называемой tocto. В жертву веревке, дождю и зиме они приносили ягненка, говоря зиме: “Почему ты такая дождли¬ вая?”» [Molina 1873: 48-49]. Хотя данное описание вряд ли может служить гарантией под¬ тверждения слов Зюйдемы о цветовой символике иерархии у ин¬ ков, однако данный фрагмент как нельзя лучше свидетельствует о значимости для инков данной цветовой гаммы. Вместе с тем вслед за Зюйдемой мы готовы предположить, что данный танец, в процессе которого разноцветная веревка, символизирующая четыре социальные составляющие инков (collana, две группы payan и сауао), укладывалась спиралью, тем самым все четыре группы символически объединялись (переплетались). Таким об¬ разом, группа колъяна (группа правителей) символически обо¬ значалась белым цветом (среди имен правителей северных сосе¬ дей инков чанка, Усковилька и Анковилька, мы встречаем слова, обозначающие цвет: usco - “белесый”, anco - “белый”), две груп¬ пы паян (земледельцы) - разными оттенками красного, и каяо 38
(священнослужители) - черным. То есть у инков мы находим си¬ стему, напоминающую варны в Древней Индии, где само слово “варна” означало не статус, а, прежде всего, цвет. Источники и литература Ю.Е. Березкин. 1985. Жесты у древних перуанцев (семантика изображений на сосудах мочика) // Этнические стереотипы поведения. Л. Arnold D. 1987. Kinship as Cosmology: Potatoes as Offspring among the Ay тага of Highland Bolivia // Center for Latin American Linguistic Studies. University of St. Andrews, - Working Paper No. 21. Holton R. 1978. Black, White, and Red All Over: The Riddle of Color Term Salience // Ethnology, Vol. XVII. No. 3. Houysse-Cassagne T., Harris O. 1987. Pacha: en Tomo al Pensamiento Aymara. La Paz. Carter W. 1964. Aymara Communities and the Bolivian Agrarian Reform. University of Florida. Fall. Cereceda V. 1988. Aproximación a una estética Aymara-Andina: De la Beleza al Tinku // Raises de América: El Mundo Aymara. Madrid. Davila Brizeno D. 1881. Descripción y Relación de la Provincia de los Yauos toda // Relaciones geográficas de Indias. Madrid. T. 1. Karsten R. 1972. La civilization de l’Empire inca. Paris. I.abarre W. 1948. The Aymara Indians of the Lake Titicaca Plateau, Bolivia // AA. Vol. 50. No. I. Part. 2. Molina Ch. de. 1873. The Fables and Rites of the Incas // Narratives of the Rites and Laws of the Yncas. London. (Перевод на анг. К. Маркхама). Hiatt Т. 1988. Pensamiento político Aymara // Raises de América: El Mundo Aymara. Madrid. Нота de Ayala F.G. 1980. Nueva Crónica y Buen Gobierno. T. I-II. Caracas. Radin P. 1946. Indians of South America. N.Y. Yakushenkov S. 2002. Ritual battles among Aymara Indians of Peru and Bolivia // The Caspian Sea. Humanitarian Sciences and Sport. Astrakhan. Book 3. Villarejo A. 1979. Asi es la Selva. Iquitos. /itidema T. 1962. The Ceque System of Cuzco: the Social Organization of the Capital of the Inca. Leiden. /nidema T. 1989. El Juego de los Ayllus у del Amaru // Reyes y guerreros. Lima.
Д.С. Матерновский ИНКА ТИТУ КУСИ ЮПАНКИ КАК ИДЕОЛОГ НОВОИНКСКОГО ЦАРСТВА Фигура инкского правителя Титу Куси Юпанки (ок. 1530-1571) занимает совершенно особое место в истории раннеколониаль¬ ного Перу. Он был племянником последнего верховного прави¬ теля Инкского государства Атауальпы, убитого конкистадорами в 1533 г., и сыном его младшего брата Манко Капака (1515-1544), возглавившего серию неудачных восстаний против испанского владычества во второй половине 30-х годов XVI столетия. После разгрома его войск Манко Капак со сторонниками укрылся в труднодоступной горной провинции Вилькабамба к северо-запа¬ ду от Куско, столицы инков, где основал так называемое “Ново¬ инкское государство” - независимый от испанцев осколок неко¬ гда могучей империи, который смог сохранять независимость на протяжении почти четырех десятилетий. Манко Капаку удалось удержаться в Вилькабамбе во многом благодаря затяжной гражданской войне, начавшейся в Перу ме¬ жду различными группировками испанцев, не сумевших поделить инкские богатства, - сторонниками братьев Писарро, писарри- стами, и их компаньона Диего де Альмагро, альмагристами, за¬ тем между братьями Писарро и сторонниками назначаемого из Испании вице-короля Перу. Войны закончились к 1548 г. побе¬ дой последнего и окончательным установлением на территории бывшей инкской империи испанского владычества. Тем не менее еще в 1537 г. испанской экспедиции во главе с Родриго Оргоньесом, преследовавшей отступающие войска Ман¬ ко Капака, удалось захватить и разграбить столицу Вилькабам- бы Виткос, а также взять в плен малолетнего сына Манко Титу Куси Юпанки. Самому Манко Капаку удалось скрыться, но Титу Куси, вместе с захваченными реликвиями, был отправлен в Кус¬ ко, где отдан на воспитание испанцу Педро де Оньяте. Через не¬ сколько лет Титу Куси, которого судя по всему крестили, удалось вернуться к отцу в Вилькабамбу. В 1544 г. Манко Капак был убит скрывавшимися в Вилька¬ бамбе сторонниками фракции Альмагро и трон перешел к его де¬ вятилетнему сыну Сайри Тупаку. В 1548 г., после одержанной победы над узурпировавшем власть в Перу Гонсало Писарро, ви¬ це-король Педро де ла Таска предпринял первые шаги по урегу¬ лированию “вилькабамбского кризиса”. Начались переговоры с регентами Сайри Тупака, целью которых являлось признание по- 40
слсдними юрисдикции испанского короля над бывшей инкской империей, а также оставление Вилькабамбы и переселение в коло¬ ниальное Перу. Тем временем не прекращались набеги индейцев на соседние с Вилькабамбой поселения и энкомьеды вдоль дороги Куско-Хауха и в провинции Уаманга: для колониальных властей ин¬ ки (“новоинки”) были постоянной головной болью. Ситуация ос¬ ложнялась еще и тем, что многие в Перу и за его пределами призна- нали справедливость претензий Манко Капака и его сыновей на все 11еру и незаконность оккупации государства инков испанцами. Один из самых авторитетных испанских политических мыс¬ лителей XVI в. Бартоломе де Лас Касас в опубликованном в 1553 г. трактате пришел к выводу, что испанцы не имели права завоевывать земли, принадлежавшие индейским правителям, хо¬ тя и выступал за распостранение христианства в Америках, кото¬ рое, как он считал, лучше было достичь через местные правящие династии, а не путем оккупации. В 1552 г. принц Филипп - будущий король Филипп Второй - написал письмо Сайри Тупаку, в котором признавал, что возгла- ннть восстание против захватчиков Манко Капака вынудила жестокость испанцев; принц прощал ему все преступления, со- нершенные против испанцев, а также обещал, что провинция Иилькабамба не будет отдана во владение испанским землевла¬ дельцам. В 1555 г. он повторил свое обещание. Наконец в 1557 г. испанским властям удалось выманить Сай- рн Тупака из Вилькабамбы. В обмен на признание верховенства испанского короля ему во владение была отдана долина Юкай, что сделало Сайри Тупака одним из крупнейших землевладель¬ цев колониального Перу. Но планам испанцев по усмирению Вилькабамбы не дано бы¬ ло сбыться, так как после того, как Сайри Тупак согласился пе¬ реселиться в вице-королевство, его старший брат Титу Куси взял власть в Новоинкском государстве в свои руки, став одновремен¬ но правителем и верховным жрецом. А неожиданная смерть Сай¬ ра Тупака в 1560 г. оставила 30-летнего Титу Куси единственным совершеннолетним претендентом на престол, так как его млад¬ шему брату Тупаку Амару, имевшему больше прав на трон, было на лот момент не более шести лет. Согласно инкской традиции Ги гу Куси не имел прав на трон, так как в отличие от своих еди¬ нокровных братьев Сайри Тупака и Тупака Амару не был сыном койи, сестры верховного инки. Под руководством Титу Куси, войска Новоинкского государ¬ ства возобновили рейды на дорогу Куско-Хауха, Уаманга, Юкай, нападали на путешествующих испанцев. Это заставило власти вице-королевства возобновить переговоры с мятежной провин¬ 41
цией, чтобы вынудить Титу Куси сложить оружие. В 1565 г. Вилькабамбу посетило посольство Диего Родригеса де Фигероа. По результатам его работы в следующем году был подписан Акобамбский мир, согласно которому Титу Куси формально признавал себя вассалом испанского короля, соглашался допус¬ тить испанских священников и испанского коррехидора на терри¬ торию Новоинкского государства, должен был крестить своего сына Киспе Титу и женить его на Беатрис Кларе Койа - единст¬ венной наследнице Сайри Тупака, получить ее земли, а также прекратить сопротивление и со временем переселиться в Куско. Также Титу Куси получал провинцию Вилькабамба в качестве энкомьенды, и обе стороны - как испанцы, так и инки, - согла¬ шались не принимать беглецов друг от друга. Новоинкское государство времен Титу Куси представляло со¬ бой инкскую империю в миниатюре, мини-государство, основан¬ ное на инкских традициях, во главе которого стоял представи¬ тель королевской династии (рис. 1). Помимо собственно долины Вилькабамбы, его власть также распространялась и на часть лес¬ ных райнов, прилегающих к Андам - среди воинов, защищавших Новоинкское государство на протяжении его короткой истории, постоянно упоминаются лесные племени из Антисуйо, восточной провинции Тауантинсуйю. При этом Новоинкское государство представляло собой инте¬ ресный случай культурного взаимодействия и ассимиляции - шло проникновение христианства, инки научились пользоваться ло¬ шадьми и огнестрельным оружием, были переняты испанские строительные методики: так, крыши в столице Вилькабамбы дела¬ лись из черепицы на европейский манер. Именно последнее обсто¬ ятельство позволило американскому исследователю Джину Савою в 60-х годах XX в. определить точное расположение Виткоса. Надиктованное Титу Куси незадолго до смерти “Обращение Инки дона Диего де Кастро Титу Куси Юпанки к достопочтенно¬ му сеньору лиценциату Лопе Гарсиа де Кастро, губернатору Пе¬ ру, управляющего им от имени и властью, данной его величест¬ вом” (1570), адресованное тогдашнему вице-королю Перу, стоит особняком среди источников по истории завоевания инков. Хотя среди хронистов были как потомки инкской аристократии по женской линии (в первую очередь Инка Гарсиласо де ла Вега и Фелипе Гуаман Пома де Айала), так и мужья инкских принцесс (Хуан де Бетансос), которые в той или иной степени изложили точ¬ ку зрения инков на конкисту, “Обращение” является единственным документом раннеколониального периода, составленным членом правящей семьи, и единственным источником, автором которого является столь высокопоставленный участник событий. 42
Рис. I. Портреты правителей инков из книги Фелипе Гуамана Пома де Ай- инм “Новая хроника и доброе правление” (вторая половина XVI в.): ./ I (торой инка Синче Рока (“завоевал земли до Хатун Кольа, Ари-Кипа”, р. 88); /• I Ьггый инка Капак Юпанки (“[завоевал земли] до [страны] кичина и аймара”, р 153); с. Девятый инка Пачакути Юпанки (“правил до Сили и всей его горной ичш", р. 108); (1. Праздник правящего инки (р. 242)
Манускрипт, хранящийся в Библиотеке Мадридского Эско- риала и изначально не предназначенный для публикации, был впервые опубликован в отрывках в 1877 г. Маркосом Хименесом де ла Эспадой. В 1916 г. свет увидела полная версия источника, опубликованная Орасио Уртеагой и Карлосом А. Ромеро. Для написания данной статьи использовалось издание Католического Университета Перу, подготовленное в 1992 г. перуанским исто¬ риком Лилианой Регаладо де Уртадо. “Обращение” было составлено в соавторстве с августинцем Маркосом Гарсиа и писцом-метисом Мартином Пандо, бывшим секретарем и переводчиком неграмотного Титу Куси. Особенно¬ стью источника является его “разговорная форма”: рассказ ве¬ дется от первого лица - либо самого Титу Куси, обращающегося напрямую к вице-королю Перу и через него к испанскому коро¬ лю, либо от имени его отца Манко Капака. Необходимо отметить, что разговорная форма полностью отвечает целям “Обращения”: заявлению своих прав, обличению завоевателей и оправданию действий инкской знати. “Обраще¬ ние” написано от имени знатного индейца. Это могло свидетель¬ ствовать о стремлении автора сохранить на письме приметы уст¬ ной андийской традиции. Однако очевидно, что Титу Куси выбрал разговорную форму не только в силу личного вкуса. Он стремился произвести впечат¬ ление на своих читателей, заставить мертвых “заговорить” на стра¬ ницах “Обращения”, призвать в свидетели самого Манко Инку и наиболее правдоподобно представить действительность. Кроме того, он хотел уничтожить любые намеки на субъективность, по¬ казать, что он лишь рассказывает о том, что было на самом деле. Для Титу Куси Конкиста - катастрофа и чудовищная неспра¬ ведливость, обернувшаяся настоящей трагедией не только для его семьи, но и для всех индейцев. Он не стесняется в выборе слов, характеризуя новых хозяев Перу. Они “много врут” (mien¬ ten mucho), “дикого нрава” (son gente brava), “ни в чем с нами не схожи” (de diferente condición que la nuestra), “много обещают и ничего не выполняют” (engañan por buenas palabras у después по cumplen), “отобрали обманом и силой: земли, женщин, детей, по¬ ля и еду” (toman por enganos е fuerza: haciendas, mujeres, hijos, chacras, comida), - инкские богатства были отняты испанцами си¬ лой и хитростью (nuestras joyas у riquezas, las cuales vosotros nos aveis tomado a puras fuerças y molestias). Тот факт, что значитель¬ ную часть книги Титу Куси занимало перечисление бесчинств и беззаконий, учиненных конкистадорами, свидетельствует о том, что он - а точнее его соавторы-испанцы - были не только знако¬ мы с продолжавшейся в Испании и испанском Перу дискуссией о 44
справедливости конкисты, но и рассматривали “Обращение” как орудие пропаганды. Конкиста разрушила привычный уклад жизни, создав “мир в беспорядке” (mundo en desorden), и прямой обязанностью испанской короны является восстановление справедливости. Причем Титу Ку- си аппелирует к новой власти, используя ее же понятия и представ¬ ления о законе и справедливости, опосредованно отсылая к дискус¬ сии о праве испанцев на завоевания в Америках, имевшей место за десятилетие до написания “Обращения”. Он постоянно подчеркива¬ ет, что является хозяином всего Перу по праву рождения (señor nat¬ ural у legítimo), так как он - сын Манко Капака и внук законного им¬ ператора Уайна Капака, правившего страной еще до прихода испан¬ цев [здесь и далее: Inca Titu Cusí Yupanqui (1570) 1992; Regalado de Hurtado 1992; Regalado de Hurtado 2001; Solé Zapatero 2002]: Por quanto yo, Diego de Castro Titu Cussi Yupanqui, nieto de Guainocapac e hijo de Mango Ynga Yupanqui, señores natu¬ rales que fueron de los reinos y provincias del Piru... Я, Диего де Кастро Титу Куси Юпанки, внук Гуайно- капака и сын Манко Инки Юпанки, законных властите¬ лей царств и земель Перу. ...A causa de poseer su Magestad y sus vasallos la tierra que fue de mis antepasados, en estos montes padezco... Я пребываю в этих горах, так как вы, ваше величество, и ваши вассалы теперь владеете землей моих предков. Далеко не случайно, что прибывший в 1570 г. новый вице- король Перу Франсиско де Толедо приложил огромные усилия, чтобы доказать, что инки на самом деле не законные правители Перу, а узурпаторы, которые захватили власть лишь незадолго до прихода испанцев [Hemming 1971: 412-416]. Таким образом и претензии Титу Куси как на все Перу, так и на Вилькабамбу, ста¬ новились незаконными, а сам он - мятежником, а не законным наследником несправедливо свергнутого монарха. Титу Куси вкладывает в уста Манко Капака гневные тирады и адрес испанцев, предавших его и жестоко с ним обращавшихся. ..¿Qué os he hecho yo? ¿Por qué me queréis tratar de esa manera y atarme como a perro? ¿Desa manera me pagais la buena obra que os he hecho en meteros en mi tierra daros de lo que en ella tenia con tanta voluntad y amor? Mal la hazeis ¿Vosotros sois los que dezis que sois viracochas y que os enbia el Tecsi Vir acochan?.. Что я вам сделал? Отчего вы обращаетесь со мной таким образом и хотите привязать меня как собаку? Так вы 45
хотите отплатить мне за то, что я пустил вас на свою землю по собственной воле? Вы совершили большое зло. Неужели вы и вправду Виракоча и вас послал Теши Виракочан? ...No consientas que entren en tu tierra, aunque más te con- biden con palabras, porque sus palabras melosas me engañaron a mi y ansy haran a ti si los crees... Не пускай их на свою землю, какими словами они те¬ бя не убеждали бы, потому что слова их лживы, и они об¬ манут тебя, как обманули меня. Согласно Титу Куси, его отец и он были незаконно лишены власти, а предъявляемые им обвинения в измене беспочвенны, так как поводом к восстанию против испанцев стали вероломст¬ во и жестокость последних. Особую весомость словам Титу Куси придавал тот факт, что завоеватели Перу, братья Писарро, сами впоследствии пытались узурпировать власть в Перу и даже вое¬ вали против присланных королем губернаторов. ...Y se estado alzado у de guerra en estos montes es por los malos tratamientos que a su padre hicieron y porque se le mando al tiempo por maldición no hiciese liga ni confederación con la nación española pues lo habían hechado del señorío de todo el Perú donde era obedecido y tenido como señor era... Он ведет войну, выполняя волю своего отца, который перед смертью завещал ему не заключать договоров с ис¬ панцами, предавшими его и лишившими его законной власти над всем Перу, которое подчинялось ему и призна¬ вало его своим правителем. Считая себя законным владельцем Перу, но при этом прекрас¬ но понимая невозможность полного восстановления старого поряд¬ ка, Титу Куси просит короля Филиппа оказать ему поддержку: ...Me haga merged de la enseñar y relatar a su Magestad del Rey don Phelipe nuestro señor, para que, vista la razón que yo tengo de ser gratificado, me haga mergedes para mí e para mis hijos e dessendientes... Я обращаюсь к вам, Ваше Величество Король дон Фе¬ липе, чтобы вы вернули мне и моим потомкам милости, которые полагаются нам по праву, при этом не стесняясь еще раз напомнить по чьей вине он оказал¬ ся в столь затруднительном положении: ...Que V.S. pues en esta tierra tiene las vezes del Rey mirase la obligación que su magestad tiene a remediarme а ту y mis hijos pues estoy en estos desiertos desterrados... 46
Ваш долг - облегчить мою участь и участь моих де¬ тей, так как я оказался в изгнании. Тем не менее, Титу Куси постоянно подчеркивает свою доб¬ рую волю по отношению к испанцам и готовность к диалогу. Так, но время встречи с Родриго де Фигероа в 1565 г. он заявил послед¬ нему, что специально инструктировал своих воинов не разрушать церкви и не трогать священников [Hemming 1971: 305]. Один из немногих случаев, когда Титу Куси убил испанца, относится к кон¬ цу его правления и был скорее вызван заботой о будущем Вилька- бамбы, чем желанием спровоцировать колониальные власти на поенные действия. Каланча рассказывает об испанском старателе Ромеро, который в 1570 г. прибыл в Вилькабамбу, где обнаружил богатые месторождения золота. Испугавшись, что открытие мо¬ жет привлечь в провинцию тысячи испанцев, Титу Куси приказал казнить Ромеро, несмотря на протесты священника Диего Ортиса. Чтобы еще раз заявить о своих добрых намерениях, в 1567 г. Гиту Куси принимает крещение под именем Диего - судя по все¬ му во второй раз, так как есть свидетельства, что его крестили во нремя пленения в детские годы. Впрочем, несмотря на относи¬ тельную открытость Вилькабамбы конца 60-х годов XVI в. хри¬ стианским влияниям, Титу Куси к неудовольствию священников продолжал справлять языческие ритуалы и оставался верховным жрецом [Kubler 1947: 195], выполняя наказ своего отца, на кото¬ рого он ссылается в “Обращении”: ...Los cuales dicen ques Vir acochan... No lo hagaisf sino lo que nosotros tenemos... A если кто-то скажет, что он Виракочан..., не покло¬ няйтесь ему и никому, кроме наших богов. Тем не менее, Титу Куси, в отличие как от Манко Капака, так и от его брата и приемника Тупака Амару, подчеркнуто терпимо относился к христианству и миссионерам. Христиане Диего Ортис и Мартин Пандо входили в его ближайшее окружение. И хотя его энтузиазм по поводу новой религии сильно снизился, после того кпк миссионеры стали активно бороться с многоженством - в том числе и самого Титу Куси [Hemming 1971: 322], он позволял ему распространяться среди его подданных в качестве альтернативы традиционным верованиям. Разрешая проникновение в Вилькабамбу христианских про¬ поведников, Титу Куси тем не менее всячески препятствовал по¬ пыткам испанских колонистов и торговцев поселиться в провин¬ ции. Согласно свидетельству Родригеса де Фигероа, он объяснял ito тем, что в случае ссоры между индейцами и испанцами дело 47
могло дойти до убийства испанца индейцами или наоборот, что могло привести к войне. И если в начале правления Титу Куси проводил политику по¬ стоянных рейдов в глубь испанской территории, а также помощи в организации антиколониальных восстаний по всему Перу, к се¬ редине 1560-х годов этот прагматичный правитель понял тщет¬ ность прямой конфронтации с испанцами и сделал ставку на переговоры, конечной целью которых стало бы фактическое признание его права на независимость, хотя и облеченного в при¬ емлемые для испанцев формы, а именно признания верховенства католической церкви и испанского короля. Понимая всю сла¬ бость своего положения, Титу Куси делал все от него зависящее, чтобы не давать испанцам повода напасть на Вилькабамбу. Рати¬ фикация Акобамбского договора стала шагом именно в этом на¬ правлении и, сложись история немного по-другому, независимый индейский анклав в Вилькабамбе мог бы просуществовать куда дольше, чем отведенные ему несколько десятилетий. Но надеждам Титу Куси на “мирное сосуществование” с ис¬ панцами не дано было осуществиться. В мае 1571 г. он умер пос¬ ле того, как простудился во время занятий фехтованием в холод¬ ную погоду. В его смерти был обвинен августинец Диего Ортис, бывший врачем Титу Куси. Ортис был жестоко убит и новый правитель - Тупак Амару - прервал любые переговоры с испан¬ цами. После же убийства посла вице-короля, Атилано де Анайа, вице-король Франсиско де Толедо объявил войну Новоинкскому государству, которая закончилась его быстрым подчинением. Тупак Амару был взят в плен и через несколько месяцев - в ию¬ не 1572 г. - казнен в Куско. Источники и литература Iпса Titu Cusí Yupanqui. Instrucción al Licenciado Don Lope Garda de Castro (1570) 1992. Lima. Hemming J. 1970. The Conquest of the Incas. New York. Kubler G. 1947. Neo-Inca State (1537-1572) // The Hispanic American Historical Review, vol. 27: 189-203. Porras Barrenechea R. 1986. Los Cronistas Del Perú. Lima. Regalado de Hurtado L. 1992. Titu Cusí Yupanqui: El Destino del Inca “Venturoso” // Inca Titu Cusí Yupanqui. 1992. Instrucción al Licenciado Don Lope García de Castro (1570). Lima: XI-LVIII. Regalado de Hurtado L. 2001. La Instrucción de Titu Cusí: Forma Coloquial Y Contenido Ético // Revista de Antropología Experimental, No. 1. Solé Zapatero Fr.X. 2002. Identidad, Heterogeneidad Cultural e Instancias Narrativas a Partir de la Crónica Indígena: Instrucción del Inca Don Diego de Castro Titu Cusí Yupanqui // Revista Presencia Latinoamericana, Febrero 2002.
Н.В. Ракуц РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЛИТИКА ИНКОВ И МАРГИНАЛЬНЫЕ ГРУППЫ НАСЕЛЕНИЯ ИМПЕРИИ Известно, что религия была для инков одним из важнейших ин¬ струментов укрепления империи, и необходимые меры в этой об¬ ласти принимались уже в ранний период формирования инкского государства [Rakutz 2003]. Недаром хронисты приписывают Инке Пачакутеку среди прочих реформ также и религиозную, выра¬ зившуюся в установлении культа солнца и других божеств и в вы¬ работке правил, согласно которым должны были отправляться соответствующие культы (включая и сохраненные локальные) [Cabello Valboa 1951: 311]. С инками же связано (или, по крайней мере, только для инкского периода есть информация о них) и по¬ явление новых практик в данной сфере (например регулярные “визиты” провинциальных святынь в Куско, о которых сообща¬ ют уже ранние испанские авторы [Castro у Ortega у Morejón (1558) 1968: 488-489; и др.]). Собственно имперский культ вряд ли был инкским изобрете¬ нием, учитывая возможное сохранение традиций предшествовав¬ ших государственных образований (Тиауанако в бассейне озера Титикака и Уари на территории современного Перу). Хронисты колониальной эпохи усматривали главную особенность данного культа в том, что инки приказывали всем подданным обязатель¬ но поклоняться Солнцу как верховному божеству и, используя институт миты (трудовой повинности), обеспечивали храмы и “монастыри” аклъий (“невест Солнца”, т.е. жриц и прислужниц божества) необходимым количеством работников для их обслу¬ живания. Все это, однако, не исключало сохранения местных культов, служителям которых только предписывалось, как они должны проводить обряды; в большинстве случаев инки, скорее всего, просто подтверждали уже существовавшие правила [Bandera 1968: 500; Molina 1968: 328; Rakutz 2003]. Народы, отка¬ зывавшиеся принять поклонение Солнцу, автоматически стано¬ вились врагами империи, и по отношению к ним позволительно было использовать любые средства воздействия. Если же инками вынужденно признавалась невозможность “цивилизовать” ка¬ кой-либо народ, привить ему “правильный” культ и образ жизни (т.е. если не удавалось ни мирными средствами, ни военной силой сломить его сопротивление), это приводило к отказу от включе¬ ния такового народа в империю как недостойного, варварского. Так инки, в конечном счете, прекратили попытки покорить лес¬ I Власть в аборигенной Америке 49
ные племена (в современной Колумбии и перуанской сельве) и арауканов Чили. За непокоренными четко закреплялось поня¬ тие аука - “враг“. Это деление на “своих” и “врагов” отнюдь не вело только к военной конфронтации, какие-то мирные конта¬ кты также должны были поддерживаться, иначе необъяснимы известные факты наличия торгового обмена между инками и народами, которые с их империей не граничили (например муи- сками Колумбии, племенами перуанской сельвы) и различных культурных взаимодействий в области материальной культуры, языка и т.д. [Последние работы на эту тему: Gnerre 2002; Cosimo 2003]. Есть, однако, хотя и немногочисленные, свидетельства, что даже столь важное установление, как обязанность поклонять¬ ся солнцу, не носило абсолютного характера и в самой импе¬ рии. Так, в “Описании Перу” Р. де Лисарраги указано, что крупный народ пукина (ныне не существующий), обитавший у озера Титикака, был освобожден от несения трудовой повин¬ ности в знаменитом храме Солнца на озере, построенном инка¬ ми. Объяснение Лисарраги заключалось в том, что пукина - очень грязный народ [Lizárraga 1968: 68]. Вероятно, понимать это надо так, что инки не захотели осквернять храм их присут¬ ствием. Информация Лисарраги, вероятно, правдива, посколь¬ ку он посетил окрестности озера лично. Но следует ли, тем не менее, трактовать его утверждение о нечистоплотности пуки¬ на буквально или в переносном смысле? К этому вопросу мы вернемся ниже. С тем же районом связано и еще более любопытное исклю¬ чение из правила обязательного отправления культа солнца. Р. Меркадо де Пеньялоса, составивший описание провинции Пакахес в конце XVI в., отметил, что на обитавших на озере ин¬ дейцев уру это правило не распространялось, равно как и испол¬ нение государственных повинностей (уру, согласно его записи, говорили также на пукина [Mercado de Peñalosa 1965: 336], что не¬ верно [о языках уру, пукина и различиях между ними см.: Muysken 2002; Wachtel 1990: 605-607]; впрочем, тот же автор ука¬ зал, что в его время уру уже почти полностью перешли на язык аймара). Меркадо де Пеньялосе было известно только, что уру были лишь обязаны оказывать некоторые услуги местным ай- марским вождям. Другая группа уру, жившая на побережье на се¬ вере современного Чили, также эпизодически делала подноше¬ ния рыбой местному вождю в знак уважения (рыба - основной продукт хозяйства уру, основанного на рыболовстве; тот же Мер¬ кадо де Пеньялоса писал, что уру означает “рыбаки”) [Mercado de Peñalosa 1965: 336; Lozano Machuca 1962: 61-62]. Причиной столь 50
"мягкого” отношения к уру стало, возможно, именно убеждение пиков в невозможности цивилизовать этих индейцев: ведь все по¬ пытки инков “вытащить” озерных уру из их убежищ в тростнико¬ вых зарослях и поставить их под контроль соседей-аймара закон¬ чились ничем [Berg 1994: 131]. Впрочем, это, очевидно, справед- м imo только отчасти: есть и указание на то, что с приходом инков уру, неспособные якобы к работе и земледелию, не имеющие се¬ чений и даже вождей, были поселены вместе с аймара и их обу¬ чили земледельческому труду, установив им в качестве дани по- ставки рыбы и корзин [Mercado de Peñalosa 1965: 336]. Позже хри- стианские миссионеры-августинцы, явно повторяя отношение к уру инков (вернее - аймара, которые и были, по нашему мнению, информаторами как инков, так и миссионеров), жаловались на огромные трудности работы с этим нищим, грязным, ленивым, тупым и т.д., и т.п. народом (отметим указания на нечистоплот¬ ность, аналогичные высказыванию Лисарраги о пукина), хотя, в конечном счете, в деле приобщения уру к “цивилизации” они пре¬ успели более инков [Calancha 1972, И: 273-274, 289; Berg 1994: 125-126, 131-133]. Чтение миссионерских хроник заставляет, однако, пола¬ гать, что на самом деле уру, возможно уже имевшие прежде пе¬ чальный опыт общения с соседями (с пукина, которые, как можно думать, господствовали над уру прежде, затем с аймара, подчинивших и пукина, и уру в бассейне Титикаки, наконец - с инками), которые в итоге и низвели их на самый низ социаль¬ ной лестницы империи, как раз и делали все для того, чтобы их ( читали именно такими, какими они в этих хрониках и описа¬ ны. В связи с этим любопытно и указание на то, что уру также поклонялись солнцу [Calancha 1638,1: 651]. Но поскольку инки »тот культ среди них не пропагандировали и не насаждали, он, очевидно, был для уру традиционным, но с имперской практи¬ кой не связанным, и осуществлялся по своим, а не по установ- чснным инками правилам. В действительности, если говорить об уру, как показывают ((»хранившиеся документы и блестящее исследование француз- ( кого этноисторика Н. Вахтеля, их тщательно проанализировав¬ шего, все было гораздо сложнее. Все отрицательные стереоти¬ пы, прилагаемые к уру в хрониках, основаны, прежде всего, на шакомстве миссионеров-августинцев именно с озерными индей¬ цами (очосумо, иро-ито, которые так и остались фактически ни¬ кем не покоренными) и на рассказах тех же аймара и инков. II итоге ко всем уру без разбора прилагались такие понятия, как "дикари”, “неприрученные” (испанцы, аналогично инкам, делили всех индейцев на две категории: “прирученные”, т.е. покоренные 51
завоевателями, и “неприрученные/дикие” племена). Но Н. Вах- тель на основе документов показал, что уру были народом весь¬ ма многочисленным (еще в XVI в. они составляли до 1/4 населе¬ ния высокогорья - Альтиплано) и были расселены достаточно широко вдоль озерно-речной оси Альтиплано - по побережьям и тоторалям (тростниковым зарослям) Титикаки, Поопо, по те¬ чению р. Десагуадеро и др. [Wachtel 1986: 282, 285; см. также многочисленные указания на этот факт в издании одной из ран¬ них испанских инспекций 1567 г. в провинцию Чукуито на тер¬ ритории аймароязычных лупака, на южном побережье Титика¬ ки: Diez de San Miguel 1964]. Таким образом, помимо уру, жив¬ ших в тростниковых зарослях озер (т.е. собственно “дикарей”), были и другие их группы, гораздо более многочисленные, рас¬ селенные среди аймара. Считать их всех перешедшими к осед¬ лому образу жизни только при инках, полагаю, никаких осно¬ ваний нет. Можно думать, что эта система расселения восходит еще, по крайней мере, к аймарскому периоду, а позже инки лишь внесли в нее некоторые коррективы, поселив среди айма¬ ра еще некоторое количество “замиренных” уру. Вряд ли при этом инки мерили всех уру Альтиплано одной меркой, напри¬ мер, с точки зрения обложения повинностями, учитывая то, что и испанцы, сменившие инков как правящий слой, подобного не делали. О положении этих расселенных смешанно с аймара групп уру в империи известно немного. Отмечено, что жившие вперемежку с аймара уру были организованы в общины-айлью, упоминается также, что они не платили податей и не участвовали в мите, но лишь потому, что служили аймарским вождям, нередко как яна- коны (т.е. челядь), снабжая их тем, что добывали в озерах, ткали одежду, плели корзины, обрабатывали поля, подвергаясь, по мнению некоторых поселившихся в провинции испанцев, жесто¬ кой эксплуатации [Wachtel 1986: 288, 291, 292; Diez de San Miguel 1964: 107, 136, 141, 196, 209]. Кстати, испанцы, жившие в XVI в. в провинции Чукуито, нередко отмечали, согласно материалам той же инспекции 1567 г., что как земледельцы, ткачи, вообще работ¬ ники - уру ничуть не хуже, если не лучше аймара, но, в отличие от последних, не владеют стадами лам, главным мерилом богат¬ ства на Альтиплано в то время (хотя навыки обращения со скотом у них были); на бедность уру указывали и местные аймарские во¬ жди [Diez de San Miguel 1964: 45, 50, 58, 134, 136, 138, 141, 209; Якушенков 2001: 45]. Это мнение, как видим, противоположно записи Меркадо де Пеньялосы, согласно которой уру вообще к работе не способны (см. выше). Есть в материалах инспекции и указание на то, что и сами аймара выделяли некоторые группы 52
у ру из остальных, считая их “хорошими людьми, как аймара” I Diez de San Miguel 1964]. Уже эти данные показывают, что уру и в доколониальный период не представляли собой какой-то однородной массы, их по¬ ложение различалось в зависимости от места и образа жизни. Позднее испанские чиновники на местах, знавшие уру, в зависи¬ мости от обстоятельств накладывали на них подать или вдвое (а то и вчетверо) меньшую (на бедные группы), или равную той, которую взимали с аймара, т.к. были уру, владевшие землей, за¬ нимавшиеся скотоводством, и их отнюдь не считали дикими и проч. А уру селения Чальякольа (близ озера Поопо) пользова¬ лись также, еще с инкских времен, участками земли в теплой зо¬ не Кочабамбы, т.е. были достаточно “цивилизованы”, во мнении тех же инков, чтобы применять систему вертикального контроля и земледелии и стать колонистами в Кочабамбе, наряду с пересе¬ ленцами из других областей империи [Wachtel 1986: 292-293, .’95-296]. С учетом всего этого можно предполагать, что в инк¬ ский период не только эти переселенцы-лштижаи (т.е. колони¬ сты) из числа уру, трудившиеся на государство, но и другие общи¬ ны, могли эксплуатироваться не только аймара, но и самими ин¬ ками. Испанцы не делали различий между “богатыми” общинами уру и аймара. Но это позволяло уру, платившим одинаковые с ай¬ мара подати, считать себя уже равными своим вчерашним госпо¬ дам. Известно, что в колониальный период, по крайней мере, уже пыла группа уру, хотя и небольшая, имевшая достаточно земли и даже скота, что при сохранении эксплуатации озерных ресурсов ставило ее в отношение экономической независимости и ослаб¬ ляло ее подчиненность аймара, а это, в свою очередь, облегчало и ее ассимиляцию последними. Отмечены даже случаи, когда уру предлагали испанской администрации выплачивать подать боль¬ шую, чем их соседи-аймара, что объяснялось обычной для общин дошкой: права неотделимы от обязанностей, а от последних за- нисит престиж и статус; тем самым уру, плативший больше сосе¬ ди, был уже во мнении окружающих “больше аймара, чем сами пнмара”; последнее было очень важно в условиях, когда аймара ыиимали положение господствующей группы [Wachtel 1986: .’93-294]. Та же ситуация могла существовать уже и при инках. < тсреотип же уру, попавший в литературу, сложился в результа¬ те получения сведений от информаторов-аймара и контактов, кик уже упоминалось, с озерными индейцами, недавно “вылов- неппыми”, по выражению миссионеров, из озера [Berg 1994: 131; и др. I, у которых, в отличие от их оседлых сородичей, была лишь перспектива оказаться в самом низу общественной пирамиды, кпк при инках, так и, тем более, при испанцах. 53
Несомненно, что на мнение инков, а затем и миссионеров от¬ носительно уру и пукина не могли не повлиять социальные отно¬ шения, оформившиеся на Альтиплано еще в аймарский период. Дело в том, что аймара делили пространство на уркосуйу (высо¬ когорные районы), причем те, кто там жил, т.е. аймара, занима¬ ли, как упоминалось выше, господствующее положение (само слово урку означало мужской пол) и умасуйю (низовые земли, прежде всего на северной стороне Титикаки; слово ума означало “вода” и соотносилось с женским полом). Как следствие, эта часть аймарских земель рассматривалась как низшая по качест¬ ву, и ее коренные жители - как раз пукина и уру - соответствен¬ но были существами низшего порядка. Примечательно, что, по свидетельствам из провинции Чукуито, уру еще в начале колони¬ ального периода вырабатывали для выплаты подати ткань (и одежды из нее), которую у аймара для тех же целей, по крайней мере, со времен инков, выделывали только женщины [Diez de San Miguel 1964: 58, 75, 155]. При инках это различие выражалось, также, например, в том, что аймара поставляли элитные подразделения в инкскую ар¬ мию, пукина же и уру, не умевшие, якобы, владеть оружием, при¬ влекались к военной службе лишь в редчайших случаях - когда людей уж совсем не хватало [об уру в системе социальных отно¬ шений в аймарских вождествах см.: Bouysse-Cassagne 1986; Cabello Valboa 1951: 202, 206; Якушенков 2001: 46; Morda 1922: 139; Murúa 1964]. Хотя более поздние (колониального периода) факты сопротивления колонизаторам говорят о том, что подоб¬ ное представление относительно уру вряд ли справедливо (по крайней мере, это касается как раз озерных уру [Calancha 1972: 113, 292-298]). Тем самым можно с еще большим основани¬ ем полагать справедливым мнение, уже высказанное выше, кото¬ рого мы и придерживаемся, об аймарском влиянии на взгляды инков относительно уру и пукина, которые в традиционном аймарском мировоззрении были существами низшими в топогра¬ фическом и семантическом смыслах (аймара, естественно, двига¬ ло желание сохранить их в собственном подчинении). Приняв ай- марскую точку зрения инки поставили оба народа в маргиналь¬ ное положение, в том числе и в религиозной сфере (вспомним “грязных” пукина Лисарраги). И это при том, что данные народы были все-таки разные. Они говорили на различных языках (сви¬ детельства о том, что уру говорят на пукина [Mercado de Peñalosa 1965: 336], скорее всего, лишь доказывают, что они пользовались им как языком своих прежних господ (в доаймарский период), но стали предпочитать овладение аймара после смены на Альтипла- 54
но господствующей политической силы (“язык, используемый уру на празднествах - аймара, а не пукина” [Szemiiiski 1965: 32, 341), а также по мере достижения отдельными группами уру оп¬ ределенного более высокого статуса в случае наложения подати, судя по данным колониального периода, равной той, что взимали с аймара. Разнились они и по роду занятий (пукина были земле¬ дельцами и скотоводами [Lizarraga, 1968: 72], уру же, включая тех, что жили среди аймара, всегда описываются как рыболовы но преимуществу, хотя, как упоминалось выше, им были извест¬ ны земледелие и ремесла). Тем не менее, обоим народам припи¬ сывались одинаковые отрицательные черты - нечистоплотность, например, т.к. для аймара и пукина, и уру входили в одну и ту же низшую категорию. Эти-то воззрения и восприняли не только инки, но и испанские миссионеры. Возможно, такое отношение изначально было связано еще и с тем, что и пукина, и уру имели особые ритуалы, связанные с водой, с озером (недаром в ранних источниках Титикака фигурирует и как “озеро Пукина” [Роша de Ayala 1980,1: 245; Bouysse-Cassagne 1986: 207; Szeminski 1965: 30; к др.]). Есть указания на то, что у пукина и уру были общие бо¬ жества [Szeminski 1965: 34]. Можно предполагать поэтому, что и пукина, наряду с уру, имели отношение к эксплуатации природ¬ ных богатств Титикаки. Наконец, вероятно, тот симбиоз аймара и уру, который застали миссионеры, был результатом, по край¬ ней мере отчасти, уже целенаправленной инкской политики | Bouysse-Cassagne 1986: 207-208]. Нельзя исключать и того, что на отрицательное отношение инков именно к пукина и уру могла повлиять и мифологическая традиция. Как отметил Я. Шеминьски, из хроники Гуамана Помы следует, что пукина и уру в период пребывания инков у озера Ти¬ тикака, до исхода, включались в число этих последних и только позже, не явившись на призыв инков, оправившихся в Куско, со¬ браться в пункте Тампо Токко, перестали считаться инками. Впрочем, в Куско XVI в. известна община, называвшаяся Уру ай- iibio [Szeminski 1965: 28, 36]. Но все эти проблемы, на наш взгляд, нуждаются в дальнейшем исследовании. На данный момент допу¬ стимо предположить, что именно маргинальное положение пуки¬ на и уру при аймара и инках (сохранившееся так или иначе и в ко¬ лониальный период, точнее - даже усилившееся, т.к. к группам населения, стоявшим выше них по социальному положению при¬ бавились новые: испанцы, креолы, метисы) привело, наряду с другими факторами, к полному исчезновению языка пукина и почти полному исчезновению языка уру (но последние были от¬ носительно более независимы и меньше подвергались воздейст¬ 55
вию колониальной системы, поэтому и процесс утраты языка у них задержался). Пукина по своему хозяйству стояли ближе к ай¬ мара и кечуа (чем к уру). Именно потому им легче было, особенно в условиях колониального режима, когда испанцев интересовали в первую очередь подати, которые можно с индейцев получить, а не то, на каком языке эти самые индейцы говорят (достаточно вспомнить аналогичный “аймаризации” альтиплано процесс “кечуанизации” большей части Перу в условиях, когда индеец, независимо от того, к какому этносу он принадлежал по происхо¬ ждению, был, прежде всего, налогоплательщиком, а также при использовании языка кечуа в целях христианизации), “пробиться наверх”, выйти из положения маргинальной группы и попасть в более привилегированный слой при условии перехода на язык за¬ воевателей и уплаты равной с ними подати (подобно тому, как это делали богатые уру), что, очевидно, и произошло в ХУ1-ХУШ вв. Но начало этому процессу было явно положено раньше - еще, может быть, в доинкский период. Косвенно это могут подтверждать и следующие факты, относящиеся к уру, о которых сведений больше. Так, если испанцы XVI в. писали о том, что они говорили на пукина, то уже Меркадо де Пеньялоса сообщал, что они почти забыли его, прейдя на аймара (см. выше). Затем индейский хронист Пома де Айяла, а позднее миссионеры XVII в. указывали, что уру говорят на аймара наряду с собствен¬ ным языком (используя аймара даже в ритуалах), и не упоминали об их владении пукина [Згеттэкз 1965: 34]. Это показывает, что именно условия колониального периода стимулировали более ак¬ тивный процесс овладения аймара и отказа от использования языка пукина в среде уру (что само по себе не могло не ограни¬ чить ареал распространения пукина, особенно в качестве “обще¬ го языка”, каковым он был, наряду с кечуа и аймара в начале ко¬ лониального периода). Аймара оказался решительно более пре¬ стижным для народа, который с каждой новой сменой господ (пу¬ кина - аймара - инки - испанцы) оказывался смещенным еще на одну ступень социальной лестницы вниз. Кроме того, длительное политическое господство аймара на Альтиплано поставило их (в собственных глазах, по крайней мере) в настолько привилеги¬ рованное положение относительно остальных этнических групп, так что даже сегодня в смешанных семьях, например, уру-аймар- ских (т.е. муж - уру, жена - аймара), жены категорически отка¬ зываются говорить на уру и учить его (соответственно они не го¬ ворят на нем и с детьми, что и поставило язык уру на грань исчез¬ новения именно в наши дни, особенно после засухи 1939-1948 гг., когда сам этнос уру подвергся значительному рассеянию, и сме- 56
шинных семей стало много), хотя в настоящее время в условиях ильтиплано именно уру иногда оказываются, благодаря более дифференцированному хозяйству, в лучшем положении, чем их нчсрашние господа. С этим, в частности, связано пробуждение этнического самосознания уру, наблюдающееся в последние го¬ ды, что выразилось и в стремлении сохранить свой язык | Muysken 2002]. Источники и литература Якушенков С.Н. 2001. Семиотический анализ духовной культуры аймара. Аст¬ рахань, Издательство Астраханского Государственного педагогического университета. ¡tandera D. de. 1968. Relación // El Perú a través de los siglos Biblioteca peruana, 1-ra serie. Lima, Editores Técnicos Asociados S.A. T. III. llerg H. van den. 1994. La visión india de los agustinos altoperuanos de la época colo¬ nial // Analecta Augustiniana. Roma. Voi. LVII. llouysse-Cassagne T. 1986. Ureo et urna: Ay тага concept of space // Anthropological History of Andean Polities. Cambridge, Cambridge University Press. ('a bello Valboa M. 1951. Miscelánea Antàrtica. Lima, Instituto de Etnología, Universidad Nacional Mayor de San Marcos. ('alancha A. de la. 1972. Corónica Moralizada (1638) // Crónicas Augustinianas del Perú, I. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto “Enrique Flórez”, T. I, II. ('astro C. y Ortega y Morejón D. de. 1968. Relación y declaración del modo que este valle de Chincha y sus comarcanos se govemavan antes que oviese yngas y después que los vuo hasta que los cristianos entraron en esta tierra (1558) // El Perú a través de los siglos. Biblioteca peruana, l-га serie. Lima. T. III. ( 'osimo P. di. 2003. Un sito a lo largo del camino de la coca en Bolivia: El Vigilante-Ios Yungas-Ios caminos prehispánicos // II sacro e il paesaggio nell’ América indigena. Bologna. Diez de San Miguel G. 1964. Visita hecha a la Provincia de Chucuito por Garci Diez de San Miguel en el año 1567. Lima, Casa de la Cultura. (inerre M. 2002. La historia semántica de la voz huaca: desde significados abstractos hacia referents concretos y visibles // II sacro e il paesaggio nell’America indigena. Bologna. Lizdrraga R. de. 1968. Descripción breve de toda la tierra del Perú, Tucumán, Rio de la Plata y Chile. Biblioteca de autores españoles. Madrid. Lozano Machuca J. 1962. Carta al virey del Perú en donde se describe la Provincia de los Lipes // Relaciones Geográficas de Indias. Biblioteca de autores españoles. Madrid. T. II. Molina “El chileno” C. de. 1968. Conquista y población del Perú o destrucción del Perú // El Perú a través de los siglos Biblioteca peruana, 1-ra serie. Lima, Editores Técnicos Asociados S.A. T. III. Mercado de Peñalosa P. 1965. Descripción de la Provincia de los Pacajes // Relaciones Geográficas de Indias. Biblioteca de autores españoles. Madrid. T. I. Morda M. de. 1922. Historia de los Incas Reyes del Perú. P. 1. Lima, Colección de los libros referents a la historia del Perú. Lima, Imprenta y Librería Sanmartí y Ca. Murua M. de. 1964. Historia General del Perú. Madrid, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo. T. II. 57
Muysken P. 2002. Uchumataqu: Research in Progress on the Bolivian Altiplano // International Journal on Multicultural Studies. Voi. 4, No. 2 (электронная версия: http://www.unesco.org/most/vl4n2muysken.pdf). Poma de Ayala F.G. 1980. El primer nueva coranica y buen gobierno. México, Siglo XXI. T. I. Rakutz N. 2005. La politica religiosa de los incas. Estudio preliminar. (Ponencia presen¬ tada al XXV Convegno Intemazionale di Americanistica, Perugia, Italia, 9-11 de mayo de 2003). Szemirìski J. 1965. Los Reyes de Thiya Wanaku en las tradiciones orales del siglo XVI y XVII // Estudios Latinoamericanos. Warszawa. #16. Wachtel N. 1986. Men of the Water: the Urn Problem (Sixteenth and Seventeenth Centuries) // Anthropological History of Andean Polities. Cambridge, Cambridge University Press. Wachtel N. 1990. Le retour des ancêtres. Les indiens Urus de Bolivie XX-XVIe siècle. Essai d’histoire regressive. Paris, Gallimard.
В.И. Гуляев ГОСУДАРСТВО АЦТЕКОВ: ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ ВОПРОСА Конрое о наличии государства у ацтеков в Центральной Мексике и XVI в. и о его характере относится к числу наиболее спорных вопросов отечественной и зарубежной историографии. Участники и очевидцы драматических событий испанского ывоевания обширных владений ацтекского правителя Монтесу- мы II Шокойцина оставили немало документов и материалов, в которых рисуют картину высокоразвитого индейского общества, с мощным государственным аппаратом, четкой социальной иерар¬ хией, хорошо спланированными многолюдными городами, ис¬ кусными ремесленниками и оживленной торговлей. Достаточно напомнить здесь лишь о письмах Эрнана Кортеса императору Карлу V и о хронике Берналя Диаса дель Кастильо [Cortes 1963; Diaz del Castillo 1955]. Вполне естественно при этом, что местные ацтекские порядки, во многих случаях непонятые пришельцами, сопоставлялись ими с хорошо знакомыми социально-политиче¬ скими институтами средневековой феодальной Европы - с ее бесчисленными сеньорами, вассалами, графами, герцогами и ко¬ ролями. Позднее эти идеи были поддержаны церковной традицией. Католические монахи, священники и миссионеры (Саагун, Мото¬ линия, Торкемада и др.) довольно высоко оценивали общий уро¬ вень развития индейцев Центральной Мексики и считали их дос¬ тойными принять свет христианской веры. Но для того, чтобы доказать равенство “краснокожих” с цивилизованными обитате¬ лями Старого Света, эти церковные мыслители рьяно искали в ацтекской культуре и социально-политическом устройстве чер¬ ты сходства с античной (римской) и феодальной Европой. Имен¬ но на данной основе и родилась позднее концепция о наличии у ацтеков в XVI в. мощного монархического государства феодаль¬ ного типа. Правда, были и другие испанские авторы (в среде конкиста¬ доров, колонистов и их интеллектуальных защитников типа Хуа¬ на де Сепульведы), которые считали ацтеков дикарями и варва¬ рами, погрязшими в своей языческой религии и устилавшими алтари своих храмов грудами трупов в ходе бесчисленных чело¬ веческих жертвоприношений. Утверждалось также, что они гру¬ бы, невежественны и не способны по своей природе ни к чему по¬ лезному или хорошему. Подобные заявления служили неплохим 59
оправданием для захвата земель и жестокой эксплуатации индей¬ ского населения [Bemal 1980: 20-21]. В целом, в последней трети XIX - начале XX в. в историогра¬ фии четко сформировались две противоположные точки зрения на уровень развития ацтекского общества к моменту конкисты. Мексиканская школа историков и археологов, опираясь на свидетельства ранних испанских авторов XVI-XVII вв., выступа¬ ла за наличие у ацтеков феодально-монархического государства, экспансионистского царства и даже империи (А. Чаверо, Х.Ф. Ра¬ мирес, М. Ороско-и-Берра, Х.Г. Икасбальсета, Ф. Пасо-и-Трон- косо, позднее А. Касо) [Bernal 1980: 143-145; Caso 1961: 147-154; Caso 1977]. В то же время в США - известный этнограф Л.Г. Морган и его ученик А. Банделье - считали ацтеков людьми, стоящими по уровню своего развития на средней ступени варварства и уступа¬ ющими даже североамериканским ирокезам. Человек, написав¬ ший подлинную оду первобытному коммунизму в своем класси¬ ческом труде “Древнее общество” и всю жизнь изучавший родо¬ вые и племенные структуры индейцев на севере США, Морган, никогда не бывавший в Мексике и не знавший испанского языка, увидев у ацтеков (в переведенных на английский старых испан¬ ских хрониках) ряд пережитков первобытнообщинного, демокра¬ тического строя, обрушился с резкой критикой на достоверность сообщений испанских авторов с их феодально-монархической терминологией. Но именно он, не имея в руках других источни¬ ков сведений об ацтеках, кроме тех же переведенных на англий¬ ский испанских хроник, объявил подданных Монтесумы II варва¬ рами, живущими еще родо-племенным строем. Исходя из общих воззрений об отсутствии цивилизации и государственности в доколумбовой Америке и найдя в тех же ранних испанских источ¬ никах какие-то сведения о наличии у индейцев науа каких-то пе¬ режитков родовых структур, Л.Г. Морган отнес общество ацте¬ ков к числу первобытнообщинных, а точнее - к средней ступени варварства, согласно его собственной периодизации [Морган 1935]. Надо сказать, что Моргана всячески поддерживал его ученик и последователь - этноисторик А. Банделье. Он многократно бывал в Мексике, знал испанский язык, работал в архивах и му¬ зеях этой страны, но из всего полученного там массива информа¬ ции всегда выбирал лишь те сведения и факты, которые подкре¬ пляли взгляды его любимого учителя, и отбрасывал все, что этому противоречило [Bandelier 1880]. Во времена Моргана (последняя треть XIX в.) полевая этно¬ графия делала в Америке лишь первые шаги, а археологии вооб- 60
щс практически еще не было. Оставались многочисленные и раз¬ нообразные письменные источники - от рисуночных ацтекских кодексов до трудов официальных испанских летописцев XV I-ХVII вв. Но их критический анализ тогда в научных кругах практически не применялся, а сравнивать их сведения с какими- либо другими видами информации (к примеру, с археологически¬ ми находками) было тогда невозможно. Оба научных направле¬ ния (“мексиканское” и “Моргана-Банделье”) брали из имеюще¬ гося обилия исторических свидетельств только то, что отвечало их главным установкам и взглядам. На Западе концепция Морга¬ на-Банделье относительно первобытнообщинного устройства ацтекского общества была развенчана П. Радиным и А. Крёбе- ром еще в 20-е годы прошлого века [Bemal 1980: 144]. Однако в пашей стране ей суждена была весьма долгая жизнь. Хорошо из- иестно, что периодизация Л.Г. Моргана всемирной истории от первобытности до цивилизации и многие его общие рассуждения по поводу доиспанского прошлого аборигенов Америки были го¬ рячо поддержаны К. Марксом и Ф. Энгельсом [Энгельс 1953]. ( оответственно, в отечественной историографии и все морганов- екие высказывания об ацтеках стали восприниматься как истина н последней инстанции и не подлежали никакой критике. Первую, правда достаточно робкую, попытку несколько с корректировать жесткую позицию Л.Г. Моргана относительно ацтеков предпринял в 1949 г. известный востоковед В.В. Струве. II своем предисловии к переводной книге Дж. Вайяна (сторонни¬ ка взглядов Моргана-Банделье) “История ацтеков”, он, со многи¬ ми оговорками и ссылками на работу того же Ф. Энгельса, осто¬ рожно предположил, что ацтеки по уровню своего развития на¬ ходились на переходном этапе от средней ступени варварства к высшей [Струве 1949: 7-17]. В 50-е - начале 60-х годов XX в., не высказываясь в печати и особо не аргументируя свою точку зрения, известные америка¬ нисты из Ленинграда, Р.В. Кинжалов и Ю.В. Кнорозов, в уст¬ ных дискуссиях с коллегами признавали наличие у ацтеков государства. Далее с общим развитием американистики (и индеанистики) в < 'ССР в 60-е годы и формированием групп ученых-профессиона- но» (прежде всего в системе институтов Академии Наук СССР), последние, без особого обсуждения и полемики, восприняли как очевидную реальность идею о том, что в доколумбовой Америке (в том числе и у ацтеков) существовали высокие цивилизации, со¬ поставимые во многих отношениях с древнейшими государства¬ ми Старого Света. Правда, относительно характера мезоамери- кппских государственных образований в доиспанскую эпоху и их 61
формационной принадлежности позднее в печати стали высказы¬ ваться самые разные мнения. Так в 1968 г. Ю.А. Зубрицкий в очерке “Индейцы Мексики” заявил: “Ацтекское же общество олицетворяло собой широкий процесс, направленный к созданию на территории Мексики силь¬ ной, обширной и централизованной рабовладельческой деспо¬ тии” [Зубрицкий 1968: 167]. На первый взгляд, автор вполне определенно выступает здесь за то, что у ацтеков в XVI в. суще¬ ствовало государство в виде “централизованной рабовладельче¬ ской деспотии”. Но, видимо, боясь слишком решительно порвать с прежним моргановско-марксистским наследием, несколькими строками ниже он пишет: “Война (имеется в виду война ацтеков и их союзников против Аскапоцалько в 1427-1433 гг. - В.Г.) как бы завершила эпоху первобытнообщинного строя у ацтеков и знаменовала переход от последнего этапа этого строя - военной демократии - к классовому рабовладельческому обществу. Этот переход происходил довольно быстрыми темпами. Однако он, ес¬ тественно, не мог полностью завершиться в рамках одного столе¬ тия. Поэтому ацтекское общество, которое застали испанцы, также носило переходный характер, а не представляло собой окончательно сложившуюся рабовладельческую деспотию. Не¬ завершенность процесса классообразования и создания государ¬ ства сказывалась буквально во всем...” [Зубрицкий 1968: 168]. Для аргументации своей позиции Ю.А. Зубрицкий должен был остановиться на трех важных вопросах: системе организации верховной власти у ацтеков, объему и характеру рабовладения в ацтекском обществе (коль речь идет о “рабовладельческой дес¬ потии”) и, наконец, на ключевом моменте - на сути главной ячей¬ ки социально-экономической организации ацтеков - общины калъпулли (са1риШ). И автор вполне определенно высказывается по интересующим нас вопросам. Верховная власть. “Формально правитель ацтеков был всего лишь выборным верховным и племенным вождем... Он избирал¬ ся членами “Совета ораторов” (вождями родовых объединений - кальпулли), состоящими всего из 20 человек. Впоследствии же в “избрании” верховного вождя участвовало лишь четыре челове¬ ка... Власть верховного вождя становилась наследственной, вер¬ ховный вождь превращается постепенно в неограниченного мо¬ нарха” [Там же] (рис. 1). Рабовладение. “Переходный характер ацтекского общества проявлялся также в формах и степени развития рабовладения. Несмотря на значительное количество рабов, институт рабства не выкристаллизовался окончательно. Дети рабов считались сво¬ бодными, убийство раба было наказуемо. Источниками рабства 62
Рис. 1. Мотекусома Шокойцин (Монтесума II), сидящий на троне в своем днорце в Теночтитлане (рисунок из Кодекса Мендосы, Ь. 69) 63
были работорговля, преступления и долговая кабала (включая самопродажу в рабство). Военнопленные формально не могли становиться рабами; их должны были приносить в жертву богам” [Там же)]. «Кальпулли (“Большой дом”) - родовая (курсив мой - В.Г.) организация ацтеков - также претерпевает изменения, указыва¬ ющие на то, что общество находится в переходном состоянии. Это уже не просто родовая община, это скорее территориально¬ административная единица...» [Там же]. В итоге создается впечатление, что и сам автор не может дать ответ на главный вопрос - было ли у ацтеков в XVI в. государст¬ во (хотя бы и в форме “рабовладельческой деспотии”) или же они находились лишь в процессе его формирования, т.е. еще в пере¬ ходном периоде от родо-племенного строя к раннеклассовому. Более основательно подошла к данной проблеме В.Е. Баг¬ лай. Она изложила свои взгляды на общество ацтеков в двух ра¬ ботах - статье “Древнеацтекское государство: структура власти и управления” [Баглай 1995] и пространной монографии “Ацтеки. История, экономика, социально-политический строй” [Баглай 1998]. Для этого автора (как и для большинства других современ¬ ных отечественных исследователей) вопрос о наличии у ацтеков государственности уже не является предметом для дискуссии. “Если признание факта существования в древнеацтекском обще¬ стве государственной организации является практически обще¬ признанным в современной историографии, - пишет она, - то конкретное осмысление специфики древнеацтекского государст¬ ва представляет большое разнообразие мнений... Сторонникам феодальной модели древнеацтекского государства противостоит гораздо более многочисленная группа исследователей, сравнива¬ ющих его с рабовладельческим типом, причем в двух основных вариантах - античном и древневосточном...” [Баглай 1995: 231-232]. И далее В.Е. Баглай, ссылаясь на мнение некоторых за¬ рубежных ученых, отмечает: “Очень распространенной является точка зрения, проводящая аналогию между ацтекским государст¬ вом и древневосточными политическими структурами типа древ¬ него Вавилона, древнего Ирана и особенно Ассирии: ацтеки пря¬ мо определяются как “ассирийцы Нового Света”, поскольку их государственная политика в некоторых своих чертах напоминала новоассирийскую стратегию и тактику в отношении покоренных народов...” [Там же]. Не совсем ясна позиция В.Е. Баглай по поводу наличия импе¬ рии у ацтеков. Она пишет: “Для тех, кто считает древнеацтек¬ ское государство “империей”, совершенно естественно утвер¬ 64
ждать, что в ней существовала монархия типа восточной деспо¬ та. Согласно более скептически и критически настроенным ав¬ торам, об “империи” в собственном смысле слова не может быть и речи. Древнеацтекское государство - это федерация городов- государств, которая основывалась на общих военно-политиче¬ ских интересах и необходимости сбора дани,... во всех других от¬ ношениях члены ее были свободны...” [Баглай 1995: 232; Баглай 1998: 324]. Точка зрения самой исследовательницы на характер ацтек¬ ского государства выявляется в следующем высказывании: “Ма¬ териалы, которыми располагают исследователи, наводят на мысль, что у ацтеков складывался тип государства, сопостави¬ мый с древневосточными деспотиями Старого Света” [Баглай 1998: 325]. Правда, по ее мнению, в отличие от Месопотамии и Египта главной причиной консолидации деспотической власти в Мезоамерике до прихода европейцев, была не ирригация, а “ак¬ тивная завоевательная политика”. Казалось бы, при таком четком сопоставлении ацтекского государства с древневосточными деспотиями, можно вполне оп¬ ределенно назвать их рабовладельческими по характеру. Однако В.Е. Баглай очень осторожно высказывается по этому дискусси¬ онному вопросу. “В соответствии с традиционными представле¬ ниями о рабстве можно считать древнее общество рабовладель¬ ческим при наличии там рабовладельческой эксплуатации, т.е. эксплуатации за счет прямого внеэкономического принуждения непосредственных производителей, лишенных собственности на средства производства, принадлежащих частным лицам, которые их и наказывали (а не государство)... Подходит ли в полной мере такая характеристика к только что описанному положению тех, кого мы определили как “ацтекские рабы”. Очевидно, нет...” [Баглай 1998: 320]. Столь же неопределенна и позиция автора относительно сущ¬ ности ацтекской общины. Как отмечает В.Е. Баглай, общины восходят к древним ацтекским родам - “домам” (калъпулли - "большой дом”, “группа домов”). Во всяком случае, именно по этому признаку расселялись ацтеки по кварталам Теночтитлана после его основания. «Следовательно, можно согласиться с ут¬ верждением, что кальпулли - это “древний род, который издрев¬ ле владеет землей”... Совершенно очевидно, что в начальный пе¬ риод [истории ацтеков. - В.Г.] господство родовых отношений было определяющим... В дальнейшем, когда происходил актив¬ ный процесс образования государства, кальпулли сохранили не¬ которые патриархальные элементы... и, в частности, к эпохе Конкисты носили родовые названия...» [Баглай 1998: 301-302]. S Власть в аборигенной Америке 65
Таким образом в этом ключевом вопросе данный автор видит в кальпулли скорее родовой, нежели территориальный, соседский институт. А это, в свою очередь, ставит под сомнение и ее общий вывод о том, что ацтекское общество в начале XVI в. - деспотия древневосточного типа. Вместе с тем, автор утверждает, что на вершине социальной лестницы стоял правитель, носивший древний титул тлатоани (от tlahtoa - “говорить”, “приказывать”). Подобно древнеегипет¬ скому фараону, он обладал верховным, административным, воен¬ ным и религиозным авторитетом, поэтому полное название его титула Уэй тлатоани (Huey tlahtoani) - “Великий правитель” (рис. 1). Его называли также Тлакатекутли (Tlacatecuhtli) - “Господин людей”. Среди внешних признаков, характеризующих власть тлатоани, следует назвать его обожествление или наличие такой тенденции. Особенно сильно она стала проявляться при по¬ следних тлатоани (Монтесума II и его реформы) [Баглай 1998: 233-234]. И, наконец, завершает наш обзор рассмотрение работы И.В. Бутенёвой, которая, не останавливаясь особо на разборе критериев государственности у ацтеков, сразу относит их к уров¬ ню имперского общества. “Изучением государства ацтеков зани¬ мались и занимаются многие ученые на протяжении нескольких веков. К настоящему времени, после подробного и основательно¬ го исследования истории, экономики, политической жизни, рели¬ гии и мифологии ацтеков, сложились благоприятные условия для рассмотрения имперской идеологии, являвшейся базой существо¬ вания и развития их государства...” [Бутенева 2000: 80]. В 1982 г. автор настоящей статьи опубликовал работу, посвя¬ щенную характеристике социально-экономических и политиче¬ ских институтов ацтекского государства в XVI в. [Гуляев 1982]. Особое внимание было уделено при этом выяснению сущности кальпулли. Наименьшей социальной ячейкой в ацтекском обще¬ стве была малая семья. Однако все имеющиеся источники свиде¬ тельствуют о том, что в ацтекских селениях и городах наиболее распространенным было большесемейное домовладение - ско¬ рее всего, большая патрилокальная семья, поскольку земледелие являлось сугубо мужским делом, да и земельными наделами так¬ же владели только мужчины. Большая патриархальная семья входила в состав соседской общины - кальпулли. Одной из глав¬ ных функций последней было владение землей. Члены кальпул¬ ли - главы больших семей - получали участки земли - наделы - для обработки и выращивания урожая. Однако эти наделы нель¬ зя было сдавать в аренду и продавать, а право на них терялось, если земля не обрабатывалась три года подряд или семья пересе- 66
пилась в другое место. Во главе кальпулли стояло специальное должностное лицо - калъпулъ (calpul), или калъпуллек (calpullec). Г го должность была выборной, но выбор ограничивался преде- мами одного определенного рода. Он*был хранителем набора карг, показывающих точные границы земель общины, и пред¬ ставлял ее интересы перед правителем государства и внешним миром. Глава кальпулли сам не работал, а его земля возделыва- пась совместно членами общины. Все домашние работы в его до¬ ме поочередно выполнялись ими же. Помимо землевладения, кальпулли имели и другие экономи¬ ческие функции: сбор и уплата налогов правителю в виде сель¬ скохозяйственных продуктов натурой (для продуктового налога в каждой общине имелся особый участок земли, обрабатываемый сообща членами кальпулли), трудовая повинность, частичная специализация (так как каждая община поддерживала у себя тра¬ диционные виды занятий и ремесел). В случае военных действий кальпулли выставляла в город¬ ское ополчение отдельный отряд воинов со своим начальником и знаменем. Кальпулли функционировала и как религиозный институт, поскольку каждая община имела своего бога-покровителя, не- Гюлыной храм для отправления его культа и, вероятно, местного жреца. В целом, кальпулли была важнейшей социальной ячейкой ац¬ текского общества и вопрос о ее характере - ключевой при ин¬ терпретации уровня развития ацтеков. Несмотря на обилие про¬ тиворечивых мнений по поводу природы кальпулли, в настоящее время большинство исследователей склонно считать ее террито¬ риальной (соседской) общиной [Самаркина 1974: 14] с некоторы¬ ми пережитками общины родовой. Аналогами ацтекской каль- мулли являются в Новом Свете перуанская айлью, а в Старом - нигерийская агболе [Кочакова 1968: 73-77]. Кальпулли - основная ячейка ацтекского общества, по плану которой строились все более крупные социально-политические структуры и, прежде всего, город-государство. Город-государст¬ во (или “ном” по египетскому образцу) периода конкисты являл¬ ся стабильной единицей территориально-политической органи¬ зации древней Мезоамерики. В испанских источниках XVI в. его обычно называют пуэбло (pueblo) - “народ”, “селение”. Он состо¬ ял из центрального городского поселения или столицы (villa, cabecera) и ряда более мелких сельских общин, со своими селени¬ ями (aldeas) и деревушками (estancias). Большинство из них нахо¬ дилось в пределах 10-километровой зоны от столицы, и все это в целом составляло довольно компактный район [Sanders 1971: 14]. 67
В долине Мехико в 1519 г. существовало свыше 40 городов- государств подобного типа. Каждый из них внутренне был полу- автономным, находясь в политическом отношении в полной зави¬ симости от могущественной Тройственной Лиги (Теночтитлан, Тескоко, Тлакопан), а точнее - от правителя ацтеков. К моменту испанского завоевания общество ацтеков достиг¬ ло уже значительной социальной стратификации. На вершине социальной пирамиды находился наследственный верховный правитель (tlahtoani или tlahtoque). Он избирался узким кругом са¬ новников из одного правящего рода и сосредотачивал в своих ру¬ ках высшую административную, военную и судебную власть. Правитель жил в пышном дворце, имел обширный штат слуг, но¬ силки или паланкин для передвижения, специальную одежду и украшения, особый ритуал поведения на людях и т.д. Помимо других своих привилегий и прав, правитель имел в полной собст¬ венности земельные участки, обрабатываемые зависимыми людьми - майеками. После смерти тлатоани эти земли возвраща¬ лись его роду. Специальные “дворцовые земли” отводились пра¬ вителю прижизненно, “по должности”, для содержания двора. Таким образом, верхний слой ацтекского общества составля¬ ли правитель и знать (pilli, pipiltin): группа придворных сановни¬ ков, высших чиновников и военачальников. Все они принадлежа¬ ли к аристократическим фамилиям, ведущим, якобы, свое проис¬ хождение от богов (благодаря бракам с потомками царского до¬ ма тольтеков). Знатные лица и только они, имели право зани¬ мать все значительные политико-административные, военные и религиозные посты в государстве. Они же обладали рядом при¬ вилегий, не доступных другим группам населения. Знать не пла¬ тила налогов государству (хотя несла военную службу и делала время от времени богатые подарки правителю) и имела собствен¬ ные, переходящие по наследству земли. Основную массу населения у ацтеков составляли свободные общинники (macehualtin), владевшие своими земельными участ¬ ками, которые они получали от соседской общины-кальпулли. По своему составу общинники не были единой и монолитной мас¬ сой. Среди них выделялся верхний, зажиточный слой в виде должностных лиц, стоящих во главе общины - калъпуллеки, ос¬ вобожденные от уплаты налогов государству и обеспечиваемые всем необходимым со специального участка земли, обрабатывае¬ мого совместно членами данной кальпулли. Кроме того, сюда же относились и те из общинников-воинов, которые отличились во время боевых действий, захватив в плен или убив несколько вра¬ гов. В награду за воинскую доблесть правитель освобождал их от налогов и повинностей и предоставлял им в пожизненное владе- 68
пие небольшие участки земли (это так называемые nobles ¡uirdes - “коричневые дворяне” испанских источников) [Borah, ( 'ook 1963]. Но поскольку ни кальпуллеки, ни отличившиеся воины не имели божественного происхождения, их отделяло от истин¬ ных аристократов довольно значительное расстояние. В целом згу зажиточную общинную верхушку и отличившихся воинов можно рассматривать как низший, второй эшелон господствую¬ щего класса. Остальные общинники должны были платить нало¬ ги и нести различные повинности (в том числе и трудовую) в пользу государства. Еще ниже по статусу стояли майеки (mayeques) и рабы (йасо- Inin). Эти две группы не были членами городских или сельских общин-кальпулли, не имели прав на надел общинной земли и пра¬ ктически находились вне пределов налоговой государственной системы, работая лишь на своих непосредственных господ. Таким образом, перед нами - люди, порвавшие связи с общиной и во многом стоящие вне обычной гражданской жизни. Однако между майеками и рабами существовали и серьезные юридиче¬ ские различия. Майеки обеспечивали себя и свои семьи хлебом насущным за счет того, что работали на землях знати и храмов, получая от своих господ земельные наделы и уплачивая взамен значитель¬ ную часть собранного урожая, возделывая целиком для них дру¬ гие земли и выполняя различные повинности в домохозяйстве владельца. У майеков отнимали практически все излишки, оста¬ вляя только скудные ресурсы на пропитание. Правда, во время войн майеки, как и свободные граждане, обязаны были вступить в ряды ополчения. Землевладелец-аристократ не только был собственником земли, которую обрабатывали майеки, но и обла¬ дал существенной юридической властью над ними. Согласно сви¬ детельству испанского автора А. Сориты (конец XVI в.), майекам запрещалось покидать землю, на которой они жили; кроме того, им вменялось в обязанность обращаться по всем судебным и спорным делам только к своему господину [Hicks 1974: 253]. Рабы (tlacohtli) составляли значительную группу населения в ряде городов ацтекского государства и особенно в Теночтитлане. Их статус был несколько иной, чем европейских (античных) ра¬ бов, поскольку, хотя они находились в рабстве пожизненно, им предоставлялись привилегии, немыслимые в античном мире, включая право на владение своей собственностью (имуществом) и своими рабами, право выкупить себя на свободу и др. [Caso 1963: 871]. Тем не менее рабы оставались собственностью вла¬ дельцев и оставались за рамками обычной жизни общества. Происхождение этой группы не совсем ясно. Дело в том, что у 69
Рис. 2. Представители ацтекских “рыцарских орденов”, захватывающие пленных на поле битвы, на рисунках в Кодексе Мендосы 70
ацтеков рабов-военнопленных было относительно немного, по¬ скольку военнопленных приносили обычно в жертву богам (рис. 2). Основными источниками рабства были, по-видимому, следующие: похищение детей, невыплата вовремя долгов или по- иинностей, самопродажа в рабство во время голода, наказание за преступления. Рабы наиболее часто использовались для домашней работы. И хотя они могли иногда помогать и в земледелии, рабов никогда не использовали систематически в сколько-нибудь значительных масштабах в качестве сельскохозяйственных работников. Отли¬ чительной чертой статуса тлакохтли было то, что они не полу¬ чали земли для своего пропитания. В обмен за свой труд они получали от хозяина только самое скудное содержание в виде продуктовых пайков. У нас нет точных данных по поводу обще¬ го количества рабов у ацтеков в XVI в. Но в сельской местности их число было совсем незначительным. В некоторых городах на¬ блюдалась такая же картина. Например из общего населения в 3100 человек в квартале Тлакатекпан города Тепостлан в конце 30-х годов XVI в. было всего лишь 45 рабов-тлакохтин (включая их жен и детей). По сравнению с 1262 лицами, которые выступа¬ ли как арендаторы земель местного правителя, - это ничтожно малая величина в общем объеме труда (всего 1,5%) [Hicks 1974: 256-257]. Таким образом, рабы не играли никакой существенной роли в главной сфере ацтекской экономики - земледелии. И по¬ этому ацтекское государство никак не могло быть рабовладель¬ ческим. Много споров вызывает вопрос о характере ацтекского госу¬ дарства. Что представляла собой в действительности так называ¬ емая “империя” ацтеков, в считанные годы рухнувшая под удара¬ ми конкистадоров? В 1325 г. на небольшом острове в западной части мелковод¬ ного озера Тескоко ацтеки основали свою столицу - город Теночтитлан. У истоков будущей “империи” лежит простой го¬ род-государство, поглотивший спустя какое-то время своего бли¬ жайшего и менее сильного соседа, город Тлателолько. Примерно к тому же периоду (середина - третья четверть XV в.) относится и формирование Тройственной Лиги - союза трех городов-госу¬ дарств - Теночтитлана, Тлакопана (Такубы) и Тескоко. В тече¬ ние последней четверти XV и начала XVI вв. этот могуществен¬ ный триумвират, используя свою объединенную армию, сумел завоевать и обложить данью почти всю территорию Централь¬ ной Мексики и некоторых близлежащих к ней областей: от Ду¬ ранго и Колимы на северо-западе до Чьяпаса и Табаско на юго- востоке. В начале XVI в. свыше 38 отдельных государств и про¬ 71
винций вынуждены были платить Лиге большую дань, хотя и со¬ храняли при этом известную самостоятельность в вопросах внут¬ реннего управления. Для поддержания этой системы подчинения других (в том числе и чуждых этнически) областей в ряде страте¬ гических пунктов были установлены гарнизоны, а за своевремен¬ ным сбором дани следили специальные чиновники - калъпишке {calpixque). Постепенно роль Теночтитлана и его правителей внутри Тройственной Лиги возрастала. К моменту конкисты тлатоани ацтеков фактически диктовал уже свою волю вчерашним партнерам по союзу. Испанское завоевание прервало процесс дальнейшего становления и развития ацтекского государства, так и не успевшего выработать механизм полного включе¬ ния всех зависимых от Теночтитлана территорий в рамки еди¬ ной централизованной империи. Ацтеки делали лишь первые шаги в этом направлении, не успев лишить внутренней самосто¬ ятельности и собственной структуры все захваченные ими обла¬ сти. Если искать сходные по характеру социально-политические структуры в древней истории Старого Света, то самой близкой аналогией описанному будет “держава” Саргона Аккадского в Месопотамии, насильственно объединившая в XXIV в. до н.э. на короткий срок многие полуавтономные города-государства, но вскоре опять распавшаяся на составные части. Литература Баглай В.Е. 1995. Древнеацтекское государство: структура власти и управле¬ ния // Сборник “Ранние формы политической организации: от первобытно¬ сти к государственности”. М. Баглай В.Е. 1998. Ацтеки. История, экономика, социально-политическая исто¬ рия. М. Бутенева И.В. 2000. Ацтеки: имперская идеология и религиозно-нравственные проблемы // Сборник “Развитие цивилизации в Новом Свете”. М. Гуляев В.И. 1982. Город и общество в Центральной Мексике накануне конки¬ сты // “Археология Старого и Нового Света”. М. Зубрицкий Ю.А. 1968. Индейцы Мексики (исторические и этнографические за¬ метки) // Сборник “Мексика. Политика. Экономика. Культура. М. Кочакова Н.Б. 1968. Города-государства йорубов. М. Морган Л.Г. 1935. Древнее общество. М. Самар кина И. К. 1974. Община в Перу. М. Струве В.В. 1949. Предисловие // Дж. Вайян “История ацтеков”, М. Энгельс Ф. 1953. Происхождение семьи, частной собственности и государства. М. Bandelier A.F. 1880. On the social organization and mode of government of the ancient Mexicans // Harvard University, Peabody Museum, 12th Annual Report 2. Cambridge, Mass. 72
Her nal I. 1980. A History of Mexican archaeology. London. Horah W., Cook S.F. 1963. The aboriginal population of Central Mexico on the eve of the Spanish conquest // Ibero-Americana. Vol. 45. ('aso A. 1961. La época de los señoríos independientes, 1232-1427 // Revista Mexicana de Estudios Antropológicos. T. 20, México. ('aso A. 1963. Land tenure among the ancient Mexicans // American Anthropologist. Vol. 65. ('aso A. 1977. Reyes y reinos de la Mixteca. Vol. I, II. México. ('oríes H. 1963. Cartas de relación. México. Diaz del Castillo B. 1955. Historia verdadera de la conquista de la Nueva España. México, Buenos Aires. I licks F. 1974. Dependent labor in prehispanic Mexico // Estudios de Cultura Náhuatl. Vol. 11. México. Sanders W.T. 1971. Settlement patterns in Central Mexico // Handbook of Middle American Indians. Vol. 10. Austin.
А.В. Калюта МОТЕКУСОМА ШОКОЙЦИН И МОКТЕСУМА II: НОСИТЕЛЬ ВЛАСТИ В ЗЕРКАЛЕ КУЛЬТУР Со времен позднего эллинизма тема “личности в истории”, осо¬ бенно личности правителя или политического лидера, была и ос¬ тается одним из самых излюбленных предметов исследований как для собственно историков, так и для представителей смежных с историей дисциплин. Однако не так часто нам выпадает возмож¬ ность кросскультурного сопоставления образа определенного ис¬ торического лица, который во всех своих деталях, даже самых незначительных на первый взгляд, воплощает в себе представле¬ ния о власти, выработанные представителями каждой из этих культур. В абсолютном большинстве работ, посвященных завое¬ ванию центральной части территории современной Мексики, его первый этап (с февраля 1519 по июнь 1520 г.) представлен как столкновение двух антиподов по складу характера - главы кон¬ кистадоров Эрнандо Кортеса и девятого верховного правителя мешика (ацтеков) и подвластных им политических образований, куеу йаЫоат (науат. уэй тлатоани - “великого владыки”) Моте- кусомы Шокойцина (хосоуИ'т - “самый младший из детей” или “молодой” в династическом порядке). По иронии судьбы именно благодаря этим событиям, стоившим Мотекусоме не только вла¬ сти, но и личной свободы, доброго имени и жизни, он превратился в самого известного персонажа доиспанской истории Мексики, персонифицирующего в одно и то же время недолгий расцвет и быстрый конец государства мешика. Этому в немалой степени способствовало то обстоятельство, что в отличие от своих пред¬ шественников Мотекусома Шокойцин принадлежит к числу лиц, наиболее часто упоминаемых как в испанских так и в аборигенных хрониках и документах ХУ1-ХУИ вв., причем во многих из них он выступает как один из главных героев. Среди источников, в которых в той или иной степени предста¬ влен образ последнего доиспанского правителя мешика, можно выделить две большие группы в соответствии с происхождением и формой изложения содержащейся в них информации: это 1) доку¬ менты, возникшие непосредственно в ходе самого похода Кортеса и сочинения, написанные в течение последующих десятилетий са¬ мими конкистадорами или на основе их устных и письменных сви¬ детельств; 2) сочинения, основанные на устных свидетельствах науа, которые в своей основе восходят к доиспанскому периоду; а также сочинения, основанные на комбинации обеих традиций. 74
Впервые о существовании Мотекусомы европейские читате¬ ли узнали из “Второго письма-сообщения” самого Эрнандо Кор¬ теса, написанного им четыре месяца спустя после его бегства из охваченного войной Теночтитлана, 30 октября 1520 г. [Cortés 1852: 12-52]. В сокращенной форме Кортес излагает историю своих взаимоотношений с huey tlahtoani Теночтитлана в еще од¬ ном чрезвычайно любопытном документе - дарственной грамо¬ те на земли, расположенные на западе долины Мехико, дочери Мотекусомы Ичкашочитль, известной более под своим христи¬ анским именем донья Исабель де Моктесума, датированной 27 июня 1526 г. В дальнейшем немало участников похода в наде¬ жде получить вознаграждение от короны составили свои “сооб¬ щения о заслугах” (исп. relación de méritos) с подробным описани¬ ем событий. Около 1540 в качестве такого списка ближайший сподвижник и преданный друг Кортеса Андрес де Тапия написал свое “Сообщение о завоевании Новой Испании” [García icazbalceta 1864: 214-386]. Где-то в 1551 один из рядовых солдат Кортеса Берналь Диас дель Кастильо начал составлять свой по¬ служной список, который постепенно превратился в одну из са¬ мых знаменитых хроник колониального периода - “Правдивую историю завоевания Новой Испании”, законченную уже в 1568 г. [Diaz del Castillo 1975]. В 1571 под конец жизни еще один конки¬ стадор, Алонсо де Агиляр, вступивший в доминиканский орден иод именем брата Франсиско, продиктовал “Краткое сообщение 0 завоевании Новой Испании” [Aguilar 1977]. Этот небольшой до¬ кумент интересен для нас тем, что, как часовой, стороживший Мотекусому во время его почти восьмимесячного плена у испан¬ цев, Агиляр имел возможность наблюдать правителя ежедневно 1 Aguilar 1977: 89-93]. Второе письмо Кортеса легло в основу раздела, посвященно¬ го Новой Испании, в “Декадах о Новом Свете” первого офици¬ ального “хрониста Индий” при дворе Карла V Педро Мартира де Англерии, а также служило наряду с устными рассказами конки¬ стадора основным источником для его первого биографа Фран¬ сиско Лопеса де Гомары, автора “Истории завоевания Новой Испании”, одной из первых официальных хроник Конкисты, на¬ писанной между 1545-1552 [Mártir D’Anghiera 1982; Lopez de Gomara 1979]. С уверенностью можно утверждать, что одним из дополнительных источников для Гомары было “Сообщение” Ан¬ дреса де Тапии [García Icazbalceta 1866: 214-386]. История Гома¬ ры легла в основу более поздней “Хроники Новой Испании” (около 1565) Франсиско Сервантеса де Саласара, которую в пер¬ вой половине XVII в. Антонио де Эррера-и-Тордесильяс, зани¬ мавший в то время должность “главного хрониста Индий”, вклю¬ 75
чил почти без изменений в свой огромный труд “История деяний кастильцев на островах моря-океана и материке” [Cervantes de Salazar 1974; Herrera y Tordesillas 1730: 3]. В свою очередь сочине¬ ние Эрреры стало одним из главных источников для “Истории заселения и покорения южной Америки, известной как Новая Испания” Антонио де Солиса-и-Рибаденейры, также занимавше¬ го должность главного хрониста. Так сформировалась одна из са¬ мых важных цепочек последовательных заимствований инфор¬ мации, в ходе которых образ Мотекусомы Шокойцина все более и более трансформировался. Несколько особняком в этой группе стоят посвященные экс¬ педиции Кортеса главы многотомной “Всеобщей и естественной истории Индий, Островов и Твердой Земли Моря-Океана” испан¬ ского хрониста Гонсало Фернандеса де Овьедо и Вальдеса и “Трактат об открытии Индий” Хуана Суареса де Перальты, пле¬ мянника первой супруги Кортеса Каталины Хуарес де Маркаида. Гонсало Фернандес де Овьедо провел большую часть своей жиз¬ ни на о-ве Эспаньола (Гаити), занимая различные отвественные посты в колониальной администрации, а также пост “главного хрониста Индий”, что обеспечило ему доступ к чрезвычайно ши¬ рокому кругу источников и достаточно близкое знакомство со многими непосредственными участниками завоевания Нового Света. Среди них стоит упомянуть Хуана Кано, последнего из шести мужей доньи Исабель де Моктесума. Природная любозна¬ тельность Овьедо и его искреннее желание узнать правду о собы¬ тиях 1519-1521 гг. привели к тому, что, не ограничившись воль¬ ным переложением “Второго письма-сообщения”, он познако¬ мился и с Хуаном Кано во время краткого пребывания последне¬ го проездом в Санто-Доминго в сентябре 1545 и подробно рас¬ спросил Кано обо всем, что его интресовало. Чуть позднее Овь¬ едо включил эти беседы с Хуаном Кано в текст своей хроники. Ему же мы обязаны и чрезвычайно интересной версией легенды о необыкновенном происхождении предков Мотекухсомы, о ко¬ торой речь будет идти ниже. “Трактат об открытии Индий” Хуана Суареса Перальты был закончен в 1589 г. Текстологический анализ этого любопытного памятника показывает, что Суарес де Перальта в основном опи¬ рался на информацию, исходившую от одного из первых миссио¬ неров в Новой Испании францисканца Торибио де Бенавенте Мотолинии, чьи сохранившиеся далеко не полностью сочинен’£я служили первоисточниками также и для уже упомянутого выше Лопеса де Гомары [Suárez de Peralta 1990: 83-87]. Использовал Суарес Перальта и объемистый труд “Всеобщая история вещей Новой Испании” своего современника францисканца Бернадино 76
де Саагуна. Однако помимо этого данный автор в своей хронике опирался еще на какие-то не дошедшие до нас источники, воз¬ можно, даже устные рассказы, составлявшие часть уже смешан¬ ной науа-испанской фольклорной традиции, распространенной как среди индейцев и метисов, так и среди креолов. Любопытно, что Суарес Перальта - единственный автор, который, вероятно следуя образцу, заложенному в “Сравнительных жизниописани- ях” Плутарха, приводит эпизод о детстве Мотекусомы, который мог быть частью этой традиции [Suárez de Peralta 1990: 72]. Источники второй группы значительно более многочислен¬ ны и разнообразны. Среди них стоит выделить несколько спе¬ цифических разновидностей: 1) устные свидетельства слуг и родственников Мотекусомы, переведенные на испанский и за¬ писанные в ходе судебного расследования, предпринятого в интересах дочери правителя доньи Исабель де Моктесума; 2) анонимные пиктографические кодексы, основанные на доис- панской традиции хранения и передачи информации; 3) труды миссионеров, либо целиком созданные на основе пиктографи¬ ческих кодексов и устных рассказов индейских информаторов, либо на основе их комбинации с устными свидетельствами кон¬ кистадоров и испанских хронистов; 4) труды хронистов науа колониального периода, в том числе прямых потомков самого Мотекусомы. В январе 1546 уже упоминавшийся выше испанский конкиста¬ дор Хуан Кано, женатый на дочери Мотекусомы донье Исабель де Моктесума, обратился к представителям короны с ходатайст¬ вом о возвращении его супруге земель, якобы принадлежавших се отцу. Результатом этого ходатайства было длительное судеб¬ ное разбирательство, в ходе которого в качестве свидетелей бы¬ ло допрошено 29 человек, входивших в ближайшее окружение Мотекусомы, слуг, домоправителей и одного из его братьев. Все их показания, переведенные на испанский язык, были собраны в интереснейший и малоизвестный широкому кругу мезоамерика- н истов документ, известный как “Информация доньи Исабель дс Моктесума” и хранящийся ныне в “Главном архиве Индий” в Севилье (Испания) [Perez Rocha 2002: 12-14]. Хотя содержание л ого документа имеет отношение, прежде всего, к функциони¬ рованию обширного хозяйства правителя и правил землеполь¬ зования для членов правившей в Теночтитлане династии, в нем имеется немалое количество чисто биографических подробно¬ стей, представленных людьми, хорошо знавшими Мотекусому задолго до его вступления на престол, а также теми, кто были невольными свидетелями событий 1519-1520 гг. [Perez Rocha 2002: 14]. 77
Непосредственно с доис- панскими традициями фикса¬ ции и передачи информации, в том числе принципами репре¬ зентации правителя, связаны так называемые кодексы - ис¬ точники, объединенные нами в подгруппу, которые представ¬ ляют собой серии пиктографи¬ ческих изображений, нередко снабженных глоссами на ис¬ панском или науатле. Многие из кодексов, созданных уже в колониальное время, вероятно, были копиями или компиляци¬ ями давно утраченных доис- панских оригиналов. Специфи¬ ческим отличием данной кате¬ гории источников является то, что основную информацион¬ ную нагрузку несет рисунок, выполненный в значительной степени в соответствии с доис- панскими канонами передачи информации, а привычный для европейца текст выполняет лишь роль краткого комментария и может вообще отсутствовать. Основые темы кодексов - это доиспанские божества науа и по¬ священные им дни и религиозные церемонии, а также историче¬ ские события, касающиеся династической истории определенно¬ го административного центра (уп atl уп tepetï) или всей долины Мехико. В качестве главы государства мешика и первого по ран¬ гу среди доиспанских правителей, tlahtoque (тлатоке, мн.ч. от tlahtoani), Центральной Мексики Мотекусома Шокойцин появля¬ ется на страницах таких источников этой категории как “Кодекс Мендосы” (1540; рис. 1), “Кодекс Борбоникус” (около 1521?), “Кодекс Коскатцин” (около 1578), “Кодекс Туделы”, известный также как “Кодекс Музея Америки” (не позднее 1550), а также в двух очень близких по содержанию и манере исполнения памятни¬ ках - “Ватиканском Кодексе А”, или “Кодексе Риоса” (около 1572), и “Кодексе Теллериано-Ременсис” (1569) [Anders, Maarten 1991; Cooper Clark 1938; La Croix 1978; Quinones-Kreber 1995; Prem 1980]. Генетически с кодексами связаны источники, выделенные в подгруппу С, - сочинения испанских миссионеров, большинство 78
m которых принадлежало к нищенствующим монашеским орде¬ нам франицисканцев или доминиканцев. Зачастую они были ав¬ торами глосс к кодексам и многие из них писали свои труды как на основе информации, представленной в кодексах, зачастую как их своебразные переложения, дополняя их собственными наблю¬ дениями и устными свидетельствами информантов науа из числа своей паствы. Одним из первых авторов сочинений подобного рода был неоднократно упомянутый выше Торибио де Паредес Мотолиния, прибывший в Новую Испанию уже в 1523 г. в числе 12 первых миссионеров францисканцев. Как уже говорилось вы¬ ше, его сочинения сохранились далеко не полностью, из них до нас дошли только “История индейцев Новой Испании” и “Книга о вещах Новой Испании или Мемориалес”, написанные почти од¬ новременно между 1528-1534 гг. [Motolinia 1864; Motolinia 1970]. 1'лце большую степень проникновения в культуру науа демонст¬ рируют “Всеобщая история вещей Новой Испании” (около 1545-1579) другого францисканца Бернардино де Саагуна и “Ис¬ тория Индий Новой Испании и островов материка” доминиканца Диего Дурана (1581) [Sahagún 1905-1907; Sahagún 1951-1981; Sahagún 1979; Duran 1967]. Саагун, один из самых ярких предста¬ вителей миссионерского движения в Новой Испании, посвятил большую часть своей жизни сбору материалов о самых разных аспектах культуры науа, в том числе потестарной организации двух основных центров мешика - Теночтитлана и Тлателолько. Результатом его трудов и стала “Всеобщая история вещей Новой Испании”, которую Саагун продолжал редактировать и дополнять вплоть до своей смерти [Le D’Olver, Cline 1973]. Самый поздний из дошедших до нас вариантов “Всеобщей истории”, “Флорентийский кодекс” (1579), названный так по месту своего нынешнего хране¬ ния, включает 12 тематических разделов и объединяет две отнюдь не идентичные друг другу версии, написанные в две колонки. Пер¬ вая из них написана на языке науатль и представляет собой запись устных свидетельств информаторов Саагуна, а вторая - вольный перевод этих сообщений на испанский язык, выполненный самим ( ’аагуном, и его комментарии. Богатейший материал о том, как науа представляли себе характер верховной власти и функции правителя, содержат, прежде всего, 6-я книга - “Риторика и мо¬ ральная философия”, почти половина которой посвящена ритуа¬ лу интронизации нового tlahtoani и ueueytlahtolli (букв, “древнее слово”), в том числе ритуализированным вербальным формам, которыми полагалось сопровождать это событие, 8-я книга - "О сеньорах, которые правили в Новой Испании”, а также и 12-я книга - “Завоевание Новой Испании”, на первых же страницах ко торой Мотекусома представлен как один из главных персона- 79
Рис. 2. Правитель Мотекусома Шокойцин на рисунке во Флорентий¬ ском кодексе Б. де Саагуна (1579 г.): Мотекусома, удрученный предсказаниями катастроф и беспомощностью своих колдунов, находится в нерешительности: спасаться ли ему бегством или спря¬ таться в пещеру жей разыгравшейся драмы, чье малодушное поведение и слепая вера в то, что Кортес - это возвратившийся бог и легендарный правитель тольтеков Кецалькоатль, являются главными причи¬ нами произошедшей катастрофы (рис. 2) [Sahagun 1979: 3]. Не¬ смотря на запрещение к печати труда Саагуна Филиппом И, его влияние хорошо заметно в трудах очень многих авторов, как его современников, так и его приемников. К источникам, в которых используются устные и письменные свидетельства как науа, так и испанских авторов, следует причис¬ лить хронику современника Саагуна доминиканца Диего Дурана. Найденная только в 1867, она получила свое современное назва¬ ние случайно по плохо различимой надписи на первом листе ру¬ кописи [Duran 1967, 1: 4]. Книга Дурана целиком посвящена исто¬ рии мешика от их исхода из легендарной прародины Астлан- Чикомосток до прихода Кортеса и падения Теночтитлана, при 80
атом сам автор неоднократно заявляет, что его труд - лишь пере¬ вод на испанский некой хроники, написанной на науатле, кото¬ рую он именует просто “история” [Duran 1967, 2: 158, 177, 205, 213, 215]. С легкой руки американского историка Роберта Бар¬ лоу таинственный первоисточник Дурана получил название “Хроника X” [Barlow 1985, 1: 37]. По мнению другого американ¬ ского исследователя Стефена Кольстона, “Хроника X” могла быть написана между 1531-1580 кем-то из потомков боковой ветви правившей в Теночтитлане династии, представители кото¬ рой занимали пост ciuahcoatl - второго после tlahtoani лица во властной иерархии мешика, возможно, метисом, и отсюда крайне негативная оценка Мотекусомы Шокойцина, при котором роль ciuahcoatl в управлении заметно ослабела [Colston 1973: 57]. В то же время в части, посвященной Конкисте, Дуран довольно часто ссылается на устные свидетельства некоего конкистадора, всту¬ пившего в доминиканский орден, с которым он часто беседовал. Весьма вероятно, что этим конкистадором-монахом был не кто иной, как упомянутый выше Алонсо де Агиляр, ставший в мона¬ шестве братом Франсиско. Остается добавить, что как “Флорен¬ тийский кодекс”, так и хроника Дурана, снабжены огромным ко¬ личеством иллюстраций, частично сохраняющих доиспанские изобразительные символы и условности, но в обоих случаях они служат лишь красочными дополнениями к тексту, а не главными источниками информации. Подобно “Всеобщей истории” Саагу- на книга Дурана послужила первоисточником для более поздних хронистов, в результате чего возникла группа сочинений, извест¬ ная как традиция “Хроники X”. Помимо работы Дурана она включает также анонимное сочинение известное как “Кодекс Ра¬ миреса” (около 1586), которое, скорее всего, является потерян¬ ным “Вторым сообщением” иезуита Хуана де Товара, “Кодекс Филлипса”, принадлежащий перу того же автора, и посвященные Новой Испании главы “Естественной и моральной истории Индий” (1589) другого иезуита, Хосе де Акосты, который полностью опирался на сведения, предоставленные ему Товаром [Colston 1973: 63]. Сложнее обстоит вопрос о связях между работой Дура¬ на и “Мексиканской хроникой” (1598) внука Мотекусомы Шо¬ койцина Эрнандо Альварадо Тесосомока, о которой речь пойдет чуть ниже. Другим чрезвычайно важным источником смешанного харак¬ тера является “Индейская монархия”, брата Хуана де Торкема- ды, занимавшего всю первую половину XVII в. должность про¬ винциала, т.е. главы миссии францисканцев в Новой Испании. Как и его предшественники Торибио Мотолиния и Бернардино де Саагун, Хуан де Торкемада многие годы своей жизни (с 1591 0 Власть в аборигенной Америке 81
по 1611) отдал работе над 21-томной “Индейской монархией”, изучая все имевшиеся у него под рукой источники. Хотя очевид¬ ным фактом является использование Торкемадой “Истории дея¬ ний кастильцев на островах Моря-Океана и Твердой земле” глав¬ ного хрониста Индий Антонио Эрреры-и-Тордесильяса, которая в свою очередь является сочинением чисто компилятивного харак¬ тера, не последнее место среди его первоисточников занимали “Мемориалес” Т. Мотолинии, “Всеобщая история вещей Новой Испании” Б.де Саагуна, сообщения X. де Товара и огромное ко¬ личество пиктографических доиспанских рукописей, не дошедших до наших дней. Будучи другом многих знатных семей, потомков доиспанских правителей долины Мехико, в первую очередь tlah- toque Тескоко, второго по значению центра Тройственного сою¬ за (в него, кроме Теночтитлана и Тескоко, входил также Тлако- пан), Торкемада имел возможность получать интересовавшие его сведения непосредственно от них. Благодаря огромному ко¬ личеству доступных для него первоисточников, Торкемада при¬ водит такие подробности о жизни Мотекусомы, начиная с его первых шагов по пути восхождения к власти, которые невозмож¬ но найти ни у одного другого автора [Torquemada 1975,1:107,144, 158, 201]. Весьма интересен в силу его синкретичности также и сам подход автора к трактовке своего героя. Помимо ветхозавет¬ ных и новозаветных аналогий, естественных для миссионера, Торкемада в своих комментариях, которые так и тянет назвать лирическими отступлениями, настойчиво сравнивает tlahtoani с героями Плутарха, в первую очередь с Тезеем и Александром Македонским [Torquemada 1975, 2: 237-239]. Другая ветвь новоиспанской историографии, также основан¬ ная на традиции кодексов, - это источники, которые объединены нами в подргруппу D: сочинения хронистов-науа, потомков доис¬ панских tlahtoque. Среди них стоит назвать, в первую очередь, внука Мотекусомы Эрнандо Альварадо Тесосомока, жившего во второй половине XVI - начале XVII в., автора двух важных сочи¬ нений - “Мексиканской хроники” (около 1598) и “Хроники меши- кайотль” (первая половина XVII в.), которую часть исследовате¬ лей, однако, приписывает другому хронисту-науа Антонио До¬ минго Чимальпаину Куаутлеуаницину. Первое сочинение Тесо¬ сомока посвящено истории астеков-мешика с момента начала их странствий до появления на побережье испанских конкистадо¬ ров. Оно настолько сходно с хроникой Дурана как по стилистиче¬ ским особенностям, так и по излагаемым в нем сюжетам, что его принадлежность к традиции “Хроники X” не вызывает никаких сомнений [Barlow 1985, 1: 57]. Однако открытыми по сей день ос¬ таются вопросы, использовал ли Тесосомок непосредственно 82
“Историю” Дурана или же какой-то из вариантов той самой та¬ инственной хроники, которая составила сюжетную канву и для работы доминиканца [Colston 1973: 127]. Как бы то ни было, сю¬ жетная и стилистическая близость в произведениях обоих авто¬ ров дает возможность выявить самые тонкие нюансы в их оцен¬ ке действующих лиц, в том числе Мотекусомы, которому посвя¬ щена большая часть заключительных глав в обеих хрониках. У Дурана эта оценка имеет крайне негативный характер и с первых же страниц, посвященных правлению Мотекусомы, он именует его “настоящим мясником” [Duran 1967, 2: 137]. Тесосомок же, не отхо¬ дя от единой с Дураном сюжетной канвы, стремится максимально смягчить отрицательный образ своего деда и, наряду с описаниями жестокостей Мотекусомы по отношению к своим приближенным, приводит рассказы, свидетельствующие о его великодушии и спра¬ ведливости [Alvarado Tezozomoc 1975: 315]. Еще более нейтральна по содержанию “Хроника Мешикайотль”, которая является по сути генеалогической сводкой для потомков доиспанских правителей Тройственного союза. Здесь начисто отсутствуют какие-либо оце¬ ночные суждения и все внимание автора сосредоточено на том, что¬ бы максимально точно установить происхождение и соответствен¬ но место, подобающее каждому из многочисленных представителей знати науа колониального периода. Стоит сказать, что при этом от¬ сылка автора к его происхождению от Мотекусомы по линии мате¬ ри, одной из младших дочерей tlahtoani, служит одним из главных аргументов его права на самый высокий статус и получение соот¬ ветствующих привилегий [Alvarado Tezozomoc 1949: 4-7]. Сходный характер имеют “Мемориал из Кулуакана” и “Сооб¬ щения из Чалько-Акамекана” современника и дальнего родст¬ венника Тесосомока Антонио Доминго Чимальпаина Куатлеуа- ницина. Потомок tlahtoque конфедерации Чалько-Акамекана в юго-восточной части долины Мехико, Чимальпаин ограничива¬ ется, как правило, изложением генеалогий правителей и доста¬ точно краткими описаниями событий, построенными в форме ан¬ налов. В его сочинениях Мотекусома Шокойцин лишь один из многих, хотя и наиболее могущественных правителей долины Мехико. Чимальпаин редко высказывает свое отношение к чело¬ веку, чей предок и тезка Мотекусома Илуикамина во второй по¬ ловине XV в. в ходе долгой и кровопролитной войны разгромил конфедерацию чальков, оставив входившие в нее центры без за¬ конных правителей [Chimalpahin 1998: 1-2]. Стоит добавить, что это отношение далеко не всегда отрицательно, как в случае с еще одним автором из числа потомков прежних владык Центральной Мексики Эрнандо Альвы Иштлилшочитля, происходившего от правителей Тескоко. 83
Главное из дошедших до нас сочинений этого ав¬ тора, “История народа чи- чимеков” (закончена около 1620), в своих финальных главах построена на конт¬ расте между “крайне доб¬ родетельным” правителем Тескоко Несауальпилли, предком Иштлилшочитля, и “крайне порочным” пра¬ вителем Теночтитлана Мо- текусомой Шокойцином, который недостаток необ¬ ходимых для правителя способностей и познаний искупает плетением интриг и жаждой крови [Alva Ixtlilxochitl 1975: 78-86]. Также как и Дуран, Ишт- лилшочитль стремится привести любой, даже са¬ мый незначительный эпизод, который бы выставил Мотекусому в самом невыгодном свете как человека, абсолютно незаслужива¬ ющего верховной власти. В своих “Сообщениях”, написанных почти одновременно, Иштлилшочитль дополняет эту уничтожа¬ ющую характеристику упоминанием о позорной смерти Мотеку- сомы, которого, по его сведениям, убили испанцы, “вонзив его шпагу в нижнюю часть тела” [Alva Ixtlilxochtil 1848,9:450]. Впол¬ не вероятно, что истоки такого отношения, наряду с явным стре¬ млением Иштлилшочитля возвеличить своего тезку и предка, бывшего одним из главных союзников испанцев, кроются в за¬ тяжном конфликте между Теночтитланом и Тескоко накануне Конкисты. Такова ситуация с источниками, где впервые появляются два несхожих по своим культурным составляющим образа: huey tlah- toani Мотекусома Шокойцин и “император” или просто “король” Монтесума II. Хотя оба они имели общий исторический прото¬ тип, их пути с течением времени все более и более расходились. Благодаря утрате многих кодексов и забвению, постигшему тру¬ ды Саагуна, Тесосомока, Дурана и Чимальпаина, основанные на исторической традиции науа, Мотекусома Шокойцин оказался вне поля зрения историков вплоть до второй половины XIX - на¬ чала XX в. Зато его европеизированный двойник Монтесума II в Рис. 3. Портрет Монтесумы II из кни¬ ги А. Теве, 1584 г. [The Codex Mendoza. Berkeley. 1992. Vol. I. P. 7]. 84
силу большей известности и доступности испанских источников, особенно таких поздних хроник-компиляций, как “История деяний кастильцев на островах Моря-Океана и Твердой земле” Антонио ' )рерры-и-Тордесильяса или “Истории заселения и покорения южной Америки, известной как Новая Испания” Антонио Соли¬ са, вошел в круг протагонистов всемирной истории и обрел соб¬ ственное независимое существование, превратившись в героя многочисленных исторических романов, поэм, пьес и даже оперы итальянского композитора Гаспаро Спонтини “Фердинанд Кор¬ тес или завоевание Мексики” (рис. 3). Столь блистательной карь¬ ерой он в некоторой степени обязан своему науатскому двойнику М отеку соме, который также в большей степени представляет со- <юй синтез представлений о правителе и его функциях в культуре naya, чем “объективный” портрет реального исторического лица. “Флейта и уста Тескатлипоки”: правитель в традиции науа долины Мехико И доиспанский период территория современной Центральной Мексики, как впрочем и всей Мезоамерики, в целом была зоной формирования и развития ранних государств полисного или но- моного типа, созданных различными этносами, сменявшими друг друга на протяжении двух тысяч лет, предшествовавших приходу неманцев. Несмотря на развитую систему социальной стратифи¬ кации и значительный для доиндустриальных обществ экономи¬ ческий потенциал, типичное государственное образование 11,е игрального нагорья представляло собой сосредоточенную на относительно небольшой, около 10 кв. км, территории группу на¬ ходившихся в синойкизме большесемейных общин, которых объ¬ единяли единые границы, общий аппарат управления, единые хозяйственные интересы и культ определенного божества-по¬ кровителя, нередко интерпретировавшегося как предок данной i руины общин. У науа такое образование обозначалось биномом \ п ail уп tepetl - т.е. “вода, холм”, указывая на присутствие двух необходимых для возникновения мира космических элементов - и-мли и воды [Montes de Oca 2000: 79]. Действительно, altepetl ( термин, образованный на основе вышеназванного бинома) был микрокосмом, который в своих тесных границах воспроизводил i у иерсию рождения и строения Вселенной, которой придержива¬ нием члены входивших в него общин, как правило связанных еще и общей этнической принадлежностью. В территориальном от¬ ношении altepetl мог включать несколько небольших разбросан¬ ных поселений с единым культовым и административным цент¬ 85
ром или, напротив, состоять из одного компактного поселения, разделенного на полу самостоятельные “кварталы”. Такую стру¬ ктуру изначально имели островные акерей Теночтитлан и Тлате- лолько. Подобные государства номового типа нередко могли в свою очередь объединяться в йаЫосауой - более крупное по мас¬ штабам политическое образование, которое тем не менее в струк¬ турном отношении воспроизводило организацию акерей. Обычно йаЫосауой возникал в результате возвышения одного из акере1е вследствие его активной военной экспансии или удачных матримониальных альянсов, а чаще всего успешного сочетания того и другого. Тогда он превращался в киеу акерей, т.е. “стар¬ ший”, или “великий”, акерей, которому подчиненные центры обязаны были платить дань, помогать в проведении крупных об¬ щественных работ и в военных действиях. Зависимые центры также должны были участвовать в ритуалах в честь бога-патро- на своего киеу акерей, а их правители брать себе в жены женщин из правившей в нем династии. Очень часто правители зависимых центров практически назначались правителями киеу акерей, хотя из числа местных династов. Правители зависимых акерей долж¬ ны были регулярно собираться в киеу акерей для решения судеб¬ ных дел, распределения повинностей и согласования военных действий. Они также обязаны были участвовать в погребении правителя киеу акерей и избрании его преемника, чтобы полу¬ чить от последнего подтверждение своих прав на власть и пройти церемонию интронизации [СЫта1раЫп 1998: 123]. На основе йаЫосауой в Центральной Мексике к приходу ис¬ панцев сложились еще более крупные образования, границы ко¬ торых во многом совпадали с границами основных этнических групп науа. Основой для их возникновения чаще всего служила военная угроза, а принципы интеграции были те же, что и в рам¬ ках йаЫосауой: даннические обязательства подчиненных цент¬ ров, координация военных действий, междинастические браки. К моменту прихода испанцев только в долине Мехико существо¬ вало восемь таких объединений: Мешикатлан с центром в Теноч- титлане, Аколуакан с центром в Тескоко, Тепанекан с центром сначала в Аскопотцалько, затем в Тлакопане (Такуба колониаль¬ ного периода), Шочимилько, Чалько, Кулуакан, Куитлауака и Мишкик. Последние два центра представляли собой позднейшие ответвления от Кулуакана. Любопытно, что титул главы каждо¬ го такого образования включал в себя и название данного объе¬ динения и той группы науа, с которой ассоциировалось данное объединение. Так, глава Аколуакана именовался сЫсЫтеса ГесиЫк (“владыка чичимеков”), поскольку бродячие племена чичимеков считались главными предками аколуа, а глава тепане- 86
ков - tepaneca tecuhtli (“владыка тепанеков”). Стоит отметить, что при этом науа накануне Конкисты воспринимали себя в пер¬ вую очередь как члены определенного altepetl и предпочитали именовать себя теночками, уэшоцинками, чолультеками по име¬ ни altepetl, в котором они жили, даже если он входил в более крупное политическое образование [Lochkhart 1993: 91]. Более того, в текстах, написанных самими науа или с их слов, термин altepetl используется и по отношению к образованиям, ко¬ торые испанские авторы предпочитали именовать “империями” в силу их масштабов. С точки зрения самих науа разница между altepetl и tlahtocayotl заключалась не только в масштабах, сколь¬ ко в наличии или отсутствии собственной династии правителей, tlahtoque, происходивших от тольтеков - легендарных предшест¬ венников науа в долине Мехико, создателей государственности и цивилизации, или даже от их правителя Кецалькоатля, культур¬ ного героя и бога-демиурга [Chimalpahin 1998, 1: 79, 173; Icazbalceta García 1892, 3: 77]. С точки зрения доиспанской идео¬ логии науа долины Мехико именно это обстоятельство определя¬ ло возможность возвышения altepetl среди своих соседей, расши¬ рения его территории, получения большего количества дани и благоволения со стороны высших сил. Само слово tlahtocayotl можно приблизительно перевести как “власть правителя” или, точнее, “царственность”, поскольку только от tlahtoani, в жилах которого текла кровь тольтеков, зависело даже не только про¬ цветание, но само существование altepetl. Само слово tlahtoani является отглагольным существитель¬ ным, образованным от глагола tía’toa - “говорить, вещать”, что как нельзя более точно отражает представление об основном предназначении правителя служить посредником между людьми и правящими Вселенной богами. В текстах 6-й книги “Флорен¬ тийского Кодекса”, посвященных ритуалам интронизации нового tlahtoani, он постоянно именуется “флейтой”, “устами”, “зрени¬ ем” и “слухом” бога Йоалли Эакатля (“Ночь-Ветер”) [Sahagún 1979,2:19,37,44]. Согласно Саагуну этим эвфемизмом обознача¬ ли только двух богов: бога-творца и одновременно разрушителя Вселенной Тескатлипоку, рабами которого считались все живу¬ щие на земле, и Уицилопочтли, бога-покровителя астеков-меши- ка, приведшего их в долину Мехико, который также рассматри¬ вался как ипостась Тескатлипоки [Sahagún 1979, 2: 202]. В речах, обращенных к новому правителю, подчеркивалось, что он лишь представитель Тескатлипоки на земле, его подобие, teixiptla, - ин¬ струмент, посредством которого всемогущее божество правит людьми. Так, например, один из его приближенных в специаль¬ ном обращении к правителю говорил: 87
“Во всем, что касается твоего сана, ты - подобие бога, хотя и являешься нашим родственником и другом, и сыном, и братом, мы не равны тебе и не считаем тебя человеком, потому что ты уже несешь в себе образ и подобие, и лик нашего бога, кото¬ рый говорит внутри тебя и наставляет нас твоими устами” (курсив мой - А.К.) [Sahagún 1979, 2: 47—48]. То же самое представление еще более развернуто проявляет¬ ся в молитве нового tlahtoani к Тескатлипоке о даровании благо¬ получного правления: “Отныне я - твои уста и твое лицо, и твои уши, и твои зубы, и твои ногти, хотя я всего лишь бедный человек, я должен ска¬ зать, что, я, недостойный, являюсь твоим подобием и представ¬ ляю тебя, и слова, которые я произнесу, будут считаться твоими собственными словами, и мое лицо будут чтить как твое лицо, и мой слух как твой слух, и наказания, назначенные мною, будут исполнены как будто ты сам их назначил” [Sahagún 1979, 2: 40]. Роль правителя как посредника между богами и людьми или, даже точнее, орудия богов отражается и в целом ряде биномов, обозначавших tlahtoani. Он именуется in tendi in camachalli - “гу¬ ба, челюсть”, in ixtli in nacaztlì - “глаз, ухо”, in tlapitzalli in tlax- ouitl - “флейта, барабан”, и, наконец, in tlantli in iztli - “зуб, ко¬ готь”. Последний бином недвусмысленно указывает на право tlahtoani карать преступников и нарушителей установленных правил подобно тому, как это делают Уицилопочтли и Тескатли- пока во время своих ночных странствий по земле [Montes de Oca 2000: 180]. Как представитель высшей карательной инстанции правитель определяется и как tecuani - “свирепый зверь”, “ягу¬ ар”, “блистающая секира” [Sahagún 1979, 2: 200]. Стоит сказать, что ягуар является одним из многочисленных нагуалей, живот¬ ных-двойников Тескатлипоки, и в облике ягуара Тескатлипока изображался в одной из своих наиболее важных ипостасей - Те- пейллотля, “Сердца гор”. Равным образом Йоуалли Тепоцтли (“Ночной топор”) - еще одна из многочисленных и наиболее уст¬ рашающих ипостасей этого непредсказуемого божества. Прави¬ тель “полон скорпионов и крапивы” (coloyotoc, tzitzicazzotoc) и любой, кто находится рядом с ним, подвергает себя опасности, как если бы он попал в силок (tzonhuaztli) или в колодку (tlaxa- puchtli) [Sahagún 1979, 2: 202]. Но одновременно правитель - это chalchahuitl, “драгоценный жадеит”, teoxiuhitl, “бирюза”, осой, “светоч”, и кроме того, in teta in tenan, “отец и мать” жителей altepetl, in ahuehuetl in pochotl - “таксодия-сейба”, т.е. дающий свою защиту всем нуждающимся, подобно тому как эти могучие деревья дают тень для всех [Sahagún 1979, 2: 14—16, 201]. Оба эти бинома служили также как 88
общие обозначения предков, причем первый из них, “отец и мать”, очень часто использовался как эвфемизм для бога огня Шиутекутли (“Бирюзовый владыка” или “Владыка времени”), часто отождествлявшегося с Ометеотлем (“Божество двойствен¬ ности”) - андрогинным первопредком всего живого во Вселенной [Sahagun 1979, 2: 37]. Постоянный атрибут Шиутекутли бирюзо¬ вая диадема (хiuhhuitzolli или copilli) была одновременно одной из главных инсигний любого правителя науа и сам акт восхождения на престол у такого хрониста-науа, как Чимальпаин, описывает¬ ся с помощью стандартной формулы copilli quitlalilique - “на него возложили диадему” [Chiraalpahin 1998, 1: 56, 74, 110, 127]. По сви¬ детельствам 2-й книги “Флорентийского кодекса” и “Кодекса Борбоникус” в Теночтитлане во время последнего 18-го месяца обрядового календаря Искалли (“Рост”) tlahtoani персонифици¬ ровал Шиутекутли во время особого “танца владык”, который исполняли все знатные лица Теночтитлана, причем в “Кодексе Борбоникус” изображение tlahtoani в костюме Шиутекутли до¬ полнено сделанным по-испански комментарием: “Моктесума, ко¬ торый выходил с инсигниями верховного бога” [Anders, Maarten 1991: f 23]. Как “отец и мать” своих подданных tlahtoani должен “осыпать их сокровищами”, “обогащать их”, “платить им свой долг“, т.е. давать им наставления о том, как надлежит себя вести во всех случаях жизни [Sahagun 1979, 2: 200]. Произнесение подобного наставления о правилах поведения и гармоничной жизни социума было одной из первых обязанностей нового tlahtoani сразу же по¬ сле его избрания. Как заботливый родитель tlahtoani “качает на коленях”, “несет на спине” или “держит в руках” своих “детей”, т.е. подданных [Sahagun 1979,2: 14-16,199-200]. Наиболее устой¬ чивая метафора для описания самого акта правления: “Связку людей, ношу людей ты кладешь на плечи, ты несешь на спине” [Montes de Оса 2000: 180; Sahagun 1979, 2: 200]. Правитель также обладатель in matlatl in toxpalatl, “бирюзовой воды, желтой во¬ ды” - сакральной влаги, символизирующей начало жизни I Sahagun 1979, 2: 37]. Следует отметить, что у науа цикл родиль¬ ных обрядов начинался с омовения новорожденного повитухой и на листе 37 6-й книги “Флорентийского Кодекса” правитель изо¬ бражен в роли “повитухи”, омывающей “новорожденных”, т.е. своих подданных. Как источник жизни tlahtoani также уподоб¬ лялся солнцу, а его смерть - солнечному закату. “Разве взойдет еще раз бирюзовый щит солнца?”, - говорилось в этом случае, и подобно тому, как заход солнца подвергал опасности существова¬ ние мира, отсутствие правителя делало невозможной нормальную жизнь в государстве [Sahagun 1956: 81]. 89
Конкретные обязанности tlahtoani пространно описываются в той же 6-й книге “Флорентийского Кодекса” в речи, составлен¬ ной от лица верховного жреца, просящего богов оказать милость новому кандидату, из которой приведем лишь краткий отрывок: “Велика опасность... Горе воинам, которые ищут смерти и дума¬ ют только о поле битвы.., когда они возьмут пленника, кому они его представят?! И если сами они попадут в плен, кому они дадут знать об этом?! Нет ныне никого, кто будет оплакивать пленных, вздыхать по пленным, нет никого, кто даст знать о них их род¬ ным... Горе имеющим тяжбы... Кто рассудит и помирит их и ос¬ вободит их от распрей?!.. И те, кто заслуживают смерти, кто им вынесет смертный приговор?! ...Кто сядет на место судьи, кто займет циновку судьи?!.. Кто выберет судей, что ведают делами простого народа?! Кто прикажет бить в барабаны и трубить в трубы, чтобы собрать народ для войны?! Кто объединит и пове¬ дет в бой испытанных воинов и вельмож, закаленных в войне?!” [Sahagún 1979, 2: 21]. Итак, tlahtoani, как следует из вышеприведенного отрывка, был, в первую очередь, главнокомандующим во время военных действий, причем, как единогласно утверждается в источниках группы Хроники X и в “Сообщениях” Чимальпаина, он, как пра¬ вило, лично принимал участие в сражениях, часто рискуя жизнью и получая серьезные ранения, как это произошло с Ашайякат- лем, отцом Мотекусомы Шокойцина [Alvarado Tezozomoc 1975: 162; Chimalpahin 1998, 1: 271; Ibid. 2: 107; Perez Rocha 2002: 77]. В милитаризированном обществе науа, где каждый мужчина счи¬ тался рожденным для войны, эта функция tlahtoani была столь важна, что путь к достижению верховной власти лежал через во¬ енные заслуги [Sahagun 1953, 8: 61]. В особенности характерным это было именно для Теночтитлана, который выжил и поднялся на уровень местного гегемона за счет военной экспансии. У меши- ка в отличие от их соседей из Тескоко не существовало никаких жестких правил относительно того, кто из родственников умер¬ шего tlahtoani должен наследовать ему. Разумеется, и среди ме- шика любой претендент на “сидение орла и ягуара” должен был принадлежать к tlahtocapipiltin, т.е. потомкам предыдущих прави¬ телей, поскольку, повторим, стать легитимным tlahtoani мог только человек, в жилах которого текла тольтекская кровь [Chimalpahin 1998, 1: 173]. Но, благодаря принятому среди знати науа, в особенности среди tlahtoque, обычаю полигинии (по утвер¬ ждению “Кодекса Туделы” у самого Мотекусомы Шокойцина было около 600 супруг) в кандидатах, удовлетворявших этому требованию, не было недостатка. Гораздо важнее по крайней ме¬ ре с середины XV в., момента, когда мешика освободились от об¬ 90
ременительной опеки более могущественного соседа - тепанек- ского altepetl Аскопотцалько, стало прохождение будущим прави¬ телем всех ступеней сложившейся к тому периоду военной иерарахии, основанной на личных подвигах на поле боя, в осо¬ бенности взятии пленных, предназначавшихся в жертву богам Теночтитлана [Alvarado Tezozomoc 1975: 71; Duran 1967, 2: 137; Sahagun 1953, 8: 61]. Продвигаясь таким образом по этой иерархической лестнице, будущий правитель к моменту своего избрания обычно уже занимал одну из четырех высших после тлатоани должностей в Теночтитлане [Alvarado Tezozomoc 1975: 325; Chimalpahin 1998,1: 239, Duran 1967: 137; Perez Rocha 2002: 77,127]. Как правило это была либо должность tlacatecatl (букв, “начальник людей”), которую испанские авторы переводят обыч¬ но как capitan general, или tlacochcalcatl (“начальник дома дроти¬ ков”), который, по утверждению некоторых авторов, был в боль¬ шей степени связан с обеспечением войска оружием [Duran 1967: 72; Sahagun 1953, 8: 31; Torquemada 1723, 1: 196; Mendieta 1870: 152]. По мере нарастания военной экспансии Теночтитлана во вто¬ рой половине XV - начале XVI в. военные подвиги, главным об¬ разом захват пленников для жертвоприношений, приобрели столь большое значение для кандидата в tlahtoani, что оттеснили на второй план даже устоявшиеся правила наследования власти. Согласно X. де Торкемаде трон Теночтитлана должен был пере¬ ходить от брата к брату в порядке старшинства, а после смерти всех представителей данного поколения - к старшему сыну само¬ го старшего из правивших ранее братьев [Torquemada 1723, 1: 107]. Однако в “Хронике Мешикайотль” особо подчеркивается, что tlahtoani Мотекусома Старший Илуикамина перед смертью назначил своим преемником самого младшего из своих внуков Ашайякатля в обход его старших братьев Тисока и Ауитсотля именно потому, что Ашайякатль уже успел отличиться на поле боя и привел достаточное количество пленных [Alvarado Tezozomoc 1975: 114-115]. Помимо чисто прагматической сторо¬ ны это условие было связано с ключевым для традиционного ми¬ ровоззрения науа, в частности мешика, представлением о tonal - индивидуальной жизненной силе человека, которая определяла склад его характера, его способности и судьбу. Хотя считалось, что все pipiltin (знатные) от рождения обладают более сильным tonal, чем macehualtin (простолюдины), любой человек мог посто¬ янно увеличивать свой tonal за счет жертвоприношения захвачен¬ ных им пленников. Tlahtoani как центральная фигура altepetl дол¬ жен был обладать самым сильным tonal, и количество пленных являлось основным мерилом готовности данного кандидата к не¬ сению тяжкого бремени власти. В дальнейшем в те дни, которые 91
считались неблагоприятными для tlahtoani, устраивались специ¬ альные жертвоприношения военнопленных и рабов с целью ук¬ репления его tonal. Tlahtoani был не только верховным судьей, как свидетельст¬ вует все тот же отрывок из 6-й книги “Флорентийского Кодекса”, но и верховным законодателем. Диего Дуран и Эрнандо Альвара¬ до Тесосомок перечисляют ряд новых норм, введенных предком Мотекусомы Шокойцина Мотекусомой Илуикаминой. Хотя с точки зрения современного наблюдателя они в большей степени касаются этикета и правил поведения в обществе: так, например, согласно этим нормам простолюдины не могли носить одежду ниже колен, так как эта привелегия принадлежала отныне знати [Alvarado Tezozomoc 1975: 229; Duran 1967: 366-367; Tovar 1979: 41^42]. Следует помнить, что общество мешика, как и любое дру¬ гое раннегосударственное общество, не знало разграничения между законом и нормой этикета в современном понимании. Человек, попавший пусть даже случайно не в то помещение, где ему следовало находиться по его званию, или присвоивший себе знаки отличия, на которые он не имел права, подлежал смертной казни [Sahagun 1953: 56]. Все нововведения подобного рода, рав¬ но как и контроль над соблюдением установленных норм с соот¬ ветствующими санкциями за их нарушения, должны были исхо¬ дить от tlahtoani, который таким образом объединял в своем ли¬ це исполнительную и судебную власти [Alvarado Tezozomoc 1975: 231; Duran 1967: 367; Tovar 1979: 42]. Резиденция правителя, tec- pan, имела специальные залы для судебных заседаний, причем дела знатных людей и дела простолюдинов слушались в разных залах. Ввиду большого количества дел и их разнородности (от чисто уголовных с точки зрения науа правонарушений, вроде пьянства или адюльтера, до спора о земельных границах и рас¬ пределении повинностей) tlahtoani обычно оставлял за собой лишь вынесение окончательного приговора по наиболее важным вопросам, в первую очередь касавшихся передела территориаль¬ ных границ, изучением которых до этого занимались его совет¬ ники. Берналь Диас дель Кастильо, имевший возможность на¬ блюдать Мотекусому при исполнении последним обязонностей верховного судьи, пишет: “Я помню, что когда к нему приходили великие касики из других земель с тяжбами о границах и поселе¬ ниях и тому подобных вещах, ему приносили нарисованное на по¬ лотнищах из хенекена изображение дела и с помощью очень тон¬ ких заостренных палочек показывали причину тяжбы, и тут же с Монтесумой находились два старика, великих касика, и когда эти судьи хорошо ознакомились с делом, они сообщали Монтесуме свое решение, а он в нескольких словах отпускал тяжущихся и 92
отдавал распоряжение, кому должны принадлежать земли или поселения” [Diaz del Castillo 1975: 308]. В руках правителя также фактически находилось руководст¬ во экономической жизнью и политикой государства. Как во всех раннегосударственных обществах, tlahtoani принадлежал конт¬ роль над распределением всех экономических ресурсов в его дер¬ жаве. Его резиденция была не только административным цент¬ ром, но и гигантским складом, куда поступала дань из всех зави¬ симых центров [Diaz del Castillo 1975: 289, 291; Lopez de Gomara 1852: 340-341]. Количество и разнообразие видов дани, которая хранилась в резиденции Мотекусомы, буквально потрясли испан¬ цев. По утверждению конкистадора Алонсо де Охеды, на одном из дворцовых складов в особых корзинах хранились даже... вши, которыми платили дань те, кто не мог предложить своему “отцу и матери” ничего более [Cevantes de Salazar, 1974: 381; Torquemada 1723, 1: 196]. Однако львиную долю того, что хранилось в двор¬ цовых кладовых, составляло то, что имело наибольшее значение в экономической жизни науа доиспанского периода, как просто¬ го народа, так и элиты: хлопчато-бумажные ткани и одежда из них, бобы какао (и то, и другое в доиспанскую эпоху являлось единицами обмена по всей Мезоамерике), украшения, парадные военные костюмы, оружие, а также запасы продовольствия, в первую очередь маиса, фасоли и амаранта - основных продуктов питания науа [Kingsborough 1830, 1: 19-57; Sahagún 1953, 8: 59; Alvarado Tezozomoc 1975: 498-499]. С момента своей интрониза¬ ции, tlahtoani получал право распоряжаться всеми этими ценно¬ стями по своему усмотрению. Стоит оговориться, что воля tlah¬ toani в этом случае достаточно строго регламентировалась сло¬ жившимися представлениями о его обязанностях. Как “отец и мать” своих подданных тлатоани не мог оставаться равнодушным к их страданиям в неурожайные годы и даже в те трудные дни ме¬ сяца У эй Тососонтли (“Великое бдение”), примерно соотвество- вавшего первой половине июля в юлианском календаре, когда предыдущий урожай был съеден, а новый еще только вызревал ISahagún 1979, 1: 49-50]. Именно tlahtoani в этом случае брал на себя обязанность снабжать голодавших macehualtin (“общинни¬ ков”, “простолюдинов”) продовольствием из дворцовых складов I Sahagún 1979,1: 49]. В более благополучные месяцы запасы шли также на содержание многочисленной челяди, наложниц, ремес¬ ленников и чиновников, живших или кормившихся при дворе правителя. В обязанность tlahtoani входило вручение инсигний и иоинских нарядов всем отличившимся на войне (отсюда такое изобилие парадных военных костюмов и украшений, свидетель- стновавших о военных заслугах), одаривание послов и предста¬ 93
вителей правившей элиты дружественных и недружественных держав, прибывавших обычно в Теночтитлан как раз по случаю восшествия на престол нового правителя или празднования его побед, выплата “жалования” натурой чиновникам и тем ремес¬ ленникам, которые выполняли заказы правителя [Sahagun 1958, 8: 53,59; Duran 1967, 2: 421, 473, 492; Alvarado Tezozomoc 1975: 499]. Из этих же кладовых поступало и все необходимое для про¬ ведения с должным блеском как обрядов годового цикла, так и празднеств, связанных с политическими успехами Теночтитлана. По крайней мере с середины XV в. tlahtoani сам назначал calpixque (“хранителей дома”) - чиновников, совмещавших функ¬ ции сборщиков податей и управляющих зависимыми территори¬ ями [Sahagun 1953, 8: 59; Van Zantvijk 1989:107]. Кроме того имен¬ но tlahtoani распоряжался организацией рынка. Он устанавливал рыночные дни, назначал лиц, ответственных за порядок на рын¬ ке и распределение торговых мест, определял, что и в каком ко¬ личестве должно продаваться [Sahagun 1953, 8: 67]. Трудно переоценить значение ритуальных функций правите¬ ля в обществе науа, как и в любом другом обществе подобного типа. Собственно с момента своего восшествия на престол прави¬ тель не жил, а священнодействовал. Дуран даже утверждает, что золоченый лук, одна из инсигний tlahtoani, как раз символизиро¬ вал его двойную природу воина и жреца [Duran 1967, 2: 89]. Поэ¬ тому неудивительно, что часто очень трудно провести границу между совершаемым tlahtoani сакральным актом и, к примеру, тем, что в современном мире рассматривается как политическое действие. Одним из первых мероприятий, которое должен был осуществить каждый новый властелин Теночтитлана, был так называемый инаугурационный поход или, точнее, “омовение рта в крови” или “мытье ног в крови”, как называли этот акт са¬ ми мешика [Alvarado Tezozomoc 1975: 387; Broda 1979: 87]. Это был самый настоящий военный поход, тщательно спланирован¬ ный и подготовленный, кроме того вполне прагматично направ¬ ленный против взбунтовавшегося или открыто демонстрирую¬ щего свою враждебность центра, но его главной целью был захват возможно большего числа пленных для принесения их в качестве благодарственной жертвы богам-покровителям Теноч¬ титлана, а заодно и проверка того, действительно ли в данного правителя вошел “дух Тескатлипоки” во время предшествовав¬ ших походу четырех дней уединения и поста. Только после этого tlahtoani действительно получал всю полноту власти. Другие при¬ меры неразделимости светских и культовых функций правителя в доиспанском обществе науа - танцы с музицированием и игра в мяч, которые Саагун в соответствии с собственным пониманием 94
отнес к числу развлечений правителя [8аЬа§ип 1953, 8: 29-30]. Гем не менее одно только описание нарядов йаЫоат, в которых он выходил танцевать (например типичные для одного из божеств войны Шипе-Тотека, “Ободранного Нашего владыки”, головной убор из перьев розовой колпицы, золотые серьги и зо¬ лотая перевязь на предплечье, сандалии, украшенные полосками из шкуры оцелота) и строгая регламентация их проведения (за фальшивую ноту или лишний шаг в танце сопровождающих ожи¬ дала смертная казнь) недвусмысленно свидетельствуют о чисто культовом характере этих “развлечений” [8аЬа§йп 1953, 8: 27-28]. К тому же известно, что правитель лично возглавлял тан¬ цы во время важнейших календарных ритуалов в месяцы Искал- ли, Тлакашипеуалистли и Очпанистли, причем в первом случае он сам, по-видимому, являлся имперсонатором Цетрйа) бога Ши- утекутли, которому был посвящен месяц Искалли [8аЬа§ип 1979, 1: 24, 51, 72]. То же можно сказать и об игре в мяч, которая была известна народам Мезоамерики по крайней мере с формативного периода (2200-300 гг. до н.э.) и являлась одним из важнейших об¬ рядовых действ, обеспечивавших изобилие дождей и плодородия, а также средством узнать будущее. В контексте данного эссе ин¬ тересно упомянуть, что, согласно Торкемаде и Альве Иштлил- шочитлю, проигрыш Мотекусомы Шокойцина в его игре с Иесауальпилли, правителем Тескоко, был одним из знамений грядущей гибели государства мешика и прихода испанских заво¬ евателей [ШШхосЬШ 1975: 412; Тогциешаба 1723, 2: 212]. В число сакральных действий входила также ежегодная охота в 9-й из 18 месяцев обрядового календаря Кечолли на холме Чапультепек (в современном Мехико), посвященная покровителю диких живот¬ ных богу Мишкоатлю. Согласно описанию Мотолинии, йаЫоат должен был участвовать в ней в обязательном порядке, и каждое пойманное животное, будь то даже ящерица, охотники представ¬ ляли ему [МоюНша 1858: 48]. Помимо ключевой роли йаЫоат в обрядах годового цикла, в его обязанности входило проведение оказиональных обрядов, в первую очередь связанных с военными действиями. Правитель не только лично приносил в жертву захваченных в каждом похо¬ де пленников, но и, как свидетельствует процитированная выше речь верховного жреца, должен был проводить обряд оплакива¬ ния павших и торжественного посвящения отличившихся в более высокий военный ранг [ЗаЬадип 1953, 8: 53; 8аЬа£ип 1979, 2: 21]. Кроме этого он, подобно другим жрецам, должен был приносить ежедневные жертвы Солнцу своей кровью и кровью перепелов (птицы, посвященной Солнцу) и в своем качестве медиатора между богами и людьми заниматься астрономическими наблюдениями. 95
Последняя обязанность считалась для tlahtoani столь важной, что в хрониках Дурана и Тесосомока в наставлениях, которые даются как раз Мотекусоме Шокойцину о том, как он должен вы¬ полнять свой долг правителя, рекомендуется обращать особое внимание на положение ритуально значимых для мешика созвез¬ дий Плеяд и Ориона, по которым можно было узнать будущее [Duran 1967, 2: 371; Alvarado Tezozomoc 1975: 283]. Давая общую оценку статуса правителя в доколониальном обществе науа, в первую очередь, стоит обратить внимание на представление о его двойственной природе. Немаловажным здесь является то обстоятельство, что вопреки распространенно¬ му мнению, в отличие от “империи” Тауантинсуйю или госу¬ дарств майя классического периода, в обществе науа не сущест¬ вовало конвенционального представления о божественном про¬ исхождении правителя и соотвественно его изначально божествен¬ ной сущности. Весьма вероятно, что именно правители Теночтит- лана предпринимали попытки внедрить подобную идею в умы своих подданных, как можно заключить на основании одного из эпизодов “Хроники Мешикайотль” Эрнандо Альварадо Тесосо¬ мока и “Всеобщей и естественой истории Индий, Островов и Твердой Земли Моря-Океана” Гонсало Фернандеса де Овиедо. В первом источнике есть предание, повествующее о чудесном за¬ чатии Мотекусомы Илуикамины (деда или, согласно другим вер¬ сиям, прадеда Мотекусомы Шокойцина) при непосредственном содействии Тескатлипоки. В предании говорится о том, как вто¬ рой tlahtoani Теночтитлана Уицилиуитль посватался к Миуашиу- итль, дочери Осомацинтеуктли, правителя Куауанауака (совр. Куэрнавака, столица шт. Морелос), которая жила во дворце, ок¬ руженном кольцом из ядовитых змей, скорпионов и пауков. Ког¬ да Уицилиуитль получил отказ от Осомацинтеуктли, ему в ту же ночь во сне явился Тескатлипока и посоветовал выстрелить из лука в сторону дворца, в котором была заключена девушка. К на¬ конечнику стрелы бог повелел прикрепить драгоценный жадеит, переливавшийся всеми цветами радуги (символ новой жизни), и сам направил полет стрелы Уицилиуитля так, чтобы она попала прямиком во двор, где находилась Миуашиуитль. Девушка, уди¬ вившись неизвестно откуда появившемуся подарку, из любопыт¬ ства попробовала его на вкус. В тот же момент камень сам вошел в ее лоно и Миуашиуитль забеременела [Alvarado Tezozomoc 1949: 94-95]. Так был зачат Мотекусома Илуикамина, положив¬ ший начало активной военной экспансии мешика за пределами долины Мехико и ставший одним из основателей Тройственного союза Теночтитлана, Тескоко и Тлакопана. Этот эпизод помимо столь активного вмешательства Тескатлипоки имеет прямые па¬ 96
раллели с мифами о появлении на свет двух важнейших божеств позднего постклассического периода Кецалькоатля и Уицило- почтли. Согласно “Анналам из Куаутитлана” мать Кецалькоатля Чимальман “проглотила драгоценный камень... и зачала сына” [Velázquez 1945: 9-10]. Возникает вопрос не было ли у правителей Теночтитлана скрытого желания уподобить зачатие одного из создателей не¬ долговечного процветания династии зачатию бога - создателя цивилизации, основателя царской власти и своего божествен¬ ного патрона Уицилопочтли. Чрезвычайно близкая к мифу о за¬ чатии и рождении Уицилопочтли версия родословной Моте- кусомы Шокойцина изложена в первой главе 38-й книги “Общей и естественной истории Индий” Фернандеса Овьедо. Ха¬ рактер последней вызывает ассоциации с игрой в испорченный телефон. Сам Овьедо заявляет, что он только копирует текст со¬ общения, присланный ему из Венеции его другом Джованни Ба¬ тиста Рамусио, который в свою очередь скопировал сообщение, составленное первым вице-королем Новой Испании Антонио де Мендосой для Карла V около 1535-1540 гг. [Fernandez Oviedo 1853,1: 531]. Следует отметить, что Антонио де Мендоса опирал¬ ся на свитедетельства информаторов-науа и, таким образом, перед нами аборигенное предание, неизбежно искаженное в результате его переложения несколькими авторами-европейцами. В той вер¬ сии, в которой это предание изложено в хронике Овьедо. Соглас¬ но версии Овьедо бабкой Мотекусомы Шокойцина была жрица в храме Уицилопочтли, давшая обед целомудрия. Однажды, когда жрица убирала храм, со статуи бога упало несколько перьев, ко¬ торые она спрятала на груди. Затем ее внезапно объял глубокий сон, в котором ей привиделось, что Уицилопочтли пришел и лег с ней [Oviedo 1851, 3: 532]. В данном случае поразительно сходст¬ во этого эпизода с мифом о зачатии Уицилопочтли, изложенным во “Флорентийском Кодексе”. В 3-й книге кодекса, “О происхо¬ ждении богов”, повествуется о том, как мать Уицилопочтли Ко- атликуэ, также давшая обет целомудрия, подметала храм на горе Коатепек, и к ней с неба спустился клубок из перьев, которые она спрятала на животе и после этого забеременела [Sahagún 1979, 1: 12-13]. В случае с безымянной жрицей Уицилопочтли скептически настроенный испанец полагает, что вся история была выдумана самой провинившейся жрицей с целью избежать наказания [Oviedo 1853, 3: 531]. Тем не менее, разгневанные жи¬ тели Теночтитлана изгнали ее из города и она нашла укрытие в некой области, где родила сына Гуатезуму (интересный гибрид из имен Уицилопочтли, которое также писалось иногда Гуицило- почтли, и Мотекусома), с первых же лет жизни отличавшегося 7 Власть в аборигенной Америке 97
необыкновенной силой, красотой и воинственностью и погибше¬ го в битве. Он, согласно Овьедо, был отцом Мотекусомы Шокой- цина, который унаследовал мужественный дух своего отца и в возрасте 12 лет был выбран военачальником для ведения войны с соседними провинциями и покорил их всех, включая Тлашкал- лу (в действительности остававшуюся независимой вплоть до прихода испанцев). Таким образом, он стал правителем [Oviedo 1851, 3: 532]. Тем не менее, даже несмотря на существование этих наррати¬ вов, правителям Теночтитлана, скорее всего, так и не удалось внедрить идею своего неземного происхождения в число априор¬ ных составляющих идеологии мешика-теночка, не говоря уже о полном отсутствии какого-либо упоминания о нем в хрониках их соседей аколуа или чалька. В уже неоднократно процитирован¬ ных выше речах, которые надлежало произносить во время об¬ ряда интронизации tlahtoani, записанных Саагуном уже в колони¬ альный период, красной нитью проходит именно идея его двойст¬ венной природы. Сам по себе будущий правитель не имеет ника¬ ких принципиальных отличий от любого из своих родственников или даже простолюдинов [Sahagún 1979, 2: 12-13]. Напротив, в контексте столь характерной для раннегосударственных обществ инверсии статуса правителя в начальный период его интрониза¬ ции он наиболее презренный из всех смертных, “слепец”, “темное облако” и даже “кучка экскрементов” [Sahagún 1979, 2: 34, 37]. Сам правитель в том же обращении-молитве к Тескатлипоке го¬ ворит об отсутствии у него каких-либо способностей к управле¬ нию и называет себя macehualli, что в категориях общества науа доиспанского периода имело семантический оттенок, близкий к нашему понятию “холоп” и даже “раб”. В начале этой речи он прямо заявляет: “Я достоин лишь того, чтобы мои глаза ослепли, а члены усохли и сгнили, я достоин лишь того, чтобы ходить в лохмотьях и ветхом плаще, это все, чего я заслуживаю” [Sahagún 1979, 2: 35]. В обращении к Тескатлипоке верховного жреца так¬ же выражается удивление по поводу того, что бог установил свой выбор на столь ничтожном и ничем не выделяющемся человеке [Sahagún 1979,2:13]. Далее в речах подчеркивается, что личность tlahtoani сама по себе не имеет никакой особой ценности и пови¬ новаться ему следует лишь в силу того, что всемогущие боги по причинам, непонятным для простых смертных, избрали его сво¬ им инструментом (“флейтой”, “устами”) для общения с людьми и осуществления своей воли, вложив в него лишь на краткое время частицу своего “дыхания”, которую они же в любой подходящий момент могут отнять. Во всем остальном tlahtoani сохраняет свою смертную, бренную природу и так же уязвим для вредонос- 98
пых воздействий и гнева богов, как и любой из его подданных. Здесь прослеживается четкая параллель с teixiptla - лицами, предназначенными в жертву определенному божеству, которых во время обрядов, предшествовавших жертвоприношению, наде¬ ляли всеми атрибутами этого божества и рассматривали как его представителя. Напомним, что исполнение роли teixiptla того или иного божества также входило в число ритуальных обязанностей tlahtoani. Можно сказать, что личность tlahtoani должна была полностью аннигилироваться в исполняемой им функции боже¬ ственного инструмента, медиатора между богами и людьми. В этом отношении стоит обратить внимание на иконографию Мотекусомы Шокойцина в традиции науа, о которой мы имеем достаточно полное представление не только благодаря пяти письменным источникам, объединенным нами в группу 2, но и довольно хорошо сохранившемуся барельефу правителя, высе¬ ченному на восточном склоне холма Чапультепек. Добавим, что традиция высекать изображения правителей Теночтитлана на холме Чапультепек возникла еще в 60-е годы XV в. при Мотеку- соме Илуикамине. Что же касается пяти пиктографических кодек¬ сов, то как уже отмечалось выше, в самом раннем из них, “Коде¬ ксе Борбоникус”, Мотекусома представлен как имперсонатор Шиутекутли со всеми инсигниями этого божества, в четырех ос¬ тальных - т.е. “Кодексе Мендосы”, “Кодексе Коскатцин”, “Вати¬ канском кодексе А” и “Кодексе Теллериано-Ременсис” - Моте¬ кусома изображен непосредственно в своем качестве тлатоани, в полном соответствии с жесткими канонами изображения правите¬ ля в традиции науа, т.е. сидящим на icpalli - низком троне с высо¬ кой чуть наклоненной спинкой - в характерной позе с согнутыми перед собой коленями (рис. 1) [Códice Cozcatzin 1998, 1: 12; Kingsborough 1830, 1: 14, 23; Ibid., 2: 86]. Как и на изображениях других tlahtoque, его тело полностью закрыто длинной мантией бирюзового цвета с красной каймой xiuhtlalpiltilmatli - одной из главных инсигний правителей доиспанской Мексики, а голову венчает xiuhhuitzolli - уже упоминавшаяся нами бирюзовая диаде¬ ма. Лицо Мотекусомы во всех четырех случаях лишено каких-ли¬ бо индивидуальных черт, отсутствует даже небольшая черная бо¬ родка, известная по описаниям испанцев (исключение составляет его изображение на Л. 69 “Кодекса Мендосы”*, а также ряд рисунков во “Флорентийском кодексе” Б. де Саагуна; рис. 2), и если бы не тщательно выписанная отдельно идеограмма имени Мотекусома, его невозможно было бы отличить от изображений других tlahtoque. Столь же стилизованным в соответствии с доис¬ * С 'м. рис. 1 на стр. 63. 99
панскими канонами было, по-видимому, и частично сохранив¬ шееся наскальное изображение Мотекусомы, которое автор данной статьи имел возможность подробно изучить во время своего пребывания в Мехико в 2004 году. Хотя лицо на барель¬ ефе полностью утрачено, все остальные сохранившиеся части совпадают с его описанием в “Мексиканской хронике” Альва¬ радо Тесосомока, по которому можно судить, что Мотекусома как и все его предшественники, в данном случае изображен как teixiptla, т.е. имперсонатор Шипе-Тотека - одной из многочис¬ ленных ипостасей Тескатлипоки в его качестве вечно молодо¬ го военного вождя. Инсигнии Шипе-Тотека, включая головной убор из перьев фламинго, красную рубашку, имитирующую со¬ дранную с пленника кожу, юбку из перьев кецаля, щит с разде¬ ленным на три части полем, маленький золотой барабан и длинный жезл с погремушкой, chicahuaztli, надевали во время военных походов [Kingsborough 1830, 2: 129; Códice Cozcatzin 1994: 104; Alvarado Tezozomoc 1848: 155; Sahagun 1953, 8: 33]. Барельефы Чапультепека, по свидетельству источников тради¬ ции “Хроники X”, призваны были увековечить военные подви¬ ги tlahtoque Теночтитлана, но едва ли их индивидульные черты. Показательно, что и в описании данного барельефа в “Мекси¬ канской Хронике” подробнейшим образом перечисляются все детали костюма Шипе-Мотекусомы, в то время как о его внеш¬ ности не сообщается ничего конкретного [Alvarado Tezozomoc 1975: 499]. В силу своей позиции как сакральной фигуры, медиатора между богами и людьми, tlahtoani всегда был окружен строгим этикетом, которого должны были придерживаться как все его подданные, включая самых высокопоставленных приближен¬ ных, так и он сам. Прежде всего как носитель определенных ма¬ гических качеств tlahtoani должен был по возможности избегать близких контактов со своими подданными, подобно тому как это делали жрецы высокого ранга, пребывавшие в непосредствен¬ ном общении с суровыми божествами. Поэтому, за исключением важнейших обрядов празднеств Искалли, Тлакашипеуалистли Тошкатль, Панкетцалли, торжественных выступлений в поход и возвращений из похода, tlahtoani почти не появлялся на публике, и эти появления всегда носили исключительно торжественный и строго ритуализованный характер. По свидетельству конкиста¬ дора Франсиско де Агиляра, когда он и его спутники во главе с Кортесом вошли в Теночтитлан, чтобы встретиться с Мотекусо¬ мой Шокойцином Первым, они увидели “две колонны очень вы¬ сокопоставленных лиц, которые тянулись на расстоянии двух или трех выстрелов из аркебузы...; все они шли богато одетыми на 100
свой манер, прижимаясь к стенам, опустив глаза и в полной тишине. Между двумя этими большими рядами двигался этот ве¬ ликий король Мотексума в носилках, закрытых занавесями из очень красивых хлопковых тканей, на которые никто не осмели¬ вался смотреть..., перед ним шел человек с длинным жезлом в ру¬ ке, представляя величие властелина и по обеим сторонам шли другие великие сеньоры” [Aguilar 1997: 80]. Еще более катего¬ рично в своих деталях описание подобного выхода правителя в 10-й главе 8-й книги “Флорентийского кодекса”: «Когда тлатоа- ни выходил, в своей руке он держал свой тростниковый жезл, ко¬ торый двигался в такт его речи. Его “старшие братья”, “его от¬ цы” (т.е. военные советники и домоправители - А.К.) шли перед ним и по сторонам, расчищая ему дорогу. Никто не мог пересечь его путь, никто не мог обогнать его, никто не мог смотреть на не¬ го, никто не мог встретиться с ним взглядом» [Sahagun 1953, 8: 29]. Стоит отметить, что вопреки установившемуся мнению о том, что запрет глядеть правителю прямо в лицо был введен именно при Мотекусоме Шокойцине и касался только его, имею¬ щиеся документальные свидетельства говорят о том, что он ка¬ сался также и жрецов высокого ранга, а, возможно, и всех, кто занимал хоть сколько-нибудь значимый пост в доиспанском об¬ ществе науа. Сам Эрнандо Кортес во втором письме сообщал, что манера испанцев смотреть друг другу прямо в глаза, не взирая на звание, казалась мешика крайне непочтительной и дерзкой. О том, насколько устоявшимся было данное правило поведения с вышестоящими, говорит и то, что в число наиболее употреби¬ тельных поговорок Саагун включил выражение mitzhualixtlapal- itzica, mitzhualnacazitizica - “на тебя смотрят искоса, на тебя смо¬ трят сбоку”, и пояснил, что так говорилось о правителе или вер¬ ховном жреце [Sahagún 1979, 2: 202]. По утверждению того же Франсиско де Агиляра этот запрет соблюдали даже “великие сеньоры”, помогавшие Мотекусоме совершать его ежедневные омовения [Aguilar 1977: 81]. Возможно это были единственные люди, которым разрешалось касаться тела tlahtoani, поскольку этот акт был также табуирован, и попытка Кортеса обнять Мотекусому при первой их встрече была немедленно пресечена сопровождавшими его приближенными [Cortes 1852: 25; Diaz del Castillo 1975: 280]. Также под запретом находилось, по всей види¬ мости, произнесение имени правящего tlahtoani. По уверждению целого ряда авторов стандартизированной формой обращения к нему во время аудиенции была: “Tlahtoane, notlahtoane, nohuey- tlahtoane”, что принято переводить как “Господин, мой господин, мой великий господин” [Motolinia 1970: 152; Diaz del Castillo 1975: 287]. В случае косвенного упоминания о tlahtoani обычно исполь¬ 101
зовались вышеупомянутые эвфемистические биномы “отец и мать” или “таксодия-сейба” [Montes de Oca 2002: 178-179]. Повседневная жизнь tlahtoani во дворце также была обстав¬ лена строжайшим этикетом, связанным все с тем же представле¬ нием о сакральности его персоны. В данном случае интересно отметить не только часто упоминаемые правила посещения tlah¬ toani в бедной одежде, запрет поворачиваться к нему спиной или три обязательных поясных поклона при входе, но и наличие та¬ кой интересной должности как “говорящий за tlahtoani”. О ее су¬ ществовании упоминают Мотолиния и вслед за ним Лопес де Гомара, Франсиско Эрнандес и Херонимо Мендиета, причем Мо¬ толиния утверждает, что подобного “переводчика” имели все правители науа в доиспанский период вплоть до самых незначи¬ тельных [Motolinia 1858: 184; Mendieta 1870: 129; Cervantes de Salazar 1974: 280; Torquemada 1723, 2: 205]. По свидетельству Мотолинии, лично наблюдавшего подобные сцены, во время обычных аудиенций правитель должен был хранить молчание, произнося в лучшем случае лишь несколько слов едва слышным голосом, а непосредственно с посетителем беседовали “перево¬ дчики”. Сервантес де Саласар утверждает, что у Мотекусомы их обычно было двое или трое [Cervantes de Salazar 1974: 280]. Дума¬ ется, что перед нами типичный пример института посредничест¬ ва, характерного для системы управления в раннеполитических обществах и связанного с сакрализацией правителя. Должность посредника, говорящего за правителя, известна также по матери¬ алам Южной Америки (Тауантинсуйю) и Тропической Африки (например очеаме в конфедерации ашанти Ганы) [Попов 1990: 142]. В Древнем Китае эпохи Чжоу (VII—III вв. до н.э.) постоянное молчание правителя считалось необходимым условием сохране¬ ния способности концентрировать и сохранять в себе благую си¬ лу 0э, от которой зависело благополучие его царства [Васильев 2004: 218-219]. Вышеперечисленные функции tlahtoani, равно как и правила, регламентировавшие его поведение, уже сами по себе дают впол¬ не определенное представление о требованиях, выдвигаемых об¬ ществом науа к своим лидерам. Прежде всего, tlahtoani должен быть мужественным и воинственным, чтобы суметь защитить свой altepetl, а по возможности и расширить его границы и задо¬ брить богов альтепетля обильными жертвами, захваченными во время походов. Во-вторых, tlahtoani обязан быть справедливым и беспристрастным судьей по отношению ко всем своим поддан¬ ным. В третьих, щедрым, учтивым и сострадательным, в первую очередь, по отношению к отличившимся воинам, престарелым и беднякам, которые зачастую не имели иного источника поддерж¬ 102
ки [Sahagún 1979, 2: 42, 45]. По существовавшей традиции, бедня¬ ки имели право вопреки установленному этикету, запрещавшему прямое общение с правителем, приблизиться к нему во время его торжественных выходов, чтобы изложить свою просьбу или да¬ же просто приветствовать его хвалебной песней в его честь. В случае, если такое приветствие приходилось tlahtoani по душе, он щедро одаривал исполнителя пищей, нарядной одеждой, утва¬ рью и даже более ценными “вещами”, вроде невольников и жен¬ щин [Sahagun 1953, 8: 59]. В-четвертых, tlahtoani должен внима¬ тельно прислушиваться к рекомендациям своих советников и ни в коем случае не действовать самовольно под влиянием минутной прихоти [Sahagún 1979, 2: 13]. В-пятых, тлатоани должен пункту¬ ально соблюдать все обряды в честь богов и в своем двойном ка¬ честве воина и жреца вести аскетический образ жизни, часто по¬ стясь, подвергая себя самоистязаниям, и быть внимательным к любым посланиям в виде знамений и видений, посылаемых бога- ми-покровителями altepetl [Duran 1967, 2: 371]. Наконец, tlahtoani должен сохранять смирение перед лицом всемогущих божеств и помнить о том, что дарованная ему власть всего лишь кратковре¬ менная милость с их стороны. Чрезвычайно любопытно отметить, что характеристики Мотекусомы Шокойцина в источниках, созданных на основе тра¬ диции науа, резко разделяются на две противоположные группы. В первой из них Мотекусома представлен как наихудший прави¬ тель во всей доиспанской истории мешика, бесчисленные пороки и проступки которого в конце концов навлекли на Теночтитлан гнев Тескатлипоки и Уицилопочтли и соответствующую беспре¬ цедентную катастрофу в виде испанского завоевания. Надо ска¬ зать, что таких источников большинство. Особенно последова¬ тельны в конструировании такого негативного образа источники труппы “Хроники X” и 12-я книга “Флорентийского Кодекса” - “Завоевание Новой Испании”. В хрониках Дурана и Товара рас¬ сказывается о том, что едва вступив на престол, Мотекусома Шо- койцин уже успел вызвать всеобщее неудовольствие, приказав прогнать всех должностных лиц из числа прославившихся в боях ветеранов с их постов в силу их незнатного происхождения и за¬ менить их молодыми представителями потомственной знати /npiltin [Duran 1967, 2: 375; Acosta 1962: 359; Tovar 1979: 71]. Тем самым он нарушил одно из главных для tlahtoani правил, требо¬ вавших щедро вознаграждать отличившихся воинов независимо от их происхождения не только материальными дарами, но и вы¬ сокими постами. Со времен tlahtoani Итцкоатля и начала военной .жспансии Теночтитлана военные заслуги были одним из основ¬ ных средств повышения социального статуса для мешика, вплоть 103
до возможности вхождения в число властной элиты, хотя и с не¬ сколько урезанными по сравнению с наследственной знатью пра¬ вами [Duran 1967,1: 137]. В этом контексте покушение на один из краеугольных камней не только военной организации, но и всей социальной структуры военизированного общества мешика, при¬ писываемое Мотекусоме традицией “Хроники X”, должно было иметь для него крайне негативные последствия, в первую оче¬ редь, снижение жизненно важной в условиях доиспанского пери¬ ода боеспособности. Неудивительно, что крупнейший мексикан¬ ский историк второй половины XIX в. Мануэль Ороско-и-Берра, опираясь на это свидетельство Дурана и Товара, объясняет после¬ дующие военные неудачи мешика неразумным решением Моте- кусомы [Orozco у Berra 1964, 1: 481]. Согласно тем же двум источникам печальные результаты проведенной “чистки”, вроде досадных поражений в войне с Тлашкаллой, ничуть не образумили правителя в дальнейшем. Ду¬ ран подробно рассказывает, что вопреки обязательному для tlah- toani правилу прислушиваться к мнению своих советников и не предпринимать ничего без их одобрения, Мотекусома продолжал действовать исключительно по своему усмотрению, зачастую ру¬ ководствуясь лишь собственными, только ему понятными прихо¬ тями. Красочный пример подобных царственных капризов изло¬ жен в “Индейской Монархии” Хуана де Торкемады, который также пользовался каким-то из источников традиции “Хроники X”, возможно, “Кодексом Рамиреса” Хуана де Товара. Согласно Торкемаде, Мотекусома, узнав о том, что у одного из малозначи¬ тельных миштекских правителей в саду растет некое редкое де¬ рево с прекрасными белыми цветами, немедленно пожелал запо¬ лучить его любой ценой. Однако хозяин дерева ответил ему отказом к тому же в весьма обидной форме, и разозленный Мо¬ текусома немедленно начал против него войну, не удовлетворив¬ шись, пока владения злополучного правителя не были захвачены и разграблены, сам он убит, а вожделенное дерево доставлено в Теночтитлан. В представлениях науа подобное поведение - отли¬ чительная черта плохого tlahtoani, который уже только за это за¬ служивает низложения и смерти. Все в той же 6-й книге “Флорен¬ тийского Кодекса” приводится молитва жреца Тескатлипоке об избавлении народа от правителя-тирана и его жестоком наказа¬ нии. Образ порочного tlahtoani, представленный в этом тексте, является точной копией образа Мотекусомы Шокойцина, созданного в сочинениях, принадлежащих к традиции “Хроники X” и связанных с ней источниках. В числе главных пороков пра¬ вителя, недостойного своего высокого положения, фигурирует прежде всего жестокость, своеволие и заносчивость по отноше¬ 104
н ию к жителям своего altepetl. “О Владыка, Тот, кто повсюду, Гот, кто рядом, Ночь, Ветер [т.е. Тескатлипока], взгляни, удосто¬ верься, как живет, как поступает N... Он всегда самонадеян, он всегда дерзок. Он более не имеет сострадания. Взгляд его, серд¬ це его словно наполнены шипами... Воистину он делает то, что хочет, он живет так, как хочет, он рассуждает так, как хочет, он действует так, как пожелает” [Sahagún 1956, 6: 6-7]. Согласно источникам традиции “Хроники X”, а также “Анна¬ лам из Куатитлана”, Мотекусома был не просто абсолютно рав¬ нодушен к рекомендациям своих советников, но и крайне нетер¬ пим к тем, кто пытался ему возражать. Любая подобная попытка приводила tlahtoani в бешенство и обычно заканчивалась смер¬ тью не только для незадачливого советника, но и для всех его близких. Так, согласно “Анналам из Куатитлана”, Мотекусома расправился с ясновидящим правителем Куитлауака Цомпанте- кутли и его сыновьями, поскольку тот отклонил его план по¬ стройки нового храма Уицилопочтли, сославшись на скорый при¬ ход иного божества [Bierhorst 1992: 124-125]. Товар, Альварадо Тесосомок и в особенности Дуран подчеркивают, что жертвами ярости Мотекусомы в данном случае стали лица, по традиции на- уа принадлежавшие к неприкосновенным категориям, в первую очередь, жрецы и пожилые люди обоего пола, которые в доис- панском обществе науа, основанном на возрастной стратифика¬ ции, имели очень высокий статус [Duran 1967, 2: 495-498; Tovar 1979: 89-91; Alvarado Tezozomoc 1848:188-189]. Мотекусома, под¬ моргнув их жестоким карам за непонравившиеся ему предсказа¬ ния о конце господства мешика, нарушает еще один из основных законов доиспанского общества науа. Очевидная несправедли¬ вость правителя в вынесении смертных приговоров только за не¬ понравившиеся ему высказывания - также еще одно неотъемле¬ мое качество дурного tlahtoani. Значительную лепту в формирование образа Мотекусомы как воплощения порочного правителя внес также хронист-метис ' )рнандо Альва Иштлилшочитль, унаследовавший от своих пред¬ ков по матери, tlahtoque Тескоко, сильную неприязнь к мешика вообще и к их правителю в частности. В его “Истории чичимеков” Мотекусома озабочен только тем, как расширить свои владения, избавиться от своего старшего брата и соперника Макуимали- нальцина и как можно больше досадить Тескоко. В достижении этих целей он использует самые низменные средства, противоре¬ чащие установленным правилам ведения войны. Макуимали- нальцин погибает в ходе специально организованной для этой це¬ ли Мотекусомой военной экспедиции. Еще более коварным спо¬ собом Мотекусома избавляется от лучших воинов Тескоко, всту¬ 105
пив в секретный сговор с тлашкальтеками, традиционными вра¬ гами Тройственного Союза. Заблаговременно “предупредив” тлашкальтеков о якобы имеющихся у tlahtoani Тескоко Несау- альпилли планах завладеть их территорией под видом обычной “цветочной войны”, Мотекусома успешно натравливает их на войско своего официального союзника и, более того, с интересом из укрытия наблюдает за гибелью лучших воинов Аколуакана. Добродетельному Несауальпилли остается только сочинять про¬ чувствованные песни о двуличии и коварстве своего родственни¬ ка из Теночтитлана [Alva Ixtlilxochitl 1848: 278, 280-281]. Для приведения образа Мотекусомы в соответствие со всеми параметрами порочного правителя не достает только двух ка¬ честв: изнеженности и трусости, неприемлемых для военачальни¬ ка, которым в первую очередь мыслился любой из доиспанских tlahtoque. Авторы сочинений группы “Хроники X” и информаторы Саагуна из враждебного Теночтитлану Тлателолько блестяще справились и с этой задачей в главах, посвященных последним го¬ дам и месяцам до прихода испанцев и самим событиям Конкисты. Даже такие пороки, как гордыня, жестокость и своеволие меркнут в сравнении с кощунственным желанием Мотекусомы, осознавшим грозящую ему опасность, оставить свой трон и бежать, отказавшись от возложенной не него богами миссии их инструмента (рис. 2). Подобное желание приписывается правите¬ лю в 12-й книге “Флорентийского Кодекса” и все в тех же источ¬ никах традиции “Хроники X”, т.е. “Истории Индий” Д. Дурана, “Мексиканской Хронике” Тесосомока и в “Кодексе Рамиреса” [Sahagun 1953, 12: 25; Duran 1967, 2: 491-495; Alvarado Tezozomoc 1848: 184-187]. По-видимому все эти источники отражают вари¬ анты одного и того же устного предания, возникшего, возможно, уже в 30-е годы XVI в. в ходе процесса осмысления науа причин произошедшего и попытки согласовать его с традиционными формами интерпретации исторических, точнее мифологических событий. В 12-й книге “Флорентийского Кодекса” Мотекусома охвачен страхом и беспокойством с того момента, как получает первые известия о высадке неизвестных пришельцев. После того как его неоднократные попытки уничтожить испанцев или заста¬ вить их вернуться оказываются тщетными и армия Кортеса уже приближается к самому Теночтитлану, tlahtoani приходит в со¬ стояние абсолютной паники, которое информаторы Саагуна описывают следующим образом: “Моктесума громко выражал свою скорбь. Он испытывал скорбь, он был напуган, он был поражен. Он хотел бы бежать, он желал бежать, ему нужно было бежать... Он хотел уйти отсюда, он хотел спрятаться... Но это он не мог сделать. Он не мог 106
бежать. Он не мог спрятаться. У него более не было силы.... Его сердце как будто было омыто в воде с перцем чили” [Sahagun 1953, 12: 25-26]. “Омытое в воде с перцем чили” сердце Мотекусомы в данном случае вовсе не дань западноевропейским мотивам о сердце, раз¬ рывающемся от горя. По представлениям науа именно в сердце заключалась teyollia - магическая субстанция, определяющая ин- тслектуальные способности и волевые качества индивида, и его неблагополучие означало полную неспособность правителя со¬ браться с мыслями и принять решение. Между тем неписанная норма требовала от tlahtoani самоконтроля и самообладания в любой ситуации. В отличие от версии 12-й книги в источниках группы “Хрони¬ ки X” Мотекусома вынашивает план побега еще до появления ис¬ панцев после целой серии зловещих знамений, являющихся не¬ двусмысленными предупреждениями богов о готовящейся ему каре. В данной версии Мотекусома решает укрыться в Синкаль- ко (“В месте зайцев”) - одном из подземных миров, вход в кото¬ рый находился в пещере на холме Чапультепек [Duran 1967, 2: 494; Alvarado Tezozomoc 1848: 184—185]. Любопытно, что влады¬ кой Сикалько считался последний правитель Толлана Уэмак, который также часто описывается как виновник гибели своего царства [Bierhorst 1992: 39-40]. В ответ на просьбу Моте¬ кусомы принять его Уэмак, намекая на сибаритские привычки tlahtoani, с издевкой говорит, что tlahtoani не сможет выдержать суровой жизни в Сикалько, поскольку не найдет привычных для него удобств. Согласившись, в конце концов, принять Мотекусо- му, Уэмак требует от него в качестве главного условия отказать¬ ся от изысканных блюд, нарядной одежды и общества его жен и наложниц [Duran 1967, 2: 495; Alvarado Tezozomoc 1848: 185-186]. Стоит подчеркнуть, что сильная приверженность земным бла¬ гам, приписываемая Мотекусоме источниками данной группы, сама по себе находится в явном противоречии с аскетическим об¬ разом жизни и постоянным самоограничением, характеризующи¬ ми в представлении науа идеального tlahtoani [Sahagún 1979, 2: 131. Однако Мотекусоме так и не суждено было найти убежице в ('нкалько, поскольку в ту же ночь, когда он решает осуществить спой замысел, боги предупреждают об этом teixiptla Тескатлипо- ки, которому удается настигнуть tlahtoani в последний момент и, пристыдив как следует, заставить вернуться во дворец [Duran 1967, 2: 496; Alvarado Tezozomoc 1848: 186]. Столь же малодушно и трусливо, согласно 12-й книге “Фло¬ рентийского кодекса”, “Истории Дурана” и “Кодексу Рамиреса”, Мотекусома ведет себя, когда испанцы уже входят в Теночтит- 107
лан. В первый момент он произносит кощунственную с точки зрения традиционной идеологии мешика речь, в которой сразу же уступает власть неизвестным пришельцам-варварам, а затем, захваченный в плен в тот же самый день (в вопросе относитель¬ но обстоятельств пленения Мотекусомы источники, восходящие к традиции науа, обнаруживают редкостное единодушие и значи¬ тельно отличаются от испанских свидетельств), безвольно пере¬ дает им все накопленные его предшественниками и им самим ценности [Duran 1951, 2: 36-37; Sahagun 1979, 3: 434—435]. Когда испанцы устраивают кровавую расправу над безоружными участ¬ никами празднества Тошкатль, Мотекусома по версии 12-й книги “Флорентийского кодекса” просит возмущенных мешика через посредство своего родственника Ицкуауацина успокоиться и сло¬ жить оружие [Sahagun 1979, 3: 440], а согласно варианту Дурана в истерике просит своих стражников убить его, чтобы избежать су¬ да своих разгневанных подданных [Duran 1951, 2: 43]. И в том, и в другом случае испанцы, выжав из своего заложника все, что можно, хладнокровно убивают его и останки tlahtoani вместо принятых в этом случае почестей встречают весьма холодный прием. Дуран утверждает, что тело Мотекусомы было кремиро¬ вано без всяких церемоний и пепел его брошен в кучи отбросов [Duran 1951, 2: 50]. Согласно 12-й книге тело было пе¬ редано для сожжения в руки жрецов низшего ранга и во время кремации издавало тошнотворный запах [Sahagun 1979, 3: 447]. Думается, что эта натуралистическая подробность приведена ин¬ форматорами Саагуна отнюдь не случайно, поскольку она как бы венчает образ дурного правителя, характеризующегося с по¬ мощью бинома in atzopelic in anahuaic - “неприятный, зловон¬ ный”. Для сравнения стоит сказать, что добродетельный tlahtoani постоянно характеризуется с помощью бинома tzopelic ahuiayc - “сладостный, благоухающий” [Sahagún 1979, 2: 39]. Однако в источниках науа существует и другая традиция, со¬ гласно которой Мотекусома Шокойцин наделяется всеми качест¬ вами идеального правителя - т.е. отвагой, щедростью, справедли¬ востью и милосердным отношением к своим наиболее обездолен¬ ным подданным. Так в документах, составляющих “Информа¬ цию доньи Исабель де Моктесума”, свидетели из числа братьев и домоправителей Мотекусомы говорят о том, что, выполняя еще до своего избрания обязанности главы Axayacatl tecpan, т.е. ли- ниджа, объединявшего потомков Ашайякатля, Мотекусома всегда был очень внимателен к нуждам его членов и чрезвычайно рев¬ ниво следил за соблюдением правил пользования земельными угодиями, от которых зависело благополучие членов его много¬ численных сводных братьев и племянников [Perez Rocha 2002: 108
123-126]. Чимальпаин в “Сообщении” приводит эпизод о том, как Мотекусома, уже tlahtoani Теночтилана, не поверив ложному на¬ вету четырех доносчиков на предков хрониста tlahtoque Тлалма- налько (области на юго-востоке долины Мехико), стремившихся завладеть землями, принадлежавшими роду хрониста, решил спорный вопрос в пользу их законных владельцев [Chimalpahin 1998, 2: 143-145]. Информаторы Саагуна утверждают, что во время голода 1505-1507 гг. Мотекусома, узнав о том, что в это грудное время многие из знати продали своих детей в рабство, не¬ медленно выкупил их. Еще более положительная характеристика дается Мотекусо- ме в “Кодексе Мендосы”. “Мотексума был по натуре мудрецом, астрологом и философом, сведущим и искушенным как в воен¬ ных, так и в мирных делах. В сравнении с ним ни один из его предшественников не обладал и четвертой долей его могущества и величия. Он был очень требователен к соблюдению законов и установлений своих предшественников со времен старого Мотек- сумы до его собственных”, - говорится в комментарии к страни¬ це, представляющей правление Мотекусомы Шокойцина в тради¬ ционной доиспанской манере. Помимо этого Мотекусома в дан¬ ном источнике занимает первое место по числу покоренных им городов, превзойдя в этом отношении столь прославленного завоевателя, как Ауитцотль [Kingsborough 1836, 6: 14-15]. Насто¬ ящий панегирик в чрезвычайно сходных выражениях звучит и на страницах “Истории Тлашкалы”, посвященных смерти Мотеку¬ сомы: “С его смертью прервалась королевская династия Теноч- гитлана, и не было правителя подобного ему”. Парадоксальным образом следы традиции трактовки Моте¬ кусомы как идеального tlahtoani прослеживаются и в отдельных эпизодах “Мексиканской Хроники” Альварадо Тесосомока и да¬ же в “Истории Индий” Дурана, т.е. в тех самых источниках, кото¬ рые в целом негативно оценивают его поведение. Согласно этим же авторам до своего избрания Мотекусома являет все качества, необходимые tlahtoani. Он не только воин, прославленный свои¬ ми подвигами, но и человек, наделенный недюжинными способ¬ ностями к управлению. Он как и полагается истинному pilli (представителю военной знати), немногословен, но когда он го¬ ворит в высшем совете, его речи поражают всех своей тщатель¬ ной продуманностью, изяществом стиля и ясностью мысли | Duran 1967, 2: 317]. Дар прирожденного оратора, которым наде¬ ляют Дуран и Тесосомок Мотекусому также одно из необходи¬ мых качеств правителя, сам титул которого буквально перево¬ дится как “тот, кто говорит”. Он в высшей степени благочести¬ вый человек и, более того, еще до своего восхождения на престол 109
он - “избранный Уицилопочтли, который постоянно говорит с ним”. Потому его избрание, согласно все тем же авторам, было “легким и быстрым” [Duran 1967,2: 279; Alvarado Tezozomoc 1848: 143; Tovar 1979: 42]. Столь же блестяще, согласно Дурану и Тесосомоку, tlahtoani проявил себя как военачальник во время походов первых лет его правления. Мотекусома остроумно и эффективно решает доста¬ точно сложные стратегические проблемы, не теряется перед ли¬ цом самого ожесточенного сопротивления. Его мужество и ре¬ шительность в данном случае не ставятся под сомнение ни одним из двух авторов. Почти в каждом сражении tlahtoani лично ведет в атаку своих воинов. При решающем штурме одного из городов он с помощью оружия прокладывает себе дорогу к главному хра¬ му и поджигает его, что, по представлению науа, равнозначно взятию города и полной победе. В другом случае на решитель¬ ный отказ жителей сдаться Мотекусома столь же решительно за¬ являет, что он уже шесть дней ведет осаду города и если понадо¬ бится, будет продолжать ее шесть лет. Tlahtoani добровольно де¬ лит со своими подчиненными тяготы похода, требуя, чтобы ему подавали ту же самую пищу, что и рядовым воинам. Наконец, он проявляет иключительное великодушие по отношению к по¬ павшему в плен тлашкальтекскому военачальнику Тлакуилолю, которого встречает с почестями и утешает [Duran 1967, 2: 375, 377, 482]. Тесосомок, вероятно, более заинтересованный в том, чтобы хотя бы частично восстановить репутацию Мотекусомы, своего деда, приводит красочный эпизод, призванный доказать, что его дед, как и полагается tlahtoani, всегда стоял на страже справедли¬ вости. Во время охоты Мотекусома случайно забрел на маисовое поле и, прельстившись особенно крупным и спелым початком, сорвал его. Наблюдавший за ним издалека хозяин поля осмелил¬ ся спросить tlahtoani, как может он нарушать свои же собствен¬ ные законы, запрещающие посягать на чужой урожай. Мотеку¬ сома ответил земледельцу, что тот абосолютно прав, и вернул ему початок вместе со своей xiuhayatli, бирюзовой мантией, - од¬ ним из основных символов власти правителя. На следующей день Мотекусома вызвал простолюдина во дворец и, похвалив за хра¬ брость и честность, сделал его tlahtoani подвластного ему города Шочимилько [Alvarado Tezozomoc 1848: 146]. Этот эпизод только на первый взгляд кажется необычным, на самом деле подобные мотивы честного бедняка и благородного правителя весьма ши¬ роко представлены в колониальной историографии науа, когда речь идет о славных временах предков. Так, параллели ему име¬ ются в той же “Истории народа чичимеков” Эрнандо Альвы 110
Иштлилшочитля, у которого описана встреча знаменитого своей мудростью tlahtoani Тескоко Несауалькойтля с бедным мальчи- ком-дровосеком с аналогичными результатами [Alva Ixtlilxochitl 1848: 257-258]. Конечно, в обоих случаях нельзя ис¬ ключить влияние на обоих авторов бродячего сюжета под ус¬ ловным названием “неузнанный король”, широко распростран- неного в Старом Свете, но возможна и другая гипотеза - эти трогательные легенды могут быть слегка переосмысленными вариантами автохтонного мотива, рожденного в условиях, ко¬ гда в реальной действительности tlahtoani был недосягаем для простолюдинов. Итак, перед нами две взаимоисключающие характеристики одного и того же исторического лица, противоречивость кото¬ рых заводила в тупик не одно поколение историков, а затем и ан¬ тропологов. На наш взгляд, было бы крайне наивно трактовать их как “мемуарные” свидетельства современников и видеть в них прямое отражение характера реального Мотекусомы, и не осоз¬ навать пропасти между современным восприятием личности, как суммы индивидуальных характеристик, и восприятием личности в доконтактном и даже постконтактном обществе науа, даже с поправкой на испанское влияние, как слепка, копии с установлен¬ ного традицией образца, когда уже само звание человека опреде¬ ляло его личностные параметры. Проделанное нами сопоставле¬ ние данных источников показывает, что достоинства и благород¬ ные поступки Мотекусомы - это отнюдь не индивидуальные свойства его характера, а набор устойчивых образов, фактически “экспектаций” в терминологии И .С. Кона, с помощью которых выражаются представления об идеальном правителе в традиции науа. Точно так же пороки и дурные поступки Мотекусомы - это тоже экспектации со знаком минус, передающие пороки и про¬ ступки дурного правителя вообще, причем в той комбинации, ко¬ торая делает невозможным не только его правление, но и даже само существование. В рамках традиционного мировоззрения Me¬ in ика, как и всех науа, tlahtoani принадлежала центральная роль в регулировании установленного миропорядка и поддержании гар¬ моничных отношений с богами, и постигшая мешика и их партне¬ ров по Тройственому Союзу катастрофа, повлекшая гибель дан¬ ного миропорядка, неизбежно должна была быть объяснена только проступками и порочными качествами главного ответст¬ венного за его сохраненение лица, независимо от реальных лич¬ ных качеств tlahtoani. Этим, по нашему мнению, и объясняется преобладание негативной оценки Мотекусомы Шокойцина в ис¬ точниках, созданных на основе аборигенной историографиче¬ ской традиции или, по крайней мере, имеющих сильный абори¬ 111
генный субстрат. Любопытно, что трактовка образа Мотекусо- мы в источниках, созданных самими конкистадорами или на основе их свидетельств, носит зачастую гораздо более двойствен¬ ный характер. Rey, emperador у señor natural: Мотекусома Шокойцин глазами испанских хронистов В целях исторической объективности следует сказать, что в от¬ личие от обитателей Европы испанские колониальные власти н лице Аудиенсии Санто-Доминго получили первые известия о су¬ ществовании некого могущественного “естественного сеньора” по имени “Мотесума”, правящего в укрепленном городе, окру¬ женном водой, еще в апреле 1520 г., причем не от Кортеса, а от своего эмиссара, лиценциата Лукаса Васкеса де Айльона, кото¬ рый был послан Аудиенсией на побережье новооткрытой земли с целью предотвратить столкновение между Кортесом и Панфи- ло де Нарваэсом, которого губернатор Кубы Диего Веласкес от¬ правил, чтобы задержать своего бывшего подчиненного как бег¬ лого изменника. На острове Сан-Хуан-де-Ульоа, что прикрывает вход в бухту современного порта Веракрус, лиценциат Айльои повстречал беглого солдата Кортеса Франсиско Серрантеса, ко¬ торый рассказал ему обо всем, что произошло с экспедицией с начала похода на Теночтитлан и о положении Кортеса на тот мо¬ мент. “На второй вопрос [свидетель] ответил, что вышеназван¬ ный Эрнандо Кортес находится в одном поселении, которое на¬ зывается Тенескатлан, в провинции Мехико, во владении касика Мутесумы... На третий вопрос он сказал, что знает и видел, что вышеназванный Эрнандо Кортес держит замиренной всю терри¬ торию на сто лиг вокруг и ему служат и повинуются все индейцы и, как полагает этот свидетель, так они делают потому, что вы¬ шеназванный Эрнандо Кортес держит в плену одного касика по имени Мотесума, который является сеньором всех в той земле, насколько известно свидетелю, и которому индейцы повинуются во всем и делают все, что он прикажет...” - говорится в отчете, составленном Айльоном 23 апреля 1520 года [Martínez 1: 106-107]. Однако миссия Айльона потерпела полную неудачу, а его до¬ несение оказалось надежно похоронено в обширных архивах Со¬ вета Индий. Совсем иная судьба ждала второе письмо-сообщение Эрнандо Кортеса. Напомним, что оно было написано в отличие от донесения Айльона post factum, в самом конце октября 1520, когда конкистадор собирался с силами в союзном Тлашкалланс 112
после краха своей попытки “мирного” покорения Теночтитлана с помощью столь ценного заложника, как его tlahtoani. Уже через два года после написания этого письма, в 1522, оно было издано весьма обширным по тем временам тиражом и получило широ¬ кий резонанс в Европе, однако и в те времена мало кто обращал внимание на вышеупомянутые обстоятельства создания этого во всех отношениях интересного источника. По своему композици¬ онному решению, манере изложения и содержанию второе пись¬ мо Кортеса является непревзойденным примером того, как можно изложить историю своего сокрушительного провала таким обра¬ зом, чтобы практически любой читатель воспринял ее как исто¬ рию блестящего триумфа и к тому же при этом поверил в полную объективность и беспристрастность рассказчика. Этот эффект достигается благодаря предельной отстраненности повествова¬ ния, его нарочитой “объективизированности”, почти полному от¬ сутствию каких-либо качественных оценок. Кортес строит свое повествование как откровенный и нелицеприятный отчет верно¬ го вассала о всем произошедшем в новообретенных землях, адре¬ сованный своему верховному сюзерену, так, как того требуют законы “Семи Партид” Альфонсо Мудрого. “Поскольку я поже¬ лал, чтобы Ваше Величество знали об особенностях и вещах этой земли, которых так много и они таковы, как я написал в другом донесении, что Вас можно вновь назвать ее императором и с титулом и достоинством не меньшим, чем титул императора Германии, которым Ваше Священное Величество по Милости Божией владеет”, - начинает свое повествование человек, кото¬ рый столь далек в тот момент от поставленных целей, как и в са¬ мом начале своей экспедиции, и к тому же по существующему за- конадательству заслуживает смертной казни за свое открытое неповиновение властям [Cortés 1852: 12]. Однако, обращаясь на¬ прямую к королю в обход нижестоящих инстанций, Кортес уже этим ограждает себя от санкций со стороны последних и, кроме того, у него есть аргумент, который должен заставить замолчать исех недоброжелателей - “мирное” покорение богатейшей импе¬ рии, которое сошло на нет только благодаря проискам Диего Ве¬ ласкеса, думающего о своих интересах куда больше, чем об инте¬ ресах короны. Один из главных союзников Кортеса в этом “мир¬ ном” завоевании - “великий сеньор по имени Мутексума”, чьими вассалами, как “установил” Кортес на личном опыте, являются практически все жители новооткрытой земли за редкими исклю¬ чениями [Cortés 1852: 12, 15, 34]. В первой части письма Кортес подробнейшим образом излагает историю своих сношений с Мо- текусомой посредством обмена посольствами с момента высадки па побережье и до своего вступления в Теночтитлан. К Ил петь в аборигенной Америке 113
В его версии “великий сеньор Мутексума” ведет себя крайне дву¬ смысленно и непоследовательно. Он то соглашается на просьбу- требование Кортеса пустить его в Теночтитлан, то отказывает ему под разными предлогами, причем такие “смены настроений” происходят с ним в течение нескольких дней. Мало того, с одной стороны, он заверяет Кортеса в своих дружественных намерени¬ ях и соглашается стать вассалом испанской короны, а с другой стороны, организует на его пути целую серию ловушек с целью уничтожить его. Когда же все эти ухищрения терпят крах, Моте- кусома организует испанцам торжественную встречу в Теночти- тлане, во время которой он напрямую отрекается от власти в пользу Кортеса как представителя “того великого сеньора или короля”, о котором Кортес говорит. Этот акт, однако, не успока¬ ивает подозрений Кортеса, уже “наученного горьким опытом” засады в Чолуле на пути к Теночтитлану и нападения на гарнизон основанной им крепости Веракрус, и по прошествии шести дней он решает взять правителя в заложники, “чтобы он не изменил своему намерению и желанию служить Вашему величеству” [Cortés 1852: 20-23, 25-26]. Рискованная операция по захвату в плен Мотекусомы, согласно Второму письму, осуществляется с легкостью, казавшейся невероятной не только хронистам-совре- менникам Кортеса, но всем последующим поколениям истори¬ ков. Расставив усиленные посты на подступах ко дворцу, Кортес является к правителю на прием и после легкой и непринужден¬ ной беседы о “приятных вещах” говорит Мотекусоме, что подоз¬ ревает его в причастности к нападению на своих солдат в Верак¬ русе и требует от правителя, во-первых, незамедлительно вызвать в Теночтитлан его непосредственных участников, а, во-вторых, побыть некоторое время в обществе своих испанских гостей, “пока не выяснится правда и не будет доказана его невинов¬ ность”. “По этому поводу, - отмечает Кортес, - у нас было мно¬ го продолжительных бесед и прений, которые слишком длинны, чтобы их описывать, и даже слишком многословны для того, чтобы рассказывать о них Вашему Величеству, а также несуще¬ ственны для данного случая, и потому скажу лишь, что в конце концов он сказал, что согласен идти со мной” [Cortés 1852: 27]. Чуть ниже Кортес заявляет о том, что Мотекусома не только согласился прекратить человеческие жертвоприношения, вы¬ бросить из главного храма Теночтитлана фигуры идолов - т.е. богов-покровителей Теночтитлана во главе с Уицилопочтли - и заменить их образами христианских святых, но и сам присутство¬ вал при этом экстраординарном событии [Cortés 1852: 33]. Стоит отметить, что Кортес, детально описывая все эти про¬ тиворечивые действия Мотекусомы, при этом, в отличие от всех 114
последующих хронистов, воздерживается от каких-либо вполне естественных в подобных случаях комментариев о характере сво¬ его то ли ненадежного союзника, то ли нерешительного против¬ ника. Более того, из всех авторов, писавших о Мотекусоме, Кор¬ тес - единственный, кто вообще почти не употребляет по отно¬ шению к Мотекусоме каких-либо качественных характеристик или эпитетов, выражающих его отношение к правителю Теноч- гитлана. Мы не найдем у него даже словесного портрета Мотеку- сомы, с чего, как правило, начинают другие испанские авторы. Кортес “только излагает события”, как бы предоставляя чита¬ телю делать собственные выводы о характере Мотекусомы и других действующих лиц, и эти выводы могут быть диаметраль¬ но противоположными. В отличие от всех последующих испан¬ ских авторов внимание самого Кортеса сосредоточено, в первую очередь, на статусе Мотекусомы, который вполне естественно трактуется в соответствии с его собственными представлениями о власти и праве, основанными на отношениях вассала и его за¬ конного верховного сеньора, каковым был король для всех жите¬ лей Испании той поры. Такой подход обусловлен имплицитной логикой документа, основная задача которого - доказать факт “мирного” покорения огромного и богатого государства, благо¬ даря акту “добровольного” признания сюзеренитета Карла V верховным правителем этого государства. Здесь необходимо отметить, что вопреки распространенному мнению в течение всего XVI столетия, когда процесс Конкисты шел наиболее интенсивно, так и не возникло универсальной об¬ щепринятой идеологической концепции, которая бы оправдывала испанскую экспансию в Новом Свете и создавала модель идеаль¬ ного поведения конкистадора, хотя попытки создать ее предпри¬ нимались, начиная с последних годов XV в. Не существовало таковой и к моменту похода Кортеса на Теночтитлан. С одной стороны, в 1512 г. собрание авторитетных испанских теологов и юристов в Бургосе приняло свод законов для новооткрытых тер¬ риторий [Simpson 1982: 32-34]. В его преамбуле декларировалась идея о природной неполноценности и ограниченной дееспособно¬ сти аборигенов Нового Света в силу их язычества, необходи¬ мость опеки над ними испанских колонистов с целью обращения их в христианство и приучения к нормам “христианской”, т.е. разум¬ ной и цивилизованной жизни. Бургосские законы недвусмыслен¬ но легализовывали захват территорий, принадлежащих нехри¬ стианским народам. С другой стороны, примерно годом позднее один из достаточно авторитетных юристов, бакалавр Фернандес де Энсисо, писал: «Те земли, которъши владеют язычники, и особенности те, до кого никогда не доходило известие об 115
Иисусе Христе, не подлежат захвату без основания (курсив мой - А.К.), поскольку такое владение и обладание землями суть “право народов”, благодаря которому они получили права владе¬ ния и собственности на земли, которыми обладают» [Fernandez de Enciso 1853: 444]. В условиях сосуществования взаимоисключаю¬ щих концепций “добровольное признание” языческим правите¬ лем испанского короля как своего законного сеньора с передачей власти в его пользу было подлинным “подарком” как для привер¬ женцев военной экспансии, так и приверженцев мирного сосуще¬ ствования. Именно этот акт приписывает Кортес Мотекусоме Шокойци- ну. Согласно версии Кортеса подобное желание Мотекусома вы¬ ражал уже при первой встрече, а сама церемония его присяги на верность Карлу V и сложения с себя прав суверенного правителя произошла позднее, примерно в январе-феврале 1520 г., с соблю¬ дением всех положенных испанской юридической практикой формальностей, т.е. в присутствии нотариуса и всех подвластных Мотекусоме “сеньоров”. Ниже Кортес добавляет, что Мотекусо¬ ма отправил гонцов с требованием признать власть испанского короля во все концы своих владений, включая некий “город Ку- матан, находившийся в 230 лигах от Теночтитлана” [Cortés 1852: 34]. Мнения о том, имела ли эта церемония место в действитель¬ ности, весьма расходятся [Guzman 1953: 222-223; Elliot 1967: 52]. Отличительной чертой испанской историографической традиции XVI-XVII вв., опиравшейся во многом на античные образцы, бы¬ ли полностью сфабрикованные речи от первого лица. Источни¬ ки, основанные на исторической традиции науа, не упоминают о ней вовсе, поскольку европейская концепция вассалитета и сами понятия “верховного созерена” и “вассала” были для них глубоко чуждыми. Зато практически все вышеперечисленные испанские авторы вслед за Кортесом посвящают ей весьма пространные описания, превращая ее в одно из центральных событий всей эпо¬ пеи завоевания Мексики. В контексте темы данной статьи не имеет значения, является ли она действительным или мнимым событием, поскольку в центре нашего внимания стоят не реаль¬ ные исторические события, а их трактовки. Гораздо важнее в данном случае, что с легкой руки Кортеса признание Мотекусо- мой созеренитета Карла V в течение всего колониального пери¬ ода служило главным обоснованием испанского господства в Мекскике и в значительной степени повлияло на трактовку это¬ го исторического лица в официальной испанской и новоиспан¬ ской историографических традициях. С точки зрения самих испанцев подобный акт имел силу лишь в случае, если лицо, осуществившее его, действительно являлось 116
“универсальным сеньором” всей присоединенной таким образом территории, а ценность этого акта, естественно, определялась богатствами присягнувшего на верность испанской короне пра¬ вителя. Поэтому Кортес в первую очередь подчеркивает универ¬ сальность власти Мотекусомы, рисуя его как абсолютного пове¬ лителя практически всех открытых им земель. Тема несметных богатств и неслыханного могущества правителя, столь легко по¬ бежденного испанцами благодаря выдающимся качествам их предводителя, красной нитью проходит в письме. Показателен в этом отношении следующий риторический прием. В одном селе¬ нии, название которого Кортес пишет как Калтанми, он спросил его “сеньора”, “является ли он вассалом Мутекусумы или при¬ надлежит к какой-нибудь другой державе?” Тот, изумленный во¬ просом, ответил: «“Кто же не является вассалом Мутексумы?” Желая сказать, что здесь он владыка мира» [Cortes 1852:15]. Этот риторический прием повторяется в письме Кортеса трижды. Далее Кортес уже от первого лица в еще более патетических то¬ нах пишет: “О власти Мутексумы и достойных восхищения ве¬ щах, которыми он обладал по причине своего величия и сана, можно написать столько, что я уверяю Ваше Высочество, что не знаю, с чего начать..., поскольку, как я сказал, возможно ли боль¬ шее великолепие чем, когда какой-то сеньор варвар [курсив мой - А.К.\, подобно этому, имел бы отлитыми из золота и сере¬ бра все вещи, которые были в его владениях?! Никогда еще ни один государь в мире не внушал столько страха как находившем¬ ся в его присутствии, так и отсутствующим. Церемонии при его дворе были столь многочисленны и разнообразны, что требует¬ ся больше места для того, чтобы рассказать о них, и еще больше памяти, чтобы запомнить их, потому что уверен, что никто из султанов, ни один другой правитель из числа неверных, о кото¬ рых ныне известно, не имеют такого количества и разнообра¬ зия церемоний” (курсив мой - А.К.) [Cortés 1852: 34-35]. В этом абзаце Кортес фактически завершает конструирова¬ ние образа Мотекусомы в той форме, в какой его будут воспро¬ изводить все последующие испанские авторы, в первую очередь те, кто основывался на его сообщении. Прежде всего стоит от¬ метить, что предводитель конкистадоров ошибочно принял нор¬ мы этикета, связанные с сакрализацией фигуры tlahtoani как вместилища духа Тескатлипоки, за свидетельства деспотическо¬ го, неограниченного характера его власти. В реальной действи¬ тельности сложный церемониал и обилие ритуальных запретов, касавшихся общения tlahtoani даже с непосредственными его приближенными, по всей видимости, существенно ограничивали возможности tlahtoani действительно контролировать управле¬ 117
ние altepetl. Подобную же ошибку повторили и современники Кортеса, и позднейшие поколения историков. Очень важным в данном контексте является также сопостав¬ ление правителя мешика с правителями мусульманских и вообще нехристианских государств, поскольку, на наш взгляд, это ключ к видению испанцами не только самого Мотекусомы, но и народа, который в их глазах он представлял. С одной стороны, так же, как мусульманские правители враждебных Испании североафри¬ канских государств или Оттоманской империи, Мотекусома, не будучи христианином, мог быть только “варваром”, т.е. в глазах испанцев XVI в. лицом, лишенным “благодати”, а следовательно и способностей отличать истинное от ложного и зло от добра, ко¬ торые только и делают индивида полноценным человеком, и, бо¬ лее того, вольным или невольным пособником Сатаны. Блиста¬ тельным доказательством этому являлся кровавый культ, который он отправлял. Его заблуждение и в особенности его упорство в этом заблуждении, поскольку Мотекусома, по утверждению большинства испанских авторов, так и не принял христианства, свидетельствовали о его врожденной ущербности. Он так же, как и его подданные, принадлежал к низшей породе людей, которые нуждались в руководстве и постоянном контроле со стороны ис¬ панцев, чтобы вновь не впасть в прежние грехи. Сама экспедиция Кортеса интерпретировалась ее участниками и позднейшими хронистами как еще один крестовый поход и продолжение Ре¬ конкисты [Gomara 1852: 26]. С другой стороны, оказав дружеский прием испанцам и согласившись “добровольно” признать себя вассалом испанского короля и даже “сбросить” идолов, Мотеку¬ сома автоматически попадал в число союзников испанцев. Любо¬ пытно, что в более позднем документе - дарственной грамоте, составленной Кортесом для доньи Исабель де Моктесума в 1526 г., где кратко излагается история восьмимесячного пребы¬ вания испанцев в Теночтитлане и смерти Мотекусомы, он рисует¬ ся уже как самый верный и преданный друг испанцев с самого на¬ чала экспедиции, пожертвовавший для них не только властью, личной свободой, но и жизнью. Поэтому обширные земли вместе с городом Тлакопан - одним из трех центров Тройственного Союза - даруются донье Исабель именно как признание заслуг ее отца перед испанской короной. В этом документе Кортес, касаясь обстоятельств смерти Мотекусомы, заявляет: “... я был уверен, что его жизнь была бы большим подспорьем для того, чтобы эта земля всегда была замиренной и ее жители пришли бы к познанию исти¬ ны и служили бы Его Величеству” [Martinez 1990-1991, 1: 378]. Как и в случае с противниками-мусульманами, значение под¬ вига испанцев определялось мощью покоренного государства и 118
уровнем достижений его жителей, которых сам Кортес по уров¬ ню их развития постоянно уподобляет своим соотечественникам, хотя при этом, естественно, не снимает с них клейма “варваров”. В сознании испанцев того времени процветание государства было, в первую очередь, следствием выдающихся личных ка¬ честв его главы. Наконец, Мотекусома в видении Кортеса и всех последующих испанских правителей был, прежде всего, царст¬ венной особой, что означало неизбежное, происходившее почти на подсознательном уровне перенесение на него тех качеств и функций, которые в Европе эпохи Возрождения считались имма¬ нентно присущими любому монарху, даже нехристианскому. В ев¬ ропейской идеологии той поры, включая историографию, образ монарха объединял в себе два основных компонента: 1) предста¬ вления о природе королевской власти и роли государя, унаследо¬ ванные от эпохи зрелого средневековья; 2) культ “великих людей” как “творцов истории”, воспринятый от позднеантичных историков, сочинения которых в эпоху Возрождения вновь во¬ шли в широкое употребление. Представления жителей средневековой Европы о природе ко¬ ролевской власти и роли государя имели определенные точки со¬ прикосновения с видением правителя в доиспанском обществе на- уа, что вполне естественно для доиндустриальных обществ. В том и в другом случае носитель власти был сакральной фигурой, избранником высших сил, который представлял весь социум перед лицом внешнего мира, являлся олицетворением его целостности и гарантом его нормального функционирования. Вследствие этого в носприятии жителя средневековой Европы, в том числе Пиреней¬ ского полуострова, образ правителя также не был индивидуализи¬ рован и ассоциировался с определенным набором качеств, которые считались необходимыми для несения бремени власти. Эти качест- на носили характер экспектаций, они приписывались носителю иласти как должное. В обоих случаях такими качествами считались справедливость, неукоснительное выполнение своих обязательств, правдивость, щедрость, сострадание и доброжелательность по от¬ ношению к слабым и неимущим, и вместе с тем grandeza (исп.) - по¬ нятие обычно переводимое как “величие”, “пышность”, “могуще¬ ство”, “строгость”, “твердость характера”, “мужество”, “реши¬ мость”, а также способности сверхъестественного характера, например дар предвидеть будущее [Roza Dupeyron 1998: 213]. Доба¬ вим, что в Испании позднего средневековья и раннего нового вре¬ мени фигура государя не была абсолютно неприкосновенной и тео¬ ретически обнажить оружие против него считалось допустимым в случае необходимости защитить свою жизнь, на что недвусмыслен¬ но ссылается Кортес в своем “Втором письме” [Cortes 1852: 26]. 119
Возродившийся в эпоху Ренессанса культ “великих людей”, чьи личные качества и поступки определяли ход истории, вызвал к жизни принципиально иной подход. Коль скоро ход истории за¬ висит от качеств конкретной личности, именно индивидуальные качества действующего лица, равно как и их формирование и проявления, должны быть главным объектом внимания, хотя это отнюдь не исключало сопоставлений того или иного историче¬ ского лица с библейскими или античными героями, как положи¬ тельными, так и отрицательными, поскольку во времена Ренес¬ санса они выполняли роль универсальных ориентиров. Конкистадоры Андрес де Тапиа, Бернардино Васкес де Та¬ пиа, Берналь Диас дель Кастильо и брат Франсиско де Агиляр отзываются о Мотекусоме почти исключительно в хвалебных тонах и даже в описании самых критических сцен, например в сцене пленения, они стараются придерживаться нейтральной то¬ нальности и так же, как их предводитель, пытаются доказать, что их отношения с правителем Теночтитлана никогда полностью не переходили за грань дозволенного с коронованной особой [Aguilar 1977: 82-83; Diaz del Castillo 1975: 308-309,314-315; Tapia 1866: 580-581; Vazquez de Tapia 1953: 40-43]. Подобно Кортесу они также подчеркивают неограниченную власть и могущество правителя Теночтитлана. “Рассказывать о других атрибутах мо¬ гущества, которыми обладал этот государь, означало бы никогда не кончить”, - пишет брат Франсиско де Агиляр [Aguilar 1977: 82]. Все также подчеркивают наличие у правителя Теночтитлана качеств, имманентных для государя, - исключительной щедро¬ сти, изысканности манер, любезности, величавости и сознания мо¬ наршего достоинства. В сообщении Андреса де Тапии Мотекусо¬ ма в ответ на требование Кортеса последовать с ним в качестве пленника в его покои строго говорит: “Я не тот человек, которо¬ го берут в плен” [Tapia 1866, 2: 579-580]. Но примечательно, что двое из хронистов-конкистадоров, брат Франсиско де Агиляр и Берналь Диас дель Кастильо, стремятся показать личностные, индивидуальные особенности правителя, начиная с чисто внеш¬ них. Среди непосредственных участников событий они единст¬ венные, у кого мы находим словесные портреты Мотекусомы: крайне лаконичный, реалистичный и даже сниженный у Агиляра и развернутый, облагороженный и проникнутый скрытой симпа¬ тией к Мотекусоме у Берналя Диаса дель Кастильо [Aguilar 1977: 81; Diaz del Castillo 1975: 286]. Причем их видение правителя явно индивидуализировано и, более того, диаметрально противопо¬ ложно. Агиляр, непосредственно стороживший Мотекусому в те¬ чение всего его плена у испанцев, характеризует его следующим образом: “лукавый, искушенный, хитрый, проницательный, ос¬ 120
торожный, мудрый, сведущий, твердый в своих высказываниях, очень решительный”. В представлении Агиляра Мотекусома яв¬ лялся бесспорным врагом, вдвойне грозным и опасным в силу своего королевского сана (Агиляр в отличие от Кортеса всегда называет Мотекусому rey - “король”) и личных качеств, достой¬ ных государя Макиавелли. Неудивительно, что, по утверждению Агиляра, Мотекусома был пленен по причине “великого страха, который питали к нему испанцы”. Восстание в Теночтитлане, поднятое в отсутствие Кортеса, Агиляр считает результатом тай¬ ных действий Мотекусомы [Aguilar 1977: 81, 83, 85]. Совершенно иной образ, более близкий к тому, который соз¬ дан во “Втором письме-сообщении” Кортеса, рисует Берналь Диас. В отличие от Агиляра в его “Правдивой истории завоевания Новой Испании”, Мотекусома Диаса - это не только достойный против¬ ник, победа над которым дарует бессмертную славу победителю, но, как ни странно, еще и воплощение идеального монарха в духе рыцарских романов той эпохи. Показательно, что Берналь Диас всегда именует правителя мешика либо “великий {gran) Монтесу- ма”, либо, в одном случае, “добрый {buen) Монтесума”, и никогда не употребляет по отношению к нему свою излюбленную про¬ никнутую явным расовым пренебрежением формулу - “для ин¬ дейца такой-то был достаточно умен (смел, красив и т.п.)” [Diaz del Castillo 1975: 67, 81, 93]. При этом Берналь Диас, ориентиру¬ ясь в своем повествовании на второе письмо Кортеса и в еще большей степени на хронику Лопеса де Гомары, детально описы¬ вает ловушки, в которые их пытался заманить “великий Монте¬ сума”, и двойную игру правителя после появления на побережье отряда Нарваэса, однако, подобно Кортесу и в отличие от Гома¬ ры, он оставляет их без комментариев. Напротив, в главах, по¬ священных пребыванию испанцев в Теночтитлане, он не жалеет красок, чтобы показать великодушие, щедрость и утонченность правителя мешика, которому в этих главах принадлежит одно из центральных мест. Любопытно, что речи, составленные Диасом от лица Мотекусомы, отвечают всем излюбленным риториче¬ ским приемам эпохи Ренессанса, вплоть до включения в одну из них латинского выражения ab initio. При этом он продолжает за¬ имствовать у Гомары целые эпизоды, но его отношение к описы¬ ваемому персонажу принципиально иное, чем у Гомары, весьма холодно и презрительно настроенного по отношению к Мотеку- соме. Чувствительный и благородный “Монтесума” в версии I »ерналя Диаса не только раздаривает испанцам по “доброй воле” свои богатства, но и, будучи уже в плену, заступается за своих тю¬ ремщиков перед Кортесом. Сам Диас получает от него в подарок юную наложницу и ношу одежды [Diaz del Castillo 1975: 285, 336, 121
314]. Всеобщая “симпатия” испанцев к своему пленнику такова, что в сцене его отречения от власти, являющейся вольным пере¬ ложением сцены, описанной Кортесом, один из испанцев плачет не менее горько, чем Мотекусома. Когда Кортес после своего возвращения в Теночтитлан, подозревая причастность Мотеку- сомы к началу военных действий, отказывает ему во встрече в весьма резких выражениях, все товарищи Кортеса по оружию призывают его умерить свой гнев, приняв во внимание, “сколько добра и почестей дал нам король этих земель, который так добр, что если б не он, быть нам уже мертвыми”. Наконец, описывая странную смерть Мотекусомы, Берналь Диас заключает повест¬ вование следующим прочувствованным эпилогом: “Кортес пла¬ кал по нему и все наши капитаны и солдаты и среди нас были люди, те, что знали его и общались с ним, которые так его опла¬ кивали, как будто он был нашим отцом, и мы не должны удив¬ ляться этому, учитывая каким добрым он был, и говорили ...что он был лучшим королем в Мехико” (курсив мой - А.К.) [Diaz del Castillo 1975: 325, 387, 393]. Первым испанским хронистом, никогда не покидавшим пре¬ делов Старого Света и писавшим свою хронику на основе мате¬ риалов из вторых рук, был Педро Мартир де Англерия, востор¬ женно писавший об открытии богатого царства в Новом Свете еще в декабре 1519. Один из видных представителей итальянских гуманистов он попытался интепретировать образ Мотекусомы в соответствии с гуманистическими представлениями о государе. Его окончательный вердикт в отношении правителя мешика до¬ статочно благосклонен. По его мнению Мотекусома был “чело¬ век добрый и достаточно мудрый”. Можно предполагать, что эта положительная трактовка обусловлена отчасти общим отноше¬ нием Педро Мартира к жителям Нового Света, которое носило двойственный характер. С одной стороны, Педро Мартир, как и Колумб, испытывал сильное искушение увидеть в Новом Свете земное продолжение Эдема, населенного “естественными людь¬ ми”. С другой стороны, как язычники и носители культур, столь отличных от европейской, его обитателей следовало рассматри¬ вать как “варваров”. Оставаясь в глазах хрониста варваром, по¬ добно всем обитателям Нового Света, Мотекусома одновремен¬ но мог претендовать на место не только самого могущественно¬ го, но и лучшего по своим моральным качествам из “варварских государей”. Мартир почти дословно повторяет красочные описа¬ ния Кортесом дворцов и садов Мотекусомы, сложного и торже¬ ственного церемониала при его дворе, восхищаясь его продуман¬ ностью. Все это вполне соответствует понятию grandeza, отлича¬ ющего любого истинного монарха. В отличие от аборигенной 122
традиции Педро Мартир также рисует Мотекусому исключи¬ тельно мягким и добросердечным человеком, которому вообще чуждо какое-либо проявление жестокости. Пассивность Мотеку- сомы при его взятии в плен с точки зрения поклонника стоициз¬ ма была не столько трусостью, сколько умением не только для государя, но и для любого разумного человека, считаться с неиз¬ бежным и необходимым. Не случайно верный своему гуманисти¬ ческому мировоззрению Педро Мартир тут же проводит парал¬ лель со стоическим смирением императора Диоклетиана в столь же затруднительной ситуации. Наконец, “добровольное” призна¬ ние власти испанского короля, в котором Педро Мартир не сом¬ невался, окончательно снимало, с его точки зрения, любые сом¬ нения в том, что перед ним - лучший образец “естественного сеньора”, и смерть его Мартир именует “несчастьем” (desdicha). Далеко не столь благожелательной была позиция более позд¬ них хронистов - Гонсало Фернандеса де Овьедо и Франсиско Ло¬ песа де Гомары, чьи сочинения легли в основу официальной вер¬ сии истории открытия и завоевания Нового Света, многократно носпроизводимой на протяжении XVI-XVII вв. Главной целью Овьедо и Гомары, равно как и их современника Хинеса де Се¬ пульведы, было оправдание и прославление испанской колони¬ альной политики и ее творцов, поскольку время создания их тру¬ дов, с одной стороны, совпало с пиком испанской экспансии в за¬ падном полушарии, а с другой - с волной ожесточенной критики и протестов соседних европейских держав, чувствовавших себя обделенными. Поэтому парадоксальным образом весьма тща¬ тельно продуманная трактовка образов аборигенов Нового Света как основных противников испанцев у обоих авторов пре¬ следует две основные задачи: 1) доказать природную неполно¬ ценность всех аборигенов Нового Света, включая их правителей и тем самым необходимость контроля над ними извне; 2) пока¬ зать грандиозность подвига своих соотечественников, что было иозможно лишь посредством демонстрации достижений завое- ианных “варваров”. Этот оксиморон, контуры которого доста¬ точно отчетливо выступают уже во “Втором письме” Кортеса, в полной мере был реализован обоими авторами в их интерпрета¬ ции образа Мотекусомы. Двойственное отношение Гонсало Фернандеса де Овьедо к описываемому персонажу видно в первых же сценах, где появля¬ ется Мотекусома. С одной стороны Овьедо сосредотачивает свое ннимание на тех поступках правителя, которые по его мнению сии детел ьствуют о его царственной природе и сходстве с велики¬ ми мужами древности из “Сравнительных жизнеописаний” Плу¬ тарха, его принадлежности к числу “великих людей” в духе геро¬ 123
ев. Так, щедрость правителя, раздающего ценные дары направо и налево, вызывает у Овьедо прямые ассоциации со Сципионом Африканским, символом благородного достоинства в литературе Ренессанса, и Александром Македонскими, чье имя для испанцев того времени было синонимом щедрости [Oviedo 1851, 1: 40]. Столь же пространно и восторженно, как и другие испанские ав¬ торы, Овьедо описывает пышность его двора. В то же время опи¬ сания Овьедо в отличие от исходных описаний Кортеса содержат целый ряд шокирующих подробностей, призванных наглядно продемонстрировать, что владелец всех этих богатств, равно как и все его подданные, является приспешником Сатаны, которому тайно поклоняется в специально построенном святилище. Кроме того он - узурпатор, коварно расправившийся со всеми своими братьями, претендентами на престол, и стало быть его власть не¬ законна. Кроме того пассивное поведение Мотекусомы во время его захвата в плен обнаруживает его полную несостоятельность как монарха, ибо “его малодушие недостойно великого государя, каковым он являлся”. Однако в отличие от Гомары Овьедо пре¬ бывает в некоторой нерешительности, не отнести ли подобную уступчивость за счет мудрого умения считаться с неизбежным, приняв во внимание огромное число хвалебных отзывов о прави¬ теле Теночтитлана [Oviedo 1851, 1: 39, 41; Ibid., 2: 45]. Гораздо более скептичен в своих оценках Франсиско Лопес де Гомара. Капеллан, секретарь и первый биограф Кортеса ста¬ вил своей целью, прежде всего, прославить своего патрона и оп¬ равдать все его действия как в глазах современников, возбудив¬ ших против Кортеса судебный процесс, длившийся до самой его смерти, так и потомков, и, шире, доказать право Испании на вла¬ дение заморскими территориями. Информацию для своей “Исто¬ рии завоевания Новой Испании”, первой части более объемистого сочинения под говорящим названием “Испания Победительница” Лопес де Гомара черпал в основном из сообщений конкистадо¬ ров, в первую очередь, из “Второго письма” Кортеса, “Сообще¬ ния” Андреса де Тапии, а также сочинений и вероятно устных свидетельств Торибио де Мотолинии, главного сторонника Кор¬ теса в миссионерской среде. От последнего Лопес де Гомара, ве¬ роятно, заимствовал описания и характеристики обычаев и нравов коренных обитатателей Новой Испании, которые в его изложе¬ нии превращаются в доказательства их физической, умственной и нравственной неполноценности. В целом, экспедиция Кортеса у Гомары представлена как очередной крестовый поход против царства, поклоняющегося Сатане. Неудивительно, что в трактов¬ ке Гомары Мотекусома, сохраняя некоторый исходный набор ка¬ честв, присущих монаршей особе (изысканность манер, рафини¬ 124
рованность привычек, приветливость, красноречие, щедрость), рисуется типичным представителем своей расы, во всем уступаю¬ щей испанцам. Это касается как его внешнего облика (“он был очень смугл..., подобно всем индейцам”), так и его личностных качеств. В данном отношении правитель мешика на протяжении всего повествования представлен полным антиподом Кортеса, который для Гомары является воплощением проницательного ума, неукротимой энергии, всепобеждающей воли, беспримерно¬ го мужества и прямоты, а также милосердия и великодушия по отношению к своим товарищам по оружию и даже противникам. М отеку сома же обладает только внешним блеском. В отличие от Кортеса он безжалостно жесток и высокомерен со своими под¬ данными, которые не имеют права и взглянуть на него, платят непомерные подати и за самую ничтожную провинность рискуют подвергнуться изуверским казням. Он также по-животному сла¬ дострастен (в его гареме более 3000 наложниц, - со всей серьез¬ ностью утверждает Гомара), что в глазах европейцев XVI в. слу¬ жило доказательством природной развращенности. Наконец, как и в хронике Овьедо, Мотекусома у Гомары - преданный служи¬ тель Сатаны, которому поклоняется в своем личном храме, построенном при дворце, и в конечном итоге его орудие. Сатана неоднократно посещает правителя Теночтитлана, давая ему со¬ веты, как избавиться от испанцев [Lopez de Gomara 1852: 318, 339, 341,342, 345, 357]. В то же время Мотекусома Гомары крайне нерешителен и непостоянен, труслив, двуличен, недалек и слепо верит в проро¬ чество о том, что ему суждено быть последним правителем Теночтитлана. Поэтому с самого начала он не может противопо¬ ставить замыслам Кортеса ничего кроме малоээфективных по¬ пыток подкупить его или избавиться от него с помощью третьих лиц. Кортесу не составляет труда блестяще распутать все эти ло¬ вушки. После вступления Кортеса в Теночтитлан Мотекусома из гграха за свою жизнь соглашается стать его пленником, ни разу не пытается сбежать, а затем бесприкословно выполняет все рас¬ поряжения Кортеса вплоть до торжественного отречения от пре¬ стола в пользу Карла V, причем в последнем случае необходимое для монарха чувство самоконтроля настолько изменяет ему, что, даже не окончив своей речи, он проливает целый поток слез 11 .opez de Gomara 1852: 313-314, 338, 345, 351, 354-357]. Таким об¬ разом, читатель Гомары имеет в своем распоряжении все доказа¬ тельства того, что, во-первых, Мотекусома должен был быть "человек без сердца и мало на что пригодный”, а, во-вторых, того, что по Божьему промыслу языческие империи достигают расцвета для того, чтобы достаться самому достойному. Для пол¬ 125
ной закочненности образа в главе, где описывается смерть Моте- кусомы, естественно, от рук его подданных, способных даже на такой противозаконный акт, Гомара саркастически заключает: “Говорят, что он [Мотекусома - А.К.] был мудрым. По моему мнению, он был либо очень мудр, раз так воспринимал вещи, ли¬ бо очень глуп, поскольку их не понимал” [Lopez de Gomara 1852: 365-366]. Однако при всем этом Мотекусома у Гомары все-таки попал в число союзников испанцев в силу все того же акта “даре¬ ния” власти. По мере формирования общественного строя вице-королев- ства Новая Испания как нового социально-политического орга¬ низма, основанного на расовой дифференциации, все более воз¬ растала потребность в существовании законченного идеологиче¬ ского конструкта для обоснования господства испанцев именно на территории Мексики. Основными его компонентами, зало¬ женными уже во “Втором письме” Кортеса, были “варварская” и потому ущербная природа аборигенов, необходимость спасения их душ путем обращения в христианство и добровольное призна¬ ние власти испанской короны “верховным правителем” страны. Таким образом в легитимации нового режима, основанного на нещадной эксплуатации аборигенов, Мотекусома, вернее его ве¬ стернизированный двойник, занял одно из ключевых мест, что не могло не отразиться на его трактовке хронистами-испанцами, ос¬ новными создателями данного идеологического обоснования. Большинством испанских хронистов Мотекусома воспринимал¬ ся как “последний король мексиканцев”, как гласит подпись под одним его гравированным портретом, и главный союзник испан¬ цев, хотя и не до конца осознавший все преимущества цивилиза¬ ции завоевателей. “Монарший статус” Мотекусомы и важные ус¬ луги, оказанные Кортесу, продолжали оставаться в центре вни¬ мания испанских хронистов на протяжении XVI-XVII вв., выпол¬ няя роль своего рода призмы, через которую рассматривались все его личностные качества. Показательны в этом отношении труды Франсиско Сервантеса де Саласара, Антонио де Эрреры и Хуана Суареса де Перальты. Сервантес де Саласар добивался от Филиппа II должности “главного хрониста Индий” и его “Хрони¬ ка Новой Испании” создавалась как еще одна официальная “па¬ радная” версия похода Кортеса, призванная в чем-то подкоррек¬ тировать, а в основном продолжить труд Гомары. Стилистиче¬ ский анализ словесного портрета Мотекусомы у Сервантеса де Саласара показывает, что этот автор основывался на описании Гомары, однако при этом он добавил к нему собственные, куда более благоприятные характеристики. “Это был человек со сдер¬ жанным характером, сочетавшимся с некоторой суровостью и 126
королевским величием, что хорошо показывало кто он даже тем, кто его не знал..., во всем лице его была некая доброжелатель¬ ность в соединении с королевским достоинством, которая застав¬ ляла, взирая на него, любить его и почитать” [Cervantes de Salazar 1974: 279]. Хотя, как и у Гомары, сам Мотекусома для Серванте¬ са де Саласара был “столько же король, сколько индеец”, т.е. че¬ ловек, наделенный, если не всеми, то многими недостатками этой низшей расы, и к тому же до известной степени бывший орудием дьявола, это не помешало хронисту назвать его “лучшим и самым мудрым из всех языческих монархов”. Стоит отметить, что Сер¬ вантес де Саласар, относившийся к аборигенам Мексики с глубо¬ чайшим презрением и даже ненавистью, оправдывал столь нега¬ тивное отношение к коренным обитателям вице-королевства и необходимость применения к ним самых суровых мер ссылкой на... Мотекусому, который, по его словам, “был очень строг..., поскольку из имевшегося опыта знал, что его вассаллы таковы, что ими можно хорошо управлять и держать их в порядке только строгостью и суровостью” [Cervantes de Salazar 1974: 280]. Более того, требования драконовских мер в управлении коренным насе¬ лением и его максимальной эксплуатации были, по версии Сер¬ вантеса де Саласара, завещанием, данным Мотекусомой Кортесу уже на смертном одре. Те же самые аспекты образа “последнего короля мексикан¬ цев” освещены в “Истории деяний кастильцев на островах моря- океана и Твердой Земли” главного хрониста Индий первой поло¬ вины XVII в. Антонио де Эрреры. Любопытно отметить, что, по сравнению с ее предшественницами в этой “главной” хронике Конкисты, негативные черты образа Мотекусомы значительно смягчены и почти сняты, даже в большей степени, чем в труде Сервантеса де Саласара, который служил для Эрреры главным источником. Как и в “Декадах о Новом Свете” Педро Мартира, образ Мотекусомы у Эрреры максимально приближен к образу идеального “естественного сеньора” (señor natural) - великодуш¬ ного, щедрого, мягкосердечного и проникнутого искренним рас¬ положением к испанцам. Как и полагается истинному монарху, он величав, рассудителен, красноречив и неустанно занят мысля¬ ми о преумножении силы своего государства. Подобно Педро Мартиру Эррера характеризует смерть Мотекусомы как несча¬ стье и следствие неисповедимого движения рока, игрушкой кото¬ рого может оказаться кто угодно [Herrera у Tordesillas 1730, 3: 495, 502]. Принципы обрисовки образа Мотекусомы в “Трактате об от¬ крытии Индий” креола, уроженца Новой Испании Хуана Суаре¬ са де Перальты обнаруживают все ту же сконцентрированность 127
на “королевской природе” персонажа, которого он также счита¬ ет величайшим из доиспанских правителей Мексики, обладав¬ шим всеми необходимыми для великого монарха качествами, человеком, рожденным править. Можно даже говорить о некото¬ рой идеализации образа Мотекусомы как олицетворения былого порядка, который, несмотря на все ужасы идолопоклонства, имел свои положительные стороны. В хронике Суареса де Пе¬ ральты явно прослеживаются элементы, свидетельствующие, по нашему мнению, о влиянии на автора “Сравнительных жизнеопи¬ саний” Плутарха, в которых характер каждого героя и его буду¬ щее раскрываются еще в детском возрасте. Как уже отмечалось выше, Суарес Перальта - единственный из всех хронистов, кото¬ рый обращается к детству Мотекусомы, чтобы, следуя модели заложенной Плутархом, продемонстрировать, что он от рожде¬ ния - человек иной, нежели у простых смертных природы, и его судьба - королевский трон. Суарес Перальта в своей характери¬ стике акцентирует, прежде всего то, что еще будучи ребенком Мотекусома обычным детским играм предпочитал организацию настоящих баталий между своими сверстниками. В этих “сраже¬ ниях” мальчик неизменно отводил себе роль главнокомандующе¬ го, точь-в-точь как взрослый военачальник, раздавая награды за храбрость отличившимся и карая трусов, которых он приказывал одевать в женское платье [Suarez Peralta 1990: 81]. Кроме того уже с самых ранних лет Мотекусома “во всем демонстрировал такую степенность, что его редко видели смеющимся или заня¬ тым обычными для его возраста забавами”. В дальнейшем уже взрослый Мотекусома-правитель проявляет все те же качества (властность, рассудительность, степенность, ригоризм, суровость и даже беспощадность по отношению к провинившимся) только в более выраженной форме и как раз благодаря им он добивает¬ ся процветания и небывалого укрепления своего государства [Suarez Peralta 1990: 81, 85]. На этом фоне весьма показательна трактовка образа Моте¬ кусомы в “Индейской монархии” современника Эрреры брата Хуана де Торкемады. В отличие от Эррреры он не столь зависел от информационной цепочки Кортес-Гомара-Сервантес де Са¬ ласар, имея в своем распоряжении обширный кладезь информа¬ ции из аборигенных устных и письменных источников. Поэтому в его труде воостанавливается путь восхождения Мотекусомы к власти, начиная с его первых шагов. При этом Торкемада, есте¬ ственно, переосмысливал имевшиеся у него свидетельства в свете собственных воззрений, основанных на сплаве веры в Провиде¬ ние с известным почтением к античному Фатуму и ренессансного культа великих личностей с морализаторским началом Ветхого 128
Завета. Впервые Торкемада упоминает о Мотекусоме как о мо¬ лодом воине, отличившемся в кровопролитной битве вместе с другими ее участниками [Тогциетаба 1723,1: 187]. В дальнейшем он поэтапно раскрывает характер своего героя после его интро¬ низации уже как правителя. Образ, созданный Торкемадой, столь же неоднозначен, как и в трудах других хронистов, и в его воспри¬ ятии прослеживается все та же оксиморонная комбинация иде¬ ального государя и жестокого тирана. С одной стороны Торкема¬ да не скупится на похвалы мудрости, благородству и справедли¬ вости Мотекусомы, сравнивая его с государственными деятелями Афинской республики, эталонами правителей в эпоху Ренессан¬ са и раннего Нового времени. Торкемада подробно описывает ве¬ ликодушие Мотекусомы по отношению к побежденным врагам и его заботы о простом народе в годы неурожая [Тогциетаба 1723, 1: 252, 271]. Щедрость Мотекусомы по отношению к испанцам также вызывает у него сопоставление правителя мешика с Але¬ ксандром Македонским [Тощиетаба 1723, 2: 461-462]. С другой стороны, описывая сложный придворный церемониал и много¬ численную охрану правителя, Торкемада замечает, что по этим признакам узнается тиран, поскольку истинно добродетельный правитель всецело доверяет народу [Тощиетаба 1723,1: 197-198]. Столь же сурово Торкемада осуждает гордыню, свое¬ волие и жестокость Мотекусомы, которые приписываются ему почти во всех источниках, которые он добросовестно перекомпи¬ лировал. Более осторожен Торкемада и в своих оценках поведе¬ ния Мотекусомы после прихода испанцев и во время плена пра¬ вителя. Торкемада не стремится показать Мотекусому полно¬ стью павшим духом и утратившим волю человеком, напротив, в отличие от Гомары, он упоминает о попытках его побега из пле¬ на. Столь же осторожен он и в пересказе обстоятельств смерти и погребения Мотекусомы, оставляя их на суд Всевышнего, кото¬ рый, по мнению хрониста, на примере трагической судьбы могу¬ щественного правителя лишний раз хотел продемонстрировать бренность земного величия и свою власть над людьми. Но любо¬ пытно, что при этом Торкемада вспоминает выражение, припи¬ сываемое Геродотом Солону - “Никто не может считаться счаст¬ ливым, прежде чем умрет” - и проводит прямую параллель между жизнью и судьбой Мотекусомы и биографией Тезея у Плутарха [Тощиетаба 1723, 1: 500]. К концу XVII в. упадок прежнего могущества Испании, со¬ провождавшийся крупными военными неудачами, настолько ост¬ ро и болезненно ощущался ее жителями, что испанской короне потребовались сочинения, призванные показать былую славу ис¬ панского оружия. Именно эту задачу взял на себя Антонио 9 Власть в аборигенной Америке 129
Солис-и-Рибаденейра, также занимавший пост главного историо¬ графа Индий. В 1683 Солис создает труд под названием “Заселе¬ ние и открытие Южной Америки, известной под именем Новой Испании” - одну из последних, героизированных, официально при¬ нятых версий далеких событий 1519-1521 гг., целиком выдер¬ жанную в стилистике испанского барокко. Здесь, как и прежде, факт подвига испанцев, не имеющего аналогов в истории, опре¬ деляется могуществом покоренного государства и, конечно не в последнюю очередь, блеском и величием его правителя, которо¬ го Солис рисует достойным и чрезвычайно опасным противни¬ ком испанцев. Он решительно порывает с традицией Гомары, рисующего Мотекусому типичным обитателем Нового Света, нерешительным до степени полной апатии и простоватым до сла¬ боумия. В равной степени отказывается он и от образа благодуш¬ ного мягкосердечного монарха, готового на все, чтобы только ублажить испанцев и решить дело миром. В его трактовке Моте- кусома “ был...государем, наделенным редкими природными да¬ рами”, начиная с внешнего облика. Любопытно, что в отличие от Гомары, презрительно писавшем о смуглом цвете кожи правите¬ ля как знаке его принадлежности к низшей расе, Солис предпо¬ чел наделить Мотекусому более “благородным” светлым оттен¬ ком [Solis, 1885: 82]. “Мотесума” Солиса также человек острого и проницательного ума, бесспорной храбрости и безграничной щедрости, “рассматривавший дары как долги” [Solis 1885: 122]. Он непоколебим и нелицеприятен в соблюдении законов, умерен и строг в своих личных привычках. В наборе ценностей испанско¬ го Ренессанса эти качества считались обязательными для любо¬ го дворянина, но в первую очередь для монарха как “первого из дворян”. Таким образом в соответствии с поставленной задачей Мотекусома в труде Солиса наделяется всеми качествами достой¬ ного противника, с каким не стыдно скрестить оружие. Следова¬ ло также напомнить читателям, особенно тем из них, которые, возможно, под влиянием обличительных трудов миссионеров, вроде Лас Касаса, испытывали некоторое сочувствие к “несчаст¬ ному монарху” и были не совсем уверены в правомерности дейст¬ вий Кортеса, что Мотекусома должен был быть, если не уничто¬ жен, то как следует наказан и лишен власти, поскольку все “эти достоинства как человека, так и короля, теряли свой блеск или гасли, благодаря еще большим порокам человека и государя” [Solis 1885: 122]. Главным из пороков правителя в трактовке Со¬ лиса была гордыня, т.е. в глазах христианина, первый и самый тяжкий из семи смертных грехов. Следует отметить, что в сред¬ невековой и постсредневековой испанской литературной и уст¬ ной традициях был широко распространен сюжет о правителе, 130
лишенным Всевышним власти за свое высокомерие [Manuel 1998: 174-176]. Кроме того, “Мотесума” Солиса подобно своим предшественникам в хрониках Овьедо, Гомары, Сервантеса де Саласара не просто ослеплен идолопоклонством. Он состоит в прямом союзе с дьяволом, который удостаивает правителя час¬ тыми посещениями “аудиенций” и посылает ему видения, как и всегда происходит с теми, “кто доходит до определенной черты на пути к погибели” [Solis 1885: 122]. Таким образом власть пра¬ вителя Теночтитлана была не от Бога, а от дьявола, что в глазах любого читателя Солиса служило неопровержимым аргументом в пользу его уничтожения. Именно отсутствие божественной благодати, доказывает хронист, превратило “государя с редкими природными талантами” в тирана, а сами его достоинства в тяж¬ кие пороки, причинившие более вреда, чем пользы. Щедрость владыки оборачивается расточительностью и тяжелым бреме¬ нем податей, строгость в исполнении закона - жестокостью, соз¬ нание своего монаршего достоинства - низведением подданных до уровня бесправных рабов. Всем содержанием своего труда Солис показывает, что Мотекусома должен был лишиться власти имен¬ но как орудие Сатаны. Стоит отметить, что в отличие от своих предшественников Солис интерпретирует пленение Мотекусо- мы и его “слепое” повиновение Кортесу как результат прямого вмешательства Провидения, а не предприимчивости предводи¬ теля конкистадоров. “Уже по самим событиям ясно, Господь взял бразды в свои руки, чтобы укротить это чудовище [monstruo]”, - заключает хронист (курсив мой -А.К.) [Solis 1885: 122]. Так, в своего рода итоговой версии событий Конкисты в кон¬ це XVII в. Мотекусома Шокойцин из “флейты и барабана”, т.е. орудия Тескатлипоки, превратился в орудие дьявола, не утратив и в этом случае своего космического статуса. Источники и литература Васильев К.В. 2004. Древнейший и древний Китай // История Древнего Востока: от ранних государственных образований до древних империй. М. Попов В.А. 1990. Этносоциальная история аканов в XVI-XIX веках. М. Acosta J.de. 1962. Historia natural y moral de las Indias. Vol. 1-2. Fondo de Economía Cultural. México. Aguilar Fr. de. 1977. Relación breve de la conquista de la Nueva España, México. A Iva Ixtlilxóchitl F. 1848. Historia de la nación chichimeca // E.K. Kingsborough (ed.). Antiquités of Mexico. Voi. 9. London. Aha Ixtlilxóchitl F. 1891. Relaciones // Obras Históricas de don Femando Alva Ixtlilxóchitl Vol.1. México. Alvarado Tezozomoc H. 1949. Crónica Mexicayotl. Mexico. Alvarado Tezozomoc H. 1975. Crónica Mexicana presidida por Codice Ramirez. Editorial Pomía. México. 131
Alvarado Tezozomoc H. 1848. Crónica Mexicana//E.K.Kingsborough (ed.). Antiquities of Mexico. Vol. 9. London. Anders F., Jangen M. 1991. Codice Borbónico, El libro del Cihuacoatl, homenaje para el primer año del Fuego Nuevo. México. Barlow R. 1985. Obras completas. Vol. 1-2. México. Baudot G. 1983. Utopia e historia en México: los primeros cronistas de la civilización mexicana. (1520-1569). Madrid. BierhorstJ. (ed). 1992. History and Mythology of the Aztecs: The Codex Chimalpopoca. University of Arizona Press. London, Tuscon. Broda J. 1979. Aspectos socio-económicos e ideológicos de la expansión del Estado Méxica // Economía y sociedad en los Andes y Mesoamérica. Madrid. Brooks FrJ. 1995. Motecuzoma Xocoyotl, Hernán Cortés and Bemal Díaz del Castillo: The Construction of an Arrest // Hispanic American Historical Review. Vol. 75. N2. Cervantes de Salazar F. 1974. Crónica de la Nueva España. Editorial de Manuel Magalli. Madrid. Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin A.D. 1998. Las Ocho Relaciones y El Memorial de Colhuacan. Vol. 1-3. IN AH. México. Codex Vaticanus 3738 A (Ríos). 1979. Akademische Druck und Verlagsanstalt, Graz. Códice Aubin. 1980. Manuscrito azteca de la Biblioteca Real de Berlin. Anales en mexicano y jeróglifos desde la salida de las tribus de Aztlan hasta la muerte de Cuahtemoc. Editorial Inovación. México. Códice Cozcatzin. Vol. 1-2. 1998. México. Codice Mendocino. 1830 // E.K. Kingsborough (ed.). Antiquities of Mexico. Vol. 1. London. Códice Tudela. 1980. Vol. 1-2. Editorial Cultura Hispánica del Instituto de Cooperación Iberoamericana. Madrid. Colston S. 1973. Fray Diego Duran’s “Historia” de las Indias de Nueva España y Islas de la Tierra Firme: an historiographical analysis (facs. of Ph.D. thesis). University of California Press. Berkeley. Cortés H. 1852. Carta segunda enviada a Su Sacra Majestad del Emperador Nuestro Señor, por el capitán general de la Nueva España, llamado don Femando Cortés // Biblioteca de autores españoles. Vol. 22. Imprenta y Estereotipia de M. Rivadeneira. Madrid. Díaz del Castillo B. 1975. Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España. Editorial Biblioteca Sopeña. Barcelona. Durán D. 1967. Historia de las Indias de Nueva España e Islas de la Tierra Firme. Vol. 1-2, Editorial Porrua. Mexico. Elliot J.H. 1989. The discovery of America and the discovery of man // Spain and its world, 1500-1700. University of Yale Press, New Heaven, London. Elliot J.H. 1967. The mental world of Heman Cortes // Transactions of the Royal Historical Society. N 17. London. Fernández de Enciso P. 1853. Memorial que dió el bachiller Enciso de lo ejecutado por el defensa de los reales derechos en la tierra de indios // Collección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y organización de las antiguas pose¬ siones españolas de América y Océano. Vol. 1. Madrid. Fernández de Oviedo y Valdés G. 1851-1855. Historia general y natural de las Indias, Islas, y Tierra Firme. Vol. 1-4. Imprenta de Academia Real de la Historia. Madrid. Gillespie S.D. 2003. Blaming Motecuzoma: The Anthropomorphization of the Aztec Conquest // Paper Presented at the conference “Invasion and Transformation”. Miami. 132
Gusmán E. 1958. Relaciones de Hernán Cortés a Carlos V sobre la invasión de Anáhuac. Vol. 1-3. UNAM. México. Herrera y Tordesillas. 1730. Historia de los hechos de los castellanos en las islas y Tierra Firme del Mar Océano. Vol. 1-10. Imprenta Hermanos Villanueva. Madrid. Kingsborough E.K. (ed.). 1830. The Collection of Mendoza // Antiquities of Mexico. Vol. 1. London. Kingsborough E.K. (ed.). 1830. The Codex Telleriano-Remenisis // Antiquities of Mexico. Vol. 1. London. Kingsborough E.K. (ed.). 1830. The Codex Vaticanus A // Antiquities of Mexico. Vol. 2. London. Kingsborough E.K. (ed.) 1830. Intepretation of the Hieroglyphical Paintings of the Collection of Mendoza // Antiquites of Mexico. Vol. 6. London. Las Casas B. de. 2001. Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Mestas edi¬ ciones. Madrid. Le D’Olver L.N., H. Cline. Sahagun and his works // Handbook of Middle American Indians. Vol. 13. University of Texas Press. Austin. López de Gomara Fr. 1852. Hispania Vitrix. Primera y segunda parte de la historia gen¬ eral de las Indias con todo el descubrimiento, y cosas notables que han acaecido desde que se ganaron hasta el año de 1551 con la conquista de México y de la Nueva España. Imprenta y Esterotipia de M. Rivadeneyra. Madrid, Manuel J. 1998. El conde Lucanor. Clásicos de siempre, Madrid. Martinez J.L. 1990-1991. Documentos cortesianos: Primera y segunda sección. Vol. 1-3. UNAM, Fondo de Cultura Económica. México. Mártir de Anghiera P. 1964-1965. Decadas de Nuevo Mundo. Vol. 1-2. Ed. Porrúa. México. Montes de Oca M. 2000. Los difrasismos en el náhuatl del siglo XVI. (Tesis de doctor¬ ado). México. Motolinia T. de B. 1970. Memoriales o Übro de las cosas de la Nueva España. Editorial Biblioteca de Autores Españoles. Madrid. Motolinia T. de B. Historia de los Indios de Nueva España // Colleción de documentos para historia de México. Vol. 1. México. Nicholson H. 2002. The Chapultepec Cliff Sculpture of Motecuhzoma Xocoyotzin // Antiquities of Mexico, 9. University of Oklahoma p^ess. Norman. Olmos A. de. 1875. Arte para aprender la lengua mexicana. Paris. Orozco y Berra. 1964. Historia Antigua de México y de la Conquista. Vol. 1-3. UNAM. México. Oviedo y Valdes G.F. 1851-1855. Historia general y natural de las Indias, Islas, y Tierra Firme. Vol. 1-4. Madrid. Quiñones Kreber E. (ed.) 1995. Codex Telleriano-Remensis: Ritual, Divination and History in a Pictorial Aztec Manuscript. University of Texas Press. Austin. Pudden R. 1967. The hummingbird and the hawk: conquest and sovereignity in the val¬ ley of Mexico, 1503-1541. Harper Torchbooks. New York. Perlaflel A. (ed.) 1903. Anales de Tecamachalco // Colección de documentos para Historia de México por A. Peñafiel. Vol. 101. México. Perez Rocha E. (ed.) 2000. Privilegios en lucha: Información de doña Isabel de Moctezuma. México. INAH. Prcm. J. 1979. Codex Vaticanus A (Rios). Akademische Druck und Verlagsanstalt, Graz. Prescott W. 1873. The history of the conquest of Mexico. Harper Brothers Press. Philadelphia. «dación de la genealogía y linaje de los señores que han señoreado esta tierra de la Nueva España. 1892 // Nueva colección de documentos para historia de México. Publ. por J. García Icazbalceta. Vol. 1-3. Anitigua Librería, México. 133
Roza Dupeyron G. 2002. Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista de México. Ed. Universidad Verecruzana, INAH. México. Sahagún B. de. 1950-1982. Florentine Codex: General History of Things of New Spain. Books 2, 6, 8, 12. University Press of Utah. Santa Fe. Sahagún B. de. 1979. Historia general de las cosas de Nueva España. Vol. 1-3. Editorial Secretaria de Gobernación. México. Simpson L.B. 1982. The encomienda in New Spain. The beginning of the Spanish México. University of Califomai Press. Berkeley. Los Angeles. Solís y Ribadeneyra A. 1885. Población y progresos de América Suptenoriental, conocida por el nombre de Nueva España. Imprenta y librería de Juan Gaspar. Madrid. Suárez de Peralta J. 1990. Tratado del descubrimiento de las Indias, CONACULTA. México. Tapia A. 1866. Relación hecha por señor Andrés de Tapia sobre la Conquista de México // Collección de documentos para historia de México publicada por Joaquin Garcíia Icazbalceta. Vol. 2. Antigua Librería. México. Thomas H. 1994. La conquista de México. Cuidad Patria. Barcelona. Todorov T. 1982. La conquista de América: el problema del otro. Ed. Siglo XXI. México. Torquemada J. de. 1723. Monarquía Indiana con el origen y guerras de los indios occi¬ dentales, de sus poblaciones, descubrimiento, conquista, conversión y otras cosas maravillosas de la mesma tierra. Vol. 1-3. Madrid. TovarJ. de. 1979. Códice Ramirez, manuscrito del siglo XVI titulado “Relación del ori¬ gen de los mexicanos”. Editorial Innovación. México. Vázquez de Tapia B. 1953. Relación del Conquistador Bemardino Vázquez de Tapia, vecino y regidor de esta gran ciudad de Tenustitlan. Antigua Librería. México. Velásquez F. (ed.). 1945. Códice Chimalpopoca: Anales de Cuahtitlan y Leyenda de los Soles. INAH. México. Van Zantvijk R. 1985. Aztec arrangement. University of Oklahoma Press. Norman.
А.В. Табарев “ПЛАЧУЩИЕ ЧЕЛОВЕЧКИ” ИЗ ЛА-ВЕНТЫ (ольмекский ритуальный комплекс из фигурок и кельтов № 4) “Ла-Вента, несомненно, место многих головоломок...” (Ф. Блом, О. Ла Фарж) В 1955 г. во время раскопок ольмекского центра Ла-Вента в штате Табаско, Мексика, американскими археологами был об¬ наружен уникальный комплекс, так называемый клад № 4 - композиция из 16 фигурок и 6 кельтов, изображающая сцену некоего ритуала. Фотографии комплекса, находящегося ныне в экспозиции Национального Музея Антропологии (Мехико), не¬ однократно тиражировались в альбомах, на открытках и в бук¬ летах. “Загадке плачущих человечков” предлагались самые раз¬ ные, порой фантастические объяснения. В России в последние десятилетия количество публикаций, посвященных ольмекской тематике, значительно снизилось. История открытия комплек¬ са, его детали и возможные интерпретации не освещались. Учитывая, что англоязычные термины “offering” и “cache” не имеют точных эквивалентов в переводе на русский, а значение рассматриваемого археологического объекта имеет несколько трактовок, мы в равной степени будем использовать при его опи¬ сании термины “клад”, “комплекс”, “композиция” и “сцена”. Ольмекская культура - одна из наиболее ярких культур Ме- зоамерики. В свое время в историографии, в том числе и отече¬ ственной, существовал специальный термин - “ольмекская проб¬ лема” [Кинжалов 1971: 76-78; Гуляев 1972: 78-106]. Основные центры этой культуры (около 25) компактно располагаются в пределах штатов Веракрус и Табаско и датируются в рамках ран¬ не- и среднеформативного периодов (1200-500 гг. до н.э.). Ее от¬ личительными чертами являются монументальная скульптура (гигантские каменные головы, алтари, стелы) и многочисленные изделия из нефрита и серпентина (фигурки, маски, украшения, ныкладки); начиная с первых находок и стационарных исследова¬ ний ольмекских центров, для обозначения всех крупных объек¬ тов из камня - скульптур, стел, каменных голов, алтарей - специ¬ алисты используют термин “monument” и цифровую, реже буквенную, нумерацию). 135
Более 80% всех “монументов” сосредоточено в трех основ¬ ных центрах - Ла-Венте, Сан-Лоренсо и Лагуне-де-лос-Серрос. Эти три центра выросли в различных экологических контекстах и, вполне вероятно, могли контролировать разные природные ресурсы. Лагуна-де-лос-Серрос располагался на возвышенности в непосредственной близости от гор Туштла (Tuxtla) и источников базальта для изготовления голов, алтарей и других монументов. Сан-Лоренсо идеально расположен для речного транспортно-торгового узла. Третий центр - Ла-Вента - возник на выгодном речном участке и ближе всех к побережью и мор¬ ским ресурсам. Все три названных памятника играли в то же вре¬ мя и роль крупнейших церемониальных центров. Несмотря на обилие литературы, посвященной ольмекской культуре и ее роли в становлении ранних цивилизаций Мезоаме- рики, широкими площадями археологические исследования ве¬ лись лишь в двух центрах - Сан-Лоренсо и Ла-Венте. Именно рас¬ копки в Ла-Венте и дали наиболее эффектные материалы, во многом определяющие лицо ольмекской культуры в период ее расцвета. Первые планомерные исследования в Ла-Венте были произ¬ ведены под эгидой Национального географического общества и Смитсоновского института в 1940, 1942-43 гг. М. Стирлингом и Ф. Дракером, затем Ф. Дракером и Р. Хейзером в 1955 и 1967-68 гг. С середины 1980-х исследования в Ла-Венте продол¬ жает Р.Г. Гонсалес-Лак [о раскопках в Ла-Венте см.: Сое 1994; Drucker 1952; Gonzalez Lauck 1996: 73-81; Drucker, Heizer, Squire 1959; Heizer, Drucker, Graham 1967: 1-34; Heizer, Dracker, Napton 1967: 101-203; Stirling 1943]. Что касается клада № 4, то первая информация и фотографии появились на страницах журнала National Geographie в 1956 г. [Drucker, Heizer 1956: 366-375]. Ла-Вента расположена в северо-западной части штата Таба- ско в бассейне р. Тонала и в 15 км от морского побережья. Древ- неольмекский центр был построен на миоценовом останце, сло¬ женном в верхней части слоями разноокрашенных песков и глин. Он занимает площадь около 200 гектаров и состоит из 9 выде¬ ленных археологами комплексов различных построек (комплек¬ сы А-I и так называемый Stirling Acropolis), составляющих еди¬ ный ансамбль. Большинство построек представляют из себя зем¬ ляные платформы, пирамиды и насыпи, на которых, вероятнее всего, возводились конструкции из дерева. Археологические кон¬ тексты, в силу высокой кислотности почв, практически не сохра¬ нили органических остатков. Камень для колонн-блоков, алта¬ рей, стел и каменных голов доставлялся из различных источни¬ ков, удаленных от Ла-Венты на расстояние в 60-120 км. 136
Прямоугольный двор (Ч < С* ас Й* 2
Наиболее интенсивные раскопки и исследования производи¬ лись в комплексе А. Комплекс А располагается на север (с от¬ клонением по оси на 8°) от крупнейшего сооружения Ла-Венты - огромной земляной пирамиды высотой 34 метра - и представляет собой симметрично спланированный ансамбль из округлой насы¬ пи (А-3) и двух вытянутых насыпей (mounds, А-4 и А-5), к кото¬ рым примыкает выделенная каменными столбами и блоками прямоугольная площадка (plaza). Внутри площадки также симмет¬ рично прослеживаются еще две вытянутых насыпи (platforms) вдоль направления на север (северо-западная и северо-восточная) и одна в центре. Венчает композицию крупная округлая насыпь А-2 (рис. 1). Одна из реконструкций предполагает, что оплывшие контуры насыпей и платформ в оригинале могли иметь прямо¬ угольные очертания, а насыпь А-2 представлять собой небольшую ступенчатую пирамиду. Внутри площадки, под ее поверхностью и в пределах насыпей, был обнаружен ряд кладов-тайников, состоя¬ щих из жадеитовых и серпентиновых украшений, фигурок и кель¬ тов. Клад № 4 был найден у подножия северо-западной насыпи под полом площадки [Drucker, Heizer, Squire 1959: 152]. В отчете о работах 1955 г. мы читаем: “...Комплекс обнару¬ жился во второй половине дня практически в конце рабочей сме¬ ны. Необходимо было расчистить, зарисовать, сфотографиро¬ вать и снять находки в течение нескольких часов до наступления темноты...” [Там же]. Поскольку реальная угроза кражи остав¬ ленных в раскопе находок существовала даже при выставленной охране, исследователи торопились, поэтому часть измерений представляется приблизительной. Имеющиеся в отчете фотогра¬ фии подтверждают это. Несмотря на спешку, мы имеем доста¬ точно подробное их описание и рисунки. Согласно этому описанию комплекс представляет из себя не¬ кую сцену, запечатленную с помощью фигурок и кельтов. Шесть кельтов (№ 1-6) из нефрита установлены вертикально в ряд, а 16 фигурок (№ 7-22), изображающих людей, стоят полукругом перед кельтами. При этом кельты занимают восточную часть компози¬ ции, а фигурки - северную, западную и южную (рис. 2). Фигурки расположены согласно определенному замыслу. Одна из них (№ 7) занимает особое положение - стоит практически вплотную спиной к ряду кельтов и лицом к основной группе. Кроме того, эта фигур¬ ка - единственная, выполненная из нетрадиционного для ольмеков сырья - мелкозернистого песчаника. Из остальных фигурок две (№ 9 и 22) изготовлены из нефрита и 13 из серпентина, близкого к нефриту по структуре и цвету. Четыре фигурки (№ 8-11) одна за другой “двигаются” навстречу фигурке № 22. Оставшиеся участни¬ ки сцены “наблюдают” за ними. 138
Основания кельтов и ноги фигурок были зафиксированы на небольшом холмике из красновато-коричневого песка. Затем вся композиция была засыпана светлым (в описании белым) песком и, частично, коричневым, чтобы полностью сровнять место тай¬ ника с поверхностью. После этого следует слой коричнево-серо¬ го песчанистого заполнения, на который был выложен (в 4 раз- ноокрашенных и разновременных уровня) пол площадки. Однако на этом история тайника не закончилась. Через неко¬ торое время через все слои пола и песков было прокопано верти¬ кальное отверстие диаметром, идеально совпадающим с диамет¬ ром тайника (авторы раскопок, исходя из факта перекрытия 139
места тайника несколькими слоями песка и пола, считали, что его вскрытие произошло “позднее”, но не оговаривали конкретную да¬ ту; по мнению американской исследовательницы Б. Фолленсби, это могло случиться около сотни лет спустя [Follensbee 2000]. Примечательно, что выполнена эта операция была не в гра¬ бительских целях. Отверстие было прокопано лишь до уровня голов фигурок и верхней части кельтов. После этой “проверки” композиция была снова запечатана. Точность этой проверки сохранности тайника позволила авто¬ рам раскопок логично заключить, что в распоряжении инспектиру¬ ющих должны были иметься некие планы расположения подобных объектов в пределах всего комплекса А [Drucker, Heizer, Squire 1959: 154-55; мысль о существовании плана или карты с тайниками инте¬ ресна, но пока мы имеем информацию лишь об одном “проверен¬ ном” тайнике - кладе № 4]. Авторы также упоминают о находке ря¬ дом с кельтом № 3 двух плохо сохранившихся фрагментов рук еще одной (семнадцатой?) фигурки из глинистого сланца. По их предпо¬ ложению это могли быть остатки фигурки, занимавшей положение рядом со статуэткой № 7. В силу химических особенностей грунта фигурка быстро разрушалась и была удалена как раз во время про¬ верки [Drucker, Heizer, Squire 1959: 156]. Перейдем к описанию фигурок и кельтов. Авторы раскопок использовали дюймовую шкалу. Для статуэток мы будем ориен¬ тироваться на более поздние и точные измерения в сантиметрах. Фигурка № 7. 18 см высотой, из сероватого, мелкозернистого песчаника. Подверглась сильной эрозии, хотя первоначальная обработка (шлифовка) всей поверхности еще заметна. Фигурка № 8. 17,5 см высотой, изготовлена из зеленовато-голу¬ бого серпентина. Левая ступня и, частично, обе руки сломаны (фрагменты найдены там же) в ходе раскопок или в результате поч¬ венного воздействия. Имеются следы красноватой краски на ногах и голове. Фигурка № 9. 18,1 см высотой, выполнена из светлого, серо¬ голубого нефрита. Левая рука и часть правой отсутствуют и бы¬ ли, возможно, сломаны еще до помещения фигурки в компози¬ цию. Фигурка - наиболее изящная из всех в комплексе, в харак¬ терной для ольмекских изображений позе с опущенными руками и слегка согнутыми коленями, с сильно деформированной голо¬ вой и следами краски на голове и теле. Фигурка № 10. 18 см высотой, из беловатого с включениями серпентина. Правая ступня отсутствует. Следы краски на руках, ушах и носу. Фигурка № 11. Высотой 18,1 см, из беловатого серпентина с темными включениями. Следы краски на лице, шее, руках, ногах. 140
Фигурка № 12. Высотой 18,4 см, изготовлена из серпентина, голова и верхняя часть тела - темно-зеленого оттенка, нижняя часть - светло-зеленого. Левая рука сломана ниже локтя. Следы краски на всех частях тела. Фигурка № 13. Высотой 18,1 см, из темно-зеленого серпенти¬ на. Обе ступни сломаны. На голове и ногах сохранились два сла¬ бых следа от сверла, видимо, использовавшегося при изготовле¬ нии фигурки. Фигурка № 14 и фигурка № 15. Высотой соответственно 16,8 см и 17,3 см исключительно близки по размерам, стилю изготовления и отличаются лишь оттенками темно-зеленого и белого серпенти¬ на. Обе фигурки имеют практически идентичные лица и головы. Характерно и то, что у обеих отсутствуют части левой ступни. Следы краски на теле, как и у предыдущих фигурок. Фигурка № 16. Высотой 18,4 см, изготовлена из светлого зе¬ леновато-белого серпентина. Следы от сверления на лице. Ступ¬ ни и руки сохранили частицы красной краски. Фигурка № 17. Самая “малорослая” из персонажей сцены. Всего 16 см высотой, изготовлена из светло-серого серпентина с зеленоватыми включениями. Лицо и ступни со следами краски. След от сверла на лице. Фигурка № 18. Высота фигурки 18,3 см, изготовлена из зеле¬ ного серпентина с темными включениями. Нос, рот и подбородок сильно повреждены или отломаны. Фигурка № 19. Самая высокая фигурка - 20,2 см. Материалом послужил светлый, почти белый, серпентин с темно-зелеными включениями. Правая ступня отломана. Заметны также следы от глубоких порезов на правом бедре и левом колене. Фигурка № 20. Высотой 19,2 см, изготовлена из голубовато¬ белого серпентина. Фигурка № 21. Высотой 18,6 см, изготовлена из белого сер¬ пентина с темно-зелеными включениями. Четко проработанное лицо контрастирует с “небрежно” выделенными деталями тела. Фигурка № 22. Высотой 19,4 см, изготовлена из ярко-зелено¬ го нефрита с темными включениями. Описания кельтов не столь детальны. В отчете о работах 1955 г. имеются лишь одна фотография и один рисунок кельтов № 1-4 (рис. 3). Приводятся также общие параметры их высоты (от 23,3 до 26,9 см), ширины (от 3 до 3,9 см) и толщины (от 0,9 до 2 см). По этим параметрам изделия из клада № 4 сильно отлича¬ ются от большинства кельтов, найденных в других кладах и тай¬ никах Ла-Венты. Кельты № 1^4 являются фрагментами крупной (примерно 15 х 30 см) пластины с рисунком, которая была распи¬ лена на отдельные части (нам представляется, что в комплексе 141
Рис. 3. Кельты из клада № 4 [Drucker, Heizer, Squire 1959] использованы не все части от первоначально крупного изделия с рисунком; более того, четырех кельтов для композиции не хвати¬ ло, и она была дополнена двумя другими, подобранными по раз¬ меру). Об этом свидетельствует и материал - светло-серый неф¬ рит - и фрагменты рисунка, вырезанного на одной из сторон кельтов (рис. 3). Полностью рисунок восстановить не удается, по¬ скольку его части были утрачены при распиловке и обработке кельтов. На кельте № 1 просматривается колонка рисунков, ко¬ торые авторами находки были предположительно названы “иероглифами” (glyphs); № 2, по их мнению, сохранил часть кра¬ евого орнамента изначальной пластины; № 3 и 4 позволяют рас¬ смотреть человеческую фигуру в пышном головном уборе с не¬ ким “жезлом” в вытянутой левой руке [Drucker, Heizer, Squire 1959: 157-158]. Кельты № 5 и № 6 выполнены из другого сырья: № 5 - из светло-серого нефрита с легким включением зеленовато¬ го пигмента, № 6 - из серо-голубого жадеита. Возможно, что № 5 изначально был изготовлен как инструмент (орудие) и перед по¬ мещением в комплекс подправлен и подшлифован. На подобное 142
использование указывают несколько характерных мелких тре¬ щинок и обломавшийся конец изделия. Уже в отчете о раскопках 1955 г. его авторы указали на то, что на большинстве фигурок (кроме № 7 и № 18) явно или схема¬ тично просматриваются детали легких одежд типа набедренных повязок, передников или широких поясов. Б. Фолленсби после детального изучения фигурок высказала предположение, что де¬ тали одежды вкупе с особенностями физиологического строения позволяют предварительно выделить изображения мужские, женские, а также неопределенные (или сочетающие смешанные признаки) [Follensbee 2000: 124-132]. До нее практически все ис¬ следователи рассматривали персонажей комплекса как мужчин. Согласно Б. Фолленсби, фигурки № 9, 18, 20 и 21 являются жен¬ скими, № 7, 12-17, 19 - мужскими, а № 8, 10-11 и 22 - неопреде¬ ленными [Follensbee 2000: 152; по устному сообщению Б.Фол¬ ленсби, на затруднительность точного гендерного определения фигурок в ряде случаев наложила свой отпечаток степень со¬ хранности фигурок в кислотном грунте]. Анализ деталей и сохранности фигурок-участников сцены позволяет с достаточной уверенностью утверждать, что они не были изготовлены специально для данной композиции, а лишь составили ее. Часть фигурок, скорее всего, была подправлена или “переоформлена” под контекст композиции, которая была укомплектована и выстроена по поводу определенного события или ритуала. Это соответствует высказываемым предположени¬ ям о том, что ольмеки активно использовали составные и мо¬ бильные композиции. Один из наиболее ярких примеров тому - комплекс из скульптур близнецов в Азузуль [Cyphers 1994: 294-305]. Близнецы (или практически сходные персонажи) при¬ сутствуют и в кладе № 4 - фигурки № 14 и 15. Свои варианты интерпретации необычной находки были пред¬ ложены авторами раскопок в публикации 1959 г. Они указывали, что модель “1+15” (фигурка № 7, стоящая спиной к кельтам и ли¬ цом к остальным, собравшимся полукругом) - это результат лишь первого впечатления от композиции. Внимательное (разноракурс¬ ное) изучение позволяет выделить в ней ключевые персонажи. Это - фигурка № 7, группа из четырех, выстроившихся в ряд, фигу¬ рок № 8-11, а также фигурка № 22, которая как бы “встречает” четверку. Остальные фигурки выступают в роли наблюдателей. В этой модели фигурка № 22 явно выделяется как центральный персонаж, некое главное действующее лицо. Это подчеркивает и исключительно красивый материал, из которого она сделана, - яр¬ ко-зеленый нефрит. Четверка, безусловно, объединена общей функцией - жрецы, исполняющие ритуал, танцоры или “кандида¬ 143
ты” для вступления в некий сакральный сан. Что касается фигурки № 7, то, по мнению авторов, она могла изображать пленника или другой важный персонаж [Drucker, Heizer, Squire 1959: 155]. Вторая версия предполагала разделение фигурок по парам - № 8-9, 10-11, 12-14, 13-15, 16-17, 18-19, 20-21. Фигурки № 7 и 22 играют самостоятельные роли. При этом фигурка № 22 опять-та¬ ки оказывается в центре событий. Возможно, полагали авторы, что рядом с фигуркой № 7 в изначальном варианте предусматрива¬ лась еще одна фигурка, стоявшая спиной к кельту № 3. Именно здесь были обнаружены плохо сохранившиеся фрагменты рук семнадцатой фигурки. Авторы предположили, что во время “про¬ верки” комплекса “разлагающаяся” фигурка была удалена из него [Drucker, Heizer, Squire 1959: 156]. Таким образом, две фигурки в комплексе № 7 и № 17 могли быть выделены и особым местополо¬ жением в сцене и менее “благородными” по сравнению с осталь¬ ными персонажами материалами - песчаником и сланцем. Последующие интерпретации лишь модифицируют общий контекст сцены без детализации ролей отдельных персонажей - группа жрецов, чествующих пер¬ сонаж, обладающий особым ран¬ гом и положением (фигурка № 7); подготовка к жертвоприно¬ шению (жертва - фигурка № 7); ритуальная процессия (фигурки № 8-11) и ее распорядитель (фи¬ гурка № 22) и зрители; ритуал с использованием наркотических средств (имеются в виду позы и застывшие лица участников); об¬ ряд оплакивания (отсюда и “пла¬ чущие человечки”) [см. например: Castro-Leal 1996: 139-143; Gonzales Lauck 1997: 79-97]. Интересные акценты вносит недавняя интерпретация Б. Фол- ленсби. Учитывая возможность гендерного разделения участников сцены, мы можем выделить в ней, как минимум, два женских персо¬ нажа. Это, в первую очередь, фи¬ гурка № 9 (рис. 4), идущая второй в цепочке из четырех фигурок. Если эти четверо являются важными лицами, то № 9 - выделена особо - Рис. 4. Фигурка № 9 [Drucker, Heizer, Squire 1959] 144
и высококачественным сырьем, и детальной обработкой. Если они обозначают служителей культа, то женщина, безуслов¬ но, служитель высокого ранга. Еще одно интересное направле¬ ние интерпретации: перед нами процедура заключения брака, в которой № 9 - невеста высоко¬ го происхождения, которая в со¬ провождении трех участников направляется навстречу персо¬ нажу № 22 (жених - ?). Напом¬ ним, что только эти две фигур¬ ки - № 9 и 22 - изготовлены из нефрита. Вторая женская фигурка - № 18 - стоит среди наблюдаю¬ щих за разворачивающимся действом. Если речь идет о групповом ритуале, то ее при¬ сутствие опять-таки подчерки¬ вает особый статус этой жен¬ щины, допущенной к церемо¬ нии на равных правах. В целом, эти предположе¬ ния выводят нас на проблему о роли женщины в ольмекском об¬ ществе и, в первую очередь, на участие женщин в проведении ри¬ туалов и церемоний. Интересным продолжением этой интерпретации является и композиционная реконструкция всего архитектурного комплекса Ла-Венты, предложенная К. Тэйт. В ее основе три основных по¬ ложения: - ансамбль надземных и подземных комплексов Ла-Венты повторяет в стилизованных деталях элементы природного ланд¬ шафта (горы, конусы вулканов, реки, море), в пределах которо¬ го жили и ресурсами которого активно пользовались ольмеки; - комплекс А наиболее ярко демонстрирует вертикально-го¬ ризонтальную структуру и симметрию ольмекского мира, явле¬ ний природы и стихий, наиболее значимыми из которых являют¬ ся гроза (гром), земля и вода; - религия ольмеков в связи с этим более соответствует пара¬ метрам шаманизма, чем политеизма [Tate 1999: 169-188]. К. Тэйт приводит реконструкцию изображений на кельтах (рис. 5). К) Власть в аборигенной Америке 145
Так кельты № 3 и 4 некогда изображали шамана в момент диало¬ га с “патроном” - громовой стихией. Возможно, что предмет в левой руке - символ кукурузы. Кельт № 1 “достраивается” сим¬ метричным изображением на отсутствующем в кладе кельте, и вместе они иллюстрируют “карту” ольмекского мира с символа¬ ми стихий [Tate 1999: 184-185]. Большинство кладов являются, таким образом, “подарками” земной (женской) стихии, возвращенными в ее “чрево” в виде вы¬ кладок из зеленого камня (так называемые Massive Offerings), выкладок из кельтов, групп фигурок и украшений. С позиций го¬ ризонтальной симметрии клад № 4 также находится в “женской” половине комплекса и может иллюстрировать ритуал или цере¬ монию, в которой женщина играет одну из ведущих ролей. Если рассматривать вертикально установленные кельты в кладе № 4 как аналог каменных блоков (“базальтового частокола”), распо¬ ложенных по периметру площадки (plaza), то вся композиция есть, по нашему мнению, миниатюрная копия обряда, имевшего некогда место в реальности в пределах специального простран¬ ства внутри комплекса А. * * * Автор выражает искреннюю признательность докторам М. Ко (Йельский университет), Р. Дилу (Университет Алабамы) и Б. Фолленсби (Университет Миссури) за консультации и обмен мнениями по сюжету, а также сотрудникам программы доколум¬ бовых исследований в библиотеке Дамбартон Оукс (г. Вашинг¬ тон, США). Литература Гуляев В.И. 1972. Древнейшие цивилизации Мезоамерики. М. Кинжалов Р.В. 1971. Культура древних майя. Л. Castro-Leal М. 1996. The Olmec Collection of the National Museum of Anthropology, Mexico City // Olmec Art of Ancient Mexico. Washington, Coe M.D. 1994. Mexico. New York. Cyphers A. 1994. Olmec Sculpture and Architecture of the Azuzul Acropolis, Loma del Zapote, Veracruz, Mexico // Research and Exploration. V. 10. Drucker P. 1952. La Venta, Tabasco: A Study of Olmec Ceramics and Art // Bureau of American Ethnology. Bulletin 153. Drucker P., Heizer R.F., Squire RJ. 1959. Excavation at La Venta, Tabasco // Bureau of American Ethnology. Bulletin 170. Drucker P., Heizer R.F. 1956. Gifts for the Jaguar God // National Geographic. V.CX. N. 3. Follensbee BJ.A. 2000. Sex and Gender in Olmec Art and Archaeology. (Unpublished PhD Dissertation, University of Maryland. Gonzalez Lauck R. 1996. La Venta: An Olmec Capital // Olmec Art of Ancient Mexico.- Washington. 146
Gomales Lauck R. 1997. Acerca de pirámides de tierra y seres sobrenaturales: observa¬ ciones preliminaries en tomo al Edificio C-l, La Venta, Tabasco // Arqueologia. N. 17. Heizer R.F., Drucker P, Graham J.A. 1967. Investigations at La Venta, 1967 // Contributions of the University of California Archaeological Research Facility. Vol. 5. Heizer R.F., Dracker P., Napton L.K. 1967. The 1968 Invesigations at La Venta // Contributions of the University of California Archaeological Research Facility. Vol. 5. Stirling M.W. 1943. Stone Monuments of Southern Mexico // Bureau of American Ethnology. Bulletin 138. Tate C.E. 1999. Patrons of Shamanic Power (La Venta’s supernatural entities in light of Mixe beliefs) // Ancient Mesoamerica. Vol. 10.
А.И. Давлетшин СИМВОЛЫ ВЛАСТИ В РАННЕЙ ЮГО-ВОСТОЧНОЙ МЕЗОАМЕРИКЕ: ТЕКСТ И ИКОНОГРАФИЯ НА СТЕЛЕ 5 ИЗ АБАХ-ТАКАЛИКА, ГВАТЕМАЛА Цель настоящей работы состоит в том, чтобы исследовать процесс появления и становления исторической традиции в ранней Юго-Восточной Мезоамерике1. Под “исторической традицией” в данном случае понимается такое явление, когда индивид или группа индивидов, воспринимая последователь¬ ность реальных событий, выбирает из них те, которым прида¬ ется статус значимых, фиксирует их, трансформирует опреде¬ ленным образом и транслирует группе лиц, как правило, какой-то определенной социальной группе, с целью управлять поведением ее членов. Необходимо, однако, чтобы в данном конкретном обществе данному явлению придавался статус¬ ный характер. Сразу нужно подчеркнуть, что тот факт, каким именно реальным событиям придается статус значимых, ины¬ ми словами, концепция истории в ранней Юго-Восточной Ме¬ зоамерике, для настоящей статьи не является предметом спе¬ циального рассмотрения. Поставленная цель предопределяет выбор материала. Им неизбежно оказываются самые ранние эпиграфические памят¬ ники региона. В первую очередь необходимо проанализиро¬ вать контекст их появления, рассмотреть косвенные аргумен¬ ты, указывающие на характер информации, которую они пере¬ дают, а также определить их видовые и жанровые особенности. К сожалению, самые первые монументальные надписи в боль¬ шинстве своем не поддаются непосредственному прочтению, а поэтому приходится прибегать к разного рода косвенным аргу¬ ментам. В то же время я полагаю, что уже на сегодняшнем этапе развития мезоамериканской эпиграфики можно понять содер¬ жание, по крайней мере, одного архаического монументально¬ го текста - стелы 5 из Абах-Такалика, если заручиться под¬ держкой таких методов как структурный и иконографический анализ. Прочтение архаического памятника позволит нам на¬ глядно увидеть, является ли он историческим по своему содер¬ жанию или нет. 148
Появление исторической традиции в Юго-Восточной Мезоамерике Распределение самых ранних известных нам мезоамериканских надписей хорошо показывает, что к началу нашей эры вся Мезо- америка внезапно начинает писать (рис. 1). Так например, мону¬ мент 1 из Эль-Портона надежно датируется второй половиной первого тыс. до н.э. [Sharer, Sedat 1987: 360, pi. 18.1-3]. Надписи, происходящие из Чиапа-де-Корсо (36 г. до н.э.), Трес-Сапотес (32 г. до н.э.), Эль-Бауля (37 г. н.э.?), Ла-Мохарры (171 г. н.э.), Альварадо, Чальчуапы, Эль-Мирадора, Сан-Бартоло и Лольту- на, представляют собой памятники позднего доклассического пе¬ риода [Prem 1973, 29-58; Justeson et al. 1985: 38-52; Hansen 1991]. Надписи из Абах-Такалика и Каминальхуйю укладываются во временной промежуток от второй половины I тыс. до н.э. до ран¬ неклассического периода включительно2. Почти все вышепере¬ численные памятники представляют собой стелы, исключение составляют наскальный рельеф из Лольтуна и алтарь 12 из Абах- Такалика. Две надписи из Исапы - стела 27, монумент Mise. 60 - Рис. 1. Распределение надписей на памятниках монументальной архитектуры в ранней Мезоамерике 149
содержат только календарные имена. Цифры и календарные знаки представляют собой знаковые системы, независимые по отношению к письменности в целом, поэтому две вышеуказан¬ ные надписи не позволяют утверждать, что в Исапе существова¬ ла собственная письменная традиция. Надписи из Ла-Мохарры, Трес-Сапотес и Чиапа-де-Корсо вы¬ деляются в независимую группу, поскольку происходят из одного культурного региона, используют свой язык и особой набор зна¬ ков. За письменностью, на которой они написаны, закрепилось название эпиольмекской [Justeson, Kaufman 1992: 15-25; 1993: 1703-1711]. Знаки из Эль-Портона, на монументе 11 и алтаре 12 из Абах-Такалика мало напоминают знаки других мезоамерикан- ских письменностей. В то же время, знаки в надписях на монумен¬ те 11 и алтаре 12 из Абах-Такалика внешне схожи с теми, что по¬ являются на резной кости из Кичпанха, Белиз [Gibson et al. 1986: 10, fig. 5] и на ушной вставке из Кендаля, Белиз [Schelle, Miller 1986: 79, pi. 10]. С большой осторожностью можно высказать предположение о том, что они указывают на существование в прошлом еще одной независимой письменности, принадлежав¬ шей к семье письменностей Юго-Восточной Мезоамерики, т.е. родственной майяской и эпиольмекской. Первые сапотекские надписи происходят из Монте-Альбана и Сан-Хосе-Моготе и датируются второй половиной I тыс. до н.э. [Marcus 1976: 44-47, 49]. Согласно используемым знакам и прин¬ ципам своей организации они вместе с надписью из Уамелульпа- на, Миштека Альта, образуют независимую в типологическом и генетическом отношении группу. Как можно видеть из вышеперечисленного, в Мезоамерике надписи возникают независимо сразу в нескольких регионах и да¬ же самые ранние из них представляют собой образчики хорошо развитого письма. На мой взгляд, данное наблюдение указывает на то, что появление первых надписей не отражает факт изобре¬ тения самой письменности, но скорее свидетельствует о станов¬ лении особой традиции писать на памятниках монументальной скульптуры, используя их как средство легитимации царской вла¬ сти. Известно, что как раз незадолго до появления первых надпи¬ сей возникает традиция воздвижения монументальных памятников, в том числе стел, которые изображали правителей и воспевали их славные деяния. Традиционные мезоамериканские материалы для письма - бумага и кожа - крайне чувствительны к пагубному воздействию влажного тропического климата. Из этого следует, что первые тексты, иными словами, надписи, которые могли бы рассказать нам о самых ранних этапах развития письменности в Мезоамерике, должны были исчезнуть. Ранние надписи немного¬ 150
численны и в большинстве своем дошли до нас в весьма плачевном состоянии. Тем не менее, косвенные данные указывают на то, что они являются “историческими” по содержанию. Все они упоми¬ нают только некруглые даты и, таким образом, не могут быть приурочены к отправлению календарных ритуалов окончания периодов времени. Самый ранний пример круглой даты можно видеть на стелах 18 и 19 из Вашактуна (8.16.0.0.0 - 357 г. н.э.). По всей видимости традиция воздвижения юбилейных стел оформи¬ лась только в раннеклассический период и исключительно в ре¬ гионе низменностей майя [Бау^вЫп 2002Ь: 25-26]. Также ранние надписи не содержат дат, указывающих на мифологические со¬ бытия, имевшие места в отдаленные времена, как это можно иногда видеть на памятниках майя классического периода. По всей видимости, события, надписи и памятники, посвященные этим событиям, являются синхронными. Другое косвенное свиде¬ тельство предоставляют в наше распоряжение интервальные числа, появляющиеся в трех архаических надписях: на стеле 1 из Ла-Мохарры, стеле 10 из Каминальхуйю и монументе из Чальчу- апы. Как можно видеть из приведенной таблицы, даты на стеле 1 из Ла-Мохарры - два долгих счета и 12 интервальных чисел - покрывают период времени в более чем 28 лет [Бау^Ып 2002а: 174-179?. Таблица: Даты на стеле 1 из Ла-Мохарры 8.05.03.03.05 13 СЫксЬап 3 Рах А1-9 1 мая 143 г. н.э. +.01 Ш-З 8.05.03.03.06 2 мая 143 г. н.э. ¿01 05-6 8.05.03.03.07 3 мая 143 г. н.э. +.13.00.00 8.05.16.03.07 НЗ-13 24 декабря 156 г. н.э. +.06.00 12-15 8.05.16.09.07 [5] Мапйс' 15 Кшпк'и М8-16 23 нюня 156 г. н.э. +.04.00 N1-2 8.05.16.13.07 11 сентября 156 г. н.э. +.01.00.00 8.05.17.13.07 N7-8 6 сентября 157г. н.э. +.13 N38-03 8.05.17.14.00 19 сентября 157 г. н.э. 151
+.09 R9-13 8.05.17.14.09 28 сентября 157 г. н.э. +.01.00.00 8.05.18.14.09 R26 23 сентября 158 г. н.э. +.01.00.00 8.05.19.14.09 Т7-8 18 сентября 159 г. н.э. +.13 Т17-20 8.05.19.15.02 1 октября 159 г. н.э. +12.00.00 Vl^l 8.06.11.15.02 30 июля 171 г. н.э. Интервальные числа на стеле варьируют от одного дня до 12 лет. Таким образом, текст должен последовательно рассказы¬ вать о событиях жизни какого-то эпиольмекского царя. Примеча¬ тельно также, что интервальные числа в архаических текстах не отсчитывают время назад, только вперед [Davletshin 2002b: 25-26]. Хотя в нашем распоряжении мало материала, данный факт не вы¬ глядит как простое совпадение, но, по всей видимости, указывает на то, что первые монументальные тексты имитировали царские хроники, в которых отмечались события династической истории, представляли собой переложение отдельных фрагментов таких хроник. В классический период примеры текстов такого жанра можно видеть в царских списках на раннеклассических притолоках из Йашчилана [Mathews 1997: 72-103] и на расписной керамике в стиле кодексов, происходящих из царства Kaanu'l [Martin 1997: 857-862]. В любом случае однонаправленность счета интерваль¬ ных чисел предполагает, что в ранней Мезоамерике принципы ис¬ торического нарратива были отличными от тех, которые мы при¬ выкли видеть в надписях майя классического периода, более того, можно утверждать, что само историческое повествование в до- классическую эпоху было менее развито. Мы видим, что появление первых монументальных надписей тесно связано с процессом становления традиции монументальной скульптуры, “политической” по своей сути. В большинстве случаев ранние тексты содержат некруглые даты, указывающие на собы¬ тия, имевшие место в реальном времени. Иногда в одном тексте можно видеть изложения связанной последовательности событий. В контексте более поздних письменных источников все это позволяет рассматривать ранние тексты Юго-Восточной Мезоаме- рики как коммеморативные царские надписи по виду (имеется в виду видовая классификация источников, т.е. классификация ис¬ точников по их первичной социальной функции). Теперь можно пе¬ 152
рейти к детальному рассмотрению одного хорошо сохранившегося архаического письменного памятника, что позволит проиллюстри¬ ровать выше сформулированные тезисы на конкретном примере. Стела 5 из Абах-Такалика На стеле 5 из Абах-Такалика можно видеть наименее поврежден¬ ную надпись из когда-либо обнаруженных на городище (рис. 2). Это отчасти связано с тем, что она является одной из самых позд¬ них. Необходимо отметить, что по степени сохранности боковые стороны стелы и ее лицевая сторона весьма различны и по этой причине на первый взгляд кажутся стилистически отличными друг от друга, что невольно наводит на предположение о разном времени их выполнения. Тем не менее, лучшая сохранность боко¬ вых сторон может объясняться защитным действием вулканиче¬ ского пепла [Дж.А. Грейам личное сообщ., 2001]. Извержение находящегося неподалеку вулкана Санта-Мария имело место в 1902 году, и, соответственно, боковые стороны лежащей на зем¬ ле стелы должны были быть покрыты толстым слоем пепла. Данное замечание для нас сейчас чрезвычайно важно, поскольку вырезанные в одно и то же время стороны должны представлять собой единую изобразительную программу. На лицевой стороне стелы находятся две даты по долгому счету. Дата 1, справа, 8.3.2.[0].10 - 5 [Ок\ соответствует 28 октяб¬ ря 102 г. н.э., дата 2, слева, 8.4.5.[0]. 17 - 11 [Kaban] - 6 июля 125 г. н.э. по григорианскому календарю4. Настоящие расчеты отличаются от тех, которые можно встретить в литературе, - 8.3.2.10.5, т.е. “11 мая 103 г. н.э.”, и 8.4.5.17.11, т.е. “5 июня 126 г. н.э.”, - и должны быть обоснованы [Graham et al. 1978: 93; Justeson et al. 1985:40]. Они основываются на предположении, что последняя цифра в каждой дате соответствует дням 260-дневного священного календаря, в то время как один из коэффициентов в каждом долгом счете опущен. В пользу этого свидетельствует, во-первых, тот факт, что дни священного календаря обязательно должны сочетаться с цифрами и без них смысла не имеют, и, во- вторых, тот факт, что самые ранние примеры знака для нуля в Мезоамерике датируются IV в. н.э. [Davletshin 2002Ь]. Последнее на¬ ходит известную типологическую параллель - шумеры, первые изо¬ бретатели позиционной системы счисления и, соответственно, пози¬ ционной системы записи цифр, не использовали знак для нуля долгое время после изобретения позиционной системы, а после изобретения знака для нуля не применяли его систематически | Pettersson 1996: 798-799, 803, 804]. Представляется правдоподоб- 153
I л * е2 £ о < СП о <о && е л о* СО со о * • ч л 10 » & я ч -г'л ■* ц, 2 •- §<|а ■р^| «под 5&си" 6 на а <3 сторона; с. левая сторона
ным, что в Абах-Такалике II в. н.э. знака для нуля и даже, воз¬ можно, самой идеи нуля в явном виде еще не существовало [Бау^Ыи 2002Ь]. Таким образом стелу следует датировать 6 июля 125 г. н.э. Иконография памятника Стела 5 представляет собой грушеобразную по форме каменную плиту с хорошо проработанной по краям каймой. Верхняя и ниж¬ няя части сильно повреждены, но сцена легко реконструируется благодаря параллельным изображениям на стелах 2, 3 и 12 из Абах-Такалика. Два протагониста изображены стоящими друг напротив друга на так называемой “земной полосе”, которая в свою очередь покоится на двух головах “квадратноносого зверя”. Интересно, что земная полоса, состоящая из двух голов “квадрат¬ ноносого зверя” и какого-то геометрического символа - по всей видимости, цветка, - появляется также на стелах 3 и 12 (рис. За-с). Можно предположить, что сочетание этих символов представляет собой топонимическую эмблему царства, столицей которого являлся Абах-Такалик. Д. Стюарт и Ст. Хаустон [1994: 57—68] первыми показали, что топонимические знаки и символы часто фигурируют в нижнем регистре стел майя раннеклассиче¬ ского периода так же, как и на памятниках из Исапы (рис. Зё-е). Сходного рода мотивы изобилуют на стелах Монте-Альбана и в постклассических миштекских кодексах. Среди монументов Абах-Такалика отличный мотив в нижнем регистре появляется Рис. 3. Топонимические эмблемы в нижнем регистре: а. стела 5 из Абах-Такалика; Ъ. стела 3 из Абах-Такалика (неопубликованная прорись Дж. Портера, с разрешения Дж. Грейама); с. Абах-Такалик, стела 12 (неопубликованная прорись Дж. Портера, с разрешения Дж. Грейама); <1. стела 23 из Исапы [Stuart, Houston 1994: fig. 79с]; i. YAX-...-[HA']-'a YAX-'a CHAN-CH'EN, Ydx-...-hd Ydxd chdn ch'ee'n, “Йа'ш-...-xa', страна Йа'шха'” - сте¬ ла 3 из Йашхй [Stuart, Houston 1994: fig. 70] 155
а b Рис. 4. Мотив расколотого неба с появляющимся предком: а. стела 2 из Абах-Такалика [Graham, Benson 1990: fig. 5]; b. стела 6 из Кара¬ коля [Beetz, Satterthwaite 1981: fig. 8] только на алтаре 12 и на стеле 4, однако последняя посвящена другой теме, а первый датируется много более ранним време¬ нем [Graham, Benson 1990: 82], чем указанные выше памятники. В верхней части лицевой стороны стелы изображен мотив “расколотого неба”, из которого в облачных завитках появля¬ ется сверхъестественный персонаж. В своих руках он держит раннюю версию “небесной полосы” - символа царской власти (рис. 4). Многочисленные данные раннеклассического периода свидетельствуют о том, что подобные персонажи изображают царских предков, прародителей династии. Будучи обожествлен¬ ными после смерти, они наблюдают за воспроизводимыми вни¬ зу ритуалами и таким образом санкционируют их [МсАпапу 1998: 281-284]. Два стоящие лицом к лицу персонажа, изображенные на ли¬ цевой стороне стелы, должны быть определены как одинаково высокого ранга, как цари согласно своему типическому рос¬ кошному одеянию: по огромным головным уборам, по широ¬ ким поясам, что украшены головами с подвесками-кельтами, по перекрещивающимся на бедрах подвязкам и по закреплен¬ ным на лодыжках сандалиями. В Мезоамерике иконографиче¬ ский мотив стоящих друг перед другом персонажей использует¬ ся для того, чтобы указать на ранг изображенных относитель¬ но друг друга. Это явление, конечно, представляет собой одну из мировых иконографических универсалий. Мотив характе¬ рен для сцен передачи царской власти от предшественника к наследнику и встречается на многочисленных произведениях искусства, которые происходят из областей майя, региона тихо¬ океанского побережья и датируются временем от позднего преклассического периода вплоть до постклассики [Houston 156
1998: 341-343; Porter 1994:17-18]. Изображенный справа персо¬ наж, как правило, более высокого ранга - в сценах восхожде¬ ния на трон он передает власть находящемуся слева наследни¬ ку. Исключения из этого правила составляют только сцены, изображающие иной мир, где, как известно, все происходит на¬ оборот [Houston 1998: 341]. Так например, на алтаре L из Копана можно видеть двух персонажей с тюрбанами на голове, держащих в руках веера и сидящих нога на ногу на своих иероглифических именах. Между ними вырезана колонка знаков: 3-ДЕНЬСНАИ? 3-'IK'-[K'AT]-ta CHUM-wa-ni, juux chaan? juux 'ijk'at chumwaan (ti 'ajawlel) - “в (день) 3 Chikchan, 3-ий (день месяца) Wo, он воссел (на царст¬ во)”. В надписи говорится о восхождении на трон 18 царя ко¬ пайской династии по имени 'U-Kit Тоо'Ш - того, что изображен сидящим на своем имени 'u-ki-ti to-TOK' слева. Его предшест¬ венник знаменитый Ya'x Pasaj Cha'n Yop(?)'aat сидит на своем имени справа YAX-PASAJ CHAN-na YOP?-'AT-ti [Scheie 1989: 110, 67]. Среди символов власти на стеле 5 особое внимание привлека¬ ет небесная полоса, которую держат в руках правитель справа и предок в верхнем регистре стелы. Небесная полоса из Абах- Такалика - гибкая, внешне представляет собой натуралистическое изображение змеи, чьи две головы заканчиваются огненными за¬ витками [Graham 1977: 196-197]. Такая форма напоминает самые ранние примеры, происходящие из области низменностей майя (рис. 5). Завитки пламени позволяют опознать в змеиных головах 1*ис. 5. Небесные полосы: а. стела 2 из Абах-Такалика; Ь. стела 5 из Абах-Такалика; с. стела 31 из Тикаля (no Jones, Satterthwaite 1982: fig. 51) 157
Рис. 6. Расписной сосуд К2572 (фо¬ тография из архива Дж. Керра) архаические изображения бога Kawiil. Этот самый fCawiil фигу¬ рирует в качестве змеиных голов на небесных полосах майя клас¬ сического периода. Бог Kawiil и небесная полоса тесно связаны друг с другом, поскольку небесная полоса рас¬ сматривается в текстах как нагу- аль бога Kawiil [Freidel et al. 1993: 196]. Лучшим переводом термина нагуалъ на русский язык, наверное, будет распро¬ страненный в отечественной эт¬ нографии термин “дух-помощ- ник” (ср. англ, animal spirit com¬ panion, co-essence). Так, на рас¬ писной вазе К2572 изображен юноша, держащий в руках не¬ бесную полосу, четко прорисо¬ ванную, с большим количест¬ вом деталей (рис. 6). Благодаря данному изображению, можно представить, как древние майя изготавливали такого рода ри¬ туальные предметы. По всей видимости, ствол дерева раска¬ лывали на две части, половинки изнутри стесывали или выскре¬ бали, а затем соединяли друг с другом, перевязывая полосками ткани. В образовавшуюся по¬ лость помещали образы богов (идолов). Полоса на сосуде К2572 заканчивается змеиной головой, из которой появляется старик с оленьими рогами и ушами. Рядом расположены подписи: 158
'u-chu?-ku? no-chi KAN-nu 'u-WAY-ya K'AWIL-la 'uchuk/'uchukul?-no[j]-chi[hj]-kaanu'l 'и-way k'awiil “’Uchuk? Noj Chihj Kaanu'l - нагуаль (бога) fCawUr 7-flEHbKAN? 18-S AK-SIHOM-ma CH'AM-[K'AWIL]-wa huk kaan? waxaklaju'n saksiho'm ch'amaw-k'awiil “в (день) 7 Chikchan, 18-ый (день месяца) Sak, было взятие k'awiil-я”. Имя 'Uchuk? Noj Chihj Kaanu'l можно перевести как “Олений Змей-Старик - Могущественен?”, “Великий Олений Змей - Мо¬ гущественен?” или “Змей - это Могущественный? Старик-Олень” (ср. юкатекское (ah) uchukil poderoso, que tiene poder o facultad [Barrera Vásquez 1995: 897]). В последнем варианте перевода noj не означает “великий, большой”, но “старик”, поскольку в языках майя прилагательные типа “первый”, “великий”, “белый” и т.д. должны занимать первую позицию [М. Зендер личное сообщ., 2001]. Такой перевод также больше соответствует изображению персонажа, ср. проточоланское *noj: grande//big, *по= =xib'(<*noj xib'): viejo//old man; marido//husband [Kaufman, Norman 1984: 127]. Использование слогового знака пи вместо обычного па для KAN “змея”, по всей видимости, указывает на неполное написание суффикса животных -и7, ср. иерогл. майя 'а-ки-1а 'ahku'l: черепаха [С. Вихманн личное сообщ., 2002]. Ритуал, в иероглифических текстах называемый ch'amaw- k'awiil - “взятие (скипетра) k'awiil”, букв, “k'awiil-е-ъзятие”, сино¬ нимичен восхождению царя на трон [Martin 1997: 855]. Иконогра¬ фические данные свидетельствуют о том, что ритуал “взятия не¬ бесной полосы” обладает тем же значением. Так на стеле 9 из Сейбаля, посвященной дате 10.1.0.0.0 - десятой годовщине при¬ хода и, по всей видимости, интронизации Wat'ul К atei, упомяну¬ того как 'Aj-B'olo'n-'Ab'tal 'Aj-Ju'n-Kiin-Kahk', изображено взятие небесной полосы (рис. 7)5. [5]-flEHb'AJAW 3-[K’AN]-'a-si 'ILA-'u-b'a-hi ti-K'AN-na CHIT? NAH- KAN-na 'u-CHAM-K'UH ’a-9-(H)AB'-ta 'a-l-K’IN-ni КАК' K'UH- HUL ...-’AJAW ye-ta 4-8-'e-[k’e] K’UH-HUL LAKAM-TUN-AJAW ho' 'ajaw juux k'anasi 'Ha 'u-b'aah ti k'an-chiit-naah-kaan 'u-ch'am-k'uh 'aj-b'olo'n-'ab'tal? 'aj-ju'n-k'iin-k'ahk' k'uhul ... 'ajaw y-ehta(j)? kan- waxak-'ek'? k’uhul lakamtuun 'ajaw6 “в (день) 5 'Ajaw, 3-ий (день месяц) ¡Kayab'l, вот он его образ с К'an ChiitNaah Kaan, это есть взятие бога 'Aj-B'olo'n-'Ab'tal 'Aj-Ju'n- K'iin-Kahk'-a, священного царя Сейбаля, его сопровождал Кап Waxak 'Ек', божественный царь (царства) Lakamtuun”. Перевод 'На 'u-b’aah как “вот он, это есть его образ” основы- 159
Рис. 7. Стела 9 из Сейбаля [Scheie, Mathews 1998: fig. 5.14] вается на проточоланском *ila(-i): este/esta [Kaufman, Norman 1984: 139], в то же время возможен другой перевод - “был виден его образ”, - который основывается на предположении, что 'ILA в данном случае представляет собой неполное написание часто встречающегося 'ILA-hi,’ILA-ja “был виден”. Семантика к'uh, тот смысл, который вкладывали майя, продолжают оставаться не до конца понятыми. На мой взгляд, данная глосса еще ждет своего терминологического исследования. Хочется подчеркнуть, 160
что выбранный мною перевод условен, возможны следующие ва¬ рианты: бог, сверхъестественное существо, сверхъестественная сила, нечто божественное или священное. Кап Chiit Naah Kaan можно перевести как “Первый Змей - это Желтый Chiit”. Фоне¬ тическое чтение словесного знака CHIT было установлено Д. Стю¬ артом [Stuart et al. 1999:11-56], однако значение передаваемого им слова продолжает оставаться неясным. Тело изображенной змеи украшено вписанными знаками К'AN, к'ап - “желтый”, а ее ниж¬ няя челюсть уподоблена используемому в написании имени знаку CHIT. В данном случае Кап Chiit Naah Kaan одновременно ука¬ зывает на божественное/сверхъестественное существо, персони¬ фикацией которого является небесная полоса, и на саму небес¬ ную полосу как ритуальный объект. Необходимо упомянуть о том, что согласно предположению С. Гюнтера, основывавшему¬ ся на иконографическом анализе [Guenter 1999: 137], стела изо¬ бражает царя Kan Waxak 'Ек'. Однако, как следует из приведенно¬ го текста и его чтения, на стеле изображен 'Aj-B'olo'n-Ab'tal 'Aj- Ju'n-Kiin-Kahk', он же Wat'ul Katel. На притолоке 15 из Йашчилана (A1-G1) одна из ипостасей то¬ го же самого божества упоминается как нагуаль бога Kawiil: 4-ДЕнь[КА\уАК?] 12-СНАК-К'АТ TZAK-ja Y AX-CHIT NAH-KAN 'u-WAY-ya K'AWIL-la, kan kawak? ka'laju'n chak'at tzahkaj ya'x chiit naah kaan 'и-way k'awiil - “в (день) 4 Kawak, в 12 (день месяца) Kayab', заклинали Ya'x Chiit Naah Каап-а, нагуаля Kawiil-a”. Имя Naah Kaan встречается среди имен цоцильских божеств колониальной эпохи как (Ghunaalchon), букв. “Первый Змей”, и (Ghoxlaghunaalchon), букв. ‘Тринадцатый Змей”. Описываются они следующим образом: “Люди эти ходят в облаках, тот, что кричит днем, - юноша и зовут его ghunaalchon, а тот, что ночью, - старик и зовут его ghoxlaghunaalchon” [Calnek 1988: 46]. В свою очередь цоцильские божества напоминают четырех божеств Chikchan современных чорти, располагающихся по четырем сто¬ ронам света, творящих дождь и ассоциирующихся с громом тем же самым образом, как Ghunaalchon и Ghoxlaghunaalchon [Wisdom 1950: 443, 444, 493]. Chikchan можно буквально перевес¬ ти как “олений змей” или “олень-змей”, т.е. “удав” [Campbell 1984: 7], ср. также чорти chikchan, noh chan: (boa snake) [Wisdom 1950: 543, 694, 721]. Примечательно также, что 5 день священно¬ го календаря, известный под юкатекским именем (Chikchan), у чоль Йахолона в колониальную эпоху был зафиксирован как (Nacha) [Campbell 1988: 375, 380], букв. “Первый Змей” (из *Naah Kaan). Предположение, что Naah Kaan классических надписей связан с цоцильским Ghunaalchon и чортийским Chikchan могло бы объяснить, с одной стороны, ассоциацию Naah Kaan с громом 11 Власть в аборигенной Америке 161
и дождем, а, с другой стороны, характерный для космографии майя цветовой код, отраженный в следующих эпитетах божест¬ ва: Ya'x Chiit, “Зеленый Chiit', Кап Chiit, “Желтый С hi it” и, веро¬ ятно, Chak Chiit, “Красный Chiit” [Дрезденская рукопись, с. 46]. У майя именно божества, ассоциирующиеся с дождем и громом, часто предстают в четырех или пяти ипостасях, каждая из кото¬ рый соответствует определенной стороне света - красному вос¬ току, желтому югу, черному западу, белому северу и зеленому центру мира, соответственно, бог дождя Chaahk, гора, дерево, сидящая на ветвях этого дерева птица и т.п. Более важным представляется, что подобное предположение позволяет объяс¬ нить географическое распределение имен нагуалей бога fCawiil, иными словами имен божества небесной полосы: Naah Kaan, Chihj Кап, Sak В'аак Naah Chapadht - “Белая Костяная Первая Сороконожка” (Панель из Храма 14 в Паленке). В наивной зоо¬ логии майя (ср. англ, folk classification) сороконожка, конечно, является змеей. В то же время имена Naah Kaan и Chihj Kaan, по всей видимо¬ сти, относятся не к самой небесной полосе, а к образам богов, ко¬ торые в нее помещались, и к богам, которых эти образы изобра¬ жали. Так, например, вышеупомянутый Ya'x Chiit Naah Kaan на притолоке 15 предстает перед нами как “змей видения” (англ, vision serpent), а на сосудах К0531 и К7794 тот же самый Chihj Kaan с тем же самым именем в подписи появляется без небесной полосы. Опять-таки на сосуде К2572 взятие небесной полосы описывается как ch'amaw-k'awiil “это - k'awiil-е-взятие”. Я пола¬ гаю, что в надписях термин k'awiil используется в следующих зна¬ чениях: во-первых, как имя бога Kawiil, во-вторых, как специаль¬ ный термин для царских скипетров, которые этого бога изобра¬ жают, и, в-третьих, как термин для небесной полосы - ритуаль¬ ного предмета, представляющего собой деревянную конструк¬ цию и образы богов, которые помещались в нее. Такой вывод по¬ зволяет понять, почему часто изображаемые небесные полосы, а также сцены их взятия, не упоминаются за редким исключением в царских надписях. Примечательно, что в текстах изображенные небесные полосы описываются как k'awiil-w. TZAK-K'AWIL-la, tzak-k’awiil - “это - заклинание/схватывание k'awi- il-я” (притолока 39 из Йашчилана), 'u-TZAK-K'AWIL, 'u-tzak-k'awiil - “вот - заклинание/схватывание k'awiil-я (таким-то)” (притолока 40 из Йашчилана). Возвращаясь к стеле 5 из Абах-Такалика, мы можем видеть, что наследник - человек, стоящий слева, - прижимает свои руки к груди, как будто готовясь принять небесную полосу у своего предшественника, стоящего справа7. 162
На каждой из боковых сторон стелы изображено по сидяще¬ му человечку. Подобного рода персонажи появляются среди ритуальных сцен на других памятниках, среди которых встреча¬ ются и сцены восшествия на престол, см. стелу 34 из Эль-Перу, панель из Паленке в Музее Дамбартон Оукс, стелу 18 из Исапы и т.д. Они представляют собой персонажей меньшего ранга, ко¬ торые сопровождают правителя в момент отправления царских ритуалов. Почтительно сложенные руки и относительно бедное одеяние указывают на их меньший по отношению к персонажам, изображенным на лицевой стороне стелы, ранг. Над ними - над¬ писи, по всей видимости, их имена и титулы. Подпись на правой стороне состоит из знаков 'AJAW-wa K'UH-...-tz'a? TI'7-HUN-na (рис. 2а). Согласно личному сообщению Дж. Грейама [2000], Дж. Джастесон первым опознал блок 'AJAW-wa в надписи. Знак в нижнем иероглифическом блоке напоминает один из знаков HUN, hu'n - “бумага, повязка из бумаги” в надписях майя ранне¬ классического периода (рис. 8). Слоговое па в качестве фонетиче¬ ского подтверждения подкрепляет эту интерпретацию. Два первых блока, должно быть, передают личное имя персонажа, а послед¬ ний - придворный титул майя ti'hu'n, “тот, кто у края повязки (пра¬ вителя)”, букв, “край бумаги”. Следует отметить, что в регионе бас¬ сейна р. Усумасинты, где цари повязывают “белую повязку на свое чело”, используется особый вариант данного титула - ti'sakhu'n, “он, тот, кто у края белой повязки (правителя)” [Houston, Stuart 2001: 68-69]. Данный титул является архаическим, на что указыва¬ ет тот факт, что в календарных пассажах он используется как ти¬ тул владык ночи - богов 9-дневной недели, которые предстают как слуги, держатели повязки богов, олицетворяющих собой дни 365-дневного календаря майя [Д.Д. Беляев, личное сообщ., 2001]. Подпись над персонажем на левой стороне стелы начинается с календарного имени, что можно видеть по характерному карту¬ шу: 2-ДЕНЬ...? (рис. 2с). Следует отметить, что несмотря на то, что в надписях из низменностей майя календарные имена исключи¬ те. 8. “Мотив листьев” как знак HUN: a. HUN-B'ALAM - стела 31 из Тика- ля, С5; b. K'INICH-ya-['AJAW]?-HUN- па - стела I из Копана [Scheie 1989: 91]; с. JUX-K'AL-la-ja-[HUN] ta-'u- В'АН, juux k'ahlaj hu'n ta 'u-b'aah, “трижды была повязана повязка на чело (такого-то)” - стела 4 из Тикаля | Jones, Satterthwaite 1982: fig. 5] 163
тельно редки и связаны главным образом с чужеземцами, в Абах- Такалике, Каминальхуйю и Исапе можно найти довольно много примеров календарных имен: стела 12 из Абах-Такалика, стелы 8, 10, 25 из Каминальхуйю, см. выше примеры из Исапы. За ка¬ лендарным именем идет личное. Последний блок представлен знаком, изображающим человеческую голову в маске, которая в свою очередь сходна, с одной стороны, с головой животного в го¬ ловном уборе изображенного внизу персонажа, а, с другой, со знаком CHAP AT, chapaa'ht - “сороконожка”. Все сказанное выше по отношению к стеле 5 сильно напоми¬ нает раннеклассические стелы майя. Так например, на лицевой части стелы 31 из Тикаля изображена инаугурация Sihyaj Cha'n FCawiil //, надевающего на свою голову огромную роскошную ко¬ рону. Вверху изображен Nu'n Ydx ‘Ayiin /, отец Sihyaj Cha'n Kawiil //, который наблюдает за сценой с небес. Этот самый Nu'n Ydx 'Ayiin I появляется на боковых гранях стелы в сопровожде¬ нии своих многочисленных титулов, откуда он словно смотрит на восхождение на престол своего сына, воспроизведенного на ли¬ цевой стороне стелы [Stuart 1999: 468, 487]. Текст на стеле 5 из Абах-Такалика Иконографический анализ стелы 5 из Абах-Такалика показыва¬ ет, что она изображает восхождение на трон наследника, на что указывают мотивы стоящих друг перед другом персонажей, смо¬ трящий сверху обожествленный предок, сопровождающие пра¬ вителя люди меньшего ранга и, что самое главное, ритуал взятия небесной полосы. Надпись, находящаяся на лицевой стороне, подтверждает результаты иконографического анализа. Отдель¬ но следует оговорить особую роль текста в композиционном решении, найденом скультором или заказчиком памятника. Две колонки текста находятся между двумя царями в самом центре изображенной сцены. Таким образом, текст организует компози¬ цию всей сцены на лицевой стороне, и в то же время на нем не¬ произвольно фокусируется внимание зрителя. Две колонки иероглифов идут параллельно - та, что слева от¬ носится к восходящему на трон, а та, что справа - к его предше¬ ственнику. Каждая колонка начинается датой по долгому счету, правая дает более раннюю дату, указывая на то, что текст дол¬ жен читаться по колонкам справа налево. Необходимо отметить, что порядок чтения в одну колонку - характерная черта надписей происходящих из регионов, отличных от низменностей майя, в то время как для низменностей майя как раз характерен порядок чтения в две колонки [Justeson et al. 1985: 38, 41]. Разница между 164
Рис. 9. Головные уборы в иконографии Абах-Такалика: а. стела 2 из Абах-Такалика; Ь. стела 5 из Абах-Такалика; с. знак-титул на стеле 5 из Абах-Такалика а Рис. 10. Головные уборы царей и сверхъестественных персонажей: а. скульптурный фриз из Вашактуна, Здание H-Sub2. (прорись автора по Laporte, Valdés 1993: 104); b. стела 1 из Волантуна (по Jones, Satterthwaite 1982: fig. 76); с. стела 67 из Исапы (по Stuart, Houston 1994: fig. 79d) a b c Рис. 11. Ранние варианты знака 'AJAW’, 'ajaw - “царь, владыка”: а. подвеска из Музея Дамбартон Оукс [Scheie, Miller 1986: pi. 22]; b. стела 10 из Ка- минальхуйю, Е9 (неопубликованная прорись Дж. Портера, с разрешения Дж. Грей¬ ама); с. жадеитовая подвеска из частной коллекции [Mora-Marin 2001: fig. 33] двумя датами по долгому счету составляет 23 года, что соответ¬ ствует интервалу времени разделяющему два поколения, иными словами промежутку времени между двумя восхождениями на престол. Далее знаки идут параллельно, начиная и заканчиваясь одинаковыми блоками. Сравнив знак, которым заканчиваются колонки, с изображениями головных уборов на стелах 2 и 5 из Абах-Такалика и многими другими ранними примерами из Юго- Восточной Мезоамерики, можно видеть, что данный знак предста¬ вляет собой изображение головы в повязке (рис. 9-10). Известно, что в мезоамериканских письменностях повязки, в особенности, повязки из бумаги, часто встречаются в составе знаков, передаю¬ щих титулы [Stuart 1995: 192-194]. Наряду с этим знак напомина¬ ет один из ранних вариантов знака 'AJAW, 'ajaw - “царь, влады¬ ка” (рис. 11), что, на мой взгляд, позволяет определить его как 165
знак-титул. Настоящее пред¬ положение автоматически по¬ зволяет дать контекстуальный перевод текста, например, как “28 октября 102 г. н.э. взошел на трон (имя 1), царь, 6 июля 125 г. н.э. взошел на трон (имя 2), царь”. Плохая сохранность вто¬ рого блока в колонке слева за¬ трудняет интерпретацию. Воз¬ можно, что все три блока, ко¬ торыми заканчиваются колон¬ ки, означают “взошел на трон”. Тогда их можно было бы сопоставить с часто встре¬ чающимися в надписях класси¬ ческого периода выражениями chumlaj ti'ajawil, “воссел на царст¬ во”, и johyaj ti ’ajawil, “был повязан на царство”. В таком случае, однако, становится неясно почему в тексте не указаны имена ца¬ рей, что кажется странным, особенно, если вспомнить о том, что персонажи меньшего ранга на боковых сторонах стелы сопрово¬ ждаются именами и титулами. В то же время известно, что в Ме- зоамерике имена могут быть вписаны в головные уборы изобра¬ женных (рис. 4Ь, 5с, 12). Подобное предположение могло бы объ¬ яснить отсутствие имен в надписи. Последнее предположение мне кажется более правдоподобным, поскольку число знаков ка¬ жется недостаточным для записи “взошел на трон, имярек, царь такого-то царства”, если их сравнить с надписями майя классиче¬ ского периода и подписями на боковых сторонах стелы. Надписи Абах-Такалика и Каминальхуйю: некоторые соображения Надписи тихоокеанского побережья и гватемальского наго¬ рья доклассического периода в большинстве своем продолжают оставаться непонятными. Многие исследователи полагают, что они образуют особую группу среди надписей Мезоамерики, хотя и близкую к надписям низменностей майя [Prem 1973: 48; Justeson et al. 1985: 40; Justeson 1986: 447, 451]. Действительно, две харак¬ терных особенности письменности майя - организация знаков в иероглифические блоки и порядок чтения в две колонки - впер¬ вые появляются именно в этом регионе (стела 5 из Абах-Такалика, Рис. 12. Вписанное в головной убор имя: алтарь 1 из Каминальхуйю (не¬ опубликованная прорись Дж. Пор¬ тера, с разрешения Дж. Грейама) 166
стела 10 из Каминальхуйю и др.). Неоднократно высказывались предположения, что данные надписи могут быть написаны на од¬ ном из многочисленных языков майя или михе-соке [.йшезоп 1985: 4, 24, 67; \У1с1нпапп 1999: 317-318]. Начиная работу с надписями Абах-Такалика, я полагал, что они представляют собой корпус независимой мезоамериканской письменности. Пытаться давать фонетические чтения мне каза¬ лось крайне опасным, во-первых, поскольку, объем дошедших до нас текстов исключительно мал, а, во-вторых, поскольку, извест¬ но, что в родственных системах письма знаки могут внешне напо¬ минать друг друга по причине заимствования или как графиче¬ ские универсалии. Однако данные заставили меня изменить свою точку зрения. Дело в том, что некоторые написания содержат фонетические подтверждения (рис. 13): 'AJAW-wa, 'щам? - “царь, владыка” (стела 5, Абах-Такалика), ШЛ4-па, ки'п - “бумага, по¬ вязка из бумаги” (стела 10 из Каминальхуйю), \VINAL-la, \vinal - “20-дневный месяц” (стела 10, Каминальхуйю)8, 2-НАВ'-[Ы]?-уа, каЧгаа'Ь'киу - “два года спустя” (стела 10, Каминальхуйю), Тг'АМ, Т27АМ-та, п'ат - “трон” (расписная ваза из Ками¬ нальхуйю)9. Последний пример в отличие от всех остальных датируется раннеклассическим периодом. Особо следует огово¬ рить датировку стелы 10 из Каминальхуйю. Недавно, основыва¬ ясь на керамическом контексте, Ф. Фасен предположил, что она а Ъ d Рис. 13. Написанная с фонетическими подтверждениями из Ками¬ нальхуйю: a. HUN-na, /ш'л, “бумага, повязка из бумаги”, - стела 10 из Каминальхуйю, 117; Ь. 15 WINAL-la, winal, “два 20-дневных месяца”, - стела 10 из Ками¬ нальхуйю, E1-F1 (с неопубликованного эстампажа Дж. Портера, с разрешения Дж. Грейама); с. 2-HAB'-[hi]?-ya, ka'-haab'hiiyy “2 года спустя”, - стела 10 из Ка¬ минальхуйю, C3-D3; d. цари, сидящие на иероглифах TZ'AM-ma, tz'am, “трон”, - расписной сосуд из Каминальхуйю [Kidder et al. 1946: fig. 205c] 167
датируется 300-100 гг. до н.э. [Orrego Coreo, Schieber de Lavarreda 2000; Mora-Marin 2001]. В то же время стилистические особенно¬ сти процарапанных знаков, которые весьма отличны от рельеф¬ ных знаков-календарных имен к изображенным персонажам, бросающееся в глаза противоречие между процарапанными зна¬ ками и остальной частью композиции, а также не очень архаиче¬ ский стиль процарапанных знаков, указывают на более позднее время их выполнения. Сравнив процарапанные знаки со знаками других ранних надписей, я могу предложить гипотетическую да¬ тировку для повторного использования стелы 100-300 гг. н.э. Написания с фонетическими подтверждениями подчиняются тем же орфографическим правилам, так называемым правилам “сингармонии-дисгармонии”, которые были обнаружены в над¬ писях майя классического периода [Кнорозов 1963: 266; Knorozov 1965: 174-175, 184; Houston et al. 1998: 333-372; Lacadena, Wichmann 2004: 100-164]. Данный факт указывает на то, что они не только написаны на языке майя, но и принадлежат к той же письменной традиции. Было показано, что единственным языком надписей майя был классический чольти [Robertson et al. 2001]. На мой взгляд, тексты из Абах-Такалика и Каминальхуйю также на¬ писаны на этом языке. Данное предположение еще не означает, что жители Абах-Таклика и Каминальхуйю должны были гово¬ рить на чольти, возможно, что это был всего лишь язык письмен¬ ности. Материал надписей низменностей майя не оставляет сом¬ нений в том, что чольти был отличен от чоль и других западных чоланских языков по крайней мере уже к началу нашей эры [Дж. Робертсон, личное сообщ., 2002]. Анализ керамических по¬ следовательностей показывает, что начиная со среднего доклас- сического и вплоть до постклассического периода Абах-ТаКалик был включен в систему интенсивных отношений с гватемальским нагорьем (населенным горными майя). Связи с городищами побе¬ режья (предположительно михе-соке) имели место только в поздний доклассический период, но даже в это время керамика побережья не замещает местный керамический комплекс полно¬ стью [Popenoe de Hatch 1992: 49-53]. Все вышесказанное свиде¬ тельствует в пользу того, что население Абах-Такалика должно было быть майяским. Выводы. Разного рода косвенные аргументы свидетельству¬ ют в пользу того, что в Мезоамерике появление надписей на па¬ мятниках монументальной архитектуры было тесно связано с возникновением “исторической” традиции. С привлечением об¬ ширного эпиграфического и иконографического материала низ¬ менностей майя интерпретация одного из самых ранних письмен¬ 168
ных памятников оказывается вполне возможной. Содержание надписи и смысл изображенной сцены по существу мало отлича¬ ются от тех, что мы видим на памятниках майя классического периода. Стела посвящена восшествию царя на престол - исклю¬ чительно важному с точки зрения общества событию. Памятник узаконивает его, увековечивает в камне, распространяет среди членов общества. По своему жанру текст напоминает фрагмент царского списка подобного тем, что встречаются на расписных сосудах в стиле кодексов. Благодарности. В первую очередь мне хотелось бы поблаго¬ дарить Джона Грейама за возможность пользоваться его неопуб¬ ликованными материалами, без которых настоящая работа не смогла бы даже начаться. Наше длительное обсуждение раз¬ личных вопросов, касающихся Абах-Такалика, оказалось очень плодотворным. Я очень признателен Джастину Керру за возмож¬ ность опубликовать фото сосуда К2572. Большое спасибо Д.Д. Беляеву, Серену Вихманну, Стэнли Гюнтеру, Ричарду Дай- лу, Джону Джастесону, Марку Зендеру, Фабиану Кенигу, Ранде Мархенке, Дэвиду Мора-Марину, Мигелю Оррего-Корсо, Джону Робертсону, Стивену Хаустону и Кристе Шибер-де-Лаварреда за помощь, советы к поддержку. Примечания 1 Предварительные результаты настоящей работы были прочитаны и подгото¬ влены для публикации в трудах 6-ой Европейской конференции майянистов “Recapturing Mayan Memories: Historical Representation in Text, Image and Ritual”, Гамбург, 5-9 декабря 2001 г. 2 Вопреки предположению Грейама и Портера [Graham, Porter 1989: 46-49], надпись на монументе 11 из Абах-Такалика не содержит долгого счета. От¬ сутствует необходимый вводный иероглиф долгого счета. Более того, подоб¬ ная интерпретация нарушает порядок чтения текста, поскольку дата по свя¬ щенному календарю оказывается впереди вводного иероглифа долгого счета. Тем не менее, стилистически монумент 11, алтарь 12 (фаза I) и стела 50 дати¬ руются очень ранним временем [Graham, Benson 1990: 82]. 3 Даты рассчитаны с использованием константы корреляции 584285, в отличие от общепринятой 584265 [Justeson, Kaufman 1992: 22-23; Davletshin 2002а: 174-179] и несколько отличны от предложенных Кауфманом и Джастесоном [Kaufman, Justeson 2001: 68]. Кауфман и Джастесон полагают, что знаки V1-3 представляют собой не интервальное число, а указание на возраст правителя. Предположение - нетривиально, и аргументировать его чем-то трудно. Надпи¬ си на лицевой и боковой сторонах стелы 1 из Ла-Мохарры образуют единый текст. Разная степень сохранности при стилистическом однообразии знаков связана с особенностями структуры камня, менее прочного на боковой сторо¬ не [Дж. С. Джастесон, личное сообщ., 2001]. 4 Использована константа корреляции 584285. 5 Прибытие Wat'ul ¡Catel описывается на стеле 11 из Сейбаля [см. подробнее: Guenter 1999: 133-138]. 169
6 Юкатекское 'ёек' “звезда” указывает на долгую гласную [С. Вихманн, личное сообщ., 2002]. Сингармоничное написание предполагает потерю долготы, что согласуется с поздней датой и местом происхождения надписи. 7 М. Оррего-Корсо и К.Шибер-де-Лаварреда [Orrego Corzo, Schieber de Lavarreda 2001] полагают, что персонаж слева держит в руках ягуара. 8 Дж.Джастесон [Justeson 1978] первый опознал блок F1 на стеле 10 из Ками- нальхуйю как WINAL-la [Д. Мора-Марин, личное сообщ., 2002]. 9 О чтении знака TZ'AM и, в том числе, об обсуждаемом примере см.: Scheie, Looper 1996: 155-156. Источники и литература Кнорозов Ю.В. 1963. Письменность индейцев майя. М.-Л. Barrera Vásquez А. 1995. Diccionario maya. Maya-espanol, espanol-maya. México. Beetz C.P., L. Satterthwaite. 1981. The monuments and inscriptions of Caracol, Belize. Philadelphia. Calnek E.E. 1988. Highland Chiapas before Spanish conquest // Paper of the New World Archaeological Foundation, No. 55. Provo, Utah. Campbell L.R. 1984. The implications of Mayan historical linguistics for glyphic research // Justeson J.S., L.R. Campbell (eds.). Phoneticism in Mayan hieroglyphic writing. Institute for Mesoamerican Studies Monograph 9. Albany. Campbell L.R. 1988. The linguistics of Southeast Chiapas, Mexico // Paper of the New World Archaeological Foundation, No. 50. Provo, Utah. Davletshin A. 2002a. Epi-Olmec calendar: question of correlation // Potyomkina T.M., V.N. Obridko (eds.). Astronomy of ancient societies. Moscow. Davletshin A. 2002b. Once upon a time there was no zero: evolution of South-Eastern Mesoamerica’s calendric notational system // Koiva M., H. Miirk, I. Pustolnik (eds.). Cultural context from the archaeoastronomical data and the echoes of cosmic events. Abstracts submitted for the SEAC 2002 10th Annual Conference in Tartu, Estonia. Tartu. Freidel D.A., L.Schele, J. Parker. 1993. Maya Cosmos: three thousand years on the shaman’s path. N.Y. Gibson E.C., L.C. Shaw, D.R. Finamore. 1986. Early evidence of Maya hieroglyphic writing at Kichpanha, Belize // Working Papers in Archaeology No. 2, San Antonio. Graham J.A. 1977. Discoveries at Abaj Takalik, Guatemala // Archaeology, 30. Graham J.A., L.Benson. 1990. Escultura olmeca y maya sobre canto en Abaj Takalik: su desarrollo e importancia // Arqueología, N. 3. Graham J.A., R.F. Heizer, E.M. Shook. 1978. Abaj Takalik 1976: exploratory investi- gastions // Graham J.A. (ed.). Studies in Ancient Mesoamerica, III. Contributions of the University of California Archaeological Research Facility, No. 36. Berkeley. Graham J.A., J.B. Porter. 1989. A cycle 6 initial series: a Maya boulder inscription of the first millennium B.C. from Abaj Takalik // Mexicon, XI. Guenter S.P. 1999. The Classic Maya collapse (Unpublished M.A. thesis, Dept, of Archaeology, University of Calgary). Hansen R.D. 1991. An early Mayan text from El Mirador, Guatemala. // Research Reports in Ancient Maya Writing, No. 37, Washington, D.C. Houston S.D. 1998. Classic Maya depictions of the built environment // Houston S.D. (ed.), Function and meaning in Classic Maya architecture. Washington, D.C. Houston S.D., J.S. Robertson, D. Stuart. 2000. The language of Classic Maya inscrip¬ tions // Current Anthropology, 41. Houston S.D., D. Stuart. 2001. Peopling the Classic Maya court // Inomata T., S.D. Houston (eds.). Royal courts of the Ancient Maya: I. Theory, comparison and synthesis. 170
Houston S.D., D.Stuart, J.S. Robertson. 1998. Disharmony in Maya hieroglyphic writing: linguistic change and continuity in Classic society // Ruiz Ciudad A., J.M. Garcia, Y. Fernández, M.J. Iglesias, A. Lacadena, L. Sanz (eds.). Ana¬ tomía de una civilización: aproximaciones disciplinares a la cultura maya. Madrid. Jones Ch., L. Satterthwaite. 1982. The monuments and inscriptions of Tikal: the carved monuments // University Museum Monograph 44, Tikal Reports 33, Part A. Philadelphia. Juste son J.S. 1978. Maya scribal practice in the Classic Period: a test-case of an explana¬ tory approach to the study of writing systems (Unpublished Ph.D. thesis, Stanford University). Justeson J.S. 1986. The origins of writing systems: Preclassic Mesoamerica // World Archaeology, N. 17 (3). Justeson J.S., T.S. Kaufman. 1992. Un desciframiento de la escritura jeroglifica epi- olmeca: métodos y resultados // Arqueología, N. 8. Justeson J.S., T.S. Kaufman. 1993. A decipherment of Epi-Olmec hieroglyphic writing // Science, N. 259. Justeson J.S., W.M. Norman, L.R. Campbell, T.S. Kaufman. 1985. The foreign impact on Lowland Mayan language and script // Middle American Research Institute Publication 53. New Orleans. Kaufman T.S., J.S. Justeson. 2001. Epi-Olmec hieroglyphic writing and texts // Notebook for the XXVth Maya Hieroglyphic Forum at Texas. Austin (см. также http://www.albany.edu /anthro/maldp/eotexts.pdf). Kaufman T.S., W.M. Norman. 1984. An outline of Proto-Cholan phonology, morpholo¬ gy, and vocabulary // Justeson J.S., L.R.Campbell (eds.). Phoneticism in Mayan hieroglyphic writing. Institute for Mesoamerican Studies, Monograph 9. Albany. Kidder A.V., JJennings, E.M. Shook. 1946. Excavations at Kaminaljuyu, Guatemala // Carnegie Institution of Washington, Publ. 561. Washington, D.C. Knorozov Yu.V. 1965. Principos para descifrar los escritos mayas // Estudios de cultura maya. Vol. 5. Lacadena A., S. Wichmann. 2004. On the representation of the glottal stop in Maya writ¬ ing // Wichmann S. (es.). The Linguistics of Maya Writing. Salt Lake City. Laporte J.P., J.A .Valdés. 1993. Tikal y Uaxactún en el Preclásico. México. Marcus J. 1976. The origins of Mesoamerican writing // Annual Review of Anthropology, N. 5. Martin S. 1997. The painted king list: a commentary on codex-style dynastic vessels // Kerr J., B.Kerr, (eds.). The Maya vase book. Vol. 5. N.Y. Mathews P.L. 1997. La escultura de Yaxchilán. México. McAnany P.A. 1998. Ancestors and the Classic Maya built environment // Houston S.D. (ed.). Function and meaning in Classic Maya architecture. Washington, D.C. Mora-Marín D.F. 2001. Late Preclassic Inscription Documentation Project (http:// www.famsi.org / reports/moramarin/moramarin.htm). Mora-Marín D.F. 2002. Materials for the study of early Mayan writing // Paper present¬ ed at the Early History of Art and Writing in Mesoamerica (Unpublished MS.). Austin. Onego Corzo M.y Ch. Schieber de Lavarreda. 2001. Compendio de monumentos expuestos en Abaj Takalik // XX Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala, 2000. Museo Nacional de Arqueológia y Etnología. Petterson J.S. 1996. Numerical notation // Daniels P.T. W. Bright (eds.). The World’s writing systems. N.Y.-Oxford. Popenoe de Hatch M. 1992. Comentarios sobre la cerámica de Abaj Takalik // Memorias del Primer Congreso Internacional de Mayistas. México. 171
Porter J.B. 1994. The palace intaglios: a composite stairway throne at Palenque // Green Robertson M., V.M. Fields (eds.). Seventh Palenque Round Table, 1989. San Fransisco. Prem H.J. 1973. A tentative classification of Non-Mayan inscriptions in Mesoamerica // Indiana 1. Saturno W.A., K.A. Taube, D.Stuart, H.Hurst. 2005. The murals of San Bartolo, El Peten, Guatemala. Part 1: The North Wall // Ancient America, No. 7. Washington, D.C. Scheie L. 1989. The dynastic history of Copan // Notebook for the XHIth Maya Hieroglyphic Workshop at Texas. Austin. Scheie L., M. Looper. 1996. The inscriptions of Quirigua and Copan // Notebook for the XXth Maya Hieroglyphic Forum at Texas. Austin. Scheie L., PL. Matthews. 1998. The code of kings: the language of seven sacred Maya temples and tombs. N.Y. Scheie L., M.E. Miller. 1986. The blood of kings: dynasty and ritual in Maya art. N.Y. Sharer RJ., D.W. Sedat. 1987. Archaeological investigation in the Nothem Maya Highlands, Guatemala: interaction and development of Maya civilization. Philadelphia. Stuart D. 1995. A study of Maya inscriptions (Unpublished Ph.D. thesis, Vanderbilt University). Stuart D. 1999. The “arrival of strangers”: Teotihuacan and Tollan in Classic Maya his¬ tory I I Carrasco D., L. Jones, S. Sessions (eds.). Mesoamerica’s Classic heritage: from Teotihuacan to the Great Aztec Temple. Niwot. Stuart D., S.D. Houston. 1994. Classic Maya place names // Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology, No. 33. Washington, D.C. Stuart D., S.D. Houston, J.S. Robertson. 1999. Recovering the past: Classic Maya lan¬ guage and Classic Maya gods // Notebook for the XXIIIrd Maya Hieroglyphic Forum at Texas. Austin. Wichmann S. 1999. A conservative look at diffusion involving Mixe-Zoquean languages // Blench R., M. Spriggs (eds.). Archaeology and language II: Archaeological data and linguistic hypotheses. London. Wisdom Ch. 1950. Chorti dictionary (Transcribed and transliterated by B. Stross. Unpublished MS. University of Texas, Austin).
ЕЛ. Красулин “ТРИАДА ПАЛЕНКЕ” И ПРОБЛЕМА ЛЕГИТИМИЗАЦИИ ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ У ДРЕВНИХ МАЙЯ Город Паленке, представляющий из себя один из наиболее ярких памятников цивилизации майя классического периода, известен своими обширными иероглифическими текстами, нанесенными на стены некоторых строений. В первую очередь обращают на себя внимание тексты, находящиеся на трех панелях в храме Над¬ писей, а также в трех храмах так называемой “группы Крестов”: храмах Креста, Лиственного Креста и Солнца. Их содержание вызывает повышенный интерес у исследователей, поскольку в них находятся “царские списки”, в которых приводится генеало¬ гия местных правителей. Однако эти “списки” ставят перед ис¬ следователями множество проблем. Очевидно, что они упомина¬ ют не только персонажей, которые вполне могли занимать трон правителей города, но и таких, чей мифологический характер не вызывает сомнений. Кроме того очевидно, что появление этих текстов связано с личностью человека, погребенного в гробнице храма Надписей. В этой гробнице, открытой А. Русом в 1952 г., покоятся ос¬ танки человека, имя которого, согласно иероглифическим тек¬ стам, было Кинич-Ахау Пакаль, и который был правителем Па¬ ленке с 615 по 683 г. н.э. Эта связка - Пакаля с содержанием тек¬ стов - давно является предметом споров среди исследователей. Суть споров заключается в противоречии между информацией, содержащейся в иероглифических текстах, согласно которой Па¬ каль умер в возрасте 80 лет, и данными анализа костных остан¬ ков, показавшего, что человек, погребенный в гробнице храма Надписей - по общему мнению, Пакаль, - прожил никак не более 50 лет. Западные исследователи [и не только западные, см. напр.: Та¬ лах 1999], начиная с 1974 г., практически безоговорочно придер¬ живаются того варианта, который предлагают иероглифические тексты. Альберто Рус считал такой вариант абсолютно неприем¬ лемым [Инг 1977], и в этом его поддерживает В.И. Гуляев [Гуля¬ ев 1981]. Джойс Маркус составляет “список претензий” к Пака- лю. Она считает, что этот человек занял престол не совсем леги¬ тимно, т.е. не принадлежал к линиджу правителей Паленке, и поэтому он: 1) фальсифицирует дату своего рождения, чтобы ас¬ социировать себя с Венерой; 2) заявляет о своих мифических 173
предках, живших 3000 лет назад; 3) предсказывает события, ко¬ торые произойдут через 3000 лет в будущем; 4) присваивает себе имя знатного человека, жившего ранее. Кроме того Пакаль, по мнению Маркус, пытался отвлечь внимание от своей родослов¬ ной, развернув активное строительство монументальных соору¬ жений [Marcus 1992: 346]. Анализ текстов показывает, что эти претензии не всегда справедливы. Что касается даты рождения, то здесь сказать ни¬ чего нельзя - возможно, дата была выбрана специально и ничего общего с реальной датой рождения не имеет. Имя “знатного че¬ ловека” он мог “присвоить” на вполне законных основаниях - что ему мешало взять себе в качестве “взрослого” имени имя умер¬ шего предка, что уже случалось в истории Паленке прежде - в VI в. на престоле побывали два правителя с именем Акаль-Анаб (если, конечно, авторы текстов не придумали эту историю, что¬ бы оправдать поступок Пакаля). Что касается бурной строительной деятельности, то и здесь, видимо, Пакаль не был самым активным. Действительно, на вре¬ мя его правления могло прийтись сооружение некоторых постро¬ ек Дворца, а также, видимо, начало строительства храма Надпи¬ сей и, возможно, тех храмов, которые относятся к его ансамб¬ лю - храмы XII, XIII и ХШа. По своим масштабам это строительство, пожалуй, уступает возведению группы Крестов с тремя храмами, из которых храм Креста является одним из самых больших сооружений города. Этот строительный этап приходится на время правления пре¬ емника Пакаля - Чан-Бола II. А если еще учесть, что храм Над¬ писей был завершен также при Чан-Боле, то размах строитель¬ ства при нем превосходит по масштабам строительство при Па- кале. И подавляющее большинство иероглифических текстов Паленке, которыми мы располагаем в настоящий момент, так¬ же создавались при Чан-Боле II. Таким образом, именно при нем в иероглифических текстах фиксируется идеологическая концепция, согласно которой Пакаль и Чан-Бол II ведут свою родословную от неких мифологических персонажей, деятель¬ ность которых относится к началу текущего большого кален¬ дарного цикла. Связь именно с этими персонажами представляется создате¬ лям текстов важной, поскольку они поставлены в начало “цар¬ ского списка”. Видимо родство с ними и обеспечивает законность занятия престола. Поэтому представляется важным выяснить, кем являются эти мифические предки правителей Паленке. В научной литературе они объединены под термином “Триа¬ да Паленке” и считаются божествами-предками. Имена богов, 174
Рис. 1. Паленке, рельефная панель в Храме Креста (фрагмент) входивших в Триаду Паленке, впервые были идентифицирова¬ ны в надписях Хайнрихом Берлиным, который ввел в научный оборот и сам термин “Триада Паленке” [Berlin 1963]. Он же дал божествам, составляющим Триаду, индивидуальные определе¬ ния - GI, GII и GUI (т.е. англ. God I, God II, God III). Берлин счи¬ тал, что эти божества являются мифическими предками прави¬ телей Паленке, от которых последние выводили свой род. При этом Берлин ссылался на аналогичные верования, сущест¬ вовавшие у миштеков и сапотеков, а также на представления о Кецалькоатле как о предке астекских правителей | Berlin 1963: 98]. Вскоре Дэвид Келли в своей работе “Рождение богов в Па¬ ленке” показал, что даты рождений этих персонажей записаны в левой части панели храма Креста [Kelley 1965; рис. 1]. Он ассоци¬ ирует всех троих с божествами пантеона майя. Такая трак товка вызвала протест со стороны Джойс Маркус, которая считает 175
более правильным подход Берлина, то есть трактовку персона¬ жей как мифических предков правителей [Marcus 1992: 291]. Однако следует ли проводить столь резкую грань между поняти¬ ем “бог“ и “мифический предок” в представлениях древних майя? Берлин и сам ассоциировал предков правителей именно с богами, т.е. этих персонажей можно трактовать как богов и как мифиче¬ ских предков одновременно, поскольку эти два понятия - суть одно и то же. В 1978 г. Флойд Лаунзбери в статье “Некоторые проблемы интерпретации мифологической части иероглифического текста храма Креста в Паленке” к богам Триады добавил еще двух пер¬ сонажей, которые, по его мнению, являлись их родителями [Lounsbury 1980: 99-115]. Таким образом было высказано пред¬ положение, что иероглифические тексты Паленке содержат све¬ дения не о трех, а о пяти персонажах, принадлежащих к двум по¬ колениям (родители и дети), которые родились незадолго или вскоре после нулевой даты 4 Ахав 8 Кумху (начало текущего большого цикла) и почитались в Паленке в качестве божествен¬ ных предков. При работе с Триадой исследователи используют различные источники - от иконографии классического периода до этногра¬ фических источников колониальной эпохи. Обычно исследовате¬ ли опираются именно на изображения божеств на памятниках классической эпохи и в рукописях постклассического периода, а также на эпос майя-киче “Пополь-Вух”. Работа с иконографией, которой исследователи отводят ос¬ новную роль, заключается в соотнесении того или иного бога Триады с определенным божеством (по классификации Шель- хаса [Schellhas 1904]) на основании портретных черт и атрибу¬ тов. Таким образом перекидывается мостик от классического периода в постклассический (поскольку Шельхас свою класси¬ фикацию строил, исходя из материалов рукописей), а затем предпринимаются попытки отождествить эти божества с теми, которые известны по источникам колониальной эпохи. Работы в этом направлении были проведены еще в самом начале разра¬ ботки этой темы - в тех статьях X. Берлина и Д. Келли, кото¬ рые были упомянуты выше, затем к ним присоединились и дру¬ гие исследователи, в частности, Линда Шиле, которая также пы¬ талась определить фонетическое прочтение имен божеств, но основной упор в трактовке этих персонажей делался все-таки на иконографию. Даты рождения этих персонажей записаны на панелях груп¬ пы Крестов и выглядят, как предполагают большинство исследо¬ вателей, следующим образом: 176
Отец (Gl') Мать (Госпожа Сак?) GI GUI GII 12.19.11.13.01 12.19.13.3.0 8 1.18.5.3.2 1.18.5.3.6 13 1.18.5.4.0 1 Ахау 13 Мак Ахау 18 Сек Ик 15 Кех Кими 19 Кех Ахау 13 Мак У* 16 июня 3122 г. до н.э. 17 ноября 3121 г. до н.э. 21 октября 2360 г. до н.э. 25 октября 2360 г. до н.э. 8 ноября 2360 г. до н.э. Даты рождения трех богов Триады сомнений не вызывают - они повторяются в нескольких местах - на центральных панелях храмов Креста, Солнца и Лиственного Креста (рис. 2, 3), а также на альфардах этих храмов, во всех случаях их сопровождает соот¬ ветствующий иероглиф и имя персонажа. Подтверждает их и текст южной стороны иероглифической платформы из храма XIX. Обращает на себя внимание тот факт, что при перечисле¬ нии Триады нарушается порядок старшинства. GIII хоть и стар¬ ше GII, но при перечислении трех божеств он обычно стоит на Рис. 2. Рельефная панель из Храма Солнца в Паленке 12 Власть в аборигенной Америке 177
Рис. 3. Рельефная панель в Храме Лиственного Креста в Паленке
последнем месте. За исключением все той же южной стороны иероглифической платформы, в тексте которой бог СТП опере¬ жает бога СТГ при перечислении богов Триады. Гораздо сложнее дело обстоит с теми персонажами, которые считаются родителями Триады. Что касается Госпожи Сак (?), то дата ее рождения не представляется однозначной. Дата началь¬ ной серии, казалось бы, указывает на этот день, поскольку за на¬ чальной серией идет иероглиф “родилась”. Тем более, что та же модель используется в текстах панелей Солнца и Лиственного Креста для записи дат рождения двух младших богов Триады. Однако существует интервальное число, которое, судя по тек¬ сту, связывает дату рождения Госпожи Сак (?) с датой ее “обрете¬ ния титула”. Дата “обретения титула” известна точно - она также повторяется в тексте платформы из храма XIX, однако интер¬ вальное число в таком случае указывает на дату, которая отлича¬ ется от даты начальной серии. Таким образом, пока что мы име¬ ем два варианта, которые претендуют на то, чтобы считаться датой рождения Госпожи Сак (?). В любом случае, можно ска¬ зать, что она появилась на свет до нулевой даты 4 Ахав 8 Кумху. Что касается персонажа, известного как Ш’, то здесь ситуа¬ ция еще более запутана. Как было сказано выше, этот персонаж имеет имя, абсолютно идентичное имени бога в1. Мало того, текст левой части южной стороны иероглифической платформы целиком посвящен персонажу с аналогичным именем, но даты, связанные с ним, на этой панели являются еще боле древними, чем на панели Креста, в том числе и предполагаемой даты его ро¬ ждения. Остается предположить, что речь идет о трех персона¬ жах. Однако текст южной стороны иероглифической платфор¬ мы, после описания событий, связанных с самыми древними дата¬ ми, плавно перетекает в дату 9 Ик’ 15 Кех, которая является датой рождения Ш, о чем тут же и сообщается. В результате складывается впечатление, что речь идет об одном и том же пер¬ сонаже, который действовал еще до своего рождения. То же самое можно сказать и о том отрывке текста панели Креста, который следует за датой 4 Ахав 8 Кумху - здесь несколько раз упомина¬ ется имя К’ина, пока повествование не доходит до даты 9 Ик’ 15 Кех. Если здесь речь идет о разных персонажах, то едва ли их бы¬ ло три. То, что принимают за дату рождения Ш’ на панели Кре¬ ста, датой рождения считать никак нельзя, поскольку есть более древние даты, связанные с этим персонажем. Остается возмож¬ ность, что их было два. Однако в таком случае вызывает подоз¬ рение абсолютная идентичность их имен. В майяской мифологии, которая затрагивает проблемы закладки основ мира (именно об 179
этом идет речь на панели Креста в связи с нулевой датой и уста¬ новлением “первых трех камней”), не встречаются персонажи с одинаковыми именами, даже если они являются отцом и сыном. Даже в случае с Хун-Хун-Ахпу и Хун-Ахпу мифа киче они одной деталью, но отличаются. К тому же, как считается, GI’ был от¬ цом богов Триады, а Госпожа Сак (?) - матерью. Госпожа Сак (?)' упоминается при этом на каждой панели, в связи с именем каждо¬ го из троих своих отпрысков. GI’ упоминается только в связи с GI и только до даты его рождения, составляя с ним последователь¬ ность. Таким образом, есть некоторые основания полагать, что GI’ и GI являются одним и тем же персонажем. Но тогда возникает вопрос с датой рождения GI, которая поч¬ ти на тысячу лет “отстает” от его первого упоминания. И первый возможный ответ на него может заключаться в том, что речь здесь идет не совсем о рождении в нашем понимании. На панели Креста после даты 9 Ик’ 15 Кех идет иероглиф, который перево¬ дят как “его касание земли”. Действительно, первый знак переда¬ ет морфему и и может рассматриваться как местоимение третье¬ го лица, второй знак представляет из себя изображение руки, два последних - кая Ьа, являются фонетической записью слова kab, “земля”, которое часто встречается в текстах мифологического характера (например, на сосуде “Семи богов” [Kerr К2796]). Этот же иероглиф сопровождает фразу о рождении Шив тексте юж¬ ной стороны иероглифической платформы, а также фразу о ро¬ ждении GII. GUI таким иероглифом не обладает, однако нет оснований предполагать, что он лишен этого иероглифа по ка¬ ким-то серьезным причинам, а, например, не из-за экономии резчиками места. Вероятно упоминание земли показывает, что речь здесь идет о рождении (или появлении) на земле, в мире, людей. Однако оче¬ видно, что божественные создания могут существовать и до того, как появятся на среднем уровне универсума. Пример такого трансцендентного существования можно найти в Пополь-Вух, где многие персонажи действуют до появления мира, небесных светил и людей. При этом повествование не придерживается формальной логики - несмотря на несуществование мира, в мире уже существует множество селений, растений, животных и ан¬ тропоморфных существ. Таким образом можно сделать вывод, что в мифологических пассажах иероглифических текстов речь идет не о пяти, а о четы¬ рех персонажах, при этом GI’, который рассматривался ранее как отец богов Триады, является, видимо, одним и тем же лицом, что и бог GI паленканской Триады. При этом Госпожа Сак (?), высту¬ пая в связи с каждым из богов “младшего поколения”, действи¬ 180
тельно может быть их матерью или другим женским предком. Даты рождения, записанные на панелях, могут указывать на мо¬ мент появления в мире людей. Таковым рождением могло быть, например, появление в качестве небесного светила, видимого людям. Однако, чтобы более точно представить себе, какую роль в жизни древних майя играл феномен, который называется “Триадой Паленке”, необходимо попытаться выяснить, кем и чем были для древних майя божества Триады, и какое место занима¬ ли они в их религиозных представлениях. Многие исследователи уже пытались отождествить богов Триады с божественными близнецами из эпоса киче Пополь-Вух. Обычно при этом GI отождествляется с Хун-Ахпу, a GIII - с Шба- ланке (благодаря обоюдным ягуарьим чертам), a GII при этом выпадает из общей картины, поскольку в Пополь-Вух основны¬ ми действующими лицами являются два близнеца, а не три. В то же время в текстах Паленке речь идет явно о трех братьях, по¬ этому можно предположить, что версия, изложенная в Пополь- Вух, несколько отличается от той, которая существовала в классический период. По крайней мере от той, которая суще¬ ствовала в Паленке, поскольку, возможно, версии мифа о сотворении мира могли, имея общую основу, расходиться в де¬ талях. Известно, что в различных регионах зоны майя существуют разные версии данного мифа, которые отличаются от той, что была записана в Санта Крус дель Киче. Например, легенда с дан¬ ным сюжетом была записана Э. Томпсоном в селении Сан Анто¬ нио в Белизе [Thompson 1930: 119-135]. Эта легенда носит назва¬ ние “Легенда о Солнце, Луне и Венере”. Во многом содержание легенды параллельно тексту Пополь-Вух, однако существуют и различия. Основное содержание легенды - не победа над влады¬ ками преисподней и, как следствие, над смертью, а создание не¬ бесных светил и культурных растений. Повествование в ней идет о трех братьях - Шулабе, он же Нохоч Ич (“Большой Глаз”), кото¬ рый был старшим братом, Кине, который был средним, и Т’упе, являвшимся младшим братом. Как говорится в самом начале, предыдущее солнце тяготилось своими обязанностями, поэтому вместо него носить его “корону” предложили одному из братьев. Как ни странно, это был не старший брат (который в некоторых местах легенды показан простоватым парнем), а средний, наибо¬ лее смышленый. Здесь следует отметить, что и в Пополь-Вух Хун-Ахпу допускает несколько промахов, которые, благодаря своей находчивости, исправляет Шбаланке. Двум остальным так¬ же отводится роль небесных светил. Правда, здесь в легенде нет последовательности. Вначале говорится, что старший должен 181
стать Венерой, а младший - “либо Марсом, либо Юпитером”, но затем мы узнаем, что оба брата стали двумя ипостасями Венеры: один - Утренней звездой, второй - Вечерней. Между легендой о Солнце, Луне и Венере и Пополь-Вух су¬ ществует много общего, что позволяет уточнить некоторые не¬ ясные моменты. В обоих случаях задействованы три поколения. Братья и в Пополь-Вух, и в легенде живут у своей бабушки, ко¬ торая играет достаточно зловещую роль. В Пополь-Вух она хочет извести их в младенческом возрасте, в легенде - убить, что¬ бы отомстить за смерть любовника. Среднее поколение (поколе¬ ние “родителей” близнецов) представлено по-разному. В Пополь- Вух это три персонажа: братья-близнецы Хун-Хун-Ахпу и Вукуб- Хун-Ахпу, а также девушка Шкик. Функции этих персонажей можно определить как “детородные”, поскольку их роль заклю¬ чается в зачатии и рождении главных героев - Хун-Ахпу и Шба- ланке. Поэтому поколению “родителей” отводится не очень мно¬ го места в повествовании. Следует при этом отметить, что в качестве отца выступает только один брат - Хун-Хун-Ахпу, у ко¬ торого рождаются две пары близнецов от разных женщин. В тек¬ сте легенды это поколение практически отсутствует. Вначале сказано, что родители братьев умерли, затем, однако, удается уз¬ нать, что мать Кина родила его вне брака (как и мать Хун-Ахпу и Шбаланке). Наконец третье, младшее поколение, представлено в По¬ поль-Вух двумя братьями-близнецами Хун-Ахпу и Шбаланке, а также их двумя единокровными братьями Хун-Бацем и Хун- Чоуэном. Хун-Ахпу и Шбаланке являются главными героями повествования, воскресшими после того, как были принесены в жертву в преисподней, и тем самым победившими владык Ши- бальбы. Их братья, Хун-Бац и Хун-Чоуэн, хоть и принадлежат к этому же поколению, но являются как бы подчиненными са¬ мому старшему поколению, поскольку, в угоду своей бабушке, хотят избавиться от Хун-Ахпу и Шбаланке, за что и превраща¬ ются в обезьян. В тексте легенды младшее поколение состоит из трех брать¬ ев, основными действующими лицами из которых являются сред¬ ний и старший брат. Младший, подобно Хун-Бацу и Хун-Чоуэну из Пополь-Вух, сочувствует старшему поколению, не желая уча¬ ствовать в убийстве своей бабушки. Как Хун-Бац и Хун-Чоуэн, младший брат Шулаба и Кина был превращен в обезьяну. Здесь, как видим, можно провести параллель между Хун-Бацем и Хун- Чоуэном, с одной стороны, и Т’упом - с другой. Между ними дей¬ ствительно много общего, так что можно сказать, что по сути в обоих случаях речь идет об одном и том же персонаже. А если 182
учесть, что имена Хун-Бац и Хун-Чоуэн означают, по сути, одно и то же - “обезьяна”, то их легко можно истолковать как аналог Т’упа. То есть они являются для Хун-Ахпу и Шбаланке таким 5jje “третьим братом”, как и Т’уп для Кина и Шулаба. Возможно, что изображение двух фигур младенцев в храме Лиственного Креста, поставившее в тупик Келли, который ожидал их увидеть, скорее, в храме Креста [Kelley 1965: 120], как раз является подтвержде¬ нием тому, что именно GII является “двуединым” персонажем, который в некоторых вариантах выступает как двойня, а в неко¬ торых - как единое целое. Таким образом, и в Пополь-Вух, и в легенде на уровне поко¬ ления главных героев действуют троицы, как и в текстах Пален¬ ке, что позволяет провести следующие параллели: Хун-Ахпу, Шбаланке - Кин, Шулаб - GI, GIII; Хун-Бац, Хун-Чоуэн - Т’уп - GIL На основании этих параллелей можно строить предположе¬ ния относительно функций того или иного божества Триады Па¬ ленке. Что касается третьих братьев, то они символизируют связь через поколение. Иконография для GII также показывает, что он ассоциируется со связью с предками, на что указывает пуповина. Изображение знака Т1030, при помощи которого записывается имя GII, также содержит завиток, который может являться изо¬ бражением пуповины. Одновременно он напоминает хвост обезь¬ яны. К сожалению, имя GII установить не так просто. Можно лишь предположить, что оно связано с обезьяной. На это указы¬ вают, например, имена Хун-Баца и Хун-Чоуэна. Имя Т’упа не имеет такого значения, оно переводится буквально как “млад¬ ший ребенок” [Diccionario Maya 1991: 846]. В тексте легенды, од¬ нако, указывается, что он был превращен в обезьяну - на языке майя таах. Это слово также означает “каприз, прихоть беремен¬ ной”, “зооморфное божество или мифический персонаж” [Diccionario Maya 1991: 511]. Возможно, именно это фонетиче¬ ское значение может иметь знак Т1030, обозначающий имя GII. Однако для этого знака предлагаются и другие прочтения. Выше уже говорилось о попытках истолковать изображе¬ ние как зеркало с завитками дыма или факелом, а у Ю.В. Кно¬ розова этот знак имеет фонетическое значение тох, что озна¬ чает “курильница” [Knorozov 1999: 194]. Возможно, точное значение имени GII помогут установить последующие исследо¬ вания. С другими братьями несколько сложнее - надо еще устано¬ вить, кто кому соответствует в парах. Для этого нужно выявить общие черты, по которым можно идентифицировать того или иного персонажа. Первым таким критерием может быть стар¬ 183
шинство. О значимости такого критерия говорит тот факт, что в двух случаях на это указывается специально - в легенде подчер¬ кивается, что Кин был средним братом, а в иероглифических текстах Паленке на это указывают даты рождений. Таким обра¬ зом, для пар Шулаб-Кин и Ш-вШ указано, кто является стар¬ шим - Шулаб и Сг1 соответственно. Если отождествлять персона¬ жей по возрасту, то получается, что СТ соответствует Шулабу, а ШН - Кину. Однако одного критерия явно недостаточно. В качестве подтверждения данного построения можно использо¬ вать связь с небесными светилами того или иного мифологиче¬ ского персонажа. Шулаб, как известно, должен был стать Вене¬ рой или, по другой версии, Утренней звездой. Кин стал новым солнцем. Таким образом, ШП должен символизировать солнце, а Ш - Венеру. Титулы ШИ, записанные в тексте храма Лиственного Креста, содержат сноску на солнце, знак которого присутствует в надпи¬ си. Кроме того, иконография показывает, что данный персонаж ассоциируется с разными ипостасями ягуара, в том числе и ягуа- ра-солнца. Имя ШП также в одном месте записано одним зна¬ ком - Т1010, который читается как к’т (храм Надписей, Цент¬ ральная панель, Е4). Дата его рождения записана в храме Солн¬ ца, и центральный элемент панели в святилище этого храма представляет из себя щит, который может символизировать это небесное светило. В то же время можно найти свидетельства, подтверждающие связь Ш с Венерой. Даты, записанные на панели Креста и связан¬ ные с Ш, указывают на видимое движение Венеры по небоскло¬ ну. Как указывает Д. Дюттинг, между датой 0.0.1.9.2 13 Ик’ 0 Ч’ен и 1.18.5.3.2 9 Ик’ 15 Кех, которая является датой “рожде¬ ния” или “касания земли” богом Ш, проходит интервал в 1.18.3.12.0 дней, что соответствует 470 циклам Венеры плюс дистанция между наибольшей западной элонгацией Венеры как Утренней звезды и наибольшей восточной элонгацией Венеры как Вечерней звезды. Это дает Дюттингу возможность заключить, что Ш являлся воплощением Венеры как Утренней и Вечер¬ ней звезды (Дюттинг делает различия между Ш’ и Ш, поэтому у не¬ го Ш’ соответствует Утренней звезде, а СИ - Вечерней [ШПт§ 1984: 16]. Таким образом, божество СТ в иероглифических текстах Па¬ ленке может соответствовать Шулабу из Легенды о Солнце, Лу¬ не и Венере, а ШП - Кину из той же легенды. Имена, однако, не совсем совпадают, насколько можно судить по иероглифическим текстам. Первый иероглиф, составляющий полный вариант име¬ ни бога в!, читается как hu.n-na.l-ts’ ау. Буквально это можно пере¬ 184
вести как “один маис-клык”. Такой перевод имени может иметь несколько толкований. Во-первых, сочетание “маис” и “клык” вызывает ассоциации с текстом Пополь-Вух, где божественные близнецы уничтожают Вукуб-Какиша тем, что заменяют один из символов его власти - зубы - на зерна маиса. Хотя в данном слу¬ чае было бы трудно сказать, что возникло ранее - такой вариант имени, или рассказ о замене зубов на маисовые зерна. В парал¬ лельном месте в Легенде, когда Кин проникает к владыке грифов за своей женой, замены зубов на маис не происходит - Кин их просто лечит, успокаивая боль. Вторым возможным объяснени¬ ем имени может быть то, что серпик Венеры может сам по себе напоминать клык, и поэтому это слово попало в имя божества. Знак I, который читается как hurt, может означать “один, единст¬ венный”. Эта морфема сопровождает имя бога-творца, а также имя божества смерти, которое ассоциировалось с Венерой [Diccionario Maya 1991: 247]. Второй иероглиф имени GI записывается одним знаком - Т1011, который читается к’in, что означает “солнце, время”, а также “править”. Истолкование этого имени затруднительно, по¬ скольку элемент к’in содержит в себе и имя божества GUI, тем более, что солнце олицетворяет, судя по всему, именно GIII. Его имя читается с большим трудом. Основной вариант состоит из двух знаков - Т239 и Т594. Первый знак Ю.В. Кнорозов истолко¬ вывал как “лицо в картуше, обозначающем пещеру прапредков” [Knorozov 1999: № 938], второй - как морфемный знак к’at, “щит” [Knorozov 1999: 236]. Это имя также может быть истолковано по- разному. Первый знак напоминает иероглиф дня Ахав, поэтому некоторые исследователи трактуют имя GIII как Ахав-К’ин, “Господин-Солнце”. Однако можно выдвинуть еще одно предпо¬ ложение. Имя бога GI, как сказано выше, может вызвать ассоци¬ ации с Вукуб-Какишем, побежденным божественными близнеца¬ ми. Жену Вукуб-Какиша звали Чимальмат [Пополь-Вух 1959: 23]. Это имя содержит морфему chimal, среди значений которой есть и следующие: “щит”, “защита для тела”. То есть, теоретиче¬ ски можно допустить такое прочтение имени GUI, как Чималь. Знак Т239 в качестве элемента имеет знак Т1000, варианты ко¬ торого часто трактуются исследователями как показатель жен¬ ского рода. То есть, можно предположить, что GI и GUI являют¬ ся “прототипами” для Вукуб-Какиша и его жены Чимальмат из Пополь-Вух. Однако почему, в таком случае, эти два персонажа играют отрицательную роль, и, в то же время, GI и GIII имеют яв¬ ные параллели с Хун-Ахпу и Шбаланке - победителями Вукуб- Какиша и Чимальмат? В качестве объяснения можно предло¬ жить следующую версию. 185
Вукуб-Какиш, по тексту Пополь-Вух, мнил себя солнцем, но, на самом деле, он был “ложным солнцем”, безосновательно за¬ нявшим место главного светила. Настоящим солнцем стал один из близнецов, повергнувших Вукуб-Какиша. Этот пассаж может являться отражением “борьбы богов”, когда старый бог повер¬ жен, доказана его “ложность”, и его место занимает новый бог, с теми же функциями. Эта смена может явиться отражением рели¬ гиозной реформы, сменившей божеств, почитавшихся в класси¬ ческий период, на других, пришедших в более поздние времена. В таком случае возможно, что эта реформа знаменовала собой окончание классической эпохи. Однако вероятно, здесь отраже¬ ны менее глобальные события, такие, например, как победа од¬ ного политического образования, боги которого носили имена, сходные с именами божественных близнецов, над другим, боги которого могли ассоциироваться с Вукуб-Какишем и Чимальмат. Эта версия, конечно, является в значительной степени гипотети¬ ческой и может пока рассматриваться только как возможное, но маловероятное объяснение имен GI и GUI, основанное на спор¬ ном фонетическом прочтении (западные исследователи читают знак Т512а, равно как и Т1011, как ye [Harris, Steams 1997: fig. 3:8]). В любом случае, при перемене имен, функции божеств со¬ хранились в нетронутом виде. Каковы же были эти функции и роль божеств Триады Пален¬ ке? Основная идея, которой подчинено повествование в Пополь- Вух - это создание той модели, согласно которой будет сущест¬ вовать создаваемый мир. Кульминацией повествования является рассказ о том, как Хун-Ахпу и Шбаланке умирают в преиспод¬ ней, но затем возрождаются, побеждая тем самым владык Ши- бальбы. Таким образом, создается модель, по которой человек побеждает смерть путем возрождения к новой жизни после того, как пройдет очищение в преисподней. Учитывая тот факт, что между божественными близнецами и богами Триады существует много общего, можно предположить, что последние выполняли ту же функцию, что и Хун-Ахпу и Шбаланке, а именно - на соб¬ ственном примере показали, как можно победить смерть. Но в таком случае следует ожидать, что этот момент, учитывая его значимость, должен быть отражен в иероглифических текстах. И это событие, если оно действительно присутствует в надписях, должно предшествовать той дате, которая указана как “рожде¬ ние” божеств Триады. Такие даты имеются в тексте панели Креста, где они касают¬ ся действий GI. Фраза, которая идет после нулевой даты и интер¬ вального числа 0.0.1.9.2, относится к моменту сотворения трех камней, то есть, к сотворению мира (мира людей). Следующая 186
фраза, которая идет после циклической даты (С10-С13), не содер¬ жит ничего, что могло бы указывать на события в преисподней. Здесь, однако, первым иероглифом является знак Т1014. Этот знак, как уже говорилось выше, часто встречается в текстах на керамике (в “основном стандарте”), а также может быть иденти¬ фицирован как божество преисподней, поскольку на керамике его изображение заменяется иногда на иероглиф, встречающий¬ ся в рукописях, который Ю.В. Кнорозов читал как ye-cham-el - “грозящий гибелью”. Далее, однако, речь идет о небесных сфе¬ рах - “6 небо”, “9 дом солнца (?)”. Опять же пока остается невы¬ ясненным до конца, какой частью речи является слово, передан¬ ное иероглифом Т1014. Более интересным представляется текст на южной стороне иероглифической платформы из храма XIX. После начальной се¬ рии идет фраза о том, что GI “воссел”, после чего идут, видимо, эпитеты этого божества, в том числе и такие, которые повторя¬ ют эпитеты, сопровождающие имя GUI на панели Солнца (иерог¬ лиф С7 южной стороны платформы храма XIX имеет аналог на панели Солнца, СЗ). Кроме того, здесь присутствует иероглиф T152/1.1014v, который также иногда заменяет иероглиф TI014 в тексте “формулы возрождения” (“основного стандарта”). Однако здесь его значение определить трудно. После этой фразы и ин¬ тервального числа следует сообщение, первый иероглиф которо¬ го обозначает “жертвоприношение путем обезглавливания” [Stuart 2000: 29]. Далее идут два одинаковых иероглифа (Т226:х), но в каждом случае ему сопутствуют разные дополнительные знаки. В первом иероглифе это знак Т769а, во втором - Т248:501:140. Последнее сочетание также присутствует в качестве самостоятельного иероглифа в первой синтагме “основного стан¬ дарта”. Д. Стюарт предложил для него прочтение ts’ib, “рисо¬ вать” [Stuart 1989: 153], которое на данный момент большинством исследователей считается доказанным. Однако в данном случае такое прочтение выглядит несколько неуместным. Это, разуме¬ ется, не является неопровержимым доказательством тому, что иероглиф Т248:501(585) не читается как ts’ib. Это только может говорить о том, что возможны другие варианты прочтения этого иероглифа. Ю.В. Кнорозов предложил его прочтение как pok-av, “место очищения”, как обозначение преисподней, где душа умер¬ шего проходила очищение перед возвращением на землю. В дан¬ ном случае иероглиф может читаться как pok-ba-la, что созвучно наименованию места в Шибальбе, где были погребены Хун-Хун- Ахпу и Вукуб-Хун-Ахпу, которое называется Пукбаль-Чах (“Me¬ ció, где рассыпан пепел”). Именно в этом месте росло дерево, на которое была помещена голова Хун-Хун-Ахпу. Морфема рок не¬ 187
сет в себе значение, связанное с воздействием огнем, и знаку Т563, разновидностью которого является знак Т248, часто сопут¬ ствует знак Т122, изображающий завитки дыма. Текст Пополь- Вух сообщает, что Хун-Ахпу во время пребывания в Доме Лету¬ чих мышей неосторожно высунулся из своей выдувной трубки, где прятался, и был обезглавлен. Затем оба брата бросились в зе¬ мляную печь и там сгорели. После этого их пепел попал в воду, где они превратились в рыб, а затем - снова в людей. Здесь отра¬ жен путь души умершего после смерти - через очищение огнем в преисподней, превращение в рыб и возвращение в таком виде в мир людей, чтобы вновь возродиться. Нечто похожее можно уви¬ деть и в данном тексте из храма XIX. Сначала - отрубание голо¬ вы, затем - упоминание “места очищения”, после чего (через ин¬ тервальное число) идет дата рождения (возрождения) или появ¬ ления в образе небесного светила. На этом основании можно предположить, что божества Ш и ШП прошли тот же путь, что и божественные братья в Пополь- Вух, поэтому основной их ролью могла являться та, которую они играли в возрождении умерших. Здесь следует также отметить “рыбьи” черты, которыми обладают знаки Т1011 и Т1010, явля¬ ющиеся знаками имен 01 и ОШ. Возможно здесь скрыт намек на превращение в рыб перед тем, как возродиться. В Паленке очень популярен мотив, когда изображается птица (баклан) с рыбой в клюве, которая могла символизировать возрождение. Божества Триады действуют не только в мифологическое вре¬ мя. Они также активно вовлечены, судя по текстам, в “современ¬ ные” события - те, которые происходили при жизни правителя, создавшего эти тексты. Речь идет, прежде всего, о событии, про¬ изошедшем в день 2 Киб 14 Моль, а также в последующие дни, которое упоминается несколько раз на панелях группы Крестов. Дюттинг обратил внимание, что на эти дни приходится седьмая го¬ довщина смерти Пакаля II 1986: 131]. По его мнению, вполне вероятно, что здесь речь идет о возрождении Пакаля II. В этом случае получается очень интересная вещь, что храмы груп¬ пы Крестов посвящены как раз этому событию, поскольку и тек¬ сты на панелях аналогичны по содержанию (за исключением пане¬ ли Креста, где приводится своеобразное “введение в проблемати¬ ку” с перечислением предков Пакаля, от которых он получил власть), равно как аналогичны и персонажи, изображенные на па¬ нелях. Из этого следует вывод, что Чан-Бол II, при котором созда¬ вались эти храмы, думал, прежде всего, о возрождении своего отца. Обращает на себя внимание то, что вся Центральная панель храма Надписей, построенного над гробницей Пакаля, посвяще¬ на Триаде. Текст начинается датой окончания 11 катуна (“двадца¬ 188
тилетия”), после которой идет группа иероглифов (B3-D1), кото¬ рые с большим трудом поддаются прочтению. В то же время их форма позволяет предположить, что весь пассаж посвящен опи¬ санию конца периода с точки зрения религиозных представле¬ ний. Первый иероглиф (ВЗ) представляет из себя знак ТЮООе в сочетании со знаками Т116иТ125. Фонетическое прочтение воз¬ можно как 1а или ahaw. Возможно данный иероглиф означает “владыка”. Следующий иероглиф, очевидно, связан с предыду¬ щим, и является, вероятно, именем божества, которое может чи¬ таться как Йум Чан (“Владыка Неба”). Далее идут четыре иерог¬ лифа, образующие две пары. Первые иероглифы в парах (В4 и А5) одинаковы и являются, видимо, отглагольными формами. Интересна иконография этих иероглифов. Главный знак пред¬ ставляет из себя знак земли - Т526, расколотый прорастающим побегом. Этот мотив очень популярен в классическом искусстве майя, когда из земли или предметов, которые могут ее символи¬ зировать (например, панциря черепахи) “прорастает” человече¬ ская фигура, символизируя тем самым возрождение. Возможно, что и в данном случае главный знак иероглифа является идео¬ граммой, обозначающей возрождение, суффиксы -ah и -al пре¬ вращают это слово в причастие настоящего времени. Таким об¬ разом, эти иероглифы могут переводиться как “прорастающий” (т.е. “возрождающийся”). Иероглиф, сопровождающий первое из причастий, читается как um-tsek-te, что можно перевести как “Де¬ рево Йум Цека”. Что касается Йум Цека, то он является божест¬ вом преисподней (другое имя - Йум Кими). Как известно, голова Хун-Хун-Ахпу была помещена на дерево, растущее в преисподней. Возможно, здесь также идет речь об этом дереве. Иероглиф, со¬ провождающий второе причастие, состоит из цифры 5, головы дракона и суффикса te, что переводится как “дерево”. Этот иероглиф представляет большой интерес, поскольку он является аналогией иероглифу, который сопровождает изобра¬ жение центрального элемента на панелях Креста и Лиственного Креста (рис. 1, 3). На панели Креста четыре иероглифа помеще¬ ны по сторонам от центрального элемента. Берлин посчитал, что левая пара относится к левой фигуре, правая - к правой [Berlin 1959: 8]. Келли, однако, придерживался того мнения, что эти ие¬ роглифы обозначают центральный элемент, поскольку в рассма¬ триваемом иероглифе имеется морфема, означающая “дерево” [Kelley 1965: 115]. Действительно, то, что этот иероглиф дважды встречается рядом с символическим изображением дерева, мо¬ жет служить подтверждением такой трактовке. Можно предпо¬ ложить также, что следующий иероглиф (В6) относится к назва¬ нию дерева. Читается он как nal-chah-an, что можно перевести 189
как “небесный маис”. Действительно, на панели Лиственного Креста изображен, видимо, маисовый стебель, где вместо почат¬ ков изображены лица людей, а початок кукурузы ассоциировал¬ ся с душой умершего человека. Таким образом это дерево может символизировать возрождение умерших, о чем и идет речь перед этим, когда говорится о “прорастании”. Интересны пассажи, которые идут на панели Креста вслед за повторным упоминанием к'атуна (“двадцатилетия”) 12 Ахав и небольшой фразы о Пакале как о правителе, на время правления которого этот катун пришелся. Далее следуют три практически одинаковые фразы, каждая из которых состоит из шести иерог¬ лифов (за одним исключением), и которые различаются лишь двумя элементами - именами богов Триады, которые стоят на по¬ следнем месте в каждой фразе, и иероглифами, которые идут на втором месте после первого глагола каждой фразы, означающе¬ го, видимо, посвящение. В первой фразе, относящейся к Хун-Наль-Цаю (GI), этот ие¬ роглиф имеет весьма интересную иконографию. Он записан так: Т272:546:178. Этот иероглифический блок, который Л. Шиле трактовала как “блюдо для подношений” [Scheie, Mattews 1998: 113], служит основанием для мирового древа, являющегося цент¬ ральным элементом изображения на панели Креста. Аналогич¬ ный предмет (маску божества) держит правая фигура, изобража¬ ющая невысокого человека, “задрапированного” свернутыми жгутом кусками ткани. Эту фигуру исследователи считают изо¬ бражением умершего Пакаля. С предмета, который он держит в руках, стекают потоки некоей жидкости. Аналогичный предмет держит и фигура, изображенная на левой стороне дверного про¬ ема святилища храма Креста. В этом случае, как и на централь¬ ном изображении, выделен элемент Т212, который занимает цен¬ тральное место в знаке Т272. И вновь с этого предмета стекают потоки жидкости. По своей форме предмет на альфарде напоми¬ нает нож. Возможно эта фигура действительно держит в руках жертвенный нож, с которого стекает кровь. В любом случае, здесь в тексте проводится связь между GI и центральным элемен¬ том изображения панели Креста. Далее в тексте идет иероглиф с изображением шлема из жадеитовых пластинок, а затем, видимо, фраза “20-й бак'тун" (бак’тун равен 20 к’атунам) в сопровожде¬ нии имени бога Триады. 20 бактунов равняются одному пиктуну. Этот период времени упоминается на Западной панели храма Надписей и означает дату 1.13.1.0.0.0.0.0 10 Ахав 13 Йашк’ин, кото¬ рая относится к далекому будущему. В то же время эта дата связа¬ на с видимым движением Венеры. В этот день Венера исчезает из ноля зрения, чтобы вновь появиться спустя 8 дней [Diitting 1984: 190
21]. В то же время, как показал Дюттинг, эта дата связана с датой восшествия на престол Пакаля [Ibid.]. Исходя из того, что во фразе, связанной с GI, упомянут пред¬ мет или персонаж, являющийся центральным элементом панели Креста, и, в то же время, храм Креста “посвящен”, по мнению ис¬ следователей, богу GI, то можно ожидать, что два других иерог¬ лифа, стоящие на том же месте, но в других фразах, связаны с центральными элементами изображений на панелях Лиственного Креста и Солнца соответственно. В таком случае этот иероглиф (а вернее, два иероглифа), присутствующий в следующей фразе, связанной с GII, должен соотноситься с центральным элементом изображения храма Лиственного Креста. Возможно, данный ие¬ роглиф читается как Ток Кель Муч, что значит “огненный шар в небе”, однако такое прочтение нельзя признать бесспорным и окончательным. В то же время нельзя отметить какое-либо ико¬ нографическое сходство этого иероглифа с центральным эле¬ ментом панели Лиственного Креста. Последний представляет из себя растение маиса с лицами людей вместо початков. Нечто по¬ добное растению маиса держит невысокий персонаж, изображе¬ ние которого на этой панели аналогично изображению на панели Креста. Таким образом связь иероглифа из фразы на Централь¬ ной панели храма Надписей с центральным элементом изобра¬ жения на панели Лиственного Креста не является очевидной. Больше сходства прослеживается между центральным эле¬ ментом панели Лиственного Креста и иероглифом из третьей фразы, главным знаком которого является ТЮЗОо. Этот знак представляет из себя изображение головы божества, имеющего завитки, похожие на завитки листьев по бокам от маски, служа¬ щей основанием для маисового растения на панели Лиственного Креста. Однако даже если это так, божество GIII (Чималь?), ко¬ торому посвящена данная фраза, связано не с храмом Лиственно¬ го Креста, а с храмом Солнца. В свою очередь с изображением па панели Солнца иероглиф из этой фразы не имеет ничего об¬ щего. Можно с некоторой натяжкой допустить, что центральный элемент панели Солнца имеет что-то общее с иероглифом из предыдущей фразы, который условно читается как Ток Кель Муч. Возможно, создатели текста по неизвестным нам причинам просто поменяли местами эти два иероглифа. Что касается панели Солнца, то тут вновь следует отметить, что невысокий персонаж держит в руках предметы, составляю¬ щие центральный элемент панели. В данном случае это ритуаль¬ ная полоса, щит и фигурка бога-карлика с птичьей головой. Воз¬ можно, эта голова является изображением маски, присутствую¬ щей на ритуальной полосе, служащей опорой для центрального 191
элемента изображения на панели. Как видим, во всех трех случа¬ ях один и тот же персонаж держит в руках предмет, символом ко¬ торого является либо весь объект, изображаемый в центре пане¬ ли, либо его элемент. После этих трех фраз в тексте Центральной панели храма Надписей идет дата окончания 12 катуна, после которой надпись во многом повторяет тот текст, который шел вслед за датой окончания 11 катуна. В данном случае добавляются еще упоми¬ нания Венеры как Вечерней и Утренней звезды и ее расположе¬ ние относительно сторон света. Здесь также присутствуют три фразы “20 бактуна”, связанные с тремя богами Триады, но в дан¬ ном случае эти фразы гораздо более распространенные - вместо шести (или семи) иероглифов, составлявших фразы в первой ча¬ сти текста, во второй части каждая подобная фраза состоит из 13 иероглифов, что связано, видимо, с тем, что майя считали “13” счастливым числом. Последняя фраза, посвященная богу ОШ, со¬ стоит из 12 иероглифов, однако после имени ОШ идет знак Три¬ ады, который, возможно, был сюда добавлен, чтобы довести об¬ щее число иероглифов в фразе до 13. Таким образом, можно сказать, что текст Центральной пане¬ ли верхнего храма Надписей связан с идеей возрождения Пакаля, что проявляется в упоминании божеств Триады, тесно связанных с представлениями о реинкарнации, а также в упоминании даты, относящейся к отдаленному будущему. Прослеживается также связь с группой Крестов через упоминание божеств Триады в со¬ четании с центральными элементами изображений на панелях Креста, Лиственного Креста и Солнца, а также присутствие в тексте иероглифа, который, возможно, передает название миро¬ вого древа, изображенного на панелях Креста и Лиственного Креста. Даже если группа Крестов и храм Надписей создавались независимо друг от друга, текст Центральной панели можно рас¬ ценивать как подпись к изображениям на панелях группы Кре¬ стов, поскольку очевидно, что все это создавалось на основании единых религиозных представлений. На основании всего вышесказанного можно сделать вывод, что правители Паленке свою родословную связывали с мифоло¬ гическими персонажами, действовавшими в начале сотворения существующего ныне мира (“нулевая дата” - 0.0.0.0.0 4 Ахав 8 Кумху, 13 августа 3114 г. до н.э.). Учитывая тот факт, что меж¬ ду божественными близнецами из “Пополь-Вух” и богами Триа¬ ды существует много общего, можно предположить, что послед¬ ние выполняли ту же функцию, что и Хун-Ахпу и Шбаланке, а именно - на собственном примере показали, как можно победить смерть. Возможно, что образ ‘Триады” подчинен не только цели 192
легитимизации власти через ее сакрализацию, но и имеет связь с идеей возрождения умершего человека. Следует отметить также тот факт, что для легитимизации власти в Паленке использовались мифологические образы, име¬ ющие параллели в мифах, зафиксированных в других регионах зоны майя и в другие исторические эпохи. Это может свидетель¬ ствовать о том, что создатель текстов Паленке подтверждал пра¬ во на царскую власть происхождением от мифологических геро¬ ев, имевших общемайяское значение и стоявших у истоков суще¬ ствования нынешнего мира. В связи с этим возникает новый ком¬ плекс теоретических проблем. Например, являлось ли родство с данными персонажами обязательным условием для занятия цар¬ ского престола в любом государственном образовании майя. Ес¬ ли ответ на этот вопрос будет положительным, то необходи¬ мость массированной “идеологической атаки”, предпринятой ав¬ тором “царских списков” Паленке, объясняется нарушением по¬ рядка наследования престола в этом городе. Такие события впол¬ не могли произойти на рубеже VI-VII вв., отразившись некото¬ рой неразберихой в “царских списках” или, даже, их фальсифика¬ цией (особенно если учесть, что от эпох, предшествовавших пра¬ влению Чан-Бола II, текстов практически не осталось). И тогда можно предположить, что отсутствие частого упоминания персо¬ нажей Триады в других городах майя свидетельствует о правле¬ нии в них династий, легитимность которых не требовала подтвер¬ ждений. То есть трон занимали представители одного рода, а вся майяская элита имела общие корни. Другая возможность открывается, если происхождение от главных героев мифологического эпоса не требовалось. Такой вариант также вполне допустим. И тогда идеологическая кон¬ цепция, присутствующая в текстах Паленке, могла демонстри¬ ровать претензию местных правителей на гегемонию среди ос¬ тальной майяской элиты. Появление такой концепции должно было повлечь за собой активные шаги во внешней политике. История Паленке начала VIII в. это подтверждает - город участвует в конфликте, который заканчивается для него не¬ удачно, и менее чем через 100 лет Паленке приходит в полный упадок. Несмотря на гипотетический характер многих суждений о ро¬ ли и характере идеологической концепции, связанной с Триадой Паленке, можно с уверенностью сказать, что исследование этой проблемы поможет более ясно представить себе характер вер¬ ховной власти в государственных образованиях индейцев майя, а также систему отношений внутри различных династий майяских правителей и между ними. 13 Власть в аборигенной Америке 193
Источники и литература Пополь-Вух. 1993. Родословная владык Тотоникапана. М. Berlin Н. 1959. Glifos nominales en el sarcófago de Palenque // Humanidades 2(10), Guatemala: Universidad de San Carlos de Guatemala. Berlin H. 1963. The Palenque Triad // Journal de la Société des Américanistes, 52. Paris. Knorozov Yu.V. 1999. Compendio Xcaret de la escritura jeroglífica maya descifrada por Yuri V. Knórosov. Universidad de Quintana Roo. Vol. I. México. Dütting D. 1984. Venus, the Moon and the Gods of Palenque Triad // Zeitschrift flu* Ethnologie, 109. Berlin. Diccionario Maya: Maya-Español, Español-Maya. 1991. Director A. Barrera Vásquez. México: Editorial Porrúa. Kelley D. 1965. The Birth of the Gods at Palenque // Estudios de Cultura Maya. Vol. 5, Mexico. 93-134. Lounsbury F. 1980. Some Problems in the Interpretation of the Mythological Portion of the Hieroglyphic Text of the Temple of the Cross at Palenque // Third Palenque Round Table, 1978, Part 2, Austin: University of Texas Press. Marcus J. 1992. Mesoamerican Writing Systems: Propaganda, Myth, and History in Four Ancient Civilizations. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. Ruz Lhuillier A. 1973. El Templo de las Inscripciones, Palenque // Colección Científica 7, México: INAH. Ruz Lhuillier A. 1977. Gerontocracy at Palenque? // Social Process in Maya Prehistory. N. Hammond (ed.). London: Academic Press. Schellhas P. 1904. Representation of Deities of the Maya Manuscripts. Papers of the Peabody Museum of Harvard, 4, N. 1. Cambridge, Mass. Stuart D.S. 1989. Hieroglyphs on Maya Vessels // Kerr J. The Maya Vase Book. Vol. 1. New York: Kerr Assosiates. Stuart D.S. 2000. Las nuevas inscripciones del Templo XIX, Palenque // Arqueología Mexicana, vol. VIII, núm. 45. México. Thompson J.E.S. 1930. Ethnology of the Mayas of Southern and Central British Honduras. Field Columbian Museum of Natural History. Anthropological Series. V. XVII, N 2. Chicago.
Е.А. Семакина ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ЦАРСКОЙ ВЛАСТИ И ЕЕ РЕГИОНАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ У МАЙЯ КЛАССИЧЕСКОГО ПЕРИОДА (I тыс. н.э.) Изучение идеологии царской власти в обществе древних майя имеет большое значение, прежде всего для понимания их миро¬ воззрения и мировосприятия. Кроме того, это позволяет полу¬ чить некоторую информацию, касающуюся основных сфер жиз¬ ни древних майя - политической и религиозной. Это становится возможным постольку, поскольку в традиционном обществе, членам которого присущ мифологический тип мышления, сама идеология тесно связана с религией (фактически она заключает¬ ся в религиозную оболочку) и зачастую выступает орудием поли¬ тики. Основной задачей данной работы является анализ основ цар¬ ской власти и рассмотрение их на примерах, происходящих из разных городских центров, которые в классический период явля¬ лись столицами царств у древних майя, находящихся в Централь¬ ной зоне (так называемых Низменностях майя). Классический период (I тыс. н.э.) по праву считается перио¬ дом расцвета древнемайяских государств, поскольку именно в это время происходит их наиболее интенсивный политичес¬ кий рост и развитие, которые сопровождаются количествен¬ ным и качественным увеличением монументального строи¬ тельства и возведением мемориальных памятников (стелы, алтари и др.). В основном в классический период достигают наивысшей точки развития те идеологические концепции, которые зароди¬ лись в более ранние периоды. В иероглифической письменности в первую очередь - это концепция “священного царя” (к’ иШ1 ‘акаю), явившаяся письменным закреплением сакральности вер¬ ховного правителя; в археологическом же плане - это канониче¬ ское выделение царского погребения с последующим возведени¬ ем над ним храма-пирамиды. Данная работа базируется преимущественно на чтении и ин¬ терпретации иероглифических текстов, которые в результате ве¬ дения широкомасштабных археологических работ в Централь¬ ной зоне майя постоянно вводятся в научный оборот. Для рассмотрения были выбраны наиболее полно документи¬ рованные городские центры: Тикаль (Петен), Наранхо (Петен), Паленке (Западный регион, бассейн р.Усумасинта; рис. 1). 195
В отечественной историографии, посвященной данному воп¬ росу, выделяются работы, базирующиеся в большей степени на иероглифическом или на археологическом материале и иконо- графических данных. К первой группе относятся некоторые из работ Ю.В. Кнорозова, Г.Г. Ершовой и Д.Д. Беляева; вторую по большей части составляют труды В.И. Гуляева, А.А. Бородато- вой [Кнорозов 1955, 1963, 1964, 1975; Кнорозов, Ершова 1982, 1983; Беляев 2000, 2002; Гуляев 1972, 1976, 1984,1987; Бородато- ва 2000]. Зарубежная историография на данную тему весьма обширна. Акцентируя внимание на тех работах, которые затрагивают про¬ 196
блемы идеологии царской власти у майя и основываются на ие¬ роглифических источниках, можно выделить следующих авто¬ ров, чьи работы являются основополагающими при изучении во¬ проса идеологии царской власти у древних майя: С. Мартин, Н. Грюбе, Д. Стюарт, С. Хаустон, Л. Шиле, М. Миллер [Martin, Grube 2000; Grube 1992: 201-218; Grube 1996: 1-13; Grube 1999; Schele, Freidel 1990; Stuart 1995; Houston Stuart 1996:289-312; Houston, Stuart 1998: 73-101; Houston 1999: 43-72; Scheie, Miller 1986]. Идеология царской власти у майя классического периода, как система концептуально оформленных представлений, формируе¬ мая высшими слоями общества, покоилась на нескольких “ки¬ тах”. Одним из них являлась персона самого правителя, в ходе ис¬ торического процесса становившаяся все более и более сакраль¬ ной. Для майя кульминационная стадия сакрализации верховного правителя совпадает с появлением раннего государства. Сакрализация власти непосредственно сопряжена с использо¬ ванием мифа в качестве инструмента объяснения мира, и в то же время для легитимации существующего в обществе порядка отправления власти и его обоснования. Мифология связана с ге¬ неалогией и всякое наследование власти так или иначе “привязы¬ валось” к мифологическому прошлому. Очевидно, что расхожде¬ ния между разными версиями мифа в символической форме фи¬ ксировали вполне реальные столкновения, связанные с устанав¬ ливавшейся когда-то властью, а затем вовлекались в качестве идеологического орудия в политическую борьбу [Куббель 1988: 112-113]. В идеологическом обосновании власти и отношений властво¬ вания во всем древнем мире уже очень рано начал играть роль генеалогический аспект. Но генеалогии отличаются редкой гиб¬ костью и приспособляемостью к конкретной социальной или по¬ литической обстановке. Они “редактируются” передатчиками и знатоками, дабы “вписаться” в эту обстановку в данный конкрет¬ ный момент [Куббель 1988: 106-107]. Судя по тому, что мы знаем о царях майя I тыс. н.э., они не считались живыми богами [Houston, Stuart 1996: 289-312; Le Fort 2000]. Прилагательное к’ uhul (“священный”) описывает качества существ или объектов. Концепция к’uhul к’aba’ (“священное имя” для различных объектов) не подразумевает, что имя было богом, а то, что оно имело тесную связь с к’uh этого объекта. Это же верно и для царя - он обладал наивысшей концентрацией к’uh среди живущих и поэтому был сакрален, но сам божеством не был [Houston, Stuart 1996: 296]. Сам иероглиф, по мнению Д. Стю¬ арта, представляет из себя текущие капли жертвенной крови, очевидно - крови правителя. 197
Растущая сакралыюсть царей майя завершилась появлением около 430-450 гг. титула k’uhul ahaw, “божественный царь”. Таким образом правитель был отделен от общинников, простой знати и от остальных членов собственного линиджа, носивших титулы ahaw (“владыка”) и yahawte’ (“владыка из рода”) [Беляев, Токовинин 2006: 7]. Основными функциями правителя у майя было: 1) почитание богов и предков (обожествленных предков правящей династии), 2) проведение календарных ритуалов, 3) военные функции, 4) им- персонаторство (воплощение какого-либо божества посредством определенных ритуалов, чаще всего - танца), 5) административ¬ ные функции. Культ царских предков, как это становится ясно из данных монументальной архитектуры и иероглифических текстов, яв¬ лялся основой царской идеологии. Сам по себе он выполнял не¬ сколько важных функций: обеспечивал связь исторического пра¬ вителя со сверхъестественными силами (к’uh), поддерживал соб¬ ственную сакральную силу правителя, являлся базой для обосно¬ вания законности правления реального исторического лица. Обычно первые две из выделенных функций правителя у майя практически совпадали. Например, правитель проводил ри¬ туал установления монумента (наиболее распространенным было “воздвижение стелы”) в честь окончания определенных временных периодов, имеющих наибольшую значимость. Как правило, это были пяти- и двадцатилетние периоды. В сопрово¬ дительной надписи в одних случаях особенно подчеркивалось, что правитель совершает данное действо “в присутствии” своих божественных предков. В других случаях царь косвенно упоми¬ нал их имена вместе с титулатурой и называл себя их сыном и преемником. Упоминания первых правителей и божественных предков-ос- нователей династии для легитимации власти - часто встречаю¬ щаяся тема в иероглифических надписях. Обращаясь к исследуе¬ мым городским центрам, можно отметить следующие факты. В Тикале в иероглифическом тексте на рельефе фасада Хра¬ ма VI говорится об основании Йашмуталя (древнее название Ти- каля) Сак-Хиш-Мутом (“Белым Ягуаром-Птицей”). Он прово¬ дил календарные ритуалы и устанавливал стелы в 1143, 456 и 157 гг. до н.э. [Martin, Grube 2000: 30]. В Наранхо (столице царства Саалъ) текст на алтаре 1 начина¬ ет историю династии с Ик’ -Мина, который правил где-то в 22 тыс. до н.э. Его потомок в 259 г. до н.э. основал город Наран¬ хо. Все саальские цари считались преемниками Ик’-Мина, а само царство называлось соседями “страна божественного Ик’-Мина” 196
(надпись из Храма 4 в Тикале называет эту местность именно так [см. также: Martin, Grube 2000: 79]). В иероглифических надписях Паленке (столице царства Ба- каль) наиболее полно отражена династическая история этого царства [Berlin 1963: 91—99; Kelley 1965: 93-134; Lounsbury 1980: 99-115; Schele, Freidel 1991: 216-261; Stuart 2000: 28-33]. Цари Ба- каля считали себя наследниками “Триады богов”, которые роди¬ лись в начале нынешнего цикла эры из 7200 лет. Основание династии было тесно связано с событиями конца предыдущего цикла и творением мира. В 3121 г. до н.э. родился Мат-Муван (также называемый Муван-Мат). Ранее этот персо¬ наж ошибочно считался женским, матерью “Триады Паленке” [Schele, Freidel 1991: 244—255]. Как показал недавно Д. Стюарт, нет никаких свидетельств, что Мат-Муван был женщиной [Martin, Grube 2000: 159]. Через 7 лет закончился тринадцатый пих (период из 7200 лет). Бог Хун-Йеналь “отправился на небо” и там построил здание. В 2360 г. до н.э. он “прибыл в Матавилъ” (мифическое место творения, связанное с Бакалем), а нескольки¬ ми днями позже родились его “братья” К’инич-Ахау и Унен- К’авилъ. В том же году Мат-Муван короновался как первый царь, а в 2325 г. до н.э. провел первый ритуал окончания кален¬ дарного периода и первое “почитание k’uh”. Он правил до 967 г. до н.э., а затем трон перешел к Укокан-Кану, родившемуся в 993 г. до н.э. В соответствии с династическими текстами Укокан- Кану напрямую наследовал К’ у к’ -Балам I, первый “историче¬ ский” правитель (431—437) [Беляев, Токовинин 2005: 12]. Таким образом, подводя итоги, можно сказать следующее. Идеологической основой царской власти у древних майя явля¬ лось почитание самих правителей, проводившееся через почита¬ ние ими царских предков, мифических основателей династии и богов-покровителей этой династии. Все это позволяло правите¬ лю обосновывать свое право на престол. Совершенно очевидно, что подтверждение легитимности правления у майя имело боль¬ шое политическое значение, а сама форма, в которую облека¬ лось подтверждение прав на престол, была сугубо религиозной. Что же касается региональных особенностей материального проявления основ царской идеологии, - это заметная разница в характере тех персонажей, к которым возводились корни каждой из правящих династий в столицах рассматриваемых царств. В Тикале - это мифический правитель по имени Сак-Хиш- Мут, проводивший наиболее значимые правительственные цере¬ монии, т.е. выполнявший основные функции царя. В Наранхо - это персонаж по имени Ик-Миин, о котором известно, что он был “божественным правителем Сааля” и все последующие пра- 199
вители данного царства, в разные периоды истории царства ре¬ ферирующие к нему, называют себя его наследниками. Имеется косвенное указание на божественную природу Ик- Muima: в одной из надписей, происходящей из Тикаля, все царст¬ во называется страной “божественного Ик-Миина”. В Паленке - это в первую очередь Триада богов, которые правили царством, а затем - мифические правители, являвшиеся переходным звеном между богами и историческими правителями. Во всех трех случаях основатели династий помещаются в до¬ историческое время, в котором они живут и царствуют. Источники и литература Беляев Д.Д. 2000. Раннее государство у майя классического периода: эпиграфи¬ ческие и археологические данные // Альтернативные пути к цивилизации. М. Беляев Д.Д. 2002. Древние майя. С.-М. Беляев Д.Д., Токовинин Л.В. 2006. Сакрализация у майя. Бородсипова А. А. 2000. Игра в мяч как путь в пещеру предков // История и се¬ миотика индейских культур Америки. М. Гуляев В.И. 1972. Атрибуты царской власти у древних майя // Советская архео¬ логия, № 3. Гуляев В.И. 1976. Проблема становления царской власти у древних майя // Ста¬ новление классов и государства. М. Гуляев В.И. 1984. Культ предков у древних майя // Религии мира. М. Гуляев В.И. 1987. Структура власти в древнейших государствах Мезоамерики: генезис и характерные особенности // От доклассовых обществ к ранне¬ классовым. М. Кнорозов Ю.В. 1955. Система письма древних майя: Опыт расшифровки. М. Кнорозов Ю.В. 1963. В. Письменность индейцев майя. М.; Л. Кнорозов Ю.В. 1964. Пантеон древних майя. М. Кнорозов Ю.В. 1975. Иероглифические рукописи майя. Л. Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. 1982. Правитель и полководец из “Брода Ягуара” // Латинская Америка, № 6. Кнорозов Ю.В., Ершова Г.Г. 1983. Жрецы-астрономы майя //Латинская Амери¬ ка, № 6. Кнорозов Ю.В.у Ершова Г.Г. 1983. Прорицание жреца: Расшифровка надписи на сосуде древних майя // Латинская Америка, № 3. КуббельЛ.Е. 1988. Очерки потестарно-политической этнографии. М. Berlin Н. 1963. The Palenque Triad // Journal de la Société des Américanistes. T. 52. Grube N. 1992. Classic Maya dance: Evidence from hieroglyphs and iconography. Ancient Mesoamerica 3. Grube N. 1996. Palenque and the Maya world. Palenque Round Table - 1993, Vol. X. San Francisco. Grube N. 1999. Onomastica de los gobernantes mayas. Paper presented at the 1999 Mesa Redonda de Palenque, Chiapas. Houston S.D. 1999. Classic Maya Religion: Beliefs and practices of an ancient American people. BYU Studies 38(4). Houston S.D., Stuart D. 1996. Of gods, glyphs, and kings: Divinity and rulership among the Classic Maya. Antiquity 70. 200
Houston S.D., Stuart D. 1998. The ancient Maya self: Personhood and portraiture in the Classic period. RES 33. Kelley D. 1965. The Birth of the Gods in Palenque // Estudios de Cultura Maya. Vol. V. Le Fort G. 2000. Sacred versus divine: Comments on classic Maya kingship // Maya Religious Practices: Processes of Change and Adaptation. 5th European Maya Conference, University of Bonn. Lounsbury F. 1980. Some Problems in the Interpretation of the Mythological Portion of the Hieroglyphic Text of the Temple of the Cross at Palenque // Third Palenque Round Table, Part 2. Austin. Martin S., Grube N. 2000. Chronicle of the Maya Kings and Queens. London. Scheie L., Freidel D. 1991. A Forest of Kings: Untold Story of the Ancient Maya. New York. Scheie L., Miller ME. 1986. The Blood of Kings. Dynasty and Ritual in Maya Art. Fort Worth. Stuart D. 1995. A Study of Maya Inscriptions. Ph. D. Dissertation, Vanderbilt University. Stuart D. 2000. Las nuevas inscripciones del Templo XIX, Palenque // Arqueología mex¬ icana, N 45. México.
А.А. Бородатова “ЯЗЫК СУЙВА”: АРХАИЧЕСКАЯ ЗАГАДКА В РИТУАЛЕ ПОДТВЕРЖДЕНИЯ ВЛАСТИ У МАЙЯ XVI ВЕКА После испанского завоевания Юкатана (1541-1546) монахи за¬ претили иероглифическое письмо и сожгли древние книги. Одна¬ ко литературная традиция не прервалась: майя перешли на ис¬ панский алфавит. Из записанных в XVI-XVII вв. исторических, пророческих, мифологических, ритуальных и календарных тек¬ стов были составлены своды, позже названные “Книгами Чилам Балам” - по имени знаменитого жреца и прорицателя (чилана) Ягуара (Балама), жившего во времена Конкисты на севере Юка¬ тана в городе Мани. У многих из этих рукописных книг (написа¬ ны на старом языке майя Юкатана - языке письменных памятни¬ ков раннеколониального времени, далее - ст.1) имелись, судя по всему, иероглифические прототипы. Эти своды происходят из разных селений Юкатана. Поскольку многие тексты повторяют¬ ся в разных книгах и явно восходят к общему источнику, их при¬ нято группировать тематически [Кнорозов 1963: 56-57]. Среди книг “Чилам Балам” выделяются два текста из селения Чумайель на севере Юкатана. Они названы опубликовавшим их в 1933 г. североамериканским антропологом Ральфом Ройсом “Опросом вождей” (I, стр. 29С-43С; С - рукопись из Чумайеля) и “Главой вопросов и ответов” (II, стр. 68С-71С), или “Языком Суйва” [Roys 1933: 28-42]. Оба текста известны с XIX в.; первое их факсимильное издание появилось в 1913 г. Копия памятника была найдена мексиканским антропологом Альфонсо Вилья Ро¬ хасом в 1936 г. у писца в селении Тусик' в Кинтана Роо. Рукопись “Чилам Балам из Тусик'” была скопирована в 1875 г. с более ран¬ него образца Маркосом Баламом, писцом селения Нох Ках Сан¬ та Крус - церемониального центра майя Кинтана Роо. Об этой копии в ремарке на испанском языке в начале манускрипта ска¬ зано следующее: “Сего дня, 4 сентября года 1628, мы составили то, что здесь записано на языке майя, чтобы любой, кто увидит этот документ, смог понять, что значат слова Суйва, какие ис¬ пользуют батабы вместе с алькальдами и рехидорами” [Barrera Vásquez, Rendón 1985: 131, 191]. (В колониальный период чинов- 11 Далее: др. - древний язык майя, сохранившийся в памятниках иероглифиче¬ ской письменности; м. - языки западной ветви майя; кич. - язык киче; н. - язык науатль; исп. - испанский язык; перен. - переносный смысл; син. - синоним; ОМОН. - омоним. 202
ники из высшей знати майя в новом административном аппарате получали должности алькальдов и рехидоров). Оба текста памятника (I и U) принято относить к категории ритуально-дидактических. Их первоисточником могла быть ут¬ раченная иероглифическая рукопись (или рукописи), содержа¬ щая описание ритуала и формулы “языка Суйва”. В любом слу¬ чае наш памятник вместе с другими книгами “Чилам Балам” вос¬ ходит ко временам до испанского завоевания. В текстах перечисляются загадки на “языке Суйва”, которые по ходу торжественной церемонии в начале каждого “двадцати¬ летия” задавал халач виник, верховный правитель, главным должностным лицам своего государства, и ответы последних на тайном языке знати. Целью этого символического экзамена бы¬ ло подтверждение полномочий высших чиновников государства. Оба текста “загадок Суйва” органично дополняют друг друга. Большую их часть занимают сами вопросно-ответные диалоги. Кроме них в “Опросе вождей” (I) дано описание церемонии экза¬ мена, ее времени, места и цели, награды за знание тайного языка и наказания за его незнание. “Глава вопросов и ответов” (II) от¬ крывается мифологическим текстом о творении (“измерении”) богами Вселенной и сакральной “географии” земного пространст¬ ва. Оба интересующих нас текста Ю.В. Кнорозов не перевел и не включил в свою публикацию книг “Чилам Балам” [1963: 47-104], видимо, из-за отсутствия в них прямой исторической информации (как, например, в хрониках или пророческих текстах). Работ, по¬ священных исследованию вопросов происхождения “загадок Суйва”, их природы, структуры, типологии и функционирования, насколько нам известно, нет. Но почему этот экзамен назывался “языком Суйва” и что та¬ кое Суйва? Текст, состоящий из метафор и загадок, не дает отве¬ та на этот вопрос. Этимология термина Суйва неясна (Д. Брин- тон первым предположил, что слово происходит из языка нау- атль [Brinton 1882: 110], но мнение это ничем не подтверждено). Письменные источники эпохи Конкисты позволяют считать Суй¬ ва полумифическим исходным культурным центром “цивилизо¬ ванных” народов Мезоамерики и помещать его вслед за А. Бар- рерой Васкесом и С. Морли на острове Кармен в Лагуне-де-Тер- минос, у южного побережья Мексиканского залива в штате Табаско [Barrera Vásquez, Morley 1949: 26]. Здесь же источники помещают и страну Ноноваль (Ноноуалько/Ноновалко/Ноуал- ко), где проходила граница распространения языков майя и науа. Сюда после поражения в IX в. бежал из Толлана/Туллана, своей столицы в Центральной Мексике, правитель тольтеков. Здесь, в дельте Усумасинты и Грихальвы, он основал новую столицу, 203
Тулапан Чиконаутлан, “Толлан Девяти Рек”. Страной Ноновал- ко в широком значении говорившие на науатле тольтеки называ¬ ли Табаско, Кампече и Юкатан (т.е. области, населенные майя), а подчиненные им местные племена майя именовали ноновалка, “лопочущими” (от м. пип и al, “говорящий непонятно” [Кнорозов 1963: 65]). Согласно историческим хроникам киче и какчикелей - пле¬ мен майя, завоевавших в X-XI вв. горную Гватемалу, после того как они пришли с запада в страну Тапку Оломан (Тулапан Чико¬ наутлан), населенную племенем ах ноновалкат, и покорили на побережье племя ах шулпити, они на лодках проникли дальше на восток, в область народа ah zuyva (м. “(люди страны) Суйва”), ко¬ торый оказал им такое сопротивление, что они вынуждены были вернуться назад в Тапку Оломан (по А. Ресиносу, Тапку Оло¬ ман - Тепеу Олиман, страна “Могущественных из Олимана”, оль- меков-шикаланка [Recinos 1950: 56; Idem 1953: 32-34, 170], потом¬ ков создателей ольмекской цивилизации). При этом своей праро¬ диной киче и какчикели считали Vucub Pec, Vucub Zivan - “Семь Пещер, Семь Ущелий”. В этом они следовали общей для майя и науа традиции, согласно которой местом первотворения, страной предков и исходным культурным центром многих народов Мезо- америки была семикамерная пещера, именовавшаяся на науатле Chicomoztoc, “Семь пещер” (рис. 1), она же на языках майя-киче - Tulan Zuyva [Пополь Вух 1959: 86-87], а на языке майя-ица -Holtun Zuyva, “Пещера Суйва” [Кнорозов 1965: 65; он же 1979: 141]. Итак, для многих народов майя Суйва - мифическая пещера предков и богов, а “владыки” в тексте памятника говорят на язы¬ ке пещеры предков. Что это за язык станет ясно после исследо¬ вания текста, перевод которого - впервые на русский язык - с кратким историческим и семиотическим комментарием предста¬ влен ниже. Текст памятника на старом языке юкатанских майя приво¬ дится по изданию Р. Ройсом “Книги Чилам Балам из Чумайеля” [Roys 1967: 25-31, 43-45]. Перевод памятника сверен с перевода¬ ми и комментариями к ним А. Медиса Больо [Mediz Bolio 1930], Р. Ройса [Roys 1967: 88-98, 125-131], А. Барреры Васкеса и С. Рендон [Barrera Vasquez, Rendon 1948/1985:131-143]. При рабо¬ те над памятником были использованы все доступные автору словари и грамматики старого языка майя, а также краткий сло¬ варь древнего языка майя - языка иероглифических текстов, со¬ ставленный автором по переводам письменных памятников VII-IX вв. и юкатанских рукописей XII-XIV вв., осуществленным Ю.В. Кнорозовым [Кнорозов 1963; он же 1975; он же 2002; Кно¬ розов, Ершова 1986а, б; они же 1990]. 204
I^ic. 1. Пещера предков в Чикомосток (“Пещера Суйва” майя) на рисунках в мексиканских рукописях: (i. Historia tolteca-chichimeca, f. 16г (около 1550 г.); Ъ. Lienzo Antonio de I ,eón (середина XVI в.); с. Codex Seiden (около 1560 г.) 205
b с Рис. 1 (окончание) [“Zuyua than”] [р. 28 С] 1. Zuyua[a] than у naat utial ca yum Sr. Gov(erna)dor Mariscal, lay uchic и cahtal Tzuc-uaxim lae tu lakin Ichcaanzihoo. 2. Ti у an luum uchic и yantal и pakal у и solar (ucn.)f uchic и cahtal lae. 3. Bin ix kuchuc tu kin и holol и bel xan. 4. Talel и than halach uinic[c]il. 5. Chac и than, ca bin uluc; chac[c]ix и buc xan. [“Язык Суйва”] [I. “Опрос вождей”] Это язык Суйва и пояснение для нашего отца (и)господина губернатора (и) маршала, который поселился в Цук-Йашим, к востоку от Ичкаансихоо. Там его земля, его сад и его усадьба - там, где он поселился. Но вскоре придет день, когда закончится (и) его правление. Приказ главного правителя пришел. Суровым был его приказ, когда он прибыл, торжественным было его одеяние. 206
Рис. 2. Правители катунов (“двадцатилетий”) а. на данной и последующих стра¬ ницах “Опроса вождей” [Roys 1967: 28С-32С, fig. 10-20] изображены 11 рисунков мужской головы, увенчанной короной, с затем¬ ненным лицом - иероглиф по¬ следнего, 20-го, дня месяца кален¬ даря майя, ст. Ahav, “Владыка”, которым обозначались катуны и их правители в, с. рисунки правителей катунов из “Пророчеств к двадцатилетиям” в книге “Чилам Балам из Чумайеля” [Roys 1967: 98С, 99С, fig. 39,41] б. Heleac tu Zuyua than, lay bin и thanf lay bin и kat и halach uinicil cah lae, ca bin kuchuc tu kin и tz'ocol и than Ah Ox Ahau Katun ca bin culac uyanal katunf Ah Hun Ahau Katun, bay alanil lae. 7. Hex katun hele lae Ox Ahau Katun. 8. Tz'oc ix и kuchul tu kinil и tz'ocol yahaulil у и tepal. 9. Halibe. Ю. Mahan ix uyanal. 1111. Hex Hun Ahau Katun culan ichil yotoch Ah Ox Ahau Таков язык Суйва, на котором задаст вопрос правитель города в наступивший день, когда завершится закон катуна 3 Ахав и другой катун займет его место, - катун 1 Ахав, как утверждается ниже. Этот катун ныне - катун 3 Ахав. Время пришло, чтобы кончилось его правление, его царствование. Оно закончено. Другое (займет его место) на время. Это катун 1 Ахав, который помещен в дом катуна 3 Ахав. 207
Katun lae. 12. Yula te, tan и tz'abal и chaan tumenel Ah Ox Ahau Katun lae. 13. Zubtzil bin bin balob tu cahalob. [p. 29 C] 14. Kat naat cu talel ichil и katunil lidi и tz'ocol hele lae. 15. Ti kuchi tu kinil и katabal и naatob и batabil cahob, ua yohelob uchic и talelob и uinicilob yahaulilob, ua tzolan и talel и batabilob и halach uinicilob, ua и ch'ibalob ahau[u]ob ua batab и ch'ibalob, ti и hahcunticob. 16. He ix и yax chun than bin katabac tiobe: bin и katob и hanal. 17. t(Tal ex kin”. 18. Ci bin и than halach uinic tiob, bay bin alabac ti batabobe. 19. “Talez kin mehene, ca a lathab tin piato (исп.) 20. Ti ch'icaan lanza (исп.), caanil cruz (исп.) tan chumuc и puczikal. 21. Ti ix culan yax balani yokol kin Здесь он его гость, пока ему дается власть катуном 3 Ахав. Вещи постыдны, они говорят, там, где они живут. Это проверка знания, которая состоится в катун, завершающийся сегодня. Время пришло проверить знания вождей городов: знают ли они, как пришли правители, как они объясняют приход батабов и халач виников; принадлежат ли они к роду владык, принадлежат ли они к роду вождей - они должны доказать это. Вот первая загадка, которая будет задана им: он (правитель) должен потребовать у них свою еду: “Принесите Солнце”. Таково слово халач виника к ним; так сказано батабам. “Принеси Солнце, сын, поднеси его на ладони на блюде. Копье водружено, небесный крест - в центре его сердца. Зеленый ягуар сидит на солнце
иЫс и Ыке1е”. 22.2иуиа и пасйаа!. 23. Нех кт Ып каигЬас ПоЬ 1ае: уакаи ИакЬИ Нее. 24. Нех 1ата у саапП сгиг скЧсаап Ш рис2Иш1е, 1ау Нс уаИсе, 1ау стЛапе. 25. Нех уаах Ъа1ат ситсаЬа1 уоко1 иЫс и Ыке1е, 1ау уаах /с, Ьа1ат уате. 26. Zuyua и Лап 1ае. 27. Нех и саскЧс Лап Ып кагаЬас ПоЬе; с а х1соЪ и ск'аоЬ и 1г'оте1 саап уИаЬ ка1аск штс иаЬакип и сак. 28. “Уап ио1 иИаЬу исЫ иИаЪ”. 29. Си иН уа1аЬа1оЬе. 30. Нех и Т2готе1 саапе, 1ау роте. ъ\.1иуиа. [р. 30 С] 32. Нех и уохскЧс Лап Ып кагаЬас ПоЬе: са и кахоЪ покоск па. 33. ЦасЛП и иаап, киМ1Чф]Ш у оста!. 34. Не Iх покоск па 1ае: 1ау у акай ррос а'02 1ае. М Минем, н аборигенной Америке и пьет его кровь”. Из Суйва эта мудрость. То Солнце, что спрошено у них, - это большое жареное яйцо. То копье и небесный крест, воткнутый в его сердце, как он говорит, - это благословение. Тот зеленый ягуар, что сидит на нем и пьет его кровь, - это зеленый перец, когда он начинает подрумяниваться. Таков язык Суйва. Вот вторая задача, которая будет задана им: пойти и принести мозг неба, чтобы халач виник мог увидеть, сколь он велик. “Я хочу увидеть его; дайте мне увидеть его”. Вот, что скажет он им. Этот мозг неба есть смола копала. (Язык) Суйва. Вот третья загадка, которая будет задана им: пусть свяжут большой дом. Шесть мер в длину, одна такая мера - его столб. Вот каков этот большой дом: это очень большая шляпа, положенная на пол. 209
35. Вт аШЬас й са пасас уоко1 yah.au гагас Ыпйп. 36. Тлгас и пок у гиует, у гагас гоо( и таскта Ш каЬ, Штик и юоф]к и (гтт. 37.77 уап о1от Ык Ш 1о1 и гоо( Н иИ и 1ики1е. 38. Не ¿х гагас Штт 1ае, 1ау уосЬИ хапаЬ гогсй каапе. 39. Не ¿с гагас гоо{ Нс уа1аЪа1е, 1ау гагас гиуете, 1ау пШее гагас {г'иШЬе. 40. Не ¿х о1от Ык и 1о1 гоо{е Нс и кашЬа1 Не, 1ау (акте уап {ап скитисе уокШ ЫкИ Ики1 Ш Ыке1 гдг та паа, ьс та уит, и Ш1е11ае. 41. Не 1х и сапскЧс {кап Ып ка(аЬас НоЪе: са хкоЬ Н уо(оск, сашп а1аЪас ПоЪ. 42. “Не Iх са Ып {а1ас ех, а иИЬеп ехе {и как скитис Ып иа1е. 43. Сарм ра1 ех, кик а сак ех, са Ып и1ис ех, й уап а иа.1 рек {а раск ехе. Ему будет велено оседлать очень большую белую лошадь. Белыми будут его мантия и его плащ, и белая трещотка сжата в его руке, пока он гремит ею (сидя) на своем коне. Свернувшаяся кровь на цветке его трещотки, она сочится из нее. Вот что такое белая лошадь - это стремя из волокон хенекена. Вот что есть упомянутая белая трещотка, а белый плащ - это цветок (и) белый венок. Свернувшаяся кровь на цветке трещотки, как спрошено у них, - это золото в его сердцевине, это кровь, текущая из вен лишенной матери и отца сироты. Вот четвертый вопрос, который будет задан им: пусть они придут в его (владыки) дом, так будет сказано им. “Когда вы придете, вы будете видимы в полдень. Вы будете детьми снова, вы будете ползать (снова), Когда вы придете, ваш маленький пес будет следовать за вами по пятам. 210
44. Не 1х а иа1 рек ех 1ое: и паскта и р1хап са сШск со1е1 са Ып и1ис еск уегеГ. 45. Не ¡х сарш раИШс уа1аЪа1 йе как скитис кт. 46. Са Ып хк и сит1апта и Ьооу, 1ау ИсН уа1аЬа1 кикИ и Ыпе1. 47. Са Ып кискис укпа1 ка1аск шгисе. 48. Не 1х уа1 рек Нс и кагаЪа1 Не: 1ау и ск’ирШе. 49. Не ¿х и р1хап са сШск со1еЫ1е: у акай саМеШ (исп.), каска ске. 50.2иуиа гкап 1ае. [р. 31 С] 51. Не 1х и коек’к 1кап Ып кагаЬас гюЪе. 52. Вт а1аЬас 1кЪ са хкоЪ и ск’аоЬ и риа1ка1 Ки КИЬИ И саап. 53. “Не 1х са Ып а talez Гепе ох1акип уа1 и 1аг, Ш ^еррап и раск у 1ас ро1г”. 54. Не 1х 1ау и рис21ка1 Ки КкЬИ Нс уа1аЬа1 йоЬ 1ае. 55. Ьау капе. 56. Не ос и 1а21ау ох1акип уа1 Нс уа1аЬа1е. 57. Ьау уакаи иаке. 58.0х1акип уа1 Ъии1 уап ккИе. 59. Не ос гатас рогге, 1ау гагас поке. Ваш маленький пес будет нести в зубах душу нашей святой госпожи, когда вы придете с ним”. Это то, что называется вторым детством в полдень, - так сказано ему. Он должен прийти туда, где он изрыгнет свою тень, - вот что названо ползанием. Затем он должен войти в дом владыки. Загаданный ему маленький пес - это его жена. Душа нашей святой хозяйки - это большая восковая свеча. Таковы слова Суйва. Вот пятый вопрос, который будет задан им. Им будет сказано пойти и принести сердце Бога Отца в небесах. “Теперь вы должны принести мне тринадцать слоев неба, завернутых в кусок белой материи”. Сердце Бога Отца, о котором спрошено у них, - это драгоценный камень. Упомянутое покрывало из тринадцати слоев - это огромная лепешка. Тринадцать слоев фасоли в ней Белая ткань - это белая мантия. 211
60. Lay bin katabac tiob, и naatul Zuyua. 61. Не ix uacch'ic thanbin katabac tiobe. 62. U binel и ch'aob и kab choo y oxbal hax y cuxul ak. 63. Lay Ып и culte. 64. “In hanal zamal. Yan uol in hantante. 65. Maiuil lob и kuxül и chun choe”. 66. Cii yalabalob. 67. Не ix и chun choe cii yalabalob. 68. Не ix и chun choe, lay chope. 69. Не ix oxbal haxet lay и ne huhe. 70. Не ix cuxul akef lay и chochel kekene. 71. Не ix и chun choe, и chun и ne chop. 72. Zuyua than. 73. Не ix и uucch'ic than bin katabac tiobe. 74. Bin alabac tiob: 75. “Xen mol ten и mac yit tzbnot, cappel zazacit cappel kankani. 76. Yan uol in hante”. 77. Не ix и mac yit tz'onot lie и katabal tiobe. Так будет спрошено у них что это значит (на языке) Суйва. Вот шестая загадка, которая будет задана им: пойти и принести ветку сейбы, веревку из трех кос и живую лиану. Этим он насладится. “Это мое кушанье. Я хочу съесть это. Не плохо обглодать ствол сейбы”. Так было сказано им. На ствол сейбы было указано им. Ствол дерева сейбы - это ящерица. Веревка из трех кос - это хвост игуаны. Живая лиана - это кишки кабана. Ствол дерева сейбы - это хвост ящерицы. Язык Суйва. Вот седьмая загадка, которая будет задана им. Им будет сказано: “Идите и соберите для меня то, что на дне сенота, - два белых и два желтых. Я хочу съесть их”. То, что спрошено у них, закупоривает дно сенота.
78. Lay zazac chicante, cappel kankani. 79. U natul uchuc и chucul и batabil cah, ca pul tu tan ahau, yax halach uinic lae. [p. 32 C] 80. He thanob lae. 81. Ua matan и natabal turnen и batabil cahobe, okom[m]oltzil ek taplayhom akab. 82. Ch'akax thantzil yotoch. 83. Okom[m]oltzilhom okom bulkum tan chumuc tancab yicnal ah almehenilob. 84. Ah cimil та и naaticob; ah cuxtal bin и naatab. 85. Lay bin yanac yokol и batabil cahob, lay yetppizan; и hochbilan bin и naatab. 86. Lay bin yanac yokol и batabil cahob, lay yetppizan. 87. U hochbilan oheltabal yail bin tzfoc[c]ebal ahaulil lae. 88. Lay kaxan и kab tu tan y yu mache; ch'opayan и zumil; binzabal и cah yicnal ahau, yax halach uinic. 89. Lay и tz’oc batabil. 90. Lay bin yanac yokol Это - (два) белых и два желтых (корня) хикамы. Это надо понимать, чтобы стать батабами селений, когда они предстанут перед владыкой, главным халач виником. Таковы слова (Суйва). Если они не поняты главами городов, звезда ночного неба предвещает несчастья. Полон страха его дом. Печальны птицы во дворцах знати. Те, кто умирают, - это непонимающие, те, кто живы, - те понимают. Это испытание должны пройти батабы селений, оно повторяется в суровости. Когда приходит конец правления, проходят испытание батабы селений. Тех, кто не знает (язык Суйва), ведут к владыке. Их руки привязаны спереди к деревянному кольцу; их ведут на веревке к владыке города, к первому халач винику. Это конец (власти) батабов. Они будут оплакивать себя 213
u co kin, u co katun. 91. Bin yubob ya ca bin tz'ococ u palob u batabil cahob. 92. Lay bin yanac tu kin lae, hiitz'ebal u than katun. 93. Ca bin tz'ococ Ah Ox Ahau Katun, chucom u batabil cahob tumen minanil u naatob lae. [p. 33 C] в этот день, в этот катун. Они будут страдать, когда к концу придут дела батабов селений. Это произойдет в тот день, когда закон двадцатилетия подойдет к концу. Когда завершится катун 3 Ахав, главы селений будут схвачены, так как они не прошли испытание знанием. 94. Bay bin uch си chucul и batabil cah lae. 95. Kahlay uchebal и tz'aicob и hanal yax halach uinicob ca bin и katob и hanalob. 96. Hich'om и и calob; xotom и ni yakob; colorn и uichob. Рис. 3. Наказание чиновника, не знающего “язык Суйва” Мужчину со связанными руками дру¬ гой ведет на веревке, привязанной к обручу на шее - деревянному ошей¬ нику пленника, ст. copoochecal [Roys 1967: ЗЗС, fig. 21] Так произойдет захват батабов селений. Так им напомнят, что они должны приносить главным правителям их еду, когда они требуют ее. Они будут повешены, будут отрезаны их языки, будут вырваны их глаза. 214
97. Tu kinil lay bin tz'ocebal lae. 98. Hex ch’ibale, ti ix и hokzic uba tu tan и yum ti caclampix uchebal yoheltabal yanil и cuxolalob. 99. Ti ix и kubul и poop у и tz'am tiob xani. 100. Lay yetppizan y ilabal и hochbilan. íoi. Cio(l)tzil yilabal и ch’ibal halach uinic ti luum uaye. Ю2. Lay bin cuxlac tu kinil, lay ix bin kamic yax vara (исп.) xan. юз. Bay tun bin hetz'-luumnahbal и ch’ibal Maya uinicob uay tu cahal Yucatán tu cazut lae. 104. Dios (исп.) paybe tz'ocebal uay yokolcab lae. ío5. Lay и hahil ahau bin tac и kat toon lay ca tepalilob, lay ca kulob laef tunobf kanob; yetel bin katic pakal ciif balche. m.He mac minan tie cimzabil. Ю7. He max bin tzicice, Diosil и cah tu thana. ios. Maiuil yoltic Dios yuchul tulacal bal tz'ibanob lae. lp. 34 C] В этот день придет их конец. Но те, кто принадлежит к роду (владык), предстанут перед господином на коленях, чтобы показать свою мудрость. И тогда их циновка и их трон будут возвращены им. Испытание будет таким, каким оно показано здесь. Те, кто принадлежат к роду халач виника, в этих землях пользуются его милостью. Они будут жить в этот день и получат свой главный жезл правления. Ими будут те из рода Майя, кто вновь утвердился на земле Юкатана. Богу вознесут молитву, когда завершатся все дела здесь, на земле. Он настоящий владыка, он придет, чтобы узнать о нашем правлении, о том, что священно для нас - драгоценные камни и бусы; он попросит вина балче. Тот, у которого нет ничего, будет убит. Тот, кто повинуется по закону, будет отмечен Богом. Но Бог может изменить порядок вещей, которые должны произойти. 215
Рис. 4. Халач виник 109. Bay хап he ix almehenob и ch'ibal batabob у ohe Ima bix talicob и uinicilob у yahaulilob и tepalob. no. Cio(l)tzil yilabal и cuxolalob и mektanma и tzicilteilob. in. Bin ix cici kubuc и pop tiob у tz'am tiob tumenel ca yum yax halach uinic. 112. Lay и pop у и tz'am. из. Baxtabi, muc-luumtabi и uich, popokchektabi tu uich luum, bibilyabi, tu chochopay и co kin, и co katun, yalx buyuk, yal co, и mehen kaz, Верховный владыка майя, одетый в аристократический испанский кос¬ тюм, держит в руке должностной жезл, исп. vara [Roys 1967: 34С, fig. 22] Есть также знатные люди, люди из рода вождей, которые знают, откуда приходят владыки и правители. Скромность, с которой они повелевают своими подданными, будет встречена благосклонно. Их циновка и трон будут вручены им нашим господином главным халач виником. Это их циновка и их трон. Но тот должен быть повешен, лицо его покрыто землей, - тот отпрыск безумной женщины, отпрыск самозванца, сын зла, - кто может стать 216
ah cakin pop, ah cakin tz'am, u maxil ahaulil, u maax katun. 114. Lay ximbalnahob ichil Ah Ox Ahau Katun. 115. Hethan bolon buth ichil u puczikal u ch'ibal almehenob, ahaulil uinicob, licitac yalabai ti u bind u ch'ab u batabil cahobe. 116. Ca xic u ch'ab. 117. “Mehene! Xen ch'a u lol akab ten uaye”. 118. CU uil yalabal. 119. Cat un xic ti caclampix tu tan halach uinic katic tie. 120. “Yume! He ix u lol akab lie a katic tene. 121. Uet talic y u kaz akabe. Tii yan uicnale”. 122. Cii u than. 123. “Baia mehene! Ua ti yan a uicnale, [p. 35 C] ti uayan yax ix tz'oy ta pache y noh copoe”. 124. “Yume! Ti yan uicnale. U et ulic”. 125. “Baia mehene! Ua a uet ulicef xen pay a lakob ten. 126. Lay huntul nohxibet bolontul u mehene, захватчиком циновки, захватчиком трона катуна несчастья. Тогда люди из знатного рода станут править в катун 3 Ахав. Они придут с полными (добра) сердцами, люди знатного рода, владыки, придут и возьмут батабов селений. Пусть придут и возьмут их. “Сын, пойди и принеси мне цветок ночи”. Вот, что будет сказано. Тогда он падет на колени перед халач виником, который просит его об этом. “Отец, вот цветок ночи, что ты просишь. Я пришел с ним и с покровом ночи. Они со мной”. Таковы его слова. “Тогда, сын, если это с тобой, ведешь ли ты юную пленницу, (несещь ли) большое дерево фикуса?” “Отец! Они со мной. Я пришел с ними”. “Тогда, сын, если они с тобой, пойди и позови твоих спутников ко мне. Старика с девятью сыновьями 217
у huntul ixnuc, bolontul yale”. 127. “Yume!” cii и than ca bin и nucub, “u et ulic. Uayan tin pache. 128. Payanbe и talob ten ca t(i)ulen in uil ech”. 129. “Baia mehene! Ua uayan ta pache, xen molob ten и tunichil chakan yetelob ca toc ech”. 130. U lotmaob tu tzem cu talel. 131. “Ua halach uinic cechi be, ua tech и ch’ibal ahau uay ti luum be?” 132. Zuyua than. 133. He ix и lol akab lic и katabal tie: ek ti caan. 134. Нех и kaz akabe: lay ue. 135. Hey yax ix tz'oye у noh copoe: lay ah cuch cabe, otlorn cabal и kabae. 136. Hex huntul nohxib lic и katabal tie, lay bolontul и mehene: lay и naa yoc[c]e. 137. He ix huntul ixnuc lic и katabal tie: lay и naa и kabe. 138. Нех и tun(i)chil chakan lic и katabal tie у и lotma и mehe(n): lay ubech'ee. и старуху с девятью детьми”. “Отец”, - говорит он в ответ, - “я пришел с ними. Здесь они все со мной. Сначала они пришли ко мне, затем я пришел увидеть тебя”. “Тогда, сын, раз они с тобой, иди и собери для меня камни равнины и приходи с ними ко мне”. Он прижимает их к груди, когда приходит. “Ты ли халач виник, из рода ли ты владыки здесь, на земле?” (Язык) Суйва. Цветок ночи, что спрошен у него - это звезда в небе. Покров ночи - это луна. Первая пленница и большое дерево фикуса - это старейшина города, именуемый “тот, кто падает ниц на землю”. Спрошенный у него старик с девятью сыновьями - это большой палец его ноги. Старая женщина, как спрошено у него, - это большой палец его руки. Камни равнины, спрошенные у него, которые должен собрать на груди его сын, - это перепелки. 218
139. “Bay xan, mehene, cex a yax haan alabi teck. 140. Ma alari a pacte и uiche”. 141. “Uayan tin pache, yume”. 142. “Baia mehene! Xen chfa ten yibnel caan uaye. 143. Ti a talel ti lakin, ca bin tac echet cuch pach и tal tech”. 144. “Caybaac beef уитеГ 145. CU и than. 146. Нех и yax haan ti yan tu pach ca ti kuchie: lay и pach caae. 147. Нех и yibnel caane lic и katabal tie: lay patbil pome, oxlahun ual и patal. 148. He ix lidi yalabal tie cuch pachil и talel tie: te yan и boy tu pache tzelep kin cochom. “Еще, сын, где гладкий зеленый предмет, на который ты не должен смотреть?" “Он здесь со мной, отец”. “Тогда, сын, иди и принеси мне плаценту неба. Когда ты придешь с востока, ты должен нести это за собой". “Да будет так, отец!” Таковы его слова. Зеленая гладкая вещь, что он несет с собой, - это кожура тыквы. Плацента неба, потребованная у него, - это смола копала, как тринадцать слоев неба. То, что должно, как сказано, следовать близко за ним, - это его тень за спиной, следующая за ним после полудня. 149. “Mehene, halach uinic echt ah tepal echi xan. iso.Xen tun chfa ten a yax cuentexe (исп.-ст.) licil a payai chie”. [p. 36 C] 151. Нех и yax cuentexe lic и katabal tie: lay капе. 152. Catun katabac ti tun uabahun kin eu payai chi. “Сын, ты - халач виник и правитель тоже. Иди и принеси мне зеленые бусины четок, с которыми ты возносишь молитвы”. Бусины четок, о которых спрошено у него, - это драгоценные бусы. Затем будет спрошено у него, сколько дней он возносит молитвы. 219
153. “Yume”, eu than, “tu hunte kin ein payai chii y tu lahun kin ein payai chii”. 154. “Balx kinil Heil a naczic a payai chii?” 155. “Yume, tu bolon kin y tu yoxlahun kin. 156. Bolon-ti-ku y Oxlahun-ti-citbil, lay Heil in xocic in cuentex lae”. 157. “M ehe ne, x en chra ten a uex in uui и booc uaye y nach и booc[c]e и booc in uexe, и booc in noke, и booc in yub(k)ake, paynum и booc tu tzfu caane y tu tzfu muyal[l]e, y in yax pakab chie, yan ti zac hothe, ua halach uinic echi be”. 158. “Yume, bin in talez”. 159. СП и than. 160. Hex и boc уех Нс и katice, lay paynum и booc tu tz'u caane: lay pome thabbil, elel и cah. 161. Hex yax pakab chi Нс и katice; lay muxbil cacau, ch(u)cuae. 162. “Bala mehene; x en talez ten “Отец”, - скажет он, - “один день я молюсь, десять дней я молюсь”. “В какой день ты возносишь молитву?” “Отец, на девятый день и на тринадцатый день. Это (в честь) Болонти-ку и Ошлахун-ти-китбил я отсчитываю свои бусины”. “Сын, пойди и принеси мне свой набедренный пояс, чтобы я мог почувствовать, как его запах смешивается с запахом моего пояса, моего плаща, с запахом моей курильницы - лучшим запахом в центре небес, в центре облаков - тем, что наполняет мой рот и белую резную (чашу); (сделай это), если ты халач виник” “Отец, я принесу их”. Его слова. Запах пояса, о чем спрашивают его, лучший запах в центре небес - это запах смолы, сжигаемой в жаровне. Вкус, что наполняет слюной его рот, - это вкус какао, вкус шоколада. “Теперь, сын, принеси мне 220
и уах kikel in uixmehene у и pole у и homtanile у и chacbacele у и каЬе у lay ualah a macab ti zuhuy cate у и уах kanchee, uixmehene. 163. Etez ten. 164. Yan uol uilab. 165. Uch in tz'ab tech liciuil yacal tin tañe, liciuil и uakal uokole”. 166. uCaybacac be yume”. 167. Yet tal и tz'iic и xicin ah bol cabeh, yet el y catun xic tun. 168. Hex и уах kikel yixmehen lie и katic loe: lay Maya ciie. [p. 37 C] 169. Hex и homtanil yixmehene; lay и hobonil cabe. no. Hex и pol yixmehene: lay zuhuy cate tz'amlic ciie. 171. He ix и уах kanche yixmehene: lay и couoh tun cabe. 172. Hex и tz'ic и xicin ah bole: lay и zulil ciie. 173. Hex и bacel yixmehene: lay и holil balchee. 174. Hex и chacbacel lie yalice: свежую кровь моей дочери, а также ее голову, ее внутренности, и ее бедро, и ее руку, а также, велю тебе, принеси новый кувшин и зеленую скамью моей дочери. Покажи их мне. Я жажду увидеть их. Я послал тебя поставить их передо мной, чтобы я мог разрыдаться над ними”. “Да будет так, отец”. Он также должен принести левое ухо дикой пчелы; теперь дай ему уйти. Свежая кровь его дочери, которую он должен принести, - это лиана майя. Внутренности его дочери - это полый пчелиный улей. Голова его дочери - это неиспользованный еще кувшин для вина. Зеленая скамейка его дочери - это каменный пест (для растирания меда и коры). Левое ухо дикой пчелы - это сладкое вино. Кость его дочери - это гибкая кора балче. Бедро, о котором он говорит, 221
lay и cheel balchee. ns. Hex и kab yixmehene: lay и kab balchee. 176. He ix licit yalic yokole, calhal и than. 177. Ca tun xic и tz'ab ti. ns. Ten cul uba; ch'u(c) и than; tezcun и than ca bin kuchuc. 179. “Yume, helay a uixmehene a tz'ah in canante lie a ualic. 180. Cech yume, cech ah tepale". 181. Cii u than u mehen tie. 182. “Bee, mehene, uet halach uinicile, uet ah tepalile. 183. Kahaan baca tech, a uohelbaca". 184. Cii u than. 185. “Lay tun u kikel uixmehen lie in katic tech lae". 186. Oxlahun num tun u manel u kikel yixmehen utan tun yokol yixmehen ti chelic tu tancabal. 187. Hii[i] citun yokol tamuk yilic ti chinlic, tamuk u than. 188. “Bee, mehene”, cii tun u than tamuk yokol, “halach uinic eche. 189. Bee, mehene, ah tepal echi xan. - это ствол балче. Рука дочери - это ветка балче. То, что он именует плачем, это речь опьяненного. Теперь дай ему (сыну) уйти вместе со всем этим. Дай ему сесть спокойно и ждать своего слова; приветствуй его, когда он придет. “Отец, вот твоя дочь, которую ты вверил моим заботам, та, о ком ты говоришь. Ты отец, ты правитель”. Это слова его сына. “О, сын, и халач виник, и правитель. Ты помнишь - и этого достаточно, ты знаешь - и этого хватит Его слова. “Это кровь моей дочери, о которой я говорил тебе”. Тринадцать раз текла кровь его дочери, пока он плакал по своей дочери, лежащей там в центре двора. Он плакал, пока смотрел на нее, склонившись над ней и говоря: “О, сын”, - говорит он пока плачет, - “ты - халач виник. О, сын, ты - правитель. 222
190. Вее, им Шаек штейе. 191. Вт Шп т киЬ а рор у а гг'ат у а иакаиШ сеск текепе, айа1 ¡ера1 апа1 ¡х акаиШ хап, сеск текепе". 192. Вау Шп Ып ¡х'осеЬа! и ¡каШ и ЪашЪИ сакоЬ са Ып 1икис[с]оЬ укпа1 уах Шаек иШс [р. 38 С] ге ш ро1 регепе. 193. Са Шп хкоЬ и уоШск. 194. Ти Шп у ап Н уокскоЪ Шп и ¡г'ак и капаЬЬ Шаек штс, Шп ¿х и кайс и каШ йоЬ хап Ьау ЫпеЪа.1 и ИоИс 1ае. 195. “Мекепе, са а Ш1ег 1еп сапсо1 скасАг'иг'к уап Ш ко1 асШпе. 196. П[п]иаш1 уоко1 т уах ракаЪ сЫ. 197. Скастсет иП иаИс и ррш уоко1 т уах ракаЬ сЫе, сап Ып кискис йп Шпе". 198. “СауЬасас Ье, уите”. 199. Не ¿х Нс и каНсе 1ау сШе. 200. Нех и {р)рш Нс уаИсе: 1ау уот скисиае. Ты - главный владыка. Я вручу тебе твою циновку, твой трон и твою власть, сын; твое это правление и твоя эта власть, сын”. Так закончились речи батабов селений, когда они удалились с первым халач виником, главой страны. Затем они направились в его дом. Там они в его доме и подают халач винику его еду, и когда он просит свою еду, то указывает, какую именно. “Сын, принеси мне четырех красных птиц из отверстия пещеры. Их нужно приготовить в первую очередь. Другая еда склеивает мне рот, красные хохолки, раньше другой еды, должны быть принесены мне”. “Хорошо, отец”. То, о чем он просит, это пирожки из ачиоте. То, что он именует хохолком, это пена (напитка из) шоколада. 223
201. Hex и уax pakab chie: сасаи tz'ocan и huch'ul. 202 .Zuyua. 203. “Mehene, ca a talez ten и ch’ich’il akab у и hoch’il akab, yet tal и tz'omel caan. 204. Hach у an uol uilab uaye”. 205. “Caybacac, yume”. 206. Hex lic и katice, lay hoyobe licil и tocabal pome. 207. Hex и hoch'il akab lic a katicef lay капе. 208. Hex и tz'omel caane, lay pome. 209. Zuyua than. 210. “Mehene, ca a talez ten и bacel a yum lay a mucah oxppel habhie. 211. Hach yan uol uilab”. 212. “Caybacac,yume”. 213. Hex lic и katice, lay tz'iine pibbil. 214. Ca xic tz'abil ti halach uinie. 215. “Mehene, ca a talez ten huntul nohxib lay та kalan и botonil (исп.-ст.) и habone (исп.), То, что сначала склеивает ему рот, это растертые зерна какао. (Язык) Суйва. “Сын, принеси мне птицу ночи и просверленный камень ночи, а с ними и мозг неба. Велико мое желание видеть их”. “Хорошо, отец”. То, что он хочет, это палка для извлечения смолы копала. Просверленный камень ночи, о котором он просит, это бусина из драгоценного камня. Мозг неба - это смола копала. Язык Суйва. “Сын, принеси мне кость твоего отца, которого ты похоронил три года назад. Велико мое желание видеть ее”. “Хорошо, отец”. То, что он хочет, это испеченная маниока. Тогда надо принести это халач винику. “Сын, принеси мне одежду старца, которая не застегивается, 224
homto chac и kabae”. 216. “Caybacac be, yume”. 217. Hex lie и katice, lay ibache, ix ueche. 218. “Mehene, ca a talez ten ox buh caan, yan uol in hantante”. 219. “Caybacac be, yume”. [p. 39 C] 220. Hex lie u katice, thohob zacae, lay (y)om zacae. 221. Zuyua thanil bin katabal tulacal. 222. “Mehene, ca a talez ten u chun cii, u cucutil cii, minan u kabi. 223. Ma a lukzic yol[l]i. 224Yet tal ox thothol yoc tzitzil”. 225. “Caybacac, yume”. 226. He ix lie u katice, u pol keken pibbil. 227. Ca bin xic tz'abil tie. 228. Hex yol lie yalice, lay yake, turnen he yakbale u yol. 229. Zuyua. 230. “Mehene, ca a talez ten и cozil akab in hantante”. Хом-точ-ак его имя”. “Да будет так, отец”. То, о чем он спрашивает, это самка броненосца. “Сын, принеси мне три куска неба. Я желаю съесть их”. “Хорошо, отец”. То, что хочет он, - это кукурузная каша, пенистая кукурузная каша. Все спрошено на языке Суйва. “Сын, принеси мне стержень агавы, тонкий стебель агавы без веток. Не отрывай верхушку. Принеси также три связки крученой веревки”. “Хорошо, отец”. То, что он спрашивает, - это жареная голова пекари. Тогда он должен отнести это ему. Кончик, о котором он говорит, - это язык, потому что язык (пекари) свежий и нежный. (Слова) Суйва. “Сын, принеси мне ночных сов, чтобы съесть их”. 15 Власть в аборигенной Америке 225
231. “Caybaac, уите”. 232. Не ix lie и katice, polios (исп.), ah thel. 233. Zuyua, 234. “Mehene, ca a ml ti yax ix tz'oy, otlom cabal и kabae, ca и talez ten hun xuxac pich'um, ti и chucul yalan noh copoe, ti bamn tu boy copoe”. 235. “Caybacac, yume”. 236. Hex lie и katice, eek buul ti yan ti yotoch ah cuch cab, lay yax tz'oy y otlom cabale lie yalice. 237. Zuy(ua than). “Хорошо, отец”. То, что он просит, - это куры. (Язык) Суйва. “Сын, прикажи юной пленнице по имени Отлом-кабаль, принести мне корзину черных птиц, пойманных под большим фикусом, связанных в тени фикуса”. “Хорошо, отец”. То, что он просит, - это черная фасоль из дома старейшины, а юная пленница - это чистый пол, на котором они лежат. (Язык) Суйва. 238. “Mehene, ca xic chucbil и balamil actun, tamenel и ciilte in hanal. 239. Yan uol in hantante balam”. 240. “Caybacac be, yume”. 241. Hex balam lie и katice, lay haleu[u]e. 242. Zuyua than. 243. “Mehene ca a talez ten uuc yal и pix ix mayum. 244. Yan uol in hantante tu kini uil и hantabale”. 245. “Caybacac, yume”. “Сын, иди и поймай пещерного ягуара, чтобы вкуснее стала моя еда. Я хочу съесть ягуара”. “Хорошо, будет так, отец”. Ягуар, которого он просит, - это агути. (Язык) Суйва. “Сын, принеси мне семь покровов сироты. Я хочу съесть их, когда придет время их съесть”. “Хорошо, отец”. 226
246. Hex lie и katice, To, о чем спрашивает он, - lay tz'otob chaye. это отжатые листья чайи. 247. “Mehene, са a talez ten у ах tzublalob иауе. 248. Са tacob ti okot in chaante. 249. Yet talob и pax у zoot у и ual у и kab pax. 250. Lay inpakob”. 251. “Caybacac, yume”. 252. Hex lie и katicef ah tzo. 253. Hex и paxe, и koo, 254. Hex и zoote, и pol. 255. Hex и uale, и ne. 256. Hex и kab и paxe, и chacbacel. 257. Zuyua than. 258. “Mehene, ca a talez ten и caz peten, [p. 40 С] yan uol in hantante”. 259. “Caybacac, yume”. 260. Hex lie и katice, и kabil cab. 261. Zuyua. 262. “Mehene, ca a talez ten и tun(i)chil chuh cab, lay dele. 263. Yet talel yalili uehebal in tupie uay ix и xicil tin tane". “Сын, доставь ко мне сюда юных танцоров. Пусть придут и танцуют для моего удовольствия. Пусть придут с барабаном и погремушкой, с веером и барабанной палкой. Я жду их”. “Хорошо, отец”. То, что просит он, - это индюк. Барабан - его зоб. Погремушка - его голова. Веер - его хвост. Барабанная палка - его нога. (Язык) Суйва. “Сын, принеси мне часть страны, я желаю съесть ее”. “Хорошо, отец”. То, что просит он, - это очищенный мед. (Язык) Суйва. “Сын, принеси мне камень с горящего, жарко пылающего поля. Принеси вместе с ним жидкость, чтобы потушить (огонь), чтобы он (камень) треснул у меня на глазах”. 227
264. Hex lie и katice, pibil macal. 265. Hex yalile utial и tapice, lay и kabil cabe. 266. Zuyua than. 267. “Mehene, ca a talez ten akab cocay. 268. Lay hun xaman, hun chikin и man и booc. 269. Y et tal(e)l и lezak balam”. 270. “Caybacac, yume”. 271. Hex lie и katicet chamal. 272. Hex и lezak balam lie и katice, lay kake. 273. “Mehenet ca a talez ten a uixmehen in uilab. 274. Lay hach zac hatz'en и uichey hach cichpame. lis. Zazac и booch ' у и kaxi. 276. Hach yan uol ti”. 277. “ Caybacacf yume”. 278. Hex lie и katice y zac luch y tzune zacae. 279. Zuyua. 280. “Meheney ca a talez ten zabel и kabae. 281. Lay zamacnac и booce”. 282. “Caybacac bef yume”. 283. Hex lie и katice y lay melone (исп.). То, о чем спрашивает он, - это жареный макаль. Жидкость для тушения - это очищенный мед. Язык Суйва. “Сын, принеси мне ночного светляка. На север, на запад распространится его запах. Принеси с ним вяленый язык ягуара”. “Хорошо, отец”. То, что просит он, - это трубка, набитая табаком. Вяленый язык ягуара, о котором он говорит, - это огонь. “Сын, приведи ко мне свою дочь, чтобы я увидел ее. Бело ее лицо и очень красиво. Бела ее головная повязка и ее юбка. Я очень хочу ее”. “Хорошо, отец”. То, что просит он, - это чаша из белой тыквы с белой кукурузной кашей. (Язык) Суйва. “Сын, принеси мне вещь по имени сабель. Благоуханен ее запах”. “Будет так, отец”. То, что просит он, - это дыня. 228
284. “Mehene, ca a talez ten yax ix lochen cal, yayax и pach. 285. Yan uol in hantante”. 286. “Caybacac, yume”. 287. H ex lie и katice и cal ah tzoo. 288. Zuyua. 289. “Mehene, ca a talez ten huntul cWuplal hach zac uouol и ppul yoc. 290. Uay in zilic и pic tu ppul yoce”. 291. “Caybacac be, yume”. 292. Hex lie и katice, chicam. 293. Hex и zilic и pice, и tz'ilic и pach. 294. “Mehene, ca a talez ten huntul ch’uplal hach cichpam hach zac и uich. 295. Hach yan uol tii. 296. Uay in pulic и pic y yipil tin tane”. 297. “Caybacac be, yume”. 298. Hex lie и katice, huncot ix tux ulum и hantante. 299. Hex и pulic и pice y yipile, lp-41 C] lay и thocol и kukmele. 300. Catun kaktabac utial hanal. 301. Zuyua than. 302. “Mehene, ca a talez ten huntul ah canan col nohxib uaye. “Сын принеси мне зеленое изогнутое отверстие (сенота и) зеленую ящерицу с гребнем. Я хочу съесть ее”. “Хорошо, отец”. То, что просит он, - это шея индюка. (Язык) Суйва. “Сын, приведи ко мне очень белую женщину с округлыми икрами. Я отверну подол ее рубашки от ее икр”. “Будет так, отец”. То, что хочет он, - это хикама. Отвернуть подол - это значит очистить кожуру (хикамы). “Сын, приведи ко мне очень красивую женщину в очень белой одежде. Я страстно желаю ее. Я сброшу ее юбку, ее рубаху”. “Да будет так, отец”. То, о чем спрошено, - это индюшка для его трапезы. Сбросить юбку и рубаху, значит ощипать ее. И тогда ее надо пожарить для трапезы. Язык Суйва. “Сын, приведи ко мне старика-земледельца. 229
303. Yan uol uilab и uich”. “Caybacac be, yume”. 304. Hex lie и katice, и cucutil macal и hantante. 305. Tz’a nat. 306. “Mehene, ca a talez ten ix canan col ixnuc ektunlah и uinicile. 307. Uuc nab и tan yit[t]e. Yan uol uilab”. 308. Hex lie и katice f lay и yax ich tz'ole. 309. Zuyua than. 310. Bin kuchuc и kin. 311. Hele ti kin tu po(k)chektah ca yum yax halach uinic lae. 312. Licitac yulel uay ti luumf tu lumil Yucal-peten laey eu payie batabob. 313. Ca bin tac batabob. 314. Payai и cahob tumen ca yum halach uinic. 315. “Тех ua batabe?” 316. “Toni bef yume”. 317. Ci uil и thanob lae. 318. “Mehenexe, ua tex halach uinic uay ti luum lae”, ci nil yalabalob lae, “xenex chfa xiknal balam, ca tac ex a tz’ab ex in hante. 319. Cicii tz’a exyuobf cicii Я хочу увидеть его лицо”. “Хорошо, отец". То, что просит он, это макаль, который он хочет съесть. Так (задаются) вопросы. “Сын, приведи ко мне старуху, жену земледельца, с темного цвета кожей. Семь ладоней в ширину ее ягодицы. Я хочу увидеть ее”. То, о чем спрашивает он, это зеленый плод тыквы. Язык Суйва. День придет. В этот день покорит их наш господин главный халач виник. Когда он прибудет в эту страну, землю Юкал-петен, он призовет батабов. И батабы придут. Они будут призваны нашим господином халач виником. “Вы батабы?” “Да, господин”. Так скажут они. “Сыновья, если вы правители этой страны”, - будет сказано им, - “идите и поймайте крылатого ягуара, и доставьте его мне на обед. Наденьте на него ожерелье 230
tz'a ex и pputoob, са tac ex a tz'a ex in hante, y xen ex tac tuzebal hach hele y tac a tal exe. 320. Mehen exe, hach yan in uol in hante. 321. Сех mehen exe, cex halach uinic exe”. 322. Heob (i)x ma yohele otzilhom и tucul у и pacai. 323. Be, mabai bin yalab. 324. He ix yohelobe cilmac yol ca bin xic и eh'ab xiknal balam. 325. Ca tun tac yetel. 326. “Tech ua, meheneT' 327. “Teni be, yume'\ 328. “Tech ua ch'ibale, rnehene?” 329. “Teni be, yume”. 330. “Cex a lakob, rnehene?” 331. “Yume, ti yanob ti kaxe и xachetob baiarne”. 332. Minan balam tu thanob, [p. 42 C] ca tun и manez tu tan. 333. Hex lie и katice lay baiarne, и tzimin ah batabil и kat и hante. 334. Lay tzembil tzimine. 335. Hex yue, lay cascabelese (исп.). 336. Hex и ppute, lay chachac kuche. его ожерелье ему на грудь, потом приходите и дайте мне съесть его ожерелье; отправляйтесь тотчас сегодня и возвращайтесь скорей. Сыновья, я страстно хочу съесть его. Вы - (мои) сыновья, вы - халач виники”. Те, кто не знают (языка Суйва), будут нести печаль в сердце и на лице. Они не скажут ничего. Но те, которые знают, будут радостны, когда вернуться с крылатым ягуаром. (Каждый) должен прийти с ним. “Это ты, сын?” “Это я, отец”. “Ты из (моего) рода, сын?” “Конечно, да, отец”. “Где твои спутники, сын?” “Отец, они в лесу ищут ягуара”. Ягуар, как они зовут его, не существует, но они должны его принести ему. Ягуар, о котором он спрашивает - это конь батаба, которого он хочет съесть. Это конь, скачущий по дому. Это его ожерелье и его колокольца. Это его грива и его красная грудь. 231
337. Cid tz'abil у и silla (исп.) у и freno (исп.). 338. Zuyua than. [p. 67 C] i'. Oxlahun Etz'nab uchd и hetz cábt 2\ Oxlahun Cheneb uchd и chektabal iglesia mayor (исп.) ti can-akab-naa iglesia mayor ti caan. 3'. Bay ca chektabi uay xane. 4'. Oxlahunte katun и cuch lahun chekbii caan. 5'. Can chek lukii bolon chekeb tun и cuch cu bind canale. 6'. He ix ca caput chektabi likul tu uich luume. T. Can chekeb ca hek tu uich luum. Он полностью оседлан и взнуздан. Язык Суйва. [II. “Глава вопросов и ответов”] Рис. 5. Карта Северного Юкатана Карта типична для рукописей ран¬ неколониального периода. В центре расположена столица - Тихоо (Ичкаансихоо), исп. Мерида; на оси север-юг (на карте дана гори¬ зонтально) - Кумкаль/Конкаль и Мани; в каждой из символических “четвертей” - их гланые города: Калькини, Ицмаль, Саки, Кампече [Roys 1967:67С, fig. 27] 13 Эцнаб (день), когда образована была земля. 13 Ченеб (дата), когда они (боги) шагами измерили собор - темный дом обучения, собор в небесах. Шагами, было измерено все здесь (на земле). Тринадцать кату нов был общий счет, (а значит) десять ступней в небесах. Четыре ступни и оттуда (еще) девять ступней - общая мера его величины (в мире). Затем он вновь был ступнями измерен от лица земли. Четыре ступни отделяют его от лица земли. 232
8'. He Maniie chun peten. 9*. Campech u ni xik peten. 10'. Calkini u chun u xik peten. n*. Itzmal u chumuc u xik peten. 12'. Zaci u ni xik peten. 13*. Conkal u pol peten. 14*. Chumuc cah Tihoo iglesia mayor, u kakal na, u uitzil na, akab na u uilu Dios Yumbil, Dios Mehenbil, Dios Espíritu Santo (ncn.). 15'. “Macx oc tu nail Diose?” 16’. “Yume, lay Ix-Kalem u kabae”. 17'. “Box u kinil takci tu nak Zuhuy Ch'uplale?” 18'. “Yume, canil Oc takci tu nak”. 19'. “Mehene, box kinil hokci?” 20'. “Oxil Oc hokci”. 21*. “Bal kinil cimci?” 22'. “Hun Cimil cimci, be. 23'. Ti ix oci tu mucnal ti hun Cimie”. 24'. “Box oc tu mucnal?” 25'. “Yume, mabentun oc tu mucnal”. 26'. “Box oc tu chacbacel?” 27'. “Yume, lay chac ha{l)al tune. Мани - это основание земли. Кампече - это край крыла земли. Калькини - основание крыла земли. Ицмаль - середина крыла земли. Саки - это край (другого) крыла земли. Конкаль - голова земли. В центре города Тихоо собор - огненный дом, горный дом, темный дом Бога Отца, Бога Сына, Бога Святого Духа. “Кто входит в дом Бога?” “Отец, это некто по имени Иш-Калем”. “В какой день зачала Дева?” “Отец, 4 Ок (был день), когда она зачала”. “В какой день он вышел (из нее) наружу?” “В (день) 3 Ок он вышел наружу”. “В какой день он умер?” “В (день) 1 Кими он умер. Он вошел в могилу в (день) 1 Кими”. “Что вошло в его могилу?” “Отец, каменный ящик вошел в его могилу”. “Что вошло в его бедро?” “Отец, то была красная каменная стрела. 233
28*. Lay oc tu tunil cab te ti caane”. 29*. “Cunx и kabe?” 30'. “Yume, halal tun; lay ix lie и kinbezabal xani. 31'. Lay oc ti chac zuytunil bin ti lakin. [p. 68 C] 32'. Ca tali te ti xamane, lay oc ti zac zuytunil. 33*. Lay ix oc ti ek zuytunil ti chikin. 34'. В ay ix ti kan zuytunil ti nohol”. 35'. “Mehene, hayppel kom ocop?" 36'. “Lay licil yauat chul, chultahe”. 37'. “Mehene, tab yan tz'onof! 38'. Lah tzam yalile; minan и chichil yite; ti tacan chulul tu hole”. 39'. “Lay kunae”. 40'. “Mehene, cex yax casamientosobe (исп.) 41'. Lub и тик Rey (исп.) tumenelobe, yetel ix lubci и тик и chayanil halach uinicobe tumenelobe, y layob ix in muk tumenob xan”. “Lay uahe”. 42'. “Mehene, ta uilah ua yaxal haaltunel 43\Cappel[l]obe; ti uaan crus (исп.) chumuce". 44'. “U uich uinic”. Она вошла в камень мира там, в небесах”. “А его рука?” “Отец, каменная стрела; и это нужно помнить. Она вошла в красную скалу на востоке. Потом на севере она вошла в белую скалу. Потом в черную скалу на западе. Так же в желтую скалу на юге”. “Сын, сколько глубоких отверстий (там)?” “Это (отверстия) для игры на флейте”. “Сын, где находится сенот? Все пронизано его водой; нет гравия на его дне; лук помещен над его входом”. “Это храм, (отец)”. “Сын, где первые свадьбы? Сила царя и сила других халач виников уменьшается из-за них, как и моя сила”. “Это хлеб, (отец)”. “Сын, ты видел зеленые отверстия воды в скале? Их два; крест установлен между ними”. “Это глаза человека”. 234
45’. “Мекепе, шЪх уапоЪ ак у ах ос-ка-оЬе? УапИ кипгШ ix та-па, у ап уие, уап 1х и ггНг-тос хап”. 46’. “Ьау рееие, у@)х та-уите”. “Сын, где первые, прошедшие крещение? У одного (из них) нет матери, но есть ожерелье из бусин и маленьких колокольцев”. “Это початки ранней кукурузы (живущего) без отца”. 47', “Мекепе, сех хгорр1ак каиПе у и гго'те1 соогг' гг’ос уг рееке, у киИт раШ” “Сын, где еда, что вырывается наружу, и складка мозга, и нижний конец того, что вздуто, и сухой фрукт?” 48'. “Ы ШскП и1ит”. “Это глотка индюка”. 49’. “Мекепехе, га1ег ех геп кокЬак саап “Сыновья, принесите мне то, что держит на крючке небо, у кокоЪ сое”. 50'. “Сек уеге1 Ъа”. и крючковатый зуб”. “(Это) олень и крот”. 5Г. “Мекепе, сех /х-пис, ииспаЬ и гап уие у “Сын, где старая женщина с ягодицами в семь ладоней шириной, \(х) екшШак ск’ирШе?” женщина с темным цветом лица?” 52\ “Ьау гг'о1е'”. “Это тыква”. 53'. “Мекепе, И-ех геп гас1ак ск’ирШ, иене/ и рш Нс “Сын, покажи мне светлолицую женщину, в юбке (оборачивающей ее тело), которая и сотс гас гоке” 54'. “Ьау сае”. продает белые ножи”. “Это тыква”. 55'. “Мекепе, гакг-ех геп сасог 1х кап, “Сын, принеси мне двух желтых, 235
huncot chachacbili, huncot tix bin xotoc и cali. 56'. Bin ix и икис и kikel xan”. st. “Ix kaan ceh yyax luch yanil chucua”. 58’. “Mehenexe, ulez-ex ten hun kal ah koch zinil-tunob uaye y catul casadosobe (исп.-ст.)”. 59'. “Bech'y mucuy”. 60'. “Mehene, talez ten zum, oxbal и haxal, in kat in uilae”. 61*. “Lay huhe”. 62'. “Mehene, tac... (hiatus) ci paac-tanal uilab uaye”. 63'. “Lay cié”. 64*. "Mehene, bin a talez-ex и mac и hol caan yyebal uaye, bolon taz lah cab”. 65'. “Noh uah”. 66’. “Mehene, ta uilah ua ah noc xamach noh-xibel 67'. Hach noh и кое hoctan и tal ti luume”. 68'. “Lay ah tzoe”. одного из которых нужно хорошо сварить, другому - перерезать горло. Я также хочу выпить их кровь”. “Это желтый олень и зеленая тыква, полная шоколада”. “Сыновья, принесите мне сюда два десятка тех, кто носит плоские камни, и двух супругов”. “Это перепел и голубь”. “Сын, принеси мне веревку из трех кос; я хочу увидеть ее”. “Это игуана”. “Сын, принеси..., взаимное исповедание грехов, чтобы я мог увидеть это здесь”. “Это агава”. “Сын, принеси мне сюда то, что закупоривает отверстие в небе и (не дает выпасть) росе, девять слоев всей земли”. “Это очень большая кукурузная лепешка”. “Сын, видел ли ты (похожего на) перевернутую сковороду старика? У него большие двойные щеки до земли”. “Это самец индюка”. 236
69’. “Мекепе, talez Хеп ак сапап со1оЪ, пок-хХЬоЬ, Аял ЩсЛ и Ха1 и скоопе у уаХапе”. 70'. “Их титИ скас”. 71'. “ТаХег ех иауе у(еХе)Х 1х ак сапап со1 ск'ирШоЬе, Ып гасХак ск’ирШоЬе. Теп Iх Ып ХикгХс и рХсоЪ уосо1е сахип Хп каше”. 72'. “Ьау сЫсате”. [р. 69 С] 73'. “Мекепе, Гя/ег Гел л я А ХгиЫа1 т скаапХе. 74'. Мя ш/ 1оЬ уокоХоЪ са Ып т иИаЬе”. 75'. “¿яу ак Х2ое”. 76'. ‘"Мекепе у сех у ах ак то1е°Г 77'. “Рл/ пок у ри1 сатХзьае (исп.-ст.) у тует у рос у хапаЬе”. 78'. “Мекепе, Гяб ес/г Л тат? 79’. Л иа XX тап еск XX сапа1 Ьикхипе пХх-Ье-Ьа1 и ко1 саапе, уял// и Ая/ раае? нс. Не са хХ тап ескХе, Ха иНак иа иХпХсоЪ ПауапоЬ и ХаШоЬ Ха Хапе? 8 г. ТХ у ап ВоХоп Скаап у уах ак ки1е1е”. “Сын, доставь ко мне стариков-земледельцев, бороды которых достигают их пупков, а также их жен”. “Это покрытый грязью корнеплод”. “Приведи ко мне сюда с ними женщин, охраняющих поля, светлолицих женщин. Я сниму с них рубахи и съем их”. “Это хикама”. “Сын, приведи ко мне старых актеров, хочу увидеть их. Возможно они не будут плохо танцевать, когда я буду смотреть на них”. “Это самец индюка”. “Сын, где первый собиратель?” “(Отец, это) снять одежду - снять рубаху, и плащ, и шляпу, и сандали”. “Сын, где было то, что ты прошел? Прошел ли ты к высокому скалистому холму, склон которого уходит вниэ к двери небес, к воротам в стене? Видел ли ты перед собой людей, идущих бок о бок с тобой? Были там Болон Чаан и главный ах кулель?” 237
82'. "U kulil ich y uabal tz'amil ich". 83'. “Mehene, ta uilah ua и kaxal yaal kuel Ti mani y alan и uitzil kue ti ix ti oc yalan и uitzil kue ti yan cruzi (исп.) ti chakani”. 84*. "Coopnebal caan tii ti mani yaal kui”. 85*. ‘’'Mehene, tabx cu manel yaalkue, te cu hokol zuytune?" 86'. "Yume, и hool uinic y yukul со uinic tu manel tu uol и cal uinic tu hokol tu chuñe”. 87'. "Mehene, max ta uilah ti be za/ne...(hiatos)?” 88'. "Mehene, tabx ta manzah a lacob tzayan и talelob ta pachobe?" 89'. "He in lacob lae. 90*. Matan in patab. 91'. bay in mucut и xot-kin Diose, ca bin cimic ene. 92'. Helay и booy uinice”. 93’. "Mehe(ne), macx ta uilah ti be? 94*. Ta uilah ua noh-xibob yan palai tu pachobe?” 95'. “Yume, he noh xibob tin uilah ti bee. 96'. Ti yanob tin pach, maix “Это зрачки и пара глаз, (отец)”. “Сын, видел ли ты дождь Бога? Он прошел под покровом гор Бога, он вошел внутрь гор Бога, туда, где крест воздвигнут в долине”. “Кольцо (радуги) будет в небе - там, где прошел дождь Бога”. “Сын, где проходит дождь Бога, когда он выходит из живой скалы?” “Отец, из головы человека и зубов человека, он проходит через отверстие в горле человека и выходит наружу внизу”. “Сын, кого ты видел только что на дороге...?” “Сын, что ты сделал со своими спутниками, которые пришли сразу вслед за тобой?” "Это мои спутники. Я не бросил их. Когда я буду умирать, я жду приговора Бога. Это тень человека”. “Сын, кого ты видел по дороге? Не видел ли ты стариков в сопровождении своих детей?” “Отец, здесь эти старики, которых я видел по дороге. Они со мной, они 238
tan и ppatbenobe. 97'. Heclay и naa oc y yalobe”. 98*. “Mehene, tabx ta uilah ix-nucob yan и тек zacalob у и lak palalobe?” 99'. “Yume, hex lae. юс. Tii to yan tin pack lidi in hanal. ìoi*. May to uchac in ppatic. 102'. U naa in kab у yalob”. 103*. “Mehene, tabx ti man ech yanil yoc-haae?” 104'. “Yume, he yoc-haae. ios'. Ti ix yan te uicnale. 106*. Heklay u bel in pache”. 107*. “Mehene, tabx ta uilah noh-xib ka(l)an yokol tzimine ch'acatnebal yochaae?” 108'. “Yume, hex noh-xib lae 109*. Tii to yan uicnale. [p. 70 C] no*. Heklay u tzimin in pache lic a ualic kalic noh-xibe”. ili*. “Mehene, hex noh-xib yan ta pach lic a ualic be: chican hahil y tohil (? hiatus)”. 112'. “Mehen, xen ch'a u puczikal tunich y u tamnel luum. 113'. Te... uil kin cì7ìc...(hiatus) zama le. 114'. He ix uilah hunppel[l]ie hauaan. не оставили меня. Это большой палец моей ноги с малыми пальцами”. “Сын, видел ли ты старых женщин, несущих своих пасынков и своих детей?” “Отец, они все здесь. Они все еще со мной, так что я могу есть. Я еще не оставил их. Это большой палец моей руки и остальные пальцы”. “Сын, где ты прошел по водной канаве?” “Отец, вот эта водная канава. Она со мной. Это мой позвоночный желоб”. “Сын, где ты видел старика, верхом на лошади пересекающего водную канаву?” “Отец, вот этот старик. Он все еще со мной. Мои плечи - это лошадь, на которой, как ты говоришь, старик сидит верхом”. “Сын, этот старый мужчина с тобой, о ком ты говоришь, - это явление правды и справедливости...”. “Сын, иди и принеси сердце камня и печень земли. Я видел одного из них..., лежащего на спине. 239
US’. He ix hunppelie, nocaan bay u binel ichil mitnale”. 116'. “Heclay haleue y tzube y yax batab y yax ah kulele. 117'. Hex utial u puczikal tuniche, heklay u ni cob y u mac u uol u cal mitnale, heklay iz y chicame”. 118'. “Mehene, ca xic ech a chfab ix halizco yaye. 119'. Hun cuy ual u pole; hach cichpam ix-lokbayan. 120'. Teni bin lukzic u pic y buc[c]e, zamacnac uil u boc ca bin in lukez u buc[c]e. 121’. Hach cilmac in uol cabin in uilab. 122’. Zamacnacil u boc[c]e y hun zuyil u pole”. 123’. “Heklay pibil nale”. 124’. “Mehene, catun xic ech a chfab noh-xib у и xiuil tanil kaknabe”. 125'. “Hex noh xib lae, ac у ix-bau”. 126'. “Mehene, catun xic ech a ch'aab и tunichil yit kax-eke”. Другого, лежащего лицом вниз, - как если бы они отправлялись в преисподнюю”. “(Отец), это мексиканский агути и пятнистый агути, а также главный батаб и главный ах кулель. Что касается сердца камня, это кончики зубов, а то, что закрывает отверстие в глотке преисподней, - это батат и хикама”. “Сын, приведи ко мне сюда (девушку) с водяными зубами. Ее волосы свиты в пучок; она очень красивая девушка. Ароматным должен быть ее запах, когда я сниму ее юбку и (остальную) одежду. Мне доставит удовольствие смотреть на нее. Душист ее запах и волосы ее свиты в пучок”. “Это печеный початок первой кукурузы”. “Сын, тогда иди и доставь ко мне старика и траву из моря”. “Старик - это трава (для крыши дома) и краб”. “Сын, тогда иди и принеси мне камни со дна лесного пруда”. 240
127'. “Ьау ак г2аг2асё\ “Это маленькая рыбка”. 128'. “Мекепе, саШп хк еск а ск'ааЬ и ШпИскИ скакап иауе”. 129'. “Ьау Ьеск'е”. “Сын, тогда иди и принеси мне камни равнины”. “Это перепелки”. 130'. “У уах ак-тепоЬе, сапшЬЬ шЬа”. 131'. “Нек1ау Ъаа у tzub у ка1еи у сПапё\ “Тогда (приведи) главных колдунов, их четверо”. “Это крот, мексиканский агути, пятнистый агути и пекари”. 132*. “Мекепе, са хк еск а ск'аЪ и скасЬасе11иипС\ 133'. “1му 1гЧпё\ “Сын, иди и принеси бедро земли”. “Это маниока”. 134'. “Мекепе, са хк еск а ск'ааЬ уах 12иЫа1 иауе у уах кауотоЪе”. 135'. “Сшгу (ак) tzoo”. “Сын, иди и приведи сюда первого танцора и первого певца”. “Это дикий индюк и домашний индюк”. 136'. “Мекепе, Ьт а ии1ег а шх-текепе 1е у ап кт 2ата1 иИаЬе. “Сын, ты должен привести свою дочь сюда, чтобы я мог увидеть ее 137'. РауапЬе Ып га1еЬа1 и ¡2е12'Ие рас к кеЬа1 Ып 1а1еЬа1 и поко1е. на солнце завтра. Сначала тот, кто поменьше ростом, должен быть приведен, за ним пусть придет тот, кто побольше. 13К'. Са гх ст кахас и ках рок П киктП ках; //7 уап иП и Ьоск'е. Ее волосы пусть будут перевязаны лентой с перьями; она должна нести шарф на голове. 139'. Тет ¿0 ш7 Ып 1икгк и Ьоск'е. Я сниму ее головной шарф. I <1 Илаем, в аборигенной Америке 241
140'. У Н уап ак киМ Ш раск[ск]е,\ [р. 71 С] 14Г. “Мекепе, саШп хк еск а ск'аЬ и йш (исп.-ст.) пШе кШгЪепе. 142'. Те иП кт гатак". 143'. “Ке1Ы1 Ыт у саЬ”. 144'. “Мекепе, иау йп сисуак а респИе. 145’. Уап уап соо1г’ й асШп уап а икпа1е, са ¿ха сискг сИаЪ иау Ш кШгИ капак”. 146'. “ТгаЬ[Ь]И кее,\ Ах-кулель также (следует) за ней”. “Сын, тогда пойди и принеси букет цветов с кустов (растущих далеко отсюда), там, где солнце (будет) завтра”. “(Это) жареная кукуруза и мед”. “Сын, здесь я свернул то, что плоско и кругло. Ты тоже сверни здесь это, чтобы мы увидели это во время трапезы”. “(Отец,) это - поджаренное яйцо”. Переходя к анализу “языка Суйва”, отметим, что вынуждены ограничиться самыми общими и предварительными комментари¬ ями: в текстах экзамена на знание тайного языка практически в каждой фразе каждое ключевое слово имеет целый ряд омони¬ мов, что делает столь трудной задачу по переводу любого архаи¬ ческого письменного памятника, построенного на игре слов, тай¬ ных смыслов и ассоциаций, подобно приведенному выше. В нем все закодировано иносказаниями и метафорами. В случае с на¬ шим памятником это тем более сложно, что на старом языке майя Юкатана (как и на остальных языках семьи майя-киче) по¬ ка не существует ни морфемных, ни этимологических словарей, а изучение лексики древнего языка иероглифических текстов, начатое Ю.В. Кнорозовым, после смерти ученого продвигается с большим трудом. При первом же поверхностном знакомстве с памятником бро¬ саются в глаза его важные особенности: в каждом вопросе кро¬ ется не одна, а целая цепь загадок; загадка и разгадка настолько тесно взаимодополняемы и взаимозаменяемы, что вопрос и ответ можно нередко с легкостью поменять местами; в каждой вопрос¬ но-ответной формуле представлена цепочка отождествлений, в каждой можно выделить несколько семантических линий, семио¬ Р42
тических “кодов”, тесно переплетенных между собой, - расти¬ тельный, животный, кулинарный, охотничий, земледельческий, вестиментарный, любовный, брачный, социальный, строитель¬ ный, жертвенный, космологический и другие. При поверхност¬ ном рассмотрении все они представляются профаническими. Социальный код Текст памятника создан как “пояснение” для нового, испанского, владыки Юкатана, который поселился на дарованной ему коро¬ ной земле к востоку от города Ичкаансихоо (ст. “В небе сотво¬ ренный”, исп. Мерида, первая столица государства майя-ица, а с середины XVI в. - колониального Юкатана). Это - “пояснение” к церемонии, во время которой верховный правитель, “великий владыка”, халач виник (ст. halach uinic, букв, “несущий бремя (власти) человек”, титул, в дальнейшем переосмысленный как “настоящий человек”), он же “глава страны” (pol peten), “влады¬ ка города” (cah yicnal ahau), “наш господин главный халач виник” (са уит уах halach uinic), загадывал загадки своим приближенным на “языке Суйва” (1-2, б). Участники “экзамена” названы в тексте “людьми знатного рода” (и ch'ibal almehenob), “владыками” (ahav, мн.ч. ahauob), “людьми из рода владык” (ahaulil uinicob, и ch'ibalob ahauob), “владыками и правителями” (yahaulilob и tepalob), “батабами” (batab, мн.ч. batabilob), “знатью из рода бата- бов” (almehenob и ch'ibal batabob), людьми “из рода халач виника” (и ch'ibal halach uinic; 101, юз, Ю9, ns). Особенно часто среди экза¬ менуемых упоминаются батабы (batabil cahob, “начальники селений”) - наместники верховного владыки, управляющие горо¬ дов и крупных селений государства. К составу участников ритуа¬ ла “говорения загадками” мы вернемся ниже. Новый владыка-иноземец, подобно местному владыке, по представлениям майя, правил от имени богов только определен¬ ный период (з, 6-12,14: “пока не придет день, когда время его пра¬ вления будет окончено”, “когда закон катуна 3 Ахав будет окон¬ чен, когда другой катун займет его место”, “пока ему дается власть катуном 3 Ахав” и т.д.): согласно календарно-мифологи¬ ческой концепции майя раз в “двадцатилетие” (др., ст. k'atún - 20 “лет” по 360 дней каждый) на троне происходила смена богов- правителей и каждый вступивший в должность бог подтверждал власть своего земного наместника на катун своего правления (в честь этого события в городах водружались стелы). Соответст¬ венно все высшие чиновники государства должны были получить от верховного правителя символы занимаемых ими должностей и •гем подтвердить свой ранг и статус на следующее “двадцатиле¬ 243
тие”. Такое подтверждение происходило перед началом нового года на церемонии загадывания загадок (14. “Это проверка зна¬ ния, kat naat, которая состоится в катун, завершающийся сегод¬ ня”; 85-86. “Когда приходит конец правления, проходят испыта¬ ние, yetppizan, батабы селений”; 92. “Это произойдет в тот день, когда закон двадцатилетия подойдет к концу”). Катун обозначался названием его последнего дня, ст. Ahav (“Владыка”, последний день 20-дневного месяца), и числом 13- дневной недели, на который приходился этот день. Иероглиф дня был схематическим изображением лица человека - владыки (ст. Ahav, доел, “владеющий участком земли”, син. др. La - “Влады¬ ка”, доел, “лицо, персона”); в рукописях колониального периода “покровитель двадцатилетия” рисовался в виде мужской головы, увенчанной короной (рис. 2). Катун, в который разворачивается действие описываемой церемонии, - это “двадцатилетие” 3 Ахав, накануне прихода катуна 1 Ахав (6-12,14-15). Новый катун “входит в дом” (“помещается в дом”) закончившегося, подобно тому, как новый бог-правитель сменяет старого в “доме бога”, храме. Здесь в памятнике - явная компиляция из нескольких источ¬ ников (исторических хроник и ритуальных текстов): катун 3 Ахав, указанный в тексте как время правления нового, испанско¬ го, владыки (скорее всего, маршала Карлоса де Луна-и-Арелья- но, губернатора Юкатана в катун 5 Ахав, с 1604 по 1612 [Roys 1967: 88]), в действительности датирует “экзамен”, имевший мес¬ то значительно раньше - либо при смене катуна 3 Ахав катуном 1 Ахав, в 1382 г., в период правления в Майяпане династии Коко- мов, либо еще на один “круг катунов” (13 “двадцатилетий”) рань¬ ше, когда, по одной из версий, вслед за катуном 3 Ахав (1106-1125 гг.), венчающем период гегемонии на Юкатане прави¬ телей Чичен-Ицы, второй столицы завоевателей, в конце катуна 1 Ахав (1125-1145 гг.) произошло важное событие - разрушение Чичен-Ицы войсками враждебной коалиции и бегство ица из сво¬ ей столицы [Кнорозов 1963: 23-29, 47-55]. Возможно поэтому “двадцатилетие” 1 Ахав названо в тексте памятника “катуном не¬ счастья”. Само же содержание экзамена к этим историческим реалиям отношения не имеет: как мы покажем ниже, загадки и отгадки, которыми обмениваются халач виник и его приближен¬ ные, чрезвычайно архаичны; они восходят ко временам еще бо¬ лее древним, чем период становления ритуала смены власти на ранних этапах формировании у майя государства как такового. По историческим хроникам и другим источникам известно, что в X - начале XI в. племена ица и тутуль шив (говорили на языке западной ветви майя) под предводительством тольтеков (говорили на науатле) завоевали Юкатан - земли, населенные 244
майя, потомками строителей городов I тыс. н.э., когда Юкатан входил в ареал классической цивилизации майя. Ица и тутуль шив некоторое время жили рядом с тольтеками на берегу Лагу- ны-де-Терминос, в стране Суйва, и стали их союзниками и “васса¬ лами”. Первыми на завоевание обширных земель с богатыми городами к востоку от Суйва двинулись ица. Четверо фратриаль- ных вождей ица, ahav (мн.ч. ahauob), предводители “четырех от¬ рядов”, из которых состояла армия племени, стали первыми вла¬ дыками четырех “столиц” Юкатана. Позднее вместо одного из них в четверку “союзных владык” (lak ahauob) был введен прави¬ тель тутуль шив. В структурном отношении новое государство воспроизводило родовую организацию, традиционную для всех племен майя-киче. В классическую эпоху структура власти была такой же и четверо административных и военных глав, включая верховного правителя (каждый - глава своего “квартала” столи¬ цы и соответствующей “четверти” государства), носили высший титул - “владыка”, 1а (син. ст. ahav). После завоевания Юкатан был разделен на 16 областей - по числу родов в племени; во гла¬ ве них встали главы родов ah pop, “владеющие циновкой” (симво¬ лом власти, они же holpop, “главы циновки”). Столица верховно¬ го правителя - верховного вождя ица, принадлежавшего к “пер¬ вому роду” (уах ch'ibal) “первой фратрии” племени, - находилась сначала в Ичкаансихоо (i), затем была перенесена в Чичен-Ицу. Соперничество между “союзными владыками” привело сначала к падению Чичен-Ицы (по разным версиям, между 1145 и 1185 г.), позже к разрушению Майяпана (в 1441 г.) и распаду еди¬ ного юкатанского государства на 16 независимых и враждующих между собой небольших государств (исп. provincias, cacicazgos) - также по числу родов в племенах ица и тутуль шив (число уже чи¬ сто символическое: род у пришельцев, как и у местного населе¬ ния, продолжал сохранять экзогамию, родовая же община смени¬ лась соседской; завоеватели постепенно смешались с коренными жителями и расселились по всему Юкатану). Во главе новых го¬ сударств встали наиболее сильные “главы циновки”, ах поп (гла¬ вы уже фактически генеалогических родов), в том числе четверо в прошлом “союзных владык”. Они превратились в верховных правителей Юкатана с титулами “человек, несущий (бремя) вла¬ сти”, халач виник, и “владыка”, ахав [Кнорозов 1963: 22-29, 48-55; он же 1967: 234-239]. Символами власти верховного владыки в двух первых столи¬ цах ица были “трон” {k'ап che, или tz'airí), “циновка ягуара” (ixpop ti balam, ягуарья шкура), и “плетеная циновка” (pop, первоначаль¬ но символ власти глав родов, члены которых сплетены воедино, как волокна хенекена или листья травы в циновке; позже цинов¬ 245
ка - символ власти начальников всех рангов, и выборных, и на¬ следственных, и назначаемых владыкой: сидели на циновке, а не прямо на земле). Циновка (рор/роор) и трон (tz'am, но не к'ап che) оставались символами власти халач виников и высших должност¬ ных лиц раздробленных и враждующих между собой государств, принадлежавших к правящим родам ица и тутуль шив. Здесь еще раз подчеркнем, что наш памятник, кроме вставок- ’’пояснений” для испанского владыки Юкатана, отражает в ос¬ новном два временных пласта: эпоху сложения мифопоэтической системы майя, включая период формирования архаического ри¬ туала “говорения загадками” при смене власти (начальные этапы образования у майя государственных структур), и период едино¬ го юкатанского государства, созданного завоевателями, с одним верховным владыкой во главе (либо время первых столиц ица, XI-XII вв., либо время правления Кокомов в Майяпане, середина XIII - середина XV в.; в этот период в язык майя проникают на- гуализмы, единичные в нашем памятнике2; последнее столетие до испанского завоевания в конкретных исторических реалиях “Языка Суйва” не отражено; годы испанского владычества ска¬ зались в появлении в словаре майя испанизмов (отмечены в тек¬ сте памятника); для ввезенных испанцами кур и лошадей исполь¬ зовались местные термины: thel, “птичий гребень”, и tzimin, “та¬ пир”; термином macal обозначались местные виды корнеплодов, а после Конкисты - и ввезенный из Азии ямс). Резиденция халач виника находилась в столице государства (“провинции”). Должность его была наследственной и переходи¬ ла к старшему сыну. Верховные правители каждой провинции всегда принадлежали к одной правящей династии, у ах ch'ibalf в которой знатность определялась происхождением по прямой от¬ цовской линии. Все правящие династии состояли в родственных связях и многие вели свое происхождение от тольтекской элиты. Власть халач виника была неограниченной. Он ведал всеми внешними и внутренними делами своего государства, был глав¬ 2 М'йпа1 - от М1сйап (название преисподней), у1рИ - от %иаурИИ (женская плече¬ вая несшитая одежда); ак гера1, гераШ (“правитель; правление; царство; про¬ цветание; сила”, гереиа1 - “царствовать”) - возможное заимствование из науат- ля (н. 1ереик - “завоеватель, могущественный”), о чем говорит и наличие боль¬ шого числа синонимов для данных понятий на языке майя; уоШ (“сердцевина; верхушка; сердце; душа”), вопреки преобладающему мнению, древнее заимст¬ вование в науатль из майя ([Бородатова 2002: 146]: др.-ст. иИо1 - “кровь; душа; сердце”, “каучук” - “кровь дерева”; омон. “улитка”; и1теса/о1теса легенд на- уа - народ страны Чикомосток, м. Суйва, создатели первой цивилизации Ме- зоамерики, на майя - “ракушкоеды” [Кнорозов 1979: 139], переосмысл. “люди страны каучука”, “люди страны благовонных смол” и др.). 246
нокомандующим во время войны и в особо важных случаях вы¬ ступал верховным судьей. Он отправлял культ богов-покровите- лей и предков своего рода, во многих ритуалах был главным дей¬ ствующим лицом. Халач виник назначал батабов (исп. casiqu.es) в города и крупные селения (ст. cah, исп. pueblo) государства, поэ¬ тому многие из батабов принадлежали к у ах ch'ibal правящей ди¬ настии и являлись его ближайшими родственниками (термин batab, “начальник”, “главный над областью”, образован, по Ю.В. Кнорозову, от корневой морфемы tab - др.-ст. “веревка; кровное родство”; ср. ст. toban, “родственник”, tabal, “область”, первоначальное значение, видимо, - место обитания группы род¬ ственников, более позднее - “зависящий, подчиненный”; ср. ba¬ tab - ba-o-mal, “начальник, глава селения; делать кого-либо гла¬ вой”, др. bu-ix (bulba - фонетический переход), “начальник, наме¬ стник верховного владыки”: главы селений буиш изображены на многих рельефах и парадных сосудах VI-IX вв. в роли военачаль¬ ников). В широкий круг обязанностей батаба входили управлен¬ ческие, судебные и военные функции (во время войны командовал воинами своего селения). Должность батаба была пожизненной, однако формально его титул не переходил по наследству: батабы и их сыновья - потенциальные или действующие батабы других городов и селений - должны были проходить церемонию переут- верждения при дворе. (После Конкисты должность халач виника была упразднена и остались только батабы, получившие испан¬ ское дворянство [Кнорозов 1955: 42]). Таким образом, практически все высокие должности в госу¬ дарстве занимали родственники халач виника. Во время экзаме¬ на правитель именовал батабов своими “сыновьями” {meheri)\ они обращались к нему как к “отцу” (19, ш, 120 и др.; са yum halach uinic - “наш отец халач виник”, 314). В ритуальных формулах, со¬ держащих вопросы и ответы-утверждения, которыми обменива¬ лись правитель и его подчиненные (“Это ты, сын?” - “Это я, отец”; “Ты из моего рода, сын?”; “Вы - мои сыновья”, 326-327,328, 321), а также в формулах, сопровождавших требования халач ви- ника (“Хорошо, отец”; “Да, будет так, отец”; “Ты - отец, ты - правитель”, 166,18о), подчеркивалась и кровная родственная связь, и положение каждого во властной вертикали. Но были ли традиционные соправители верховного владыки, сохранявшие высший в государстве титул “владыка”, ахав, и гла¬ вы родов, “владыки циновки”, ах поп, в числе участников “экза¬ мена”? Полагаем, что нет. На Юкатане перед испанским завоева¬ нием и те, и другие уже лишились былого политического влияния (н период гегемонии Чичен-Ицы, в XI-XII вв., соправителями верховного владыки были его отец и двое братьев; трое же тра¬ 247
диционных его соправителей, ахав, главы трех других столиц Юкатана, составили коалицию и разгромили Чичен-Ицу (перед Конкистой институт соправления функционировал в полной ме¬ ре только в государстве чонталей на юго-западе Юкатана). Зва¬ ние ахав превратилось в общий эпитет для должностных лиц высших рангов, принадлежавших к наследственной аристокра¬ тии. Поскольку “владыки” и “главы циновок” владели своими ти¬ тулами и символами власти по наследству, а не назначались халач виником, им для подтверждения своего права владения “цинов¬ кой и троном”, по логике вещей, “экзамен” не требовался. Судя по всему “экзамен” - принципиа