А. Погасий
Церковные расколы в российском православии XIV — начала XX веков
УДК 273
ББК 86.2
Печатается по решению редакционно-издательского Совета Академии ВЭГУ
Рецензенты:
И.Я. Кантеров - доктор философских наук, профессор кафедры философии Института повышения квалификации преподавателей социальных и гуманитарных наук МГУ им. М.В. Ломоносова;
Р.А. Набиев — доктор исторических наук, профессор, зав. кафедрой политической истории Казанского государственного университета.
Погасни А.К.
Церковные расколы в российском православии XIV - начала XX веков. - Казань: Изд. дом МедДок, 2009. - 291 с.
В монографии рассматривается малоизученная в российском религиоведении тема - церковные расколы. На примере Русской Православной Церкви XIV - 20-40-х годов XX века показаны причины, течение и последствия религиозных разделений для церкви, государства и общества. В книге также дан религиоведческий анализ феномена религиозных расколов и сделана попытка их типологизации.
Монография предназначена для религиоведов, историков, студентов и аспирантов, а также всех интересующихся историей религии.
УДК 273
ББК 86.2
Настоящий издательский проект осуществлен при участии Центра Государственной и Корпоративной Символики "Арт-флаг" www.art-flag.ru
ISBN 5-9716-0029-Х
© А.К. Погасий
Введение.
Еще в V веке Августин указывал на реальность, объективную необходимость и важность влияния религии на общество. Эти факторы издавна вызывали интерес к исследованиям религиозного феномена как (вполне естественно) со стороны теологов, так и философов. Причем, последние до относительно недавнего времени были единственными, кто пытался, несмотря на противодействие церковных кругов и личную религиозную обусловленность, исследовать различные аспекты религии и церкви в их связи с государством и обществом с критических позиций.
Т. Гоббс, например, определял церковь как общество исповедующих христианство людей, объединенных в лице одного суверена (верховного властителя), по приказанию которого они обязаны собраться и без разрешения которого они не должны собираться, ибо «христианское государство и церковь - одно и то же». Таким образом, всякое разделение в церкви он рассматривает как выступление против государственной власти [54] ’.
Д. Юм, анализируя понятия суеверие и исступление применительно к духовной власти, приходит к выводу, что традиционные церковные структуры держатся на человеческих суевериях, в то время как исступление, которое он понимает как религиозное вдохновение фанатиков, им враждебно, поскольку призывает к освобождению от духовного гнета, а, значит, к расколу (в качестве примеров Д. Юм приводит порождение Реформации - квакеров, индепен-дентов, пресвитериан) [264].
Ш. Монтескье, рассматривая Реформацию, отметил, что северные народы приняли протестантизм, а южные остались католиками. Он объяснил это тем, что у северных народов «существует и всегда будет существовать дух независимости и свободы, несвойственный южанам», поэтому религия без официального духовного руководителя (папы, патриарха) более соответствует «духу независимости этого климата», чем та, которая имеет такого руководителя [129].
1 Источники и литература даются а конце книги. Первая цифра обозначает номер по порядку, вторая - иомер страницы. Номера разных изданий даются через точку с запятой.
С появлением во второй половине XIX века науки религиоведения процессами, происходящими в религиозной жизни, заинтересовались не только философы, но и социологи, психологи, антропологи, представители других отраслей знания.
Социолог Э. Дюркгейм считал, что религия есть выражение общества, представленное в виде образов и символов, т.е. реальность, описываемая религией в символических образах, и есть социальная реальность. Проанализировав тотемические верования австралийских аборигенов, как самой простой, по его мнению, формы религии, соответствующей такой же простой форме социальной организации, он вывел социологическую теорию познания, исходя из того, что религия - не только правила морали и собственно религиозных действий, но олицетворение коллективной и безличной силы самого общества. Э. Дюркгейм, таким образом, доказывал реальность объекта веры: по его мнению, люди никогда не обожествляли ничего другого, кроме собственного общества и, следовательно, процессы, происходящие в обществе, проецируются на религию и наоборот [267].
Дж. М. Йингер, отмечая, что «изучение общества должно быть изучением религии, и изучение религии должно быть изучением общества», предложил исследовать и то, и другое на основе сравнения видов религии в обществах различных типов, подвергая анализу взаимосвязи между религией и другими аспектами социальной структуры. Он поставил перед религиоведением много вопросов: изучение связей между религией и образованием, а также проблемы взаимоотношения религии и науки; происходит ли сближение религий по мере развития науки или же наоборот - этот фактор способствует религиозному разделению; каким образом влияют на религию в целом и на межрелигиозное согласие в частности государственно-церковные отношения; каковы связи между религией и моралью и т.д. [271].
Т. Парсонс, создатель теории действия и системнофункциональной школы, исходил из того, что в обществе действуют спонтанные процессы саморегуляции, поддерживающие порядок и обеспечивающие его стабильность. Религия, с ее акцентом на высшие ценности, наряду с моралью и органами социализации (семья, образовательные институты) относится к той подсистеме социального целого, которая обеспечивает функцию воспроизводства
его структуры через свои культурные и психологические элементы, составляющие т.н. зону «поддержания образцов» [273].
Вышеприведенные и другие ученые, в том или ином аспекте исследующие религию (В. Робертсон Смит [274], Г. Зиммель [275], Э. Трёльч [276], Д. Фрезер [238, 239], 3. Фрейд [240], Л. Леви-Брюль [114] и т.д.), внесли значительный вклад в становление религиоведческой науки. Но лишь немногие касались рассматриваемой нами темы - религиозных разделений.
Э. Трёльч серьезно исследовал понятия церковь и секта, в рамках чего определил причины появления такого социологического типа организации как секта. Церковь, по его представлению, в известной степени принимает мирской порядок, стоит на позиции мироутверждающей, господствующей в массах и потому по своему принципу являющейся организацией универсальной, т.е. стремящейся охватить всю человеческую жизнь. Однако такой универсализм не способствует стремлению к внутреннему совершенству личности. Поэтому в церкви появляются люди, обеспокоенные личными духовными поисками, которые, объединяясь в группы на основе личной связи их членов, откалываются от первой и устраивают свою жизнь на иных принципах. Они отказываются от идеи овладения миром, ведут себя по отношению к миру, государству и обществу либо индифферентно, либо враждебно, поскольку не стремятся контролировать их или в них включаться, но, напротив, избегают или, в лучшем случае, терпят их рядом с собой.
Развившиеся церкви1, говорит далее Э. Трёльч, использовали государство и господствующие слои и сами включались в качестве составной части в общий порядок, поддерживая его и находя в нем опору и защиту. Секты же были связаны с низшими слоями общества или с теми элементами, которые были противниками государства и общества, «они работали как бы внизу, а не шли сверху вниз».
При этом, Э. Трёльч приходит к выводу, что оба эти социологических типа (церковь и секта) «находятся в русле Евангелия и лишь вместе способны до конца исчерпать все его социологические эффекты, а тем самым, непрямым образом, - и свои собственные социальные, всегда привязанные к религиозной организации последствия» [229, С. 236].
1 В данном случае Э. Трёльч говорит о церквях эпохи перехода к современному миру, т.е.
XV-XVI вв.
А. Гарнак, размышляя о православии и католицизме, увидел в их учениях и форме предпосылки настоящих и будущих расколов. Наряду с теми заслугами православия, что оно покончило с язычеством и вообще с политеизмом на своей территории (Греция, Россия, Армения и т.д.), Восточная церковь, вобравшая в себя чувства, суеверия, знания и богослужебную мудрость веков, с культовой позиции выглядит весьма неприглядно. Если, пишет А. Гарнак, кто-то взглянет на православную церковь с внешней стороны — культа, торжественного ритуала, массы церемоний, мощей, икон, священников, монахов, таинств - и сравнит ее, с одной стороны, с церковью I века, а с другой - с эллинскими культами эпохи неоплатонизма, то неминуемо отнесет ее именно к числу этих последних. «Она является не созданием христианства в греческой оболочке, но созданием греческого духа в христианской оболочке» [53, С. 540].
Далее. Отличительной чертой Восточной церкви является то значение, какое она придает православию, т.е. «правому учению». По словам исследователя, это учение разработано и преподносится так, что часто превращается в источник ужаса для людей, разделяющих иное вероучение. Обрести блаженство может лишь тот, кто обладает правым учением; те, у кого нет последнего, должны быть извергнуты из общества и лишены всех прав; если это единоплеменники - их ждет участь прокаженных и родной народ порывает с ними всякие отношения .' Такая нетерпимая позиция государственной церкви с определенностью должна была породить внутри себя духовный антагонизм, который выльется в расколы.
Относительно католической церкви, А. Гарнак видит ее особенность в том, что, с одной стороны, гением Блаженного Августина она получила возвышенное и в высшей степени индивидуальное сознание и учение о грехе и благодати, а, с другой, «не имеет ничего общего ни с евангелическими общинами, ни с народными церквами Востока; это - продукт политического творчества, являющийся продолжением римской империи и потому столь же грандиозный, как она». Вот это «complexio oppositorum» (совпадение противоположностей - лат.) и попытались удержать блюстители церкви. Однако в полном объеме такая задача не могла быть осуществима с самого начала; «очень скоро начались внутренние раздоры и борь
1 Это действительно так, стоит только вспомнить судьбу евангельских христиан, штундистов и баптистов в России 90-х гг XIX вв., [243, С. 203], не говоря уже обо всех верующих в советское время.
ба, которыми полна история западного католицизма» 3?С. 340, 548] .
П. Сорокин рассматривает религию и церковь как компоненты «кумулятивных группировок» в их соотношении с государством и кастой. Ядро религии он видит не в верованиях, не в комплексах идей, а в чувственно-эмоциональных переживаниях, сопряженных с верой. В своей работе «Голод и идеология общества» [216], обосновывая утверждение, что религия формируется под влиянием социальной среды, он обращается к раннему христианству как разновидности коммунистической идеологии и его последующему обратному движению к идеологии, приемлющей мир с его богатством и бедностью. В результате, как показывает П. Сорокин, возникавшие в средние века идеологии с коммунистическим оттенком, хотя и на почве христианства, должны были принимать антицерковный характер, а, значит, стремиться к отделению. Этот круг вопросов он рассматривает также как Э. Трёльч и М. Вебер - через соотношение «церковь-секта».
Обращаясь к будущему религиозных разделений (у Сорокина - расслоений), он приходит к выводу, что они не исчезнут. История говорит не об уменьшении числа религиозных групп, а, напротив, о его увеличении. Религиозная гетерогенность людей не уменьшилась, а скорее возросла. Религиозное расслоение, по мнению Сорокина, могло бы исчезнуть и в том случае, если бы человек становился все более и более логическим и рационалистическим, т.е. считал бы истинным только то, что проверено опытом, наблюдением и другими методами точной науки. Однако, несмотря на то, что знания растут, область верований не уменьшается (в отличие от естественных, социальные науки представляют в огромной своей части не знания, а верования, преподносимые в «наукообразной» форме) и человек не становится более логичным [217].
М. Вебер, которого религия интересовала главным образом с точки зрения ее воздействия на общество, темы церковных разделений касался, по большей части, в связи их последствиями. В частности, центральной проблемой для него была идея связи религиозно-этических и социально-экономических воззрений, в рамках которой Вебер выдвинул и доказывал тезис о влиянии протестантизма на развитие капиталистических отношений. С другой стороны, он также исследовал проблему религиозных конфликтов, кото
рые он понимал как борьбу неких «статусных групп», утверждающих исключительность собственного стиля жизни [41, 42, 43].
Что касается отечественного религиоведения, то ряд наших ученых, несмотря на неблагоприятные условия для его изучения в советское время, в разные годы в той или иной степени также затрагивали данную проблему
Н.М. Никольский, излагая историю русской церкви, дает анализ причин раскола XVII в., религиозно-социальных движений последующего периода, а также, вслед за М. Вебером, рассматривает связь религиозной этики и капитализма, но на примере русского старообрядчества и скопчества[135].
Влияние религии (в частности, старообрядческой этики) на экономическое обновление России, исследовал русский философ и социолог С.Н. Булгаков. При этом он, придавая большое значение опыту развития западноевропейского общества, исходил из того, что каждый раз его конкретное воплощение имеет специфические черты, диктуемые историческими и национальными особенностями того или иного общества (духовные и социально-экономические последствия западноевропейской Реформации нельзя прямо сравнивать с подобными же последствиями русского раскола) [36].
Появлению и развитию русского протестантизма с XIII по XX вв. посвящен ряд работ советского ученого А.И. Клибанова [95-100].
Н.С. Гордиенко в своих работах проявлял интерес к церковным расколам в рамках исследования истории Русской Православной Церкви, но не оставил вниманием и другие конфессии, в частности, написал книгу, посвященный истории и деятельности Свидетелей Иеговы [55-57].
А. Левитин-Краснов [115, 116], Д.В. Поспеловский [176-178], М.В. Шкаровский [257-259], М.И. Одинцов [140,141] весьма глубоко разработали и продолжают разрабатывать тему расколов в российском православии 20-40-х годов XX века; к ним примыкает А. А. Шишкин со своим серьезным научным исследованием, посвященным обновленческому расколу [256].
Причинам появления и деятельности новых религиозных движений посвящены работы И.Я. Кантерова [89, 90].
С конца 1990-х годов по данной теме был защищен ряд диссертаций. К таковым можно отнести диссертации Д.В. Сафонова
«Патриарх Тихон и советская власть (К проблеме государственноцерковных отношений в 1922-1925 гг.)» [209]; А.С. Степанова «Обновленческий раскол как средство антицерковной политики советской власти в 1922-1923 гг.» [220]; С.П. Шестакова «Расколы в Русской Православной Церкви в 1924-1926 гг.» [255] и ряд других [См., напр., 91, 148].
Однако все вышеуказанные ученые как российские, так и зарубежные, в основном касались темы религиозных разделений либо применительно их последствий к иным общественным явлениям (экономике, семье, образованию), либо в рамках исследования государственно-конфессиональных отношений, и не затрагивали раскол как таковой, его генезис и историю. Исключение может составить кандидатская диссертация К.Н. Самошонкова «Религиозный конфликт как объект социально-философского анализа», где автор рассмотрел религиозный конфликт как мировой социальнорелигиозный феномен, дал ему определение и сформулировал причины возникновения. По его мнению, религиозный конфликт - это столкновение религиозных индивидов и групп по поводу различных позиций в вопросах вероучения, религиозной деятельности и правил построения религиозной организации. Религиозный конфликт может возникать как внутри конфессии, так и между различными религиозными объединениями и религиями. При определенных условиях религиозный конфликт становится формой выражения сословных, межэтнических противоречий, противоборства государств. Социально-политические конфликты, в которых важную роль играет религиозный фактор, автор определяет как социорели-гиозные конфликты.
Причины возникновения религиозных конфликтов К.Н. Са-мошонков видит в двух группах факторов: внутрирелигиозных и социетальных. К первым он относит догматические расхождения; идею конфессиональной исключительности; фундаментализм; религиозную нетерпимость; возникновение новых религиозных движений; конкуренцию на религиозном «рынке» (борьба за паству, церковные здания, признание властями и т.п.); прозелитизм.
Ко вторым - этнизацию религии, в результате которой этнические конфликты приобретают религиозную окраску, а также ее политизацию, когда различные политические силы сталкивают между собой религиозные группировки; протекционизм государства по отношению к «привилегированным» конфессиям; слабость законо
дательной базы, регламентирующей государственноконфессиональные отношения; нарушения права на свободу совести и вероисповедания со стороны государства и отдельных лиц [208, С. 45-48].
Природу религиозного конфликта в православии исследовали в своей книге «Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви» В.И. Буганов и А.П. Богданов, причем развитие церкви они связывают именно с конфликтом, утверждая, что «более чем тысячелетняя история православия на Руси доказала его жизнеспособность, широкие возможности развития, в основе которого всегда лежал конфликт. Столкновение мнений и убеждений, личностей, общественных движений и организационных структур, наконец, церкви и государства - при всем своем драматизме и подчас жестокости, служило движению вперед» [35, С. 5]. С таким мнением можно согласиться: история церкви в определенной мере подтверждает данный тезис.
Приведенные немногочисленные научные работы показывают, что целенаправленные религиоведческие исследования церковных разделений как таковых (предпосылки, непосредственные причины, поводы, ход, сопутствующие факторы, типология и т.д.) пока еще только начинаются. В этой связи хочется отметить статьи А.Н. Лещинского, который вплотную подошел к данной проблеме в части анализа причин расколов в русском православии и их типологии. [119,120,280].
Анализируя степень изученности темы, указанный автор соглашается, что современное отечественное религиоведение еще не предприняло глубокого исследования церковных разделений, которое бы осветило именно социальные факторы этого явления. Он отмечает, что богословский подход делает упор на его психологические основы с применением соответствующих же психологических и даже психиатрических терминов («безумце» и т.п.). На самом деле, церковный раскол представляет собой слоя&шй богословский, психологический и политико-экономический феномен и требует более глубокого и взвешенного подхода.
Далее в своих статьях А.Н. Лещинский рассматривает различные аспекты разделений на примере православия и конкретно -Русской православной церкви: анализирует старообрядчество, «духовное христианство», расколы 20-х годов XX в. (обновленчество,
иосифлянство, катакомбное православие и т.д.), а также церковные разделения современности - в Украине, Молдове, Эстонии. Помимо анализа причин, автор приводит примеры попыток преодоления расколов (единоверие в старообрядчестве, присоединение части Зарубежной церкви к РПЦ). Однако основным достижением вышеуказанного ученого является подход к типологизации расколов в православии. Несмотря на некоторую «тезисность» этой типологии, значение ее трудно переоценить: такая попытка, по крайней мере, в России, произведена впервые и открывает новое направление для будущих историков церкви.
Тем не менее, научный интерес А.Н. Лещинского ограничивается, скорее, обзором результатов церковных разделений в сегодняшнем православии. Проблемы причин, хода и последствий расколов как таковых он касается лишь в общих чертах, с целью подхода к основной теме своего исследования.
Автор данной книги также в последние годы представил ряд статей, посвященных церковным разделениям 20-годов XX века в России, где рассматривал их причины, а также духовные, социальные и политические условия, в которых они происходили [156,157, 158,159,164,165]. Помимо этого, в нескольких работах он затрагивает отдельные элементы религиозных расколов в христианстве в целом (например, понятие «секта», основные богословские идеи пятидесятничества и т.п.) [161,170,190].
Целью же настоящей работы автор предполагает путем сравнительного анализа конкретных фактов истории церкви попытаться представить типологию расколов в мировом христианстве, начиная с его появлении и до настоящего времени, затем, на основе этого, исследовать причины, ход и последствия церковных разделений в российском православии XIV - 20-40-х годов XX столетия.
ГЛАВА I.
ЦЕРКОВНЫЕ РАСКОЛЫ КАК СОЦИАЛЬНОРЕЛИГИОЗНЫЙ ФЕНОМЕН
§ 1.	Определение понятий.
Углубляясь в такую специфическую область отношений как религиозные, читатель сталкивается с целым рядом новых терминов и понятий, без усвоения которых невозможно дальнейшее знакомство с предметом изучения.
Поскольку настоящая книга посвящена исследованию феномена церковных расколов, основным понятием, красной нитью проходящим через всю книгу, является, следовательно, раскол.
Греческое слово sci/sma (схизма) переводится как раскол, разделение, распря, и вначале им обозначали всякое церковное разделение. Позднее схизмой стали называть только те из них, которые касались канонических разногласий, т.е. дисциплинарных или обрядовых вопросов, но не затрагивали церковных догматов (греч. do;gma - устав, закон) — основных положений вероучения, признаваемых непререкаемо истинными, вечными и неизменными божественными установлениями. Этим схизма отличается от ереси (греч. ai%resiv - ложное религиозное учение или движение). С другой стороны, догматические разногласия также порождали и порождают церковные расколы. Например, православные церкви называли католиков еретиками («латинской ересью») за то, что те ввели в христианское учение несколько новых догматов, не предусмотренных Вселенскими соборами; в свою очередь последние до середины 60-х годов XX в. обвиняли православные церкви в схизме за незаконный выход из подчинения папе римскому в 1054 г.1
Исходя из сказанного, в настоящей монографии раскол правильнее будет применять к любому церковному разделению, т.е. по первоначальному значению этого слова. Что же касается термина ересь, то им при необходимости мы будем обозначать одну из причин расколов - догматическую.
Понятие церковь (греч. - e'kklhsi/a; рус. транскр. - экклезия)2 имеет несколько значений. Христианская догматика определяет
1 В 1962-1965 гг. Второй Ватиканский собор упразднил эту формулировку [196, С. 1025].
Иногда церковь переводят как kuri/ako\v - принадлежащий Господу, Господень; буквально-дом Господень [60, С. 128].
Церковь как единение прошлых, настоящих и будущих поколений верующих в искупительную жертву Иисуса Христа людей, являющих собой мистическое Тело Христово.
Церковью называют и общность христиан, объединенных по конфессиональному признаку (иногда ее еще называют поместной церковью), например, Русская Православная Церковь, Иерусалимская Православная Церковь, Объединенная Методистская Церковь США и т.д. В обыденном понимании так же именуют отдельную религиозную общину, и даже культовое здание (храм).
В широком смысле церковь — это и вся совокупность верующих, и собравшиеся вместе несколько христиан. Как говорит Библия, «если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы не попросили, будет им от Отца Моего Небесного. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:19-20). К такому пониманию применимо и определение израильского народа как религиозной общины (древне-евр. - кахал, под которым подразумевается избранный Богом народ Израиля, именуемый в христианской традиции ветхозаветной церковью).
В нашем повествовании термин церковь употребляется во всех перечисленных смыслах, смотря по контексту. В некоторых случаях применяется современное словосочетание религиозная организация, понимаемая как институализированная иерархическая структура, действующая в правовом поле государства.
В одном смысловом ряду с церковью стоят понятия конфессия, деноминация и секта.
Понятие конфессия (лат. confessio - признание, исповедание) происходит от греческого слова o\mologhthv (рмологэтэс) - исповедник (лат. confessor) и относится к эпохе гонений на ранних христиан (до принятия императором Константином христианства в качестве официальной религии Римской империи в начале IV в.). Так называли христиан, которые, несмотря на опасность преследования, открыто исповедовали свою веру в божественность Иисуса Христа [196, С. 198].
Сегодня термин конфессия употребляется в нескольких значениях. Во-первых, как система верований и культовых действий, что равнозначно понятиям религия и вероисповедание. Во-вторых, в смысле группы религиозных общин, имеющих одинаковое вероучение, культовую практику и, как правило, объединенных в ие
рархическую организационную структуру (централизованную религиозную организацию). В таком виде это соответствует одному из значений понятия церковь. В-третьих, в некоторых случаях для обозначения принадлежности человека к какому-либо религиозному вероучению (конфессиональность).
В отличие от конфессии, с которой все более или менее понятно, термин деноминация вызывает вопросы. Само это слово (лат. - denomination) переводится как обозначение, переименование, наделение специальным именем-, в общем смысле - группа лиц или предметов, объединенных одним названием. В научный оборот данную дефиницию ввел американский богослов Х.Р. Нибур (1894-1962). Неясно, какие ассоциации могло вызвать у протестантского теолога это слово (в смысле буквального перевода), что он определил его в качестве закономерного этапа эволюции религиозной организации от секты к церкви. Тем не менее, оно вошло в религиоведческую терминологию и достаточно часто используется, кстати, не только в вышеприведенном смысле, но и для обозначения религиозных объединений, «находящихся в стадии становления, организационного оформления» [23, С. 124]. С другой стороны, если рассматривать признаки деноминации, приводимые, например, в Энциклопедическом словаре «Религиоведение», то они, в принципе, присущи любому религиозному сообществу [196, С. 282]. Таким образом, термин не имеет четкого определения и не отражает тех особенностей религиозных общин, которыми их искусственно наделил Х.Р. Нибур. Похоже, именно поэтому деноминация используется как синоним понятий конфессия или вероисповедание.
Слово «секта» — самое распространенное (по крайней мере, в России) прозвище-обозначение протестантских церквей, а, учитывая традиционную православную направленность обывательского мышлении, - почти всех неправославных христианских (и нехристианских) религиозных образований.	•
Следует отметить, что этот термин (в основной с подачи СМИ) в общественном сознании объединяет в себе самые разные смыслы: это и некая группа людей, следующая какому-либо учению (чаще - непонятному отдельным лицам или большинству), и содержание самого учения, и противники господствующей или преобладающей конфессии или политической линии или партии, и даже замкнутый в себе человек («сектант») и т.д.
Анализ имеющихся в распоряжении автора словарей показывает, что за прошедшие тысячелетия объективных критериев для определения понятия «секта» так и не выработано. Например, «Словарь античности» [212, С.515] определяет секту следующим образом: «Секта» (от лат. sequi - следовать), группы, отделившиеся от крупного течения и следующие за собственным вождем или исповедующие новую идею». Далее этот же словарь говорит, что в античной Греции секта первоначально означала философскую или юридическую школу или группу, затем - политическую группировку (у Цицерона). Впоследствии церковь придала этому термину значение ересь.
Словарь же «Христианство» [244, С. 534] утверждает, что между сектой и ересью имеется разница, заключающаяся в том, что секта - совокупность людей, следующих известному учению, а ересь — содержание самого учения. В то же время, между сектой и вероисповеданием резкой разницы нет: секта есть вероисповедание, которому следует сравнительно небольшое число лиц.
В Вестминстерском словаре теологических терминов [47, С. 360-361] секта определяется как «социологический термин, часто противопоставляемый церкви. Секта - это группа людей со свободным членством, отличающаяся своими взглядами и подчеркивающая свое отделение от мира и господствующих институтов».
«Новейший энциклопедический словарь»[136, С.1119] заявляет, что к сектам относятся «протестанты (! — А.П.) ’, адвентисты, баптисты, духоборы, молокане, пятидесятники, хлысты и др.».
Неопределенность и субъективность данного понятия отчасти раскрывает энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона [261, С. 324]: «На официальном языке, в эпохи революционной борьбы, одна и та же община называется то сектой, то церковью или исповеданием, смотря по отношению к ней правительства» (выделено мной - А.П.).
Подобная понятийная неясность провоцирует умственные спекуляции и прямые злоупотребления со стороны противников какой-либо социальной, политической или религиозной группы. И чем ме-
1 Если автор цитаты упоминает термин «протестанты» в общепринятом сегодня смысле (как совокупность христианских конфессий, не относящихся к католичеству и православию), то непонятно, почему ои отделил его от адвентистов, баптистов и других, входящих в это понятие. Если же автор под протестантами имел в виду собственно церкви Реформации (лютеране, кальвинисты, англикане), то они давно считаются традиционными церквями, но никак не сектами.
нее понятен термин, тем более успешно его используют, поскольку отсутствие понимания компенсируется эмоциональной сферой -страхами и, как результат — негативным отношением.
Что касается России, то за последние 15-20 лет термин секта столь разнообразно и бесконтрольно применялся СМИ, новоявленными «религиоведами» (из бывших атеистов и нынешних «сектове-дов») и даже правительственными чиновниками, что это стало угрозой стабильности межконфессиональных отношений [190, С. 165]. Поэтому государство вынуждено было принять соответствующие меры, выразившиеся в том, что если ранее в отдельных законодательных (а чаще - подзаконных) актах использовался термин секта, то с 1997 года он был полностью исключен из нормативноправового оборота.
Общеизвестно, что современное слово секта восходит к латинскому слову «secta», обозначающему отдельное религиозное или философское направление - школу, религиозное течение в рамках того или иного исповедания, а в наиболее обобщенном значении может обозначать «часть целого» [190, С. 166]. Главный редактор журнала «Филологические науки», член-корреспондент РАН, профессор МГУ П.А. Николаев в своем заключении «О понятии секта пишет: «Это слово находится в окружении однокоренных слов: глаголов «сечь», «отсекать», существительного «секира». Семантическое значение в корне составляет одно понятие: то, что отсечено, фрагмент усеченного целого. Корень - индоевропейский. Исторический источник - латинское слово «secto»; его значение равняется также латинскому слову «pars» (партия), которое дало понятие «партия». Значение этого слова в латинском языке: отколовшаяся часть религиозной общины» [106, С. 248].
Помимо перечисленных основных значений, Словарь церковной латыни фиксирует и такое непривычное для русскоязычного читателя значение этого слова, как «образ жизни». [268, С. 242]. Из значения латинского слова «secta» следует, что поскольку его определение не содержит оценочно-экспрессивных компонентов, оно должно восприниматься нейтрально в оригинальном языковом контексте. И действительно, в подтверждение этому тезису можно выдвинуть целый ряд аргументов, но мы ограничимся тем обобщением, которое делает проф. А.Ю. Григоренко, утверждая, что «никакого негативного значения это слово первоначально не имело. Именно по этой причине многие исследователи, ученые, теологи,
как на Западе, так и на Востоке, не вкладывая в понятие «секта» негативного значения, широко его используют, обозначая им «учение», «школу» или «стадию» в рамках магистрального религиозного течения или направления». [61, С. 8-9].
Если рассматривать приведенный термин в свете вышесказанного, то сектами, в изначальном семантическом значении этого слова, можно назвать все три ветви христианства («части целого», «религиозные течения в рамках того или иного исповедания» и т.д.). Взяв за основу определение «Словаря античности» (см. выше), с точки православия сектантами можно назвать стригольников и жидовствующих, однако вряд ли правомерно употребление этого слова в отношении, например, баптистов или пятидесятников, поскольку эти группы отделились от католицизма и не имеют отношения к православию. Все это лишний раз подтверждает, что употребление слова секта выражает, скорее, эмоциональное отношение к непонятному и отвергаемому явлению, нежели является его (явления) строгим определением.
К сожалению, в современном сознании «сектант» это не только верующий, обладающий отличным от общепринятого религиозным опытом, но и человек, включенный в иную культурнонравственную парадигму. Это - приверженец иных культурных ценностей и иных, чуждых большинству социальных идеалов. Тот радикализм, с которым «сектант», по общепринятым представлениям, разрушает отношения традиционной религиозно-культурной парадигмы, свидетельствует общественному сознанию об его неблагонадежности и потенциальной социальной опасности. Любопытно, что для подобного подхода является типичным не только изначальная оценка любого отличного религиозного опыта как нечто заведомо негативного, но и убежденность, что сектанты нацелены на низвержение традиционной религии и общественного согласия. Поэтому для традиционалистского восприятия «сектант» -это не только религиозный диссидент, но и предатель коллективистских ценностей; подобное сознание не способно уловить различия между множеством, зачастую диаметрально противоположных по взглядам и учению, сект, абстрагируясь от конкретных религиозных движений.
Поэтому нам представляется, что современное слово «сектант» как часть общеязыковой лексики имеет в своем значении ярко выраженную негативную экспрессию, могущую быть оскорби
тельной для верующих и способствовать обострению религиозной ситуации.
Подводя итог этим размышлениям, приходится констатировать, что термин секта в современном религиоведении не имеет четкого определения, которое, судя по всему, и не может быть выработано, поскольку отсутствуют объективные критерии и признаки секты. Тем более прискорбно, что религиоведы повсеместно используют термин, взяв его современное понимание фактически из «кухонного» языка некоторых недалеких и недобросовестных журналистов и «сектоведов» типа небезызвестного А.Л. Дворкина, пытающегося на понятии секта сделать научную карьеру [смотри, напр., 64].
Представляется, что данный термин (к сожалению, неизбежно) может оправданно с точки зрения терминологии использоваться только в конфессиональной литературе, и определяться в терминологических языках отдельных конфессий на основании соответствующих учений и практик. Если же есть необходимость привести слово «секта» в исторической или религиоведческой литературе, то для чистоты научного подхода следует использовать его с оговорками, указывающими на те критерии, которые позволяют это сделать в данном контексте.
К счастью, наблюдается и другая тенденция: часть ученых, сознавая объективную неопределенность термина «секта», старается не применять его в своих публикациях. Например, в томе «Религия» издания «Всемирная энциклопедия», он отсутствует [52].
Таким образом, вынуждено упоминая в настоящей работе термин «секта» (принимая во внимание его распространенность и привычность для понимания читателями), мы берем за основу наиболее устойчивые признаки этого понятия: сравнительно небольшая группа людей, придерживающихся учения, имеющего догматические или канонические различия с господствующими в данной стране (местности) конфессиями, а также, отчасти, критерий маргинальности.	>
§ 2. Эволюция расколов в церковной истории.
Согласно богословскому взгляду на Церковь, как на мистическое Тело Христово, она невидима и едина (Ecclesia una est). Рассматриваемая же в качестве социального института, Церковь пред
ставлена множеством течений, направлений, конфессий, юрисдикций. Оставаясь внутренне единой, она объективно приходит к делению по самым разным основаниям: догматическим, каноническим, политическим, экономическим, личностным и т.д. Причем, каждое новое образование также именует себя церковью, проповедует «единство в истине», отрицательно относится к инакомыслию и связанными с ним разделениям, но... появляется некий повод - и налицо новое разделение.
Религиоведение, исследуя историю, философию, психологию, антропологию и другие стороны религии, неизбежно сталкивается с этим ее проявлением как с неким феноменом: желанием единства и стремлением к разделению. Философы называют это законом единства и борьбы противоположностей: каждый объект заключает в самом себе противоположность. Однако, подчиняясь этому всеобщему закону, каждое церковное разделение, тем не менее, имеет свои особенности либо в части причин, либо в протекании процессов, либо в последствиях.
Считается, что в основе любого противоречия лежит свобода воли. И первое такое противоречие, разрушившее гармонию единства, проявилось, согласно Библии, когда взбунтовался Люцифер -один из высших ангелов, «помазанный херувим», «печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты». Причиной его бунта против Бога стало порождение свободной воли - гордыня: «От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою» (Книга пророка Иезекииля, 28:12-14, 17).
В Едемском саду Адам и Ева, олицетворявшие тогда все человечество, реализовали свое право выбора, познав добро и зло вопреки запрету Бога, чем раскололи мир духовный и мир материальным, предопределив, тем самым, появление Церкви, как некоей духовной субстанции, стоящей на границе этих двух миров.
Далее библейское повествование открывает нам последствия этого выбора: первое насильственное лишение жизни - убийство Каином Авеля; гибель погрязшего в грехах человечества во время Потопа; вершину проявления человеческой гордыни - желание возвыситься до Бога путем построения Вавилонской башни. В результате — разрушение первоначального единства: глобальное рассеяние человечества через смешение языков, а затем разделение людей на праведное меньшинство (Енох, Ной, Иов, затем Авраам, Исаак, Иаков и т.д.) и грешное большинство (остальное человечество).
Таким образом, причиной разделений Церковью признается тот самый корень всех бед людских - гордыня («От высокомерия происходит раздор») и ее производные - тщеславие, своеволие, сребролюбие, гнев... («Надменный разжигает ссору» (Притчи Соломоновы, 14:10; 28:25). Всякие же действия, рождающие церковные нестроения, являются грехом со всеми вытекающими последствиями («...беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом Вашим» (Книга Пророка Исаии, 59:2). По словам митрополита Иоанна (Снычева), «здесь — в грешном, мятущемся человеческом сердце — первопричина всех и всяческих расколов и смут» [81, С. 4].
Василий Великий, «вселенский отец и учитель Церкви» [245, С.339], видит причину этих разделений в слабости у некоторых христиан чувства взаимной братской любви и уважения: в случаях разномыслия они ставят мнение свое или своей партии выше мнения всякого другого лица, не соглашаются подчинить его даже голосу целых церквей во всей вселенской Церкви, всех хотят учить, а сами ни у кого не считают возможным учиться.
Разногласия, в результате которых в церкви образовывались различные партии, прекращавшие в дальнейшем между собой церковное общение, были двух видов: догматические и канонические. Первые касались самих основ христианского учения и с конца II века за ними закрепилось название ереси, вторые - вопросов церковного управления; к разделениям такого рода применялся термин схизма, означавший в I-II вв. всякие церковные разделения (см. § 1).
Что можно считать основными предпосылками догматических разделений? Ответ нужно искать в некоторых особенностях самого христианства: отсутствии каких-либо рациональных доказательств его главного постулата — божественного рождения и воскресения Иисуса Христа, а также парадоксальности основных идей (одновременной трансцендентности и имманентности Бога, его триипо-стасности, двухприродности Христа и т.п.). Кроме того, следует отметить отсутствие прямых литературных источников, исходящих от основателя религии. Все это неизбежно приводило к расхождениям в трактовке тех или иных положений христианского учения, особенно в первые века его существования, когда среди общин ходило множество различных евангелий (по некоторым оценкам — порядка пятидесяти) и посланий апостолов.
К примеру, проблема понимания божественной сущности Христа. Как уже говорилось, этот основной вопрос не поддается рациональному объяснению и, следовательно, допускает множественность толкований, которые стали именоваться христологиче-скими ересями.
Большую роль в формировании таких ересей сыграл гностицизм - совокупность религиозных течений, появившихся в I веке н.э. и соединявших в себе восточные верования, христианство, греческую философию и языческие культы. Первым известным нам гностиком был Симон-волхв. Библия повествует о нем следующим образом: «Находился же в том городе некоторый муж, именем Симон, который перед тем волхвовал и изумлял народ Самарийский, выдавая себя за кого-то великого: ему внимали все, от малого до большого, говоря: сей есть великая сила Божия. А внимали ему потому, что он немалое время изумлял их волхвованиями» (Книга Деяний Апостолов, 8:11). Из христианской литературы мы узнаём, что он выдавал себя за воплощение Божьей силы, а свою спутницу Елену - за воплощение Божьей мудрости [226, С.65].
В соответствии с учением гностиков, Христос не обладал настоящим человеческим телом, а был создан из некой духовной материи, поэтому не мог реально страдать и умереть на кресте. Развили и распространили эту идею через свои общины докеты (докети-сты) и николаиты — раннехристианские гностические секты1 2 [226, С. 70-71, 129].
Согласно различным гностическим взглядам, либо вместо Иисуса Христа был распят кто-то иной, либо он не умер, а впал в кому, а затем был выкраден учениками и куда-то увезен. Причем, по одним преданиям в Индию, а по другим - даже в Японию, где обзавелся семьей, мирно скончался в преклонном возрасте и похоронен недалеко от города Аомори (о. Хонсю) [138, С. 5].
При таком положении вещей перед христианством встала дилемма: либо признать свободное толкование того или иного спорного тезиса, либо определить рамки, приняв одно из его определений за истину, т.е. установить догмат. Отцы и учителя Церкви, развивая христианское учение, пошли по второму пути и ко времени кодификации в 397 году Священного Писания сформулировали 2 все основные догматы новозаветного канона.
1 Подробно данное понятие рассмотрено в § 1.
2 Ветхозаветный канон, по мнению евреев, был установлен в V в. до Р.Х. книжником
Однако эти меры не устранили разногласий, поскольку принимаемые Церковью догматы были далеко не всегда очевидными и логичными, что сразу же породило огромное количество отклонений от них - новых ересей. Причем, многие из них были инспирированы самими богословствующими священнослужителями, которые, вследствие неоднозначности догматических понятий и терминологии, стали основателями новых течений христианства. Например, основоположником арианства — раннехристианской хри-стологической ереси IV века - стал александрийский пресвитер Арий; автором аналогичной ереси V века - несторианства - константинопольский патриарх Несторий; павлианства (III в.) - антиохийский епископ Павел Самосатский и т.д.
Другая часть христологических ересей явилась результатом богоискательства нехристианских (языческих) авторов (персидский пророк и маг Мани (Манес) создал ересь манихейства', бывший жрец фригийской богини Кибелы Монтан - монтанизм, ливиец Савелий — савеллианство и т.п.).
С принятием христианства Римом, имперская власть, поддерживая и укрепляя официальную церковь, начала жестко бороться с ересями, что временно привело к снижению количества сект. Однако в это же время появляются наиболее исторически значимые ереси, оказавшие серьезное влияние на христианство - несторианство, признававшего Христа не Богом, но человеком, в котором обитал Бог, а деву Марию - не Богородицей, а Христородицей (человеко-родицей), и «евтихиева ересь» — монофизитство, утверждавшее, в противовес несторианам, что Христос имеет только одну божественную природу.
Рассматривая указанные ереси с точки зрения церковных разделений, мы обнаруживаем, что они не исчезли, как многие другие, а породили множество церквей, получивших название Древневосточных1. Общим для всех них является отрицание установление Халкидонского собора 451 года, определяющего Христа как одну личность в двух природах, нераздельных и неслиянных?Тем не менее, Древневосточные церкви не принимают классическое монофи-
Ездрой [139. С. 41, 125].
1 Армянская Апостольская Церковь, Коптская Церковь, Эфиопская Церковь, Сирийская Церковь. К Древневосточным церквям также относят отделившуюся от Ассирийской Церкви Востока Маланкарскую Сирийскую Церковь и отделившуюся от Эфиопской Православной Церкви Эритрейскую Церковь.
зитство, утверждающее, что человеческая природа Христа при слиянии была поглощена его единой божественной природой. За основу своего богословия они взяли высказывание Кирилла Александрийского в споре с Несторием: «единая природа Бога-Слова, воплощенная» (выделено мной -А.П.). Это неосторожное выражение после смерти Кирилла в 444 г. было подхвачено и развито его фанатичными последователями и стало основой не только для сохранившихся до нашего времени вышеуказанных церквей, но и целого ряда сект - севериан (последователей антиохийского патриарха Севера), афтартодокетов (или юлианистов), последователей Галикарнасского епископа Юлиана), побитое (последователей Стефана Ниобея) и др. [226, С. 123].
Необходимо помнить, что монофизитство на некоторое время (449-451 гг.) стало официальной идеологией христианства, что сопровождалось жестким противостоянием не только в Церкви, но и негативно сказывалось на внутри- и межгосударственных отношениях (отлучение от церкви александрийского патриарха Диоскора, напряжение между папой и императором Феодосием II, восстание монофизитов в Палестине и на Синае и т.д.).
Помимо христологических ересей, заслуживает внимание связанная с ними т.н. антитринитарная ересь — учение П-Ш вв., отрицающее догмат о Троице и настаивающее на принципе единой личности Бога-Отца. В основе его лежит идея о том, что Христос не божественен по своей природе, а посему не приносил искупительной жертвы, в которой и не было необходимости по причине отсутствия первородного греха, так что человек в своем естестве изначально добр и беспорочен. Дух Святой также является лишь творением, а не божеством (ересь македониан, IV в.) Подоплекой анти-тринитарианства (или унитарианства) стало стремление некоторых богословов и священнослужителей возвысить значение разума в ущерб вере, попытка объяснить духовные истины с позиции человеческой логики.
Рассматриваемое в качестве одного из оснований разделений, антитринит арианство, наряду с собственно христологическими ересями1, можно отнести к категории догматических причин церковных разногласий. Монархианство, являвшееся начальным течением антитринитарианства, в дальнейшем распалось на два несо
1 Антитриннтарианские споры в большей части проходили вокруг искупительной миссии и природ Христа.
гласных друг с другом течения - динамизм и модализм, первый из которых видел в лицах Троицы силы, а второй - «модусы» (формы-проявления единого бога1). В свою очередь, динамизм впоследствии дал толчок арианской ереси (которая тоже распалась на несколько направлений - евдоксианстео, евномианство, еесевианст-во и др), а модализм - савеллианству.
В приведенных примерах различаются несколько сторон: во-первых, общепринятое толкование догмата, с которым не согласен один человек, либо группа людей. Они дают свою интерпретацию, отличную от ортодоксальной, но отвечающую воззрениям какой-то части верующих. Появляется новое учение, которое сами авторы считают истиной, а остальные - ересью.
Во-вторых, вокруг него собираются адепты, как правило -выходцы из традиционных церквей. Они объединяются в обособленные группы (секты), которые прекращают общение с существующими церквями и активно сопротивляются христианской ортодоксии, создавая, тем самым, раскол (схизму).
В-третьих, данное учение распространяется, привлекая все больше и больше приверженцев, в том числе и имеющих свой взгляд на него, несколько отличный от принятого в этом сообществе.
В-четвертых, вследствие тех же причин, что породили это учение (напоминаем, что речь идет о христианских догматах, не имеющих рационального объяснения), оно начинает распадаться на ряд других, имеющих ту же основу, но разнящихся в деталях.
В-пятых, последователи организовываются в новые общины, учение распространяется и т.д.
В дальнейшем может произойти либо новое деление, либо учение (ересь) уничтожается ортодоксальной церковью, как правило - с помощью государства, репрессивными методами. На этом этапе узко богословские идеи начинают приобретать политическую окраску и становятся серьезным инструментом воздействия на сознание масс.2	»
Таким образом, в основе догматических разделений лежат два элемента: учение (ересь) и сообщество людей (община, секта), которое и создает собственно раскол (схизму).
1 В антитринитарианстве Бог утрачивает свои личностные качества и соответствует богам деизма и пантеизма.
2 О политических причинах церковных разделений речь будет идти в дальнейшем.
Само существование множества богословских направлений и школ (александрийской, антиохийской, константинопольской, иерусалимской, римской) все время ставило под вопрос единство Церкви. Различные взгляды на некоторые библейские положения, зачастую приводившие к отклонениям от догматов, расшатывали сознание верующих и толкали их в объятия очередных ересиархов. Для приведения этих взглядов к единому пониманию и пришлось созывать соборы, на которых разрабатывалась и утверждалась система вероучения и культа, оценивались различные богословские концепции, определялись способы борьбы с ересями и т.д. Семь из них, наиболее авторитетных и представительных, проходивших в IV-XII1 вв., православная церковь именует Вселенскими*.
Основной целью Вселенских соборов было установление единства Церкви. На них окончательно была определена догматика, а также сформированы канонические нормы и богослужебные правила. На первый взгляд может показаться, что Церковь достигла своей цели, поскольку со времени соборов и до разделения церквей 1054 г. еретические расколы были незначительны. Однако такое положение объясняется еще и тем, что в этот период, с одной стороны, активизируется противостояние Востока и Запада, а также борьба пап со светскими монархами и между собой за власть, с другой - нарастает реальная угроза со стороны исламского мира. В такие времена, как известно, внутренние распри временно прекращаются.
Тем не менее, отмеченный период знаменуются т.н. иконоборчеством — движением против почитания икон, которое разобщало Церковь больше ста лет - с 726 по 843 годы. Основанием разделения стало уже, на наш взгляд, не отклонение от основополагающих вероучительных доктрин, а церковная традиция, впоследствии закрепленная II Никейским (VII Вселенским) собором 787 года.1 2
Император Лев III Исавр, провозгласивший себя «императором и священником», занял непримиримую позицию по отношению к изображениям святых, обычаю зажигать свечи и жечь ладан;
1 Католическая Церковь, помимо первых семи, признает Вселенскими также еще 14 соборов IX-XX вв.
2 Правда, поборники иконопочитания видят в иконоборчестве нарушение догматов и на соборе 787 г. иконопочитание закреплено именно в этом качестве, однако с собственно библейской точки зрения их аргументация не выдерживает никакой критики.
все это он считал грубым суеверием. В 730 на Константинопольском соборе иконопочитание было осуждено (правда, на следующие год собор в Риме предал анафеме иконоборцев, но это их не остановило, но добавило еще одну трещину в отношениях между Восточной и Западной церквями).
Император Константин V оказался еще более радикальным иконоборцем, нежели его отец Лев III и осудил даже культ Девы Марии и святых. Созванный им в 754 г. в Константинополе еще один собор торжественно проклял всякие церковные образы, следствием чего было уничтожение множества икон и мощей святых.
После смерти Константина V на престол вступил его малолетний сын Константин VI, мать которого Ирина, первоначально осуществлявшая регентство, а затем ставшая самодержавной императрицей, была ярой поборницей иконопочитания. В 787 г. на Ни-кейском (VII Вселенском) соборе иконопочитание и поклонение мощам было восстановлено, а многие иконоборческие епископы вынуждены были подписать отречение от своих убеждений.
Однако после смерти Ирины иконоборческие страсти разгорелись с новой силой, особенно в восточных областях Малой Азии. Ставленник армии император Лев в 815 г. в храме Святой Софии собрал очередной иконоборческий собор, который снова отменил поклонение иконам, осудил возжигание свечей, светильников и приношение благовоний.
Через 30 лет, в 842 г., императрица Феодора восстановила иконопочитание, а собор 843 г. утвердил постановления второго Никейского (787 г.) собора. Любопытную особенность в связи с этим отметил историк Византии Поль Лемерль: «Но опять, уже во второй раз, женщина (выделено мной - А.П.) восстановила иконопочитание» [117, С. 65].
С точки зрения предмета нашего исследования, что можно выявить в качестве причин иконоборческого раскола? Отчетливо прослеживаются два фактора: собственно религиозный и политический.	>
Не секрет, что поклонение изображением не есть изобретение христианства. Еще в Ветхом Завете Бог предостерегает свой народ против этого, имея в виду предметы поклонения язычников:
«... Дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину... скота... птицы... гада... рыбы... И дабы ты, взглянув
на небо, и увидев солнце, луну и звезды... не прельстился и не поклонился им и не служил им...». Поклонение изображениям названо грехом и в Десяти Заповедях: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель...» (Второзаконие, 4:16-19; 5:8-9).
Достаточно долгое время никакие священные реликвии в церкви не выставлялись. Однако влияние на христианство античной традиции сделало свое дело: реликвии, в том числе и в виде икон, там все же появились, поскольку в них видели воспитательный и образовательный смысл. Со временем человеческое сознание перестало видеть в изображении лишь символ; оно начало приписывать иконам святость и чудодейственную силу прообраза. Изображение стало предметом личного культа. «Именно против такого идолопоклонства и ему подобных излишествах выступали иконоборцы», - пишет Поль Лемерль, - «Им противостояли необразованные суеверные люди, простой народ, женщины, монахи, значительная часть духовенства. А поддерживали иконоборчество просвещенные люди, высшее белое духовенство, безусловно, обеспокоенное могуществом монахов, и значительная часть жителей центральных и восточных провинций Малой Азии (в том числе военные, многие из которых были местными уроженцами)» [117, С. 66]. К чести сказать, среди иконопочитателей также было немало образованных и просвещенных людей - патриарх Никифор, Феодор Студит, Иоанн Дамаскин и др.
Кстати, последний, являющийся одним из отцов Церкви, особо почитается на православном Востоке именно за защиту икон. Со времени издания Львом Исавром эдикта о запрещении иконопочи-тания (726 г.) и до самой своей смерти, последовавшей в 750 (?) г., он последовательно выступал за иконопочитание. Своими трудами, такими как: «Против отвергающих святые иконы» и другими защитительными «словами», «Точное изложение ортодоксальной веры» Иоанн Дамаскин разработал, фактически, «богословие икон».
С другой стороны, иконоборцы считали и считают сейчас Иоанна Дамаскина агентом ислама, имевшего целью извратить христианство. По их мнению, Иоанн (настоящее имя - Мансур1) по заказу халифа Йазида, с которым он вместе воспитывался и учился,
1 Он был сыном казначея халифа Абдумелеха из династии Омейядов, получил блестящее придворное образование и впоследствии служил визирем (секретарем халифа).
произвел подмену библейского термина «христианство» небиблейским «ортодоксия» (в русской кальке - православие). Своими трудами (изданными, как они считают, на деньги того же халифа), Иоанн-Мансур добился того, что этот новый термин отождествился с понятием «иконопочитание» (идопослужение, согласно Библии (Второзаконие, 4:16-19; 5:8-9), что дало основание мусульманам обвинить христиан в идолопоклонстве. В качестве примера современные иконоборцы приводят иконы Богородицы с тремя руками («Матушка-троеручица», ангелов с тремя глазами, Святого Христофора с песьей головой, которого они отождествляют с египетским Анубисом и т.п.) [17].
Впоследствии идею иконоборчества продолжила и развила протестантская Реформация.
Что касается политической стороны этого раскола, то императоры-иконоборцы, «вероятно... стремились избавить от соблазна ислама значительную часть населения Малой Азии (которая в то время представляла собой почти всю империю - Прим, мое - А.П.), отрицательно относившегося к иконам» [226, С. 66]. Суть в том, что некоторые люди, видя в этом идолопоклонство, переходили в ислам, который считал иконопочитание таковым.
Следующей причиной иконоборчества была опасность для государства быстрого роста числа монахов и монастырей, их богатства, привилегий, а следовательно, могущества. Они представляли собой государство в государстве, поэтому Константин V, видя эту опасность - политическую, экономическую, социальную — развернул решительную войну против монахов - самых ярых защитников иконопочитания. Он конфисковал монастырское имущество, секуляризировал монастыри, а монахов разогнал.
Таким образом, религиозная распря переросла во внутриполитический конфликт, который затем отразился и на внешней политике. В самый разгар борьбы монастырская партия потребовала независимости церкви от государства, отказав императору в праве вмешиваться в дела религии и догматические вопросу. Это соответствовало доктрине папства, поэтому Рим поддержал требование и выступил против иконоборчества.1
1 Впрочем, после того, как монахам вернули их привилегии, они более не настаивали на независимости церкви.
На стадии первоначального христианства (до создания институциональных религиозных структур - I-II вв.) церковные разделения имели своей причиной, в основном, разницу в толковании догматов, «насколько возможно говорить о догматах в первые века христианства, до окончательного утверждения строгой догматики» [226, С.6]. С появлением духовно-административной иерархии возникла необходимость установления единых норм и правил церковной жизни, т.е. того,-что стало именоваться каноном — моральной и юридической нормой, правилом христианской жизни. Церковное (каноническое) право использует слово «канон» именно в этом значении1, а также в смысле дисциплинарных постановлений: апостольских, соборных и святоотеческих правил (Каноны св. апостолов, Апостольские постановления, Правила Никейского (325 г.), I Константинопольского (381 г.), Ефесского (431 г.), Халкидонского (451), Трулльского (пято-шестого собора 691-692 гг.), II Никейского (787 г.) соборов. Помимо правил Вселенских соборов, для восточных церквей общеобязательными являются также правила некоторых поместных соборов (Анкирского, Неокесарийского, Константинопольского (двукратного) собора и т.д. К святоотеческим правилам относятся, например, правила Дианисия Александрийского, Григория Неокесарийского, Афанасия Великого, Григория Богослова, Кирилла Александрийского и ряда других отцов и учителей Церкви) [196, С. 483].
Казалось бы, и здесь все работает на ту же благую цель: установленные правила позволят укрепить единство Церкви. Но не таков человек, чтобы жить в кем-то определенных рамках! Более-менее справившись с отклонениями от основных догматов, Церковь столкнулась с новой напастью - расколами на почве нарушения канонов.
В этом отношении можно привести в пример мелетианский раскол, в основе которого лежал конфликт епископов Никопольского Мелетия и Александрийского Петра о покаявшихся отступниках и канонических территориях. Гонения христиан в Египте в начале IV в. были особенно ожесточенными и люди, не выдерживая их, отрекались от веры; затем, покаявшись, хотели вернуться в церковь. В 306 г. епископ Петр написал послание о покаянии,
1 Каноном также именуется перечень книг Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, правила литургических чтений, уставы церковного пения, иконописи, монашеское келейное молитвенное правило и др.
ставшее каноническим, где рекомендовал снисходительно относиться к кающимся и принимать их обратно в церковь. Он порицал нарочитое стремление к мученичеству и призывал, если была возможность, к благоразумному от него уклонению и сам показал тому пример, убежав от гонителей.
Мелетий, наоборот, призывал к мученичеству и опирался именно на мучеников и исповедников, а отступивших изгонял. Более того, он, пользуясь тем, что многие руководители александрийских общин, включая самого Петра, были в заключении, самовольно ставил туда своих пресвитеров [284].
Конфликт перерос в раскол, когда мелетиане приняли сторону Ария и соединили свои канонические разногласия с догматической арианской ересью. На Никейском соборе 325 г. они были осуждены как еретики вместе с арианами.
В чистом виде канонические разделения можно наблюдать, например, в Русской Православной Церкви 20-х - 90-х годов XX в., когда, оставаясь в рамках православных догматов, от Московского патриархата отделились Истинно Православная [194], Польская Православная [210], Украинская Православная (Киевский патриархат), Украинская Автокефальная Православная [147], Эстонская Православная [189], Зарубежная Русская Православная Церкви (разумеется, если «вывести за скобки» геополитическую составляющую). Что же касается периода IX-XI вв., то канонические разногласия происходили практически вместе с догматическими, поскольку «нарушение догматов уже само по себе является также и каноническим нарушением, но нарушения канонов возможны и без нарушения догматов» [281].
Разумеется, самым значительным и знаменательным для судеб мира церковным расколом, названным «Великим», было разделение вселенского христианства на Восточную (Православную) и Западную (Римско-католическую) церкви. В истоке этого раскола лежало множество факторов: догматический (например, принятие Римско-католической церковью в 589 году догмата о filioque - учения об исхождении Святого Духа не только от Бога-Отца, но и от Бога-Сына, что противоречит Никейскому символу веры); канонический (исторически и географически сложившееся различие в обрядах, организационной структуре церквей, административно
дисциплинарные разногласия) и, наконец, в полной мере проявившийся политический фактор - противостояние между Западной Римской и Византийской империями, папским Римом и патриаршим Константинополем, длившееся с VI века, когда с подачи франкского короля Пипина Короткого римские папы перестали быть подданными византийского императора и стали самостоятельными светскими владыками [196, С. 196], а затем, во второй половине IX в., когда папа Николай I «открыто заявил о своих властолюбивых притязаниях в отношении к Востоку и намеревался подчинить своей юрисдикции и Византийскую церковь» [214, С. 58]. Дело было еще и в том, что третьим каноном I Константинопольского собора 381 г. (II Вселенского) Константинопольский патриарх был фактически уравнен в правах с папой римским: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть новый Рим» [200, С. 55]. Все это неизбежно подталкивало к разрыву, поскольку ни одна сторона не желала признать другую выше себя.
В ответ на послание Константинопольского патриарха Михаила Керулария с претензиями о нарушениях Римской церковью канонов, папа Лев IX направил пространное письмо, которое, по словам историка церкви А.П. Лебедева, «при всем том едва касается спорных пунктов религиозных», но направлено на доказательство преимуществ Римской кафедры перед Константинопольской и папской власти в целом [113, С. 239]. Он писал: «Ты, возлюбленный наш, и еще нарицаемый во Христе брат и предстоятель Константинопольский, с небывалой дерзостью и неслыханной смелостью осмелился осуждать явно апостольскую и Латинскую церковь, - и за что же? За то, что она совершает воспоминание о страданиях Господа на опресноках. Вот неосмотрительная брань ваша, вот недобрая хвастливость ваша, когда вы, полагая, что уста ваши на небеси, в сущности своим языком пресмыкаетесь по земле и силитесь человеческими доводами и умствованиями извратить и поколебать древнюю веру» [113, С. 240]. Далее папа подробно объясняет, почему Римская церковь не допускает никаких претензий от других церквей, оставаясь, однако, единственным авторитетом для всех остальных. Основанием к этому папа видит в том, что, согласно традиции, именно апостол Петр основал Римскую кафедру, тот самый, о котором Иисус Христос сказал: «Ты Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою... И дам тебе ключи Царства Небесного; и
что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Евангелие от Матфея, 16:18-19).
Затем папа, мастерски толкуя Священное Писание, выдает последний аргумент в ряду доказательств преобладающего значения Римских епископов перед остальной Церковью. Цитируя обращение Христа к Петру: «Но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты, некогда обратившись, утверди братьев твоих» (Евангелие от Луки, 22:32), он пишет: «Этим Господь показал..., что вера остальных братьев будет подвергаться опасностям, а вера Петра пребудет непреткновенна» [113, С. 241]. Следовательно, и вера его, папы, как преемника власти Петра, также «непреткновенна» и именно к нему относятся слова Спасителя «утверди братьев твоих», имея в виду епископов других христианских церквей.
Однако гораздо больший интерес представляют взгляды папы на свою светскую (политическую) власть. В качестве главного козыря Лев IX выдвигает некий документ, приписываемый императору Константину Великому1, где римские папы представляются одновременно и верховными первосвященниками, и царями: «Мы сочли полезным, мы вместе со всеми нашими правителями, сенатом, вельможами и народом римским, чтобы, подобно тому как св. Петр был наместником Сына Божия на земле, так и первосвященники, наследники князя апостолов, удерживали власть начальственную — и даже полнее, чем как это свойственно земному императорскому достоинству. Именно, мы определяем благоговейно почитать как наше земное императорское могущество, так точно и святейшую Римскую церковь, и, дабы полнее возвысить кафедру над нашим собственным земным троном, приписываем ей власть, достоинство и честь царскую. К этому же определяем, чтобы кафедра Петра имела главенство над четырьмя кафедрами - Александрийской, Антиохийской, Иерусалимской и Константинопольской и также над всеми Церквами во Вселенной; первосвященник этой Римской кафедры во все времена должен считаться выше й славнее всех священников всего мира, и в отношении к вопросам богослужения и веры суд его да господствует над всеми» [ИЗ, С. 242]. Далее в указанном письме Константин якобы передает папе Сильвестру «и всем преемникам его, какие только будут на кафедре св. Петра до
1 Впрочем, по целому ряду оснований его считают подложным [214, С. 243, 244].
скончания веков» Латеранский дворец, а также «город Рим, провинции Италии и всех западных стран, и все места и города в них -в полное распоряжение и власть» [Там же, С. 242-243].
В другом своем письме, на этот раз к греческому императору Константину Мономаху, папа намекает, что «он есть раздаятель императорских корон, что именно Римская церковь украсила короной главу восточного императора» [113, С. 248].
Таким образом, все вышеприведенные факты показывают, как далеко заходят папские притязания на Востоке - не только требование власти церковной, но и политической, а, значит, «Великий раскол» намечался не столько по догмато-каноническим причинам, сколько по политическим.
С другой стороны, ожесточенные полемики между римскими и византийскими теологами, а также папами и императорами, отражали лишь одну сторону отношений Востока и Запада. Другой ее стороной были неоднократные попытки добиться соглашения, которое бы положило конец расколу. В числе таких попыток было обращение папы Климента III к киевскому митрополиту Иоанну II. В своем ответе, перечисляя заблуждения латинян, от которых они должны отказаться, чтобы вступить в общение с Восточной церковью, митрополит, однако, именовал своего корреспондента «мужем, достойным «апостольскаго... седанья и званья», недоумевал о том, «кии бес лукавый... и благочестью супостат» привел к разрыву братского единения между церквами, и выражал надежду на то, что действуя совместно, папа и патриарх Константинопольский смогут все «исправити», «да разрушатся соблазны, и в едино нам единении быти» [234, С. 37].
Впрочем, в ряду причин разделения Востока и Запада лежали не только внешне-, но и внутриполитические факторы как в Риме, так и в Константинополе. Это проявилось, например, в спорах при патриархах Тарасии, Никифоре и Мефодии, а особенно ярко - в середине IX в., когда в недрах Византийской церкви образовались две непримиримые церковные партии - игнатиан и фотиан, названные так по имени двух Константинопольских патриархов - Игнатия и Фотия. Борьба этих партий касалась не только церковных разногласий, но и политических проблем, которые впоследствии отразились на отношениях с Римом (созванный Фотием в 867 г. собор предал анафеме папу Николая I, осудив его за незаконное вмешательство в
дела Восточной церкви - т.н. «фотиев раскол»). В рамках настоящей работы нет необходимости углубляться в смысл этих противоречий: они достаточно описаны в литературе [См., напр., 112, 113]. Мы упомянули их только в качестве примера политической составляющей рассматриваемого раскола.
В X веке противостояние возобновилось по поводу четвертого брака византийского императора Льва VI Философа (886-911), который отказался благословить патриарх Николай Мистик, за что и был низложен при содействии легатов папы Сергия III, поскольку Западная церковь четвертый брак разрешала. В связи с этим на Востоке оживилась полемическая литература, в центре внимания которой встал вопрос о догматической и канонической сторонах брака, в результате чего (а также некоторых церковно-политических соображений) в 912 г. четвертый брак был, все-таки, запрещен, несмотря на несогласие Рима.
В начале XI в. в рамках богословской полемики возобновился догматический спор о filioque, который к моменту окончательного разрыва между Византией и Римом расширился и охватил проблемы, послужившие поводом к нему: в греческой богословской литературе X-XI веков объектами научного исследования служили вопросы об опресноках (католики принимают причастие с опресноками, православные — с квасным хлебом), о посте в субботу (субботы в Восточной церкви не считались постными днями, а в Западной - считались), о безбрачии священников, о папской власти и др.1 «Вообще, эпоха разделения Церквей (IX-XI вв.) была и временем усиленной научной разработки в Византии тех разностей, которые служили предметом пререканий между византийскими и латинскими богословами» [214, С 59].
В целом полемика, а затем и разделение развивались на почве различного мировосприятия Востока и Запада. Национальный характер народов восточной половины империи (эллинов, славян и др.) воспринял христианство преимущественно как «откровенную метафизику и этику, как свыше указанный путь к нравственному совершенству и спасению личности и к познанию сущности Божества». С другой стороны, римляне, как «самый государственный народ в мире», а вслед за ним и другие народы западной половины
1 Патриарх Фотий приводил 10 канонических различий между Восточной и Западной церквями, Михаил Керуларий - 20, другие религиозные деятели - 30, 60, 90 и даже 250 [282].
империи, мало расположенные к метафизическому умозрению, поняли христианство как «откровенную программу общественного устройства, которая, будучи осуществлена на земле, безошибочно ведет к вечному спасению» [282]. По словам Б. Мелиоранского, автора статьи о разделении церквей в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, там, где Восток видел философскую и моральную идею, там Запад создавал институт; поэтому и первенство своей римской кафедры он понял не морально, как Восток, а юридически, причем, на основе языческой традиции, где религия есть функция государства, ее глава - и светский правитель, и великий понтифик. Поэтому римскому христианскому уму естественно было прийти к мысли сохранить соединение властей, но с постановкой религии во главу всего дела, то есть сделать главу церкви (папу) главой общества в целом, а государство — одной из функций религии (папоцезаризм) [282].
К маю 1054 г. противоречия достигли высшей точки и когда в Константинополь для переговоров приехали папские легаты во главе с кардиналом Гумбертом, всем стало понятно, что Рим поставил ультиматум: либо покорность безо всяких условий, либо разрыв. 15 июня патриарх Михаил Керуларий прервал переговоры; на другой день легаты положили на престол собора Святой Софии буллу об отлучении патриарха от Церкви и уехали из Константинополя. В ответ Керуларий созвал собор, который предал анафеме легатов и разослал послание, предостерегавшее все Восточные церкви от общения с Римом. Это был уже окончательный раскол некогда единой Церкви (впрочем, таковой (в смысле цельной, единородной, тождественной) она никогда не была. Поэтому термин «единая» стоит рассматривать, скорее, как единство административной подчиненности Риму в многообразии традиций, канонов и даже догматов (например, спор о filioque).
В ряду других церковных разделений «Великий раскол» знаменателен своими последствиями. С точки зрения религиозной он полной и безусловной обернулся победой Константинополя: Риму пришлось отказаться от своих претензий в отношении Восточной церкви, а сама она от разрыва с папством ничего не потеряла, а, напротив, ее влияние возросло в других восточных патриархатах -Антиохийском, Иерусалимском и Александрийском, а также в славянском мире.
В политическом же отношении ослабление Византии связывают именно с расколом: она потеряла в лице Рима союзника в борьбе против турок и других врагов, которые, в конце концов, разрушили империю.
Что касается судьбы самого христианства, то раскол объективно сыграл, на наш взгляд, и положительную роль: и Западная, и Восточная церкви вынуждены были расширяться за счет активизации миссионерской деятельности на нехристианизированных территориях - католики в прибалтийских землях, на будущем американском континенте и т.д., православные - в Сибири, на Дальнем Востоке, Японии, Китае.
Дробление православия на мелкие церкви (упоминавшиеся выше Древние Восточные (Ориентальные) Церкви — Армянская, Коптская, Сирийская и т.д.) не породило большого количества новых ересей. Это объясняется, возможно, тем, что провозглашение автономности церквей сразу же перевело их под юрисдикцию соответствующего государства, которое использовало альянс с церковью для государственного управления и контроля, а также жестко пресекало ереси.
Западную же (католическую) церковь, оставшуюся целостной, ожидали великие испытания. В этой внешней монолитности одновременно шли два как бы взаимоисключающих процесса: с одной стороны усугублялись застойные явления (не надо забывать, что инквизиция в этот период строго следила за единообразием взглядов и всякое инакомыслие каралось пытками и костром), с другой -в недрах католицизма зрело глухое недовольство мыслящих людей вероисповедной политикой пап, которые не только исключили большинство верующих из активной религиозной жизни (например, запрет под страхом смерти простолюдинам читать Библию), но и бесцеремонно перекраивали древние христианские догматы (небиблейское учение о значении добрых дел для ^пасения и в связи с ним - учение о «сверхдолжных заслугах» святых, об индульгенциях и чистилище) [93, С. 94]. Так и должно было произойти: духовный монополизм всегда приводит к застою, потом к брожению, а затем - к взрыву.
Такие брожения не заставили себя долго ждать. В эпоху крестовых походов и расцвета монашеских орденов появились т.н. «бюргерские ереси» - амальрикане, катары, альбигойцы, вальден-
сы , отдельные идеи которых были реализованы в эпоху Реформации, а последователи вальденсов сохранились до нашего времени.
Идеологом бюргерских ересей считается английский теолог Джон Уиклиф (Wycliffe) (1320-1384). Его идеи носили религиознополитический характер и стоят в .ряду предпосылок Реформации. С религиозной точки зрения, Уиклиф критиковал продажу индульгенций, культ святых, некоторые таинства и обряды. Любая деятельность человека^ включая монарха и папу, рассматривалась им как служение Богу в соответствии с духом и буквой Писания, а все, что человек имеет, дается ему Божественной милостью. Верховным судьей является Бог, а не папа, поэтому папа не имеет право отлучать от церкви.
В политическом плане он выступал за частичную секуляризацию церковных земель, полагая, что государство в случае необходимости может лишить церковь ее владений. Поскольку папа не помогает Англии, постольку Англия имеет право не платить ему подати и налоги, а потому английская церковь должна быть независима от Рима и т.д.
Идеи Уиклифа во многом отвечали интересам английской аристократии и духовенства, которые выражали недовольство в адрес «французского папства»1 2 и неимоверных денежных взысканий, которые итальянские ставленники папы требовали от английского населения и даже от духовенства» [123, С. 179]. В его книгах доказывалось, что всякий, совершивший «смертный» грех теряет Божью милость и что это положение должно распространяться и на папу и его прислужников. Папа Григорий XI нашел в учении Уиклифа не менее восемнадцати еретических тезисов, издал пять булл, в которых осуждались эти тезисы, а также их автор и потребовал ареста еретика. Однако английские власти отказались арестовать Уиклифа, заявляя, что «в его книгах нет ничего еретического, за исключением лишь формы, могущей дать повод к жалобам папы, и ограничился пожеланием, чтобы Уиклиф не выступал более публично на щекотливые темы» [123, С. 179]. Это было серьезным поражением папства.
1 Христологические и антитринитарные ереси, последователи которых выступали как против основных догматов католицизма, так и против самой официальной католической церкви, которую называли «дьявольской силой».
2 Папская резиденция ко времени описываемых событий (понтификат папы Григория XI -1329-1378 гг) вынужденно располагалась в Авиньоне (Франция). В целом т.н.
«вавилонское пленение» пап длилось с 1309 по 1377 гг.
В Чехии сторонником Уиклифа и предтечей Реформации стал профессор теологии, ректор Пражского (Карлова) университета Ян Гус (1371-1415). Папа Иоанн ХХШ организовал в Праге продажу индульгенций, чем вызвал резкое выступление Гуса, обвинившего папу в покровительстве «жадным немцам, которым он сам не уступает в жадности» [123, С. 188].
В своих проповедях он обличал католическое духовенство, осуждал торговлю индульгенциями и симонию - продажу епископских должностей и духовных званий. В своем письме по поводу низложения Констанцким собором папы Иоанна XXIII он писал: «... его плутовство осуждено публично... Такого то папу сам собор осудил ради плутовства, за то, что он продавал отпуски, епископства и т.п. В числе тех, которые его осудили, были, однако, многие, которые в то же время покупали у него все это и, перепродавая опять другим, сделали из этого предмет торговли... У себя дома они производят подобный же торг. Здесь, в Констанце, находится один епископ, который теперь продал другому свое епископство, папа взял от обоих подарки и утвердил куплю» [29, С. 25].
Из этих предпосылок Реформации вырисовывается еще одна причина (помимо рассмотренных нами догматических, канонических и политических): роль личности в процессе будущего раскола — нравственные, деловые качества его идеологов и участников. Как правило, личностные качества, как причина церковных разделений, не являются самостоятельными, но в значительной степени влияют на их начало и течение. Однако иногда личность инициатора разрыва с господствующим вероучением и основателя новой религиозной общины может являться и главной его причиной. Таковыми бывают идеологи различных апокалипсических движений, например, английская пророчица Джоанна Саузкотт (1750-1814) объявившая себя «женой, облеченной в солнце» и «женой агнца» из Апокалипсиса, основала общину, названную по ее имени саузкотп-титами (саузкоттами). После смерти пророчицы деятельность общины продолжалась и впоследствии дала начало нЬвым подобным группам — Христианские израилиты и Ветвь Давидова (Дом Давида). Основателя последней - Дэвида Кореша — также можно отнести к числу тех, чья личность стала основной причиной рели
гиозного разделения и даже добровольного самосожжения 1 множества участников общины (75 человек).
Антагонизм, развивавшийся в недрах католической церкви и достигший своего апогея к началу XVI в., разрешился, наконец, Реформацией, породившей, в свою очередь, двух непримиримых близнецов: христианский гуманизм 2 и протестантизм, подобно тому, как два брата - Исав и Иаков - дрались в утробе своей матери Ревеки, жены Исаака, родившей потом родоначальников двух враждующих народов (Книга Бытия, 25:21-23).
Раскол Западной церкви имел своим основанием те же рассмотренные нами ранее догматические, канонические, политические и личные причины.
С догматической стороны протестантизм (вначале в лице Мартина Лютера (1483-1546), а затем его последователей) расходился с католицизмом, во-первых, в вопросах соотношения Священного Писания и других источников: первый признает Священное Писание (Библию) единственным авторитетом для церкви (Sola Scripture - «только Писание»); остальные писания (церковное предание, папские указы, труды отцов и учителей Церкви, деяния Вселенских соборов) являются вторичными человеческими творениями, играющими вспомогательную роль.
Во-вторых, Реформация по-иному интерпретировала проблему предопределения, грехопадения, оправдания и спасения. Человеческая природа, согласно основным протестантским воззрениям, после грехопадения подверглась таким глубоким извращениям, что «ничего здорового или неразвращенного не осталось в человече
' Впрочем, это официальная версия американского правительства. Последовавшее затем независимое расследование поставило ее под сомнение. На сегодняшний день окончательно не установлено, имело ли место самосожжение, или дом сгорел во время штурма. Со слов очевидцев, свидетельства которых на месте трагедии слышал автор настоящей книги, дом, где располагалась община (г. Уэйко, штат Техас), загорелся в результате артиллерийского обстрела. Эти события многие американцы называют «позором Америки».
2 Не путать с гуманностью - человеколюбием. Гуманизм - религиозно-философское учение, главной идеей которого является приравнивание, а затем и возвышение человека над Богом, определение его как «меры всех вещей». Более развернуто о гуманизме будет сказано ниже.
ском теле и человеческой душе, в его внутренних или внешних силах» [101, С. 585]. Поэтому человек ничего не может совершить в деле своего спасения; он получает его как дар от Бога (Sola Gratia — «только благодатью») по вере (Sola Fide - «только верой»). Также по милости Бога человек получает и искупление, дарующее оправдание и прощение грехов, т.е. возможность спасения.
Исходя из этого, Реформация несколько иначе расставляет акценты в сотериологии 1 при рассмотрении соотношения веры и добрых дел. С точки зрения лютеран, дела — критерий истинности и действенности веры, ее плоды. Более радикальные кальвинисты (реформаты, пресвитериане) и веру, и добрые дела относят к действию благодати (человек сам по себе, без действия Святого Духа, не может творить добрые дела) [46, С. 68].
Если согласно католическому учению спасение вне церкви (католической) невозможно, то протестантизм провозгласил другой принцип: Sola Christo - «Только Христос», что означает достаточность крестной жертвы Иисуса Христа для искупления, оправдания и спасения и недопустимость другого посредничества между Богом и человеком (Дева Мария, церковь, святые угодники, мощи и реликвии и пр.).
Мы не будем далее приводить примеры догматических различий между двумя направлениями христианства. Для целей настоящей работы этого достаточно, чтобы определить глубину раскола.
С точки зрения канонической, Реформация коренным образом изменила весь церковный строй. Если раньше Лютер, с целью вернуть церковь к библейским основам, обращался к папе, то когда он убедился, что «римские бреши не подлежат ремонту», в письме «К христианскому дворянству германской нации» призвал уже императора и князей, «как облеченных властью христиан», реформировать церковь, поскольку духовенство оказалось неспособным к тому. «Он атаковал «три стены Рима», т.е. утверждения, что Рим не подвластен юрисдикции светской власти, что уолько папа компетентен толковать Писание, и что никто кроме папы не может созвать Собор» [218, С. 55-56].
В труде «О вавилонском пленении Церкви» Лютер отверг существование семи таинств, признав учрежденными Христом только крещение, евхаристию и исповедь2. Под пленением он понимал
1 Сотериологии - раздел теологии, раскрывающий учение о спасении.
2 Некоторые теологи признают исповедь самостоятельным таинством, другие - частью
лишение мирян причастной чаши (миряне имели право принимать только хлеб; причастное вино принималось одними священниками), учение о пресуществлении (согласно католическому учению хлеб и вино в момент принятия причастия буквально превращались в тело и кровь Христа), а также понимание мессы как жертвы Богу, а не духовного приобщения к Господу.
О политических причинах церковного раскола XVI в. можно сказать следующее? Автор книги «История Реформации» Льюис В. Спиц отметил, что немецкий историк Леопольд фон Ранке в свое время сформулировал постулат, гласящий, что церковная и политическая история неразрывно связаны между собой. В отношении Реформации этот постулат проявился более явно, потому что политическая ситуация в Германии в то время значительно отличалась от ситуаций других стран. Эти особые условия и создали предпосылки для успешного реформаторского движения. Следует, однако, отметить, что сами по себе политические предпосылки не могут объяснить ни религиозной сущности, ни богословского содержания протестантского реформирования Церкви.
Основным компонентом понятия «особые политические условия» являлась раздробленность Германии и крайняя децентрализация власти. Помимо множества удельных княжеств, на 1521 г. имелось 85 городов, 65 из которых напрямую подчинялись императору [218, С. 33]. Эти имперские города, обладали такими же правами, что и удельные княжества. Князья и городские советы не желали жертвовать даже частью своего суверенитета и ни императору Максимилиану I (1493-1519), ни сменившему его Карлу V (1519-1556) не удалось провести через Рейхстаг ни одной реформы, могущие превратить Германию в единое государство и более эффективную политическую силу.
По мере возрастания роли князей и городов, рыцарство приходило в упадок как пережиток феодализма. Многие из них, не желая и будучи неспособными адаптироваться в новом обществе, промышляли разбоем, наводя ужас на князей-епископов и купцов, пока войска не разрушали их замки, а самих их вешали либо заточали в городские темницы.
Католическая церковь, обладавшая значительной властью и богатством, вызывала недовольство у самых различных социаль
таинства евхаристии.
ных слоев общества. Князей, всегда нуждавшихся в деньгах, весьма интересовало имущество и доходы церкви и вызывало зависть богатство, переправляемое в Италию. Города желали, с одной стороны, отнять власть у соседних князей, которые одновременно были и феодалами, и епископами церкви, а с другой - ограничить привилегии и свободы духовенства, которое подчинялось не городским советам, а лишь церковной власти. Рыцари противостояли князьям-епископам и жаловались на засилье иноземцев, а простолюдины ненавидели всех вместе, а на церковь смотрели как на феодального угнетателя.
В общем, по словам Льюиса В. Спица, «политический развал Империи вкупе с имущественным состоянием церкви сделали возможной Реформацию в германских землях» [218, С 37].
Применительно к Реформации можно говорить и о социальных корнях этого церковного раскола. К началу XVI в. в Европе, по некоторым подсчетам, было от 65 до 80 миллионов жителей, более шестидесяти королей, князей (как светских, так и церковных) и других высших правящих особ. Появление новых классов - буржуазии и пролетариата, новые технологии в добыче полезных ископаемых, кораблестроении, книгоиздании, модернизация промышленности в целом и т.п. во многом изменили расстановку экономических, политических и социальных сил. Рыцарское и дворянское сословия теряли свой традиционный статус и уходили с политической арены, за исключением небольшой их части, сумевших приспособиться к окружающей действительности.
Католическая церковь, адекватно отражавшая и обслуживавшая нужды феодалов и сама являвшаяся таковой, столкнулась с проблемой капиталистических изменений в способе добывания средств, необходимых для церковного управления и поддержания своей иерархии и бюрократии, в первую очередь — с новыми социально-экономическими отношениями. Адаптировавшаяся за предшествовавшую тысячу лет к феодальным отношениям, она не смогла измениться и обеспечить нравственное руководство обществом и удовлетворить духовные нужды людей. «Свято место пусто не бывает»: сложившееся положение породило всплеск религиозного энтузиазма, подогреваемого еще и ужасами эпидемии чумы середины XIV в. и австро-турецкими войнами XVI-XVIII вв. Возросло почитание святых, увеличилось количество новоявленных «мессий», число реликвий — святых предметов, мощей и т.п. - пре
высило самые смелые фантазии: только в коллекции немецкого князя Фридриха Мудрого (покровителя Мартина Лютера) насчитывалось более пяти тысяч реликвий. Все это свидетельствовало, с одной стороны, о легковерии и предрассудках людей, а, с другой -о кризисе официальной церкви,^которая стала объектом критики и сатирических памфлетов. Народная поговорка гласила: «чем ближе к Риму, тем хуже христиане», а поэт-гуманист Себастьян Брант выразил состояние церкви следующим стихотворением: «Кажется мне и боюсь я, что кораблю Святого Петра тонуть уж приспела пора» [218, С. 26].
Необходимо сказать несколько слов и об экономических причинах Реформации. Широко известен тот факт, что католической церкви принадлежала треть всей недвижимости в Европе (в т.ч. в Германии), которой она завладела «посредством официальной аферы, названной «отчуждением в пользу Церкви» и проводимой во имя Божие, в то время как имуществом распоряжались служители Церкви» [218, С. 22- 23]. Немецкие князья хорошо знали это, как и то, что две пятых доходов Германии утекало через церковные каналы в Рим. При этом материальное состояние высшего духовенства, поставляемого тем же Римом (да еще и за деньги!) резко отличалось от большинства рядовых священников, особенно сельских, ведущих полунищее существование. И такое положение существовало практически в большинстве стран Европы - Англии, Шотландии, Фландрии, Швеции и т.д., поэтому неудивительно, что Реформацию поддержали тысячи церковных служителей.
Что касается собственного экономического состояния, то центральные и северные земли Германии к рассматриваемому времени по экономической структуре оставались аграрными, а по социальным отношениям — феодальными. В сравнении с другими европейскими странами крестьяне были более ограничены в личной свободе; налоговое бремя и другие ограничения по-прежнему лежали на их плечах. Однако социально-экономические изменения в мире коснулись и их: глядя на более передовые Англию и Францию, многие землевладельцы заменяли натуральные сборы денежными платежами, потихоньку превращая крепостных в арендаторов земли и инвентаря. Крестьяне стали жить чуть лучше, и этот глоток свободы подталкивал их к протесту против тех оставшихся еще феодальных ограничений, которые в их представлении мешали обрести ее (свободу) в полном объеме. Другими словами, начало
формироваться то, что Макс Вебер называет «капиталистическим духом», который он в определенной мере связывает с нарождающимися религиозными изменениями [41, С. 610].
Таким образом, перечисленные факты показывают, что религиозные, а вслед за ним и социальные потрясения в Европе к началу 1500 годов были, по сути, неизбежны. Правда, некоторые историки церкви считают, что в какой-то момент у нее еще была возможность провести глубокие реформы, могущие изменить положение. Это связывают с Пятым Римским собором 1512-1517 гг., когда генерал ордена августинцев Эгидио да Витербо призвал Церковь к внутренним духовным преобразованиям, которые могли бы проявиться во внешних изменениях. Однако собор, состоящий в основном из священнослужителей итальянского происхождения, не смог принять его во многом гуманистическую программу. Собор всего лишь провозгласил «вечный мир» между христианскими князьями и призвал их всех к финансовому участию в войне против турок. Однако последнее было воспринято скептически, поскольку сами прелаты не верили, что папа Пий X употребит деньги на заявленное дело, полагая, что он использует их для своих клановых интересов [218, С. 29-30].
Возможность спасти церковь от раскола (если она, конечно, еще была) собор упустил. Всем стало ясно, что, оставаясь в таком состоянии, церковь должна была пережить серьезные перемены, не заставившие себя долго ждать и грянувшие в том же году, в котором состоялось заключительное заседание собора - 1517-м.
Реформация по своим последствиям сопоставима с Великим расколом XI века, а по некоторым показателям даже превосходит последний. Если сегодня число последователей католицизма насчитывает от 892 [195, С. 374] до 943 миллиона человек [285], а по данным Ватикана - 1,13 млн. человек, или 17,4,% мирового населения [278], а число исповедующих православие, по равным данным, колеблется от 160 [198, С. 252] до 215 [142, С. 24], 220 [195, С. 408], а по данным Московского Патриархата [283] - даже 227 миллионов человек (чуть более 4 %), то протестанты составляют от 400 [198, С. 282] до 720 млн. человек [285], что составляет около 12% населения планеты.
Что касается географического показателя, то православие распространено, в основном, в Восточной Европе, на Ближнем Востоке и в Северной Африке; весьма небольшое количество православных верующих проживают также в Америке, Японии, Китае. Протестантизм же сегодня охватывает практически весь мир, достигая этого как путем активной миссионерской деятельности, так и в результате разделения самих протестантских конфессий, которое стало присуще им по еамой природе Реформации.
В XVI-XVII сформировались основные протестантские традиции - лютеранская, англиканская и кальвинистская. Наряду с ними развивались анабаптисты1 и некоторые другие радикальные группы, принадлежащие к левому крылу Реформации. Вышедшие, как и первые, из католицизма, они уже стали пытаться реформировать классический протестантизм, упрекая его вождей в непоследовательности и компромиссе с миром и закладывая тем самым зерна последующих расколов. Одним из первых таких разделений можно назвать арминианство или ремонстрантство, созданное богословием голландского реформатора Я. Арминия, отошедшего от ортодоксального кальвинизма по догматическим основаниям (Арминий отвергал учение Кальвина об абсолютном предопределении).
Представитель умеренного (т.н. пацифистского) анабаптизма Менно Симонс (1492-1559) создал в Нидерландах стоявшую на ар-минианских позициях общину, требующую крещения взрослых по вере, отказа от военной службы и присяги. За это он подвергся преследованиям как за отход от догматов кальвинизма, так и за канонические нарушения (отрицание церковной иерархии). Последователи Менно Симонса, названные в 1544 г. по его имени меннони-тами, после его смерти разделились на две группировки - умеренную и ригористичную (строгую). В последующие годы среди них произошли еще большие разделения и на национальной основе, и по вопросу об отношении к свободе вероисповеданий и религиозной терпимости.
В первой половине XVIII в. недрах англиканской церкви зародился методизм, вышедший из небольшого кружка, основанного в 1729 в Оксфорде Джоном и Чарльзом Уэсли. Члены этого кружка отличались особым религиозным рвением, упорством и методично-____________________
1 Анабаптисты (греч. anabaptizo - вновь погружаю) - движение, возникшее в XVI в. одновременно с лютеранством и кальвинизмом. Название связано с требованием вторичного крещения по личной вере тех, над кем оно было совершено в младенчестве.
стью в изучении Священного Писания (отсюда произошло название методисты). Главной идеей создателей было реформирование англиканской церкви через обращение верующих от внешней религиозности к углублению личного духовного опыта и расширение евангелизационной работы (миссии). Не получив одобрения официальной церкви, которая обвинила их в тех же догматических и канонических нарушениях, братья Уэсли стали организовывать собрания вне ее, часто под открытым небом. В 1784 г. образовалась т.н. «Конференция методистов», сменившая затем название на «Союз Уэслианских Методистов», который в 1795 г. отделился от официальной церкви, имея свое, отличное от англиканского, учение. Методисты соединили принцип спасения по вере с учением о добрых делах (синергизм), разработали свое учение о четырех ступенях достижения спасения: оправдании, возрождении, просвещении и освящении. «Оправдание достигается верой, возрождение -крещением, просвещение является плодом внутреннего переживания истины христианства, освящение приводит к полному выздоровлению души» [85, С. 446].
Лютеранство оставалось более-менее стабильным в догматическом и каноническом отношениях. Распространившись в Западной Европе, а затем в Америке, оно подверглось лишь корректировке во внешних традициях в рамках культуры страны обитания. Тем не менее, в XVI в. были попытки ревизии некоторых лютеранских доктрин и расколов церкви. Это связывают с рядом ересей, таких как антиномизм (отрицание проповеди страха Божия и Закона в деле спасения), ересь Андреаса Осиандера (возможность стать абсолютно безгрешным в земной жизни), майоризм (необходимость добрых дел для спасения в противовес учению о спасении верой -Sola fide), синергизм (сотрудничество человеческой воли с волей Божественной в деле спасения) и др. [84]. Однако эти попытки в конечном итоге не увенчались успехом и были осуждены церковью.	,
»
В Америке появлению целого ряда новых протестантских течений способствовало «Великое пробуждение» XVIII в. - серия религиозных обновлений традиционных европейских конфессий на американском континенте (методистов, конгрегационалистов, пресвитериан). Развившееся внутри методизма «движение святости»
дало начало пятидесятничеству; многие конгрегационалисты стали баптистами.
Эти новые конфессии впоследствии начинают распространяться в Европе, а затем и в других странах мира, впитывая в себя культурные традиции этих стран и, видоизменяясь, снова возвращаются на свою историческую родину. Этот процесс деления, при всей драматичности конкретных его проявлений, продолжается и сегодня, объективно подтверждая спорный (а с богословской точки зрения даже еретический) тезис о положительной роли церковных разделений.
Протестантизм коренным образом перевернул старые представления о понятиях «церковь», «секта», «ересь». С точки зрения католицизма и православия все протестантские течения были и остаются еретическими сектами. Правда, современные политические тенденции заставляют традиционные церкви смягчать некоторые формулировки во время экуменических диалогов, но, например, традиционное проклинание Лютера до сих пор входит в текст католической мессы (226, С. 8).
Внутри самого протестантизма, тем не менее, также сформировалась некая градация терминов-определений: консервативные лютеране и реформаты не признают церковью, к примеру, пятидесятников и харизматов (во многом за их приверженность к духовным дарам, в частности, к говорению на иных языках [161]), хотя их общины, как правило, количественно бывают на порядок больше и сплоченнее, чем те же реформатские. Однако это неизбежное явление: как и христианство в целом, все протестантские учения не имеют под собой никаких объективно достоверных доказательств и опираются исключительно на мнение своих отцов-основателей относительно различных библейских доктрин. Поэтому даже профессионалу сложно уловить разницу между терминами «конфессия», «церковь», «деноминация», «секта» и т.п.; определение всегда весьма субъективно и зависит от их собственного учения.
Характерным для американского протестантизма также стало т.н. «афрохристианство» - появление отдельных религиозных образований чернокожих. Африканские рабы привозили и свои традиционные верования, которые во время христианизации причудливо смешивались с христианством и давали самые невероятные синкретические учения.
Принято считать, что XVI век ознаменовался тремя эпохальными событиями - Ренессансом, Реформацией и Гуманизмом. Возврат к античным (с точки зрения культуры), а, значит, языческим (с точки зрения религии) ценностям породил гуманиста, человека «античной философии, литературы и искусства», который был признан «идеальным отражением героя наступающей новой эпохи» [196, С. 260]. В противовес Реформации, которая в своей теоцен-тричности призывала Церковь к возврату к древним библейским ценностям, Гуманизм, стремясь к абсолютной свободе (в том числе и от Бога), насаждал антропоцентризм и антиклерикализм. При этом, однако, религиозная обусловленность человеческого сознания пока не исчезает. Это потом, в XIX веке, Гуманизм в соединении с материализмом дадут марксистский атеизм, а тогда, в 14-16-м столетиях, антропоцентризм гуманистов имел религиозную окраску. Франческо Петрарка пытался примирить христианство с платонизмом, Эразм Роттердамский и другие философы-гуманисты утверждали, что христианство возникло на основе античной культуры. Во всяком случае, Гуманизм в той или иной мере привносил в христианское мировоззрение элементы греческого язычества, тем самым последовательно разрушая христианский теизм и внедряя пантеизм и деизм.
Исходя и этого, Гуманизм явился одной из предпосылок позднейших религиозных разделений, особенно когда во второй половине XIX в. на подготовленную им почву упали зерна идей Е. Блаватской, Г. Олкотта, Е. Рерих, А. Безант о «синтезе религий» на основе индуистских или буддистских учений и христианской идеологии. Результатом этих религиозно-философских изысканий стало появление множества течений «Нового века» («New Age») — религиозно-мистических групп, не объединенных жесткими организационными структурами, не имеющих четко сформулированной вероучительной доктрины, практикующих сплав различных верований - от пифагорейства и теософии до шаманизма. Главная проблема заключается в том, что многие последователи движения «Новый век» входят в традиционные конфессии, привнося туда элементы своих идей и практики и вызывая недовольство верующих авторитарными, на их взгляд, порядками в церкви и отсутствием возможности свободно выражать собственные воззрения. По
добное влияние вносит смятение в умы верующих и подталкивает к расколу согласно описанному в начале главы алгоритму.
Кратко проанализировав религиозные разделения в мировой исторической ретроспективе, перейдем к рассмотрению причин и условий церковных расколов в России.
Церковные нестроения XIV - XVI вв., появление старообрядчества и связанные с ним богословские дискуссии здорово встряхнули христианские круги России. Происходящие события выявили недостатки традиционной церкви, погрязшей в обрядовом формализме, и подвигли различные слои общества к духовным поискам. Начался критический пересмотр всей церковно-религиозной системы православия. Рационалистический ум, отвергнув церковную традицию и предания, объявил единственным непререкаемым авторитетом лишь Священное Писание. С другой стороны, стремление к поиску «чистой духовности» привело к мистицизму, когда человеку не нужна реальность; он заменяет ее идеей, у которой и получает ответы на свои духовные запросы, отвергая не только предания и церковную традицию, но, зачастую, даже первоисточник и называя себя уже не евангельским, а «духовным» христианином.
Эти две крайности, попав на российскую почву, создали весьма характерное для нее явление - русское сектантство. Идущий до сего времени спор о его происхождении - российских корней, или привнесено с Запада - не привел к единому пониманию. Скорее, справедливо и то, и другое. С одной стороны, феодальноориентированный государственный, общественный и церковный строй душил всякую свободную духовную мысль, но, одновременно, тем самым и будил, будоражил ее. С другой - Европа, сбросившая бремя феодализма и признавшая Реформацию, далеко разнесла идеи религиозной свободы протестантизма. По словам В. Андерсона, «затащив себе веру из собора Св. Софии ', довелось и ереси заимствовать. И если официальным православием мы обязаны чужестранцам — грекам, то и изменение его, насаждение новых идеалов религии и этики тоже имеют своею родиною заморские страны. Неоспоримо, что сектантство навеяно протестантизмом, давшим
. 1 Собор Святой Софии - главный храм Константинополя, символ византийского православия.
ему первоначальный толчок, но из истории и догмы нашего духовно-евангелического движения ясно проступают наружу характернейшие черты истинно русского творчества, безудержанности, странно и трудно понимаемого со стороны смешения великого с малым, неспособности сдержаться в каких бы то ни было пределах» [16, С. 242].
Утверждение автора цитаты справедливо лишь до определенной степени: говорить о прямом влиянии западного протестантизма на сектантское движение дониконовского периода, которое якобы дало ему «первоначальный» толчок, было бы неправильно. Скорее всего, в некотором их сходстве роль сыграл духовный кризис, поразивший католицизм и православие, в одинаковой степени погрязших в симонии, обрядовости и нравственной распущенности и вызвавших один и тот же дух поиска «истинной веры». Рассмотрев, даже в первом приближении, вышеупомянутые секты XIV- XVI веков, мы увидим, что они имеют чисто российские духовные корни.1
Другое дело - религиозные разделения конца XVI-XVIII вв., когда в Россию хлынули иммигранты из Западной Европы — служилый, торговый и ремесленный люд, военные наемники, дипломаты и т.д. Почти все они были лютеранами или кальвинистами, т.е. протестантами. Согласно исследованиям В. Солодовникова, Иван Грозный весьма симпатизировал протестантам и даже якобы рассматривал вопрос о принятии Россией лютеранства как вероисповедания, наиболее соответствовавшего его тогдашним реформаторским устремлениям [197]. Если до середины XVII в. русские не делали различия между католичеством и протестантизмом, одинаково называя их «латинской поганой ересью»2 (точно так же, как всех иностранцев называли «немцами»), то после эпопеи с попыткой обращения в православие датского королевича Вольдемара, предполагаемого жениха дочери царя Михаила Федоровича, российским богословам пришлось разграничить эти понятия. В 1639 году протопоп Наседка написал апологетическое сочинение «Изложение на люторы», где протестантизм предавался анафеме.
Тем не менее, многие грамотные русские с интересом читали изданное в Стокгольме «Краткое изложение и наставление о хри
1 Подробно эту проблему мы рассмотрим в главе II.
2 К слову сказать, католики относились к православным подобным же образом. В. Андерсон приводит следующий пример: в начале XVII в. в Иене (Германия) защищалась диссертация, рассматривавшая вопрос: «христиане ли московиты?» [16, С. 244].
стианской вере и богослужении в Швеции», где опровергались «грубейшие заблуждения, какие есть в религии русских», а также русский перевод катехизиса Мартина Лютера «и оныя молитвы лютеранские читали с великим почтением, зело хвалили и целовали». В возражение этой краткой и jictko сформулированной апологии лютеранства некий русский богослов посетовал, что мы, дескать, люди простые, неученые, а лютеране грамотные, от сатаны ученость их: «лють бо бе той поп грамотам различным учен, паче же рещи, от самого сатаны научен стоять за свою проклятую веру» [16, С. 247].
Таким образом, русское сектантство представлено в виде духовного и евангелического (или евангельского) христианства. Духовное христианство - это ряд сект, отошедших от православной церкви вследствие преимущественно канонических причин: недовольство ее формальной религиозностью и авторитарностью; затем начинается пересмотр и некоторых догматов. Главная их цель -одухотворение православной веры. К таковым относятся христово-веры или хлысты (и отделившиеся от них скопцы), духоборцы, толстовцы и некоторые другие, более мелкие и недолговечные течения (например, иконоборцы XVIII в.). К духовным христианам можно отнести и молокан, но только отчасти, поскольку они, при своем упоре на духовность, тем не менее, уже впитали идеологию западного протестантизма.
Не вдаваясь подробно в описание учения и духовной практики каждого упомянутого течения (что и не является целью настоящей работы), упомянем только их основную идею. Краеугольным камнем вероучения духовных христиан является исповедание веры в «духе и истине», т.е. право и возможность каждого верующего лично обращаться к Богу без посредства церкви и священства, взращивать свой дух, совершенствовать разум и чувства. Церковь духовные христиане представляли себе в виде братства единоверцев, не разделенных на клир и духовенство, основанного на высоких духовно-нравственных идеалах.
Однако преследования со стороны официальной церкви и государства не давали им реализовывать свои духовные и социальные устремления и реально развивать общины. С этой целью руководство пыталось найти компромисс со светской властью, что, в свою очередь, вызывало недовольство рядовых членов сект. Эти разногласия ослабляли их внутреннее единство и способствовали про
никновению в массы простых верующих идей западного евангелического христианства — баптизма, позже - адвентизма и пятидесятничества.
В результате слияния русского мистического богоискательства с его прямолинейностью и страстностью, с западным рациональным евангелизмом родилось российское евангельское христианство, отколовшее еще какую-то часть общества от ортодоксального православия.
Евангельское христианство представлено молоканством, на наш взгляд — переходным этапом от чисто духовного христианства к евангелическому, а также штундизмом, баптизмом, пашков-щиной (или редстокизмом)1, давшей впоследствии толчок к развитию конфессии собственно евангельских христиан — течения, близкого к баптизму.
Основой веры евангельские христиане признают только Библию; поклонение кресту и иконам расценивается как идолопоклонство; Дева Мария и святые — обычные люди и потому не могут ходатайствовать перед Богом; Иисус Христос является единственным посредником и пастырем человеческих душ. Некоторые более ранние евангелические учения затрагивают основные христианские догматы: молокане, например, считают, что Бог-Сын и Бог-Святой Дух хотя и единосущны Богу-Отцу, но не равны ему в божественности, а Христос имел плоть не человеческую, а сотканную из духовных материй, «какую имел архангел Рафаил» [16, С. 415].
Между духовным и евангельским христианством нет глубоких противоречий. К примеру, штундисты, возникшие под влиянием немецкого баптизма, позаимствовали многие вероучительные и культовые элементы у духоборов и толстовцев [226, С. 187]. Разногласия, в основном, заключаются в различном понимании соотношения Священного Писания и внутреннего откровения.
Причинами рождения евангельского христианства стало не только и не столько влияние западного евангелизма, сколько внут-____________________ >
1 Штундизм (от нем. слова Bibelstunden - библейский урок) - русская секта 60-х годов XIX в., основы которой занесены в Россию немецкими колонистами, пропагандировавшими идеи Ф.Шпенера; баптизм - протестантское течение, отличительной чертой которого является требование крещения полным погружением в воду; редстокизм - религиозное движение евангельских христиан 70-х гг. XIX в., вызванное проповеднической деятельностью мнсснонера лорда Г. Редстока;
пашковщина - последователи лорда Редстока, которых затем возглавил отставной полковник В.А. Пашков.
ренние социальные противоречия и связанное с ними религиозное разочарование российской интеллигенции.
Вторую половину XIX века называют «эпохой русского просвещения» или «эпохой борющейся интеллигенции» [241, С. 11]. Действительно, это было время борьбы старого абсолютизма, консервативного православия, русского национализма и новой, ориентированной на либеральный Запад России. Несоответствие этих двух сил неизбежно привело к политическому, социальному и религиозному кризису. Попытки либеральных реформ разбивались о глухую стену старых, отживших своё представлений о политике, экономике, идеологии (достаточно вспомнить отношение к реформам П.А. Столыпина). Свою лепту внесли нигилизм, революционный терроризм и религиозное диссидентство, которые, естественно, встречались репрессиями и преследованиями.
Религиозному кризису способствовали несколько факторов: разочарование (даже среди образованного духовенства) в официальной православной церкви в связи с отсутствием там всякого живого духа, религиозная апатия в среде аристократов и возрастающие атеистические тенденции в воззрениях радикальной интеллигенции. Не отвергая западноевропейское влияние на распространение протестантских религиозных взглядов, исследователи отмечают, что в России созрели все условия для их восприятия. Однако основную причину такого кризиса они видят «в обскурантизме официальной церкви, в ее невежественном духовенстве... Не желая провести реформы, в результате которых люди бы начали жить настоящей религиозной жизнью, и, будучи не в состоянии обеспечить духовные насущные потребности простых людей, не говоря у же об образованных, русская официальная церковь продолжала свою средневековую традицию, стараясь любой ценой уберечь народ от влияния западной Европы» [241, С. 26].
Русская Православная Церковь, как национальная и государственная, была тождественна правительству (вспомним, что ею управлял государственный чиновник). Поэтому любая оппозиция по отношению к церкви фактически (и юридически! ’) означала оппозицию к государству, что объясняет ту поддержку, которую оказывало правительство известному своим воинствующим консерва-
1 Преступления против православной веры карались в уголовном порядке на основании соответствующего раздела Свода законов Российской империи (См. 143, С. 10-18; 162, С. 16-17].
тизмом обер-прокурору Святейшего Синода К.П. Победоносцеву в его преследованиях сектантов и радикально настроенной интеллигенции в последние десятилетия девятнадцатого столетия.
Система огосударствления и национализации веры породила раскол в кругах официальной церкви задолго до эпохи реформ конца XIX - начала XX веков [171, С. 237]. Если не считать старообрядцев, догматика которых ни в чем не расходилась с государственной церковью, то религиозные разногласия начались в тот момент, когда Библия стала толковаться не в формальных рамках православной традиции, а индивидуально и свободно, как то исповедовала идеология европейской Реформации. Познавшие свободу в любом ее проявлении, особенно в духовном, редко отступают назад; они пытаются завоевать ее все в больших и больших масштабах. Поэтому протестантизм, предлагавший эту духовную свободу, да еще и хорошо укладывающийся в идеологию стремительно шагавшего по России капитализма, быстро захватил умы многих мыслящих и авторитетных людей (тот же редстокизм, распространившийся среди аристократии).
В начале XX в. из Америки к нам пришло пятидесятничество1, смутившее умы не только православных, но и уже закрепившихся в России евангельских христиан и баптистов своей проповедью «крещения Святым Духом» и «говорения «на иных языках» [См. 161].
Причинами появления пятидесятничества, помимо «общепротестантских», было то же извечное для русской души стремление уйти от формальной религии к «чистой духовности» («буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6), т.е. искание особого духовного опыта, ведущего к христианскому совершенству (в этом западное пятидесятничество сходится с русским духовным христианством). Классический протестантизм отвергает такой «особый» опыт, а библейские места, которые в том или ином виде говорят или намекают на него, протестантские теологи трактуют с рационалистических позиций.	'
Классификация пятидесятничества как церковного раскола, с богословских позиций вызывает определенную трудность. Дело в
1 Пятидесятничество - протестантское движение начала XX в., в основе которого лежит евангельская история о сошествии Святого Духа на Апостолов в день праздника Пятидесятницы, в результате чего они получили «духовное крещение» и заговорили «иными языками».
том, что традиционная христианская догматика прямо этот вопрос не затрагивает, поэтому пятидесятническое толкование таких фрагментов Священного Писании, как Мар. 16:17; Деян. 2:1-21; 8:14-17; 10:44-46; 19:1-6; 1 Кор.12:8-10; 14, застало конфессиональных богословов врасплох. Пришлось срочно формулировать свое отношение к новому феномену, особенно баптистам и евангельским христианам, богословие которых, в общем, сходно с пятиде-сятническим (еслй можно, конечно, назвать богословием те фрагменты их учения, которые касаются собственно «духовного крещения» и «говорения «иными языками» '). В результате, как и следовало ожидать, отношение сформировалось негативное: в 1928 г. решением Мировой фундаменталистской ассоциации пятидесятничество было отвергнуто как фанатичное и расходящееся со Священным Писанием; в 1944 г. Совет христианских церквей назвал глоссолалию («говорение иными языками») отступлением от христианской веры.
Тем не менее, пятидесятничество постоянно увеличивает свои ряды: на конец XX в. общее число пятидесятников (не считая ха-ризматов) составляет, по некоторым данным, около 84 млн. человек [226, С. 150-151].
Таким образом, можно ли отнести пятидесятничество к догматическим расколам? По всей вероятности — и нет, и да. Нет - потому что, как уже говорилось, общехристианская догматика этот вопрос оставила без внимания; да - поскольку современная православная церковь, некоторая часть лютеран и реформатов, баптисты, евангельские христиане, адвентисты, появившиеся в России в 1880-х годах, признали в начале XX в. пятидесятничество не соответствующим Библии, т.е. фактически приняли отрицание отдельного «крещения Святым Духом» и использования девяти даров Святого Духа1 2 в пятидесятнической трактовке, в качестве одной из своих доктрин.
1 Автор настоящей работы считает, что у т.н. поздних (или нео-) протестантов -пятидесятников, харнзматов и т.п. по малому сроку их существования еще не выработалось собственно богословие; у многих отсутствуют даже строго сформулированное конфессиональное учение (символы веры), что создает массу проблем при идентификации той илн иной религиозной общности [166].
2 Слово мудрости, слово знания, вера, дары исцелений, чудотворения, пророчества, различения духов, разные языки, истолкование языков (1-е Кор. 12. 8-10).
Октябрьский переворот 1917 г. и последовавшие за ним политические изменения, вызвали целую серию новых церковных разделений. Наиболее значимые для религиозной жизни страны стали расколы в Русской Православной Церкви 20-40-х годов. Геополитические и социальные процессы в стране вынудили одну часть церкви уйти в подполье, другую - за рубеж, третья часть признала Советскую власть, а четвертая составила ей легальную оппозицию. Хитросплетения событий, судеб, мировоззрений требуют глубокого проникновения в духовную и политическую атмосферу той эпохи, поэтому анализу вышеуказанных церковных расколов мы посвятим все последующие главы книги. Хочется только сказать несколько слов о причинах и последствиях этих расколов.
Толчком к расколам послужили, несомненно, геополитические причины: изменение социального строя, откровенно враждебное отношение властей к религиозному мировоззрению в целом и христианской церкви в частности, целенаправленная деятельность государства по организации и проведению расколов в российском христианстве, гражданская война, сепаратистские тенденции в национальных автономиях, вынужденная эмиграция клира и верующих. Однако предпосылки религиозных разделений коренились внутри самой церкви, и они такие же, как и те, что вызвали «сектантские» расколы второй половины XIX: отсутствие духовной свободы в условиях государственной религии, невежественность и косность духовенства, разочарование людей, в особенности интеллигенции, в официальной церкви, не могущей удовлетворить духовные нужды верующих и т.д.
По своей организационно-богослужебной сути эти расколы носят чисто канонический характер: христианская догматика у всех отколовшихся частей церкви осталась неизменной; расхождения касались канонической подчиненности и церковной дисциплины. Исключение составляют лишь некоторые группы т.н. истинноправославных христиан, которые, лишившись t священства, впоследствии (в 50-60-е годы XX в.) стали подвергать изменению некоторые основные догматы, «в ряде случаев сами не замечая того», а также вносить поправки в обрядовую сторону православия [66, С. 66].
К причинам раскола 1927 года («иосифляне» (Истинно Православная Церковь), «непоминающие») можно отнести также личные качества митрополита Сергия (Страгородского), о которых
продолжают спорить и церковные, и светские исследователи православия в России и за рубежом [См., напр. 233, С. 278-282].
Рассматривая последствия раскола, следует отметить один немаловажный факт: его незавершенность. Политическая и военная победа Советской власти, полное, подчинение церкви государству, насильственное преодоление националистического и церковного сепаратизма сделали свое дело и внешне Русская Православная Церковь Московского Патриархата осталась единой. А вот Православная Российская Церковь (прежнее, дореволюционное название) продолжала быть в расколе: весь период существования Советской власти действовали Катакомбная церковь, куда входили остатки Истинно Православной Церкви, Русская Православная Церковь Заграницей, не признававшие РПЦ МП и считавшие ее неканоничной и потому безблагодатной.
С развалом СССР все внутренние противоречия, копившиеся 70 лет, обнажились и вновь всколыхнули церковь. Единство оказалось мнимым и те центробежные процессы, которые были приостановлены в 20-х годах силой извне, завершились в 90-х еще более сокрушительным расколом церкви, который можно сравнить с развалом самого Советского Союза. Отделились национально ориентированные Украинская, Эстонская, Молдавская церкви; появились трудности в общении с православными структурами в бывших союзных республиках; на канонической территории РПЦ образовались, по некоторым сведениям, более тридцати не подчиняющихся Московской Патриархии независимых православных структур [280, С. 1].
Мне могут возразить, что, мол, в 2007-2008 гт. РПЦ и РПЦЗ объединились и, таким образом, многолетний раскол, по крайней мере, между этими двумя церквями, преодолен. На первый взгляд это действительно так, однако надо помнить, что в связи с данным событием произошел новый раскол, теперь уже внутри самой РПЦЗ. Основанием для него стало несогласие части церкви, во-первых, с самим фактом объединения с «неканонической и безблагодатной» Московской Патриархией, и, во-вторых, с условиями, на которых это объединение было проведено (имеется в виду, что это не равноправное объединение, а вхождение части Зарубежной Церкви в Московскую Патриархию на условиях последней). Этот новый раскол развивается по стандартному алгоритму церковных разделений: причины - политико-канонические; неприсоединив-
шаяся часть церкви начнет активную миссионерскую работу для пополнения своих рядов; уже пошел новый виток взаимных обвинений в нарушении канонов и т.п. Последствия раскола мы будем наблюдать в ближайшее время.
Геополитические процессы 90-х годов стали причиной возрождения, расколов и появления новых церквей и для других направлений христианства. Пройдя, как и другие, время потерь и испытаний, восстановилась Лютеранская церковь. У нее сейчас еще много проблем - завершение объединения всех лютеранских общин страны, возвращение верующим и реставрация храмов, подготовка нового поколения священнослужителей, преодоление последствий процесса массовой эмиграции и уменьшения в связи с этим числа верующих в 90-х годах, забота о прихожанах и т.д.
Как почти всегда бывает в переломные моменты истории, не удалось избежать и расколов. В 1993 г. некогда единая Лютеранская церковь разделилась на четыре официально зарегистрированных церковных объединения: Немецкая Евангелическо-лютеранская церковь (НЕЛЦ), считавшая себя преемницей исторической Евангелическо-лютеранской церкви России, Евангелическо-лютеранской церкви Ингрии на территории России (ЕЛЦИР), объединявшая в то время 20 общин, Союз Евангелическо-реформатских церквей России (СЕРЦР) и Единая Евангелическо-лютеранская церковь России (ЕЕЛЦР) (28 общин). Собственно говоря, расколом в строгом смысле этот процесс назвать нельзя, поскольку по-настоящему единой церковь была до Октябрьского переворота, а затем ее институциональные структуры практически были уничтожены. В 1990-х годах еще не сформировался единый центр, поэтому церковь возрождалась стихийно, в той форме, как это представляли отцы-основатели этих четырех объединений. Разумеется, сыграли роль и личностные причины разделений. Например, руководитель ЕЕЛЦР И. Баронас, перешедший в лютеранство из католичества и закончивший трехнедельные теологические курЬы у главы НЕЛЦ епископа Калниньша в Латвии, в 1990 г. по радио и телевидению объявил о создании собственной церкви, разумеется, с претензией на историческую преемственность. Что она была именно «собственной» свидетельствовал тот факт, что вновь организован
ная церковь, хотя и получила государственную регистрацию1, но не была признана ни одной международной церковной организацией и в июне 1996 г. слилась НЕЛЦ [121, С. 439].
Вследствие различных преобразований в стране и в самой церкви, НЕЛЦ несколько раз меряла свое название и остановилась на следующем: Евангелическо-лютеранская церковь в России, на Украине, в Казахстане и Средней Азии или Deutsche Evangelisch-Lutherische Kirche in Russland und anderen Staaten (ELKRAS).
В 1998 г. на II Генеральном Синоде был принят и прошел государственную регистрацию новый Устав, согласно которому ELKRAS является сообществом связанных друг с другом региональных церквей и общин, не принадлежащих к региональным церквям (церкви и отдельные общины Европейской России, Урала, Сибири и Дальнего Востока, Украины, Казахстана, Узбекистана, Грузии, Киргизии, Азербайджана, Таджикистана, Туркменистана). Церковь объединяет около 600 общин и насчитывает около 250 тыс. прихожан, значительная часть которых имеет немецкие корни [121, с. 441-442].
Если говорить о ЕЛЦИР, то ее создание напрямую связано с геополитическими причинами. С обретением в 1917 г. независимости Финляндии, Финская лютеранская церковь потеряла Ингерманландское пробство (Ленинградская и часть Псковской областей). С 1990 г. оно входило в состав Эстонской лютеранской церкви, а после выхода в 1992 г. Эстонии из СССР стало самостоятельным и преобразовалось в Евангелическо-Лютеранскую Церковь Ингрии 2 на территории России.
В 1990 г. Ингерманландское пробство Эстонской церкви насчитывало около 9 тыс. верующих (по другим данным - 15 тыс. [243, С. 125]), объединенных в 16 приходов, имело 5 пасторов и 10 диаконов. В 1993 г. насчитывалось 26 общин и 12 тыс. прихожан. На сегодняшний день имеется 75 приходов, которые объединены в пять пробств, охватывающих территорию от Санкт-Петербурга и Карелии до Иркутска и Улан-Уде с количеством верующих порядка 15 тыс. человек;3 имеется свой теологический институт. Церковь
1 В начале 90-х годов XX в. зарегистрировать религиозной организации не представляло никакого труда.
2 Фин - Ингрия, швед.- Ингерманландия, рус,- Ижора - название исторической области, которую сегодня занимает Ленинградская область.
3 Количество верующих должно было быть намного больше, но с начала 90-х годов в Финляндию эмигрировало более 10 тыс. ингерманландцев, прихожан Церкви Ингрии.
входит во Всемирный совет лютеранских церквей и Конференцию европейских церквей [121, С. 443-444].
В 2006 г. по причине канонических (вопрос о рукоположении женщин на пасторские должности) и личных (понуждение к отставке одного из ведущих функционеров) разногласий [286], из ELKRAS вышло несколько приходов.
Аналогичная ситуация сложилась и в ЕЛЦИР, только вместо полемики о рукоположении женщин,1 разногласия между администрацией церкви и некоторыми руководителями приходов касались методов духовной и организационной работы. В результате из церкви также выделилась небольшая часть общин.
Отделившиеся общины обеих церквей объединились и создали новую лютеранскую церковную структуру, зарегистрированную в Минюсте под наименованием Евангелическо-Лютеранская Церковь Аугсбургского Вероисповедания. По данным самой новообразованной церкви, сегодня она включает в себя порядка 30 зарегистрированных и незарегистрированных общин числом до 1500 членов.2
Устоит ли новая структура и подтвердится ли выдвинутый автором тезис о положительной стороне церковных разделений, или ее постигнет участь «собственной» церкви Иозефа Баронаса - покажет только время.
Таким образом, исследуя историю христианства, мы видим, что она представляет собой, с одной стороны, «нескончаемую борьбу с бесконечным количеством отклонений от христианского вероучения и культа» [226, С. 11], а, с другой - продолжающуюся вот уже две тысячи лет полемику христианских церквей между собой на основе собственного понимания догматов и церковных канонов.
§ 3. Типология расколов.
Проделав краткий экскурс в историю церковных разделений, подведем еще более краткий итог, попытавшись, не претендуя на абсолютность и законченность, эти разделения типологизировать.
1 Церковь Ингрии одна из немногих лютеранский церквей, где женщин не допускают на должность пастора.
2 Данные получены в ходе интервью с одним нз руководителей церкви К.Андреевым.
Типологизация, особенно когда дело касается столь неоднозначных вещей как религия, всегда относительна. Например, говоря о причинах разделений — догматических, канонических, политических, экономических, личных — сложно подвести какую-то одну из них под конкретный раскол. Чаще мы имеем дело с комплексом причин, поэтому весьма важно установить главную из них, увидеть второстепенные и определить место тем, которые оказались лишь поводом.
Причины разделений можно классифицировать по следующему принципу: собственно богословские (догматические), касающиеся основ учения христианства в целом (например, заложенные в Символах веры - Апостольском, Никео-Царьградском, Афанасьевском), или отдельных конфессий (католическая, православная, протестантская догматики). Догматические причины в наиболее чистом виде характерны для церковных разделений I - IV вв., когда она (догматика) только еще формулировалась.
Канонические 1 причины стали проявляться во времена формирования церковно-административных структур, особенно после IV в. Разногласия в этом случае касаются устройства общинной жизни, церковной дисциплины, различных постановлений и правил (например, постановлений Вселенских соборов). Чаще всего канонические основания проявляются во внутриконфессиональных разделениях, когда не затрагиваются доктринальные основы. К таковым можно отнести расколы в Русской Православной Церкви 20-х годов, современные расколы в Украине, Молдове, Эстонии [287].
С другой стороны, как уже говорилось, отступление от догматов одновременно является и каноническим нарушением [281], поэтому канонические причины практически всегда наличествуют в церковных расколах.
Политические причины непосредственно связаны с государственно-конфессиональными отношениями. Всякие изменения в государственном строе в той или иной степени отражаются на религиозных отношениях, но не всегда становятся источником церковных разделений. Таковыми они могут быть при наличии определенной государственной религиозной политики, направленной либо на уничтожение религии как таковой (Советский Союз, Китай), либо на укрепление одной религии за счет других (исламские
1 Слово «канон» является полисемантическим термином, поэтому в целях недопущения множественного толкования мы используем его в том смысле, который традиционно сложился применительно к церковным разделениям - нарушения моральных н юридических норм, правил христианской жизни, дисциплинарных постановлений (апостольских, соборных, святоотеческих правил) и т.п. [196, С. 483].
государства), а также в случае геополитических изменений. Примером тому служит присоединение к СССР Западной Украины, Западной Белоруссии, Бессарабии и Прибалтийских стран в 1939-1940 гг., когда советские спецслужбы, используя свой опыт организации церковных расколов в РПЦ 20-х годов, почти полностью уничтожили существовавшие там униатскую, католическую, лютеранскую и реформатскую церкви.
Распад СССР вызвал обратную религиозную ситуацию. Правительства отделившихся государств (Украина, Эстония, Молдавия) с целью подчеркивания своего суверенитета подтолкнули некоторых сепаратистски настроенных православных иерархов к отделению от РПЦ и созданию национальных церквей. В этих случаях (с позиции РПЦ) отделившиеся структуры нарушают церковные каноны, но первичными причинами разделений все равно остаются политические.
Если пойти еще дальше в глубь истории, то само принятие императором Константином христианства взамен язычества имело ярко выраженную политическую окраску: христианское социально-политическое и этическое учение вполне отвечало нуждам и стремлениям тогдашнего Рима.1
Как мы уже убедились, политическая составляющая почти всегда присутствует во всех религиозных разделениях, больших и маленьких. В глобальных (Великий раскол, Реформация) - потому что они перекроили мир со всеми вытекающими внешнеполитическими последствиями; в локальных (расколы в русском православии XVII и XX вв., современные расколы в католицизме и протестантизме и т.д.) - поскольку те затрагивают не только церковь, но и - в разной степени — жизнь всей страны. В последнем случае многое зависит от государственной религиозной политики. Например, Российская империя политически и законодательно поддерживала и защищала Православную Российскую Церковь как «первенствующую и господствующую» и ограничивала или запрещала другие религии.
Законы против прозелитизма в Греции, где православие конституционно закреплено в качестве государственной религии, вызвали целую серию судебных процессов в Европейском суде по правам человека (кстати, почти все их Греция проиграла) [197, С.506-627, 548-563]. До расколов дело, правда, не дошло, но добавился очередной клин между Греческой православной церковью и инославными конфессиями.
1 Мы не рассматриваем богословскую точку зрения на данный вопрос.
Отсутствие четко сформулированной концепции государственно-конфессиональных отношений и, как следствие, несовершенное законодательство, допускающее произвольное толкование, продолжают создавать межконфессиональную напряженность, которая негативно отражается на общественном спокойствии в России [150, 151, 152,154,155,160, 163,167, 168,169].
Политические причины занимают неодинаковое место в известных нам случаях церковных расколов. В Великом расколе они имели главное значение, а спор вокруг filioque или разного понимания евхаристии - скорее богословское обоснование отделения от власти римской церкви (хотя для самих богословов это, вне сомнения, имело большой смысл).
Что касается Реформации, то наоборот: ее изначальной причиной стало различное понимание основных христианских доктрин (догматов) тогдашней католической церковью и Мартином Лютером (соотношение добрых дел и веры в вопросе личного спасения, право папы римского прощать грехи вперед и за деньги (индульгенции), посредничество церкви между человеком и Богом и т.д.). Разоблачение злоупотреблений католической иерархии поддержали не только простолюдины, но и высшие слои германского общества, увидевшие в этом повод избавиться от политической и экономической эксплуатации папского Рима.
Однако дальнейшее распространение Реформации (принятие ее идей монархами и высшей церковной иерархией многих европейских стран) выдвинуло на первое место уже политические резоны: пример Германии показал все выгоды освобождения от римской зависимости (духовной, политической, экономической), в том числе и возможность для светских властей получить полный контроль над церковью.
Экономические основания никогда не озвучивались в качестве первопричины церковных разделений, но зачастую подразумевались наряду с политическими. Выше приводились некоторые цифры, отражающие доходы той же католической церкви, полученные от подконтрольных ей духовно-административных структур, расположенных в разных странах мира. Нежелание Восточных церквей отдавать доходы Риму было одной из весомых причин Великого раскола; этот же фактор явился стимулятором быстрого распространения Реформации.
1 В качестве подтверждения этого тезиса можно привести тот факт, что сейчас, вследствие коренного изменения политической обстановки, идет интенсивная работа по поиску компромисса между католической и православной церквями в отношении спорных теологических вопросов.
Немало и более мелких церковных разделений имело своей причиной желание их лидеров иметь материальный доход от общины. Как правило, данная причина конкурирует со стремлением руководителя к духовной власти над верующими (например, корейский бизнесмен Сан Мен Мун, основавший т.н. «Церковь объединения» или «Ассоциацию за объединение мирового христианства», обладает огромным духовным воздействием на своих адептов и одновременно получает баснословные прибыли от принадлежащих ему многочисленных предприятий, где почти бесплатно работают члены его религиозной организации).
В этом случае есть основание говорить о причинах религиозных разделений, связанных с личными1 качествами человека. К таковым можно отнести Юрия Кривоногова, который, судя по предыдущей деятельности (он работал в Киевском Институте невралгии и психиатрии и исследовал методы воздействия на человеческую личность) явно стремился использовать свои знания для психологического и психического контроля над последователями созданного им вместе с бывшим комсомольским работником Мариной Цвигун («Мария Дэви Христос») учения, лежащего в основе общины «Белое братство».
Другой пример - некий Сергей Тороп, объявивший себя новым Мессией, Сыном Божиим, проводником Духа Святого — Виссарионом. Автору настоящей работы доводилось встречаться и с ним, и с его приверженцами, но до сих пор неясно, что лежит в основе его почти безграничной духовной власти над ними. Понятно, что это связано именно с личностью основателя «Церкви Последнего завета», однако мы не будем останавливаться на анализе феномена Виссариона (как и Ю. Кривоногова, Сан Мен Муна и т.д.), поскольку это не является целью нашей работы, а отошлем интересующихся к трудам Л.И. Григорьевой, целенаправленно изучавшей данное явление, а также И.Я. Кантерова, А. Баркер и других исследователей новых религиозных движений (62, 90, 23).
Теперь рассмотрим церковные разделения по их последствиям. С этой позиции их можно подразделить на следующие виды.
1.	Разделения, вызвавшие глобальные изменения как в христианском мире, так и на уровне человечества в целом. Это, прежде всего, Великий раскол и Реформация, расчленившие христианство на три различные по своей догматике и каноническому устройству ветви.
1 В связи с понятием «личные качества» можно говорить о психологических и даже психиатрических проявлениях личности.
По мнению автора, подобные последствия, хотя и в несколько меньшей степени, вызвало отделение восточных церквей, не принявших определение Халкидонского собора 451 г. о двух природах Христа (Армянская Апостольская, Коптская, Эфиопская, Сирийская, Маланкарская, Эритрейская Церкви). Некоторые исследователи считают, что это был первый Серьезный церковный раскол, сохраняющий свои последствия до сегодняшнего дня. «Дело в том, что именно разделение с дохалкидонитами было первым, по настоящему потрясшим Церковь. Без анализа природы этого разрыва нельзя говорить и о более позднем разделении православия и католицизма», — пишет Г. Беневич, автор вступительной статьи к Церковно-историческому справочнику «Восточные христианские церкви» [200, С. 15].
2.	Расколы преимущественно канонического характера внутри конфессий (греческие, румынские и болгарские старостилъники', немецкие, голландские, французские, швейцарские и т.д. спшрока-толики1; расколы 20-х и 90-х годов в Русской Православной Церкви; расколы в баптизме и пятидесятничестве XX в. и т.п.).
3.	Разделения внутри отдельных общин (например, выделение из пятидесятнических (а то и баптистских) общин радикально настроенных групп — харизматов).
Возможна также хронологическая классификация расколов, правда, весьма условная, поскольку одни учения и основанные на них религиозные группы, просуществовав некоторое время, исчезали, другие действовали несколько веков, а некоторые существуют до настоящего времени.
1.	Появление общин I-IV вв., основанных на множестве отличных друг от друга учений, обусловленных отсутствием кодифицированного Священного Писания - канона (различные учения гностического происхождения, донатисты, антитринитарии, мани-хеи, монтанисты).
2.	Расколы IV-X вв., вызванные несогласием с общехристианскими догматами и канонами, установленными Вселенскими соборами IV-VIII вв. (антропоморфиты, ариане, несториане, богомилы, иконоборцы).
3.	Великий раскол IX-XI вв.
4.	Расколы XIV-XVI вв., предвосхитившие и предшествовавшие Реформации (последователи учения Д. Уиклифа, гуситы).
1 Последние, конечно, отрицают некоторые современные католические догматы (о непогрешимости папы, о непорочном зачатии Девы Марии и т.д.), но остаются в рамках христианских догматов и католического вероучения.
5.	Реформация XVI в. (протестантизм).
6.	Расколы XVI-XVIII вв., вызванные реформационными процессами в христианстве (анабаптисты, меннониты, методисты, старообрядческий раскол, русский протестантизм - стригольники, жидовствующие, хлысты, духоборы, молокане).
7.	Расколы XIX-XX вв. эпохи «развитого капитализма» (расколы в РПЦ 20-х - 90-х годов, баптисты, евангельские христиане, пятидесятники, харизматы).
8.	Расколы начала XXI в. (раскол в Русской Православной Церкви Зарубежом в связи с воссоединением с РПЦ Московского Патриархата; в ELKRAS и Церкви Ингрии в России).
Систематизировать расколы по географическому признаку вряд ли удастся: это явление имеет распространение по всему миру. Можно лишь говорить о некоторых специфических национальнокультурных компонентах в расколах, происходящих в разных странах, например, в Африке. Помимо Египта, где традиционно проживают христиане-копты, христианство распространено в Южной Африке, Уганде, Камеруне, на побережье Либерии и представлено католичеством и протестантизмом; в последнее время активизировались также православные миссии [196, С. 84].
Особенно ярко культурный компонент проявился в религиозных разделениях, вызвавших появление т.н. «черных» сект, объединяемых общим термином «афрохристианство» [226, С. 9]. Христианство, пришедшее со Средиземноморья и несшее с собой европейскую культуру, не могло в таком виде привиться на африканскую культурную почву. Поэтому с неизбежностью оно стало принимать в себя элементы местных языческих религий, что, в обшем-то, не ново: достаточно вспомнить русское православие, на котором до сего дня ощущается налет древнеславянских верований. Однако специфика афрохристианства заключается не столько в этом, сколько в идее негроидности Иисуса Христа и, соответственно, богоизбранности чернокожей расы.' Отсюда вытекает тезис об изначальном искажении христианства европейцами, которые, к примеру, все черное связывают со злом, а белое — с добром; в Африке, естественно, это приобретает прямо противоположный оттенок.
1 Они основывают это свое утверждение на цитате из Библии: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1:26). В дальнейшем нз этой идеи возникла т.н. «черная теология» - «разновидность протестантской, преимущественно американской, контекстуальной теологии, представляющей христианство как идеологию социального и национального освобождения африканских народов, выражение их духовного опыта» [196. С. 1184].
еречень таких афрохристианских сект достаточно велик1, как велико и различие между ними ввиду множества входящих туда местных верований: Ассамблея Бога, Африканская апостольская церковь, Африканская методистская епископальная церковь, Баптистский комитет, Кимбангу, Легион Марии, Макумба, Объединенная туземная африканская" церковь, Центральноафриканская церковь и т.д.
Закономерно' возникает желание классифицировать расколы по типам порожденных ими религиозных структур: церквей, деноминаций, конфессий, сект и т.п. Однако, на наш взгляд, такая классификация будет слишком субъективной и некорректной в силу неопределенности приведенных терминов. Например, слово церковь», как мы уже говорили раньше,2 означает и мистическое «тело Христово», куда входят прошлые, настоящие и будущие поколения христиан, и общность христиан, объединенных по конфессиональному принципу, и строго оформленная преемственная иерархическая структура, и даже «дом Божий» — храм. Причем, католическое, православное и протестантское понятия церкви отличаются друг от друга.
Деноминация (лат. - denomination - наделение специальным именем, переименование, обозначение) — в общем смысле — группа лиц или предметов, объединенных одним названием. В религиоведении этот термин чаще всего (?) употребляется для обозначения религиозной организации, находящейся в стадии становления от секты к церкви (в определении протестантского теолога Х.Р. Нибура). Однако, с одной стороны, это же слово используется как синоним терминов конфессия или вероисповедание, а, с другой, признаки, которыми определяют деноминацию 3 могут быть присущи любому религиозному сообществу.
О понятии секта мы выше уже говорили и пришли к мнению, что этот термин не имеет и, судя по всему, не может иметь четкого определения ввиду отсутствия его объективных признаков. А конфессия почти идентична вероисповеданию и различия между ними - лишь вопрос точки зрения субъекта, использующего эти термины.
Исходя из сказанного, классификация расколов по приведенному критерию объективно невозможна.
1 По некоторым подсчетам - более пятидесяти [226, С. 28-30].
2См. §1.
3 Р.А. Кобызов насчитывает их 20 [196, С. 282].
Изложив свой взгляд на феномен религиозного раскола как такового, рассмотрим более обстоятельно разделения в российском православии XIV - начале XX вв.
ГЛАВА II.
РАСКОЛЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ XIV-XVII вв.
Понятие «раскол» в русском православии в первую очередь связывают с разделением церкви в XVII века вследствие реформы патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. Однако в рамках исследования темы церковных разделений приходится констатировать, что самостоятельная Православная Российская Церковь сама появилась в результате раскола (правда, слегка завуалированного).
К середине XVI значение Русского государства на международной арене весьма возросло. «Могучее государство, где православие было официальной религией, претендовало заменить собой Византийскую империю, оказавшуюся под властью турецких завоевателей» [205, С. 146]. При этом церковь являлась всего лишь митрополией, подчинявшейся Константинопольскому патриарху. Такое положение не могло удовлетворять ни русского царя, к которому Византия обращалась за защитой от турок, ни церковь, куда восточные иерархи ездили за «милостыней» — денежными субсидиями. Назрела необходимость ликвидировать эту номинальную зависимость и стать самостоятельной патриархией в ряду других Восточных церквей. Поэтому когда в Москву приехал Константинопольский патриарх Иеремия, его, под угрозой не выпустить из России, вынудили согласиться на отделение от византийской церкви Московской метрополии, учреждение в России патриаршества и благословение избранного в январе 1589 г. церковным собором патриарха Иова. Данное событие отличается явно выраженным политическим характером, причем возможные обвинения в канонических нарушениях были дезавуированы путем утверждения статус-кво русской церкви собором высших восточных иерархов в 1590 г. (пользуясь все тем же политическим влиянием в мире).
Укрепившись в качестве независимой централизованной структуры, Православная Российская Церковь, тем не менее, не обрела полное спокойствие. Правда, ее история всегда была полна
духовных исканий, проявлявшихся в ересях, приводивших к разделениям и появлениям различных сект.
Первым исторически засвидетельствованным в Никоновской летописи 1004 г. фактом открытого недовольства некоторыми обрядовыми сторонами византийского христианства на Руси было выступление инока Адриана, а спустя 21 год - некоего Дмитра. По мнению некоторых исследователей, возможно, они проповедовали учение богомилов1, '«называвшихся иначе манихеями, мессалиана-ми и павликианами» [16, С. 8].
С XII по XV века страну волновали споры о постах: как следует поступать, если на среду или пятницу (постные дни) приходится какой-либо праздник. При всей, казалось бы, несерьезности такого спора, следует помнить, что в вопросах религиозных любая мелочь может вырасти в нешуточную распрю. Так получилось и в этом случае. В 1157 году жители Ростова изгнали из города епископа Нестора за то, что он запрещал в праздники, приходившиеся на постные дни, есть скоромную пищу. Дело дошло до князя Андрея Бо-голюбского, а затем - якобы даже до Константинопольского патриарха Луки Хризоверга.
В 1168 г. в Киеве снова поднялся подобный спор, для разрешения которого пришлось созывать собор духовенства. В 1551 г. вопрос о постах обсуждался даже на Стоглавом Соборе, который предложил «следовать имеющимся на этот счет уставам, начертанным Святыми отцами» [16, С. 12].
§ 4. Стригольники и жидовствующие.
XIV век был веком экономического и духовного пробуждения Руси. Укрепилось Московское княжество, началась его борьба за политическое первенство. Князья усиленно пытались ослабить церковь, которая, вследствие своей возросшей экономической мощи, с одной стороны, и продолжавшейся борьбы между Москвой, Новгородом, Рязанью, Суздалем и т.д. - с другой, имела большое влияние на политическую ситуацию, не всегда совпадая интересами со светской властью. Это было время длительной феодальной войны, развернувшейся между сторонниками и противниками централизации
1 Христианская ересь гностического происхождения. В России секты богомилов существовали вплоть до XIII столетия [16, С. 9].
Изложив свой взгляд на феномен религиозного раскола как такового, рассмотрим более обстоятельно разделения в российском православии XIV - начале XX вв.
ГЛАВА II.
РАСКОЛЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ XIV-XVII вв.
Понятие «раскол» в русском православии в первую очередь связывают с разделением церкви в XVII века вследствие реформы патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. Однако в рамках исследования темы церковных разделений приходится констатировать, что самостоятельная Православная Российская Церковь сама появилась в результате раскола (правда, слегка завуалированного).
К середине XVI значение Русского государства на международной арене весьма возросло. «Могучее государство, где православие было официальной религией, претендовало заменить собой Византийскую империю, оказавшуюся под властью турецких завоевателей» [205, С. 146]. При этом церковь являлась всего лишь митрополией, подчинявшейся Константинопольскому патриарху. Такое положение не могло удовлетворять ни русского царя, к которому Византия обращалась за защитой от турок, ни церковь, куда восточные иерархи ездили за «милостыней» — денежными субсидиями. Назрела необходимость ликвидировать эту номинальную зависимость и стать самостоятельной патриархией в ряду других Восточных церквей. Поэтому когда в Москву приехал Константинопольский патриарх Иеремия, его, под угрозой не выпустить из России, вынудили согласиться на отделение от византийской церкви Московской метрополии, учреждение в России патриаршества и благословение избранного в январе 1589 г. церковным собором патриарха Иова. Данное событие отличается явно выраженным политическим характером, причем возможные обвинения в канонических нарушениях были дезавуированы путем утверждения статус-кво русской церкви собором высших восточных иерархов в 1590 г. (пользуясь все тем же политическим влиянием в мире).
Укрепившись в качестве независимой централизованной структуры, Православная Российская Церковь, тем не менее, не обрела полное спокойствие. Правда, ее история всегда была полна
духовных исканий, проявлявшихся в ересях, приводивших к разделениям и появлениям различных сект.
Первым исторически засвидетельствованным в Никоновской летописи 1004 г. фактом открытого недовольства некоторыми обрядовыми сторонами византийского христианства на Руси было выступление инока Адриана, а спустя 21 год - некоего Дмитра. По мнению некоторых исследователей, возможно, они проповедовали учение богомилов1, '«называвшихся иначе манихеями, мессалиана-ми и павликианами» [16, С. 8].
С XII по XV века страну волновали споры о постах: как следует поступать, если на среду или пятницу (постные дни) приходится какой-либо праздник. При всей, казалось бы, несерьезности такого спора, следует помнить, что в вопросах религиозных любая мелочь может вырасти в нешуточную распрю. Так получилось и в этом случае. В 1157 году жители Ростова изгнали из города епископа Нестора за то, что он запрещал в праздники, приходившиеся на постные дни, есть скоромную пищу. Дело дошло до князя Андрея Бо-голюбского, а затем - якобы даже до Константинопольского патриарха Луки Хризоверга.
В 1168 г. в Киеве снова поднялся подобный спор, для разрешения которого пришлось созывать собор духовенства. В 1551 г. вопрос о постах обсуждался даже на Стоглавом Соборе, который предложил «следовать имеющимся на этот счет уставам, начертанным Святыми отцами» [16, С. 12].
§ 4. Стригольники и жидовствующие.
XIV век был веком экономического и духовного пробуждения Руси. Укрепилось Московское княжество, началась его борьба за политическое первенство. Князья усиленно пытались ослабить церковь, которая, вследствие своей возросшей экономической мощи, с одной стороны, и продолжавшейся борьбы между Москвой, Новгородом, Рязанью, Суздалем и т.д. - с другой, имела большое влияние на политическую ситуацию, не всегда совпадая интересами со светской властью. Это было время длительной феодальной войны, развернувшейся между сторонниками и противниками централизации
1 Христианская ересь гностического происхождения. В России секты богомилов существовали вплоть до XIII столетия [16, С. 9].
государства, в которой церковь лавировала, отстаивая свои интересы. Внутри нее также шла острая борьба различных группировок, добивавшихся, прежде всего, укрепления собственного положения.
Тем не менее, великокняжеская власть вынуждена была считаться с церковью, но это сотрудничество «заклятых друзей», было полно коллизий. Они не могли друг без друга, поскольку были явлением одного порядка. Православная идеология санкционировала и освящала существующий строй и княжескую власть; та, в свою очередь, всячески поддерживала и защищала церковь.
Конец столетия характеризуется пробуждением чувства национального самосознания. Это было время освобождения от ордынского гнета и одновременно рождение нового сильного Московского государства. Думающие люди, сначала робко, а потом все смелее поднимают голову и начинают размышлять о мире, о своем месте в нем, о происходящем... Феодальные порядки, сопровождающиеся экономическим, физическим и духовным насилием, вызывают глухой протест как против светских властей, так и их идеолога - православной церкви.
«Ясно, что при таких условиях, — писал в свое время Ф. Энгельс, — все выраженные в общей форме нападки на феодализм и, прежде всего, нападки на церковь... должны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси. Для того чтобы возможно было нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости» [262 С. 105-106].
Во второй половине XIV века в северо-западных землях России зародилось еретическое движение, получившее название стригольников. Сегодня мы не располагаем никакими документами, свидетельствующими о времени начала этой ереси. Известно только, что около 1371 г. в Пскове дьякон Карп организовал одноименную секту и руководил ею вместе с ближайшим помощником, тоже дьяконом, Никитой. Название стригольники, вероятно, связано с обрядом пострига в причетники (низший духовный сан)1. По другой версии, оно произошло от ремесла Карпа - «стригаля сукна», т.е. ремесленника-суконщика [135, С.80].
1 В XIV в. русское духовенство при рукоположении в первый чин духовной иерархии подстригало волосы на темени, подобно тому, как это делается в католической церкви. Начинал церемонию епископ, выстригая крестообразно волосы на голове у кандидата, а заканчивал кто-нибудь из священнослужителей. Именно он и назывался стригольником [16, С.18].
Начавшись в Пскове, ересь перекочевала в Тверь и Новгород, а оттуда - в Москву, где и угнездилась на ближайшие полтора столетия, «изменяя свои формы и содержание, но неизменно сохраняя одну и ту же тенденцию: критиковать феодальную церковь и бороться с нею» [Там же].
Что послужило причиной гГЪявления этой ереси?
В основе вероучения стригольников лежали канонические разногласия с православием, в некоторых случаях переходящие в нарушение общепринятых догматов: недовольство существующим состоянием церкви, ее структуры и иерархии; обвинение духовенства в симонии; несостоятельность обрядовой стороны православия; недостоверность священного предания и т.д. Стригольники утверждали, что под христианской церковью следует понимать лишь ту, в которой сохранились исключительно евангельские и апостольские традиции. Любой верующий, ведущий достойный образ жизни, имеет право толковать Священное Писание и проповедовать. Отрицали православные таинства, за исключением покаяния, да и то предписывали каяться в землю, а не перед священником. В своих радикальных проявлениях стригольники отрицали даже догмат о воскресении.
В 1376 г. Карп и Никита были отлучены от церкви и, в конце концов, утоплены возмущенными новгородцами в реке Волхов. Однако казнь только придала им ореол мученичества и способствовала еще большей популярности учения.
Официально стригольничество прекратило свое существование в 1427 г., когда по приказу московского митрополита Фотия многие его последователи были арестованы и осуждены. Однако, подхваченное единомышленниками Карпа движение, «опиравшееся на простой здравый смысл, с течением времени претворилось в новые формы, зависевшие от известного прогресса мысли и культуры, навесило новый ярлык и побрело по Руси, лукаво нашептывая в уши православному люду про вековечную правду, которая стоит перед глазами всякого, стоит только вглядеться в нее... » [16, С. 23].
Своеобразными продолжателями дела стригольников стали жидовствуюгцие. В отличие от стригольничества, о котором имеется довольно мало исходных данных, жидовствующие описаны достаточно точно и подробно. Это учение исследовали историки церкви А.С. Архангельский, Е.Е. Голубинский, И.И. Панов, П.Н. Милюков, Н.М. Никольский и др. Все они основывались на современ
ных самой ереси и поэтому заслуживающих доверия источниках: посланиях новгородского архиепископа Геннадия великому князю Ивану III с докладами о найденной им ереси, «Известии» митрополита Зосимы о соборе 1490 года с приговором по делу о еретиках, сочинении церковного деятеля Иосифа Волоцкого «Просветитель», целиком посвященного обличении ереси жидовствующих.
Жидовствующие — секта, основанная в 1470 г. евреем Схари-ей, принадлежащим к одной из ветвей иудаизма - караимству . Схария прибыл в Новгород из Литвы (по другим данным - из Киева [291]) в свите брата киевского князя Симеона - Михаила Александровича (Олельковича) и, по преданию, в 1471 г. обратил в свою веру двух православных священников Дионисия и Алексия.
В основе учения Схарии лежало неприятие некоторых христианских догматов в ключе иудаизма: отрицание догмата о Троице, божественности Иисуса Христа и его воскресения. Исторический Иисус - не Бог, а обычный пророк, который умер и, будучи человеком, не мог воскреснуть, поэтому изображение Троицы считалось грехом. Жидовствующие отказались от духовной иерархии, праздновали субботу, практиковали обрезание, отвергали иконы на основании закона Моисеева, отрицали монашество как нарушение повеления Божьего «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт. 1: 28), не принимали причастие.
Таким образом, учение жидовствующих вполне оправдывало свое определение как ереси, поскольку серьезно посягнуло на основополагающие догматы христианства в целом, и как секты — за отрицание важнейших православных канонов.
Интересно, что в принятии ереси и ее распространении ясно прослеживается экономическая и политическая подоплека. Дело в том, что 1492 год считался концом VII-го тысячелетия от сотворения мира по византийскому летоисчислению, т.е. согласно Ветхому Завету - кончина мира. Многие землевладельцы, страшась этого скорого события, передавали свои земли церкви, чтобы та молилась за спасение их душ. В итоге - к концу XV в. у последней
1 Караимство - от древнееврейского микра - писание. Антиталмудическое движение VIII в. внутри иудаизма, основателями которого стали портной из вавилонского города Иофахана Абу-Иса и некий Анан Бен Давид. Караимам были чужды почти все постановления Талмуда; они отрицали догматы иудаизма о приходе мессии и воскресении мертвых, о посмертном воздаянии и восстановлении иерусалимского храма. Известно, что Абу-Иса и Анан Бен Давид симпатизировали христианству и исламу и основывали свое вероучение не только на еврейских Писаниях, но и на Евангелиях и Коране. Кроме того, они привнесли в иудаизм элементы арабской философии VIII-IX вв. [28, С. 121-124].
скопились огромные земельные угодья. Жидовствующие требовали от монастырей отказаться от владения землей и крепостными, что находило отклик как у светских феодалов, так и самого великого князя Московского Ивана III, давно положившего глаз на церковные богатства. После присоединения Новгорода к Московскому княжеству Иван III отобрал больше половины земельных угодий у новгородских монастырей, а затем и московских, «чем фактически занял сторону жидовствующих» [290].
Не состоявшийся в 1492 году конец света дал им сильнейший политический и идеологический аргумент против ошибочно предсказавшей его православной церкви. Сами жидовствующие использовали летоисчисление по иудейскому календарю, согласно которому на тот момент был только 5252 года от сотворения мира.
Спустя десять лет, в 1480 году, ересь жидовствующих через упомянутых Дионисия и Алексия, назначенных Иваном III протопопами Успенского и Архангельского соборов, проникла в Москву. Поначалу их проповедь вызвала интерес среди образованного духовенства и придворных. Они сумели привлечь к себе даже невестку великого князя Елену и одного из его приближенных дипломата и писателя Федора Курицына. Несмотря на то, что новгородский архиепископ Геннадий докладывал Ивану III о распространении ереси, жидовствующие имели такую сильную поддержку при дворе, что никаких последствий для них тогда не последовало.
В начале XVI в. жидовствующие активно включились в политическую борьбу различных придворных группировок за престолонаследие. Они поддерживали сына княгини Елены Дмитрия, однако Иван III в 1502 г. назначил наследником своего сына Василия, а затем, под влиянием Иосифа Волоцкого, санкционировал преследование жидовствующих. После ареста и казни в 1504 г. ряда руководителей, ересь жидовствующих постепенно исчезла с политической и религиозно-культурной арены Руси.
В начале XVIII в. вновь появляются упоминания об иудейст-вующих сектах, но прямой связи с жидовствующими 'XV века не прослеживается. Тем не менее, к концу XVIII в. они получили в России весьма широкое распространение и обеспокоенные власти начинают гонения. Вначале руководителей и проповедников отправляли на вечное поселение на Кавказ, не применяя карательных мер к рядовым членам сект, затем, при Николае I, замеченных в соблюдении иудейских обычаев забирали в армию или целыми деревнями ссылали в Сибирь.
Положение изменилось только после Манифеста 17 апреля 1905 года, гарантировавшего гражданам Российской империи свободу совести и означавшего отмену всех дискриминационных законов против иудействующих сект. Правительство в специальном циркуляре указывало, что «сектанты, соблюдающие субботу, не должны рассматриваться в качестве евреев и, следовательно, на них не распространяются ограничительные законы относительно евреев» [291].
Сегодня отголоски учения иудействующих можно наблюдать у христианских мессианских общин, некоторых неопятидесятниче-ских и харизматических конфессий, отчасти - у адвентистов седьмого дня.
Завершают, период антицерковного движения до никоновской реформы догмато-канонические (христологические) ереси второй половины XVI в. Матвея Башкина и Феодосия Косого, ставившие своей целью «изъятие дела религии из исключительного ведения клира и предоставление каждому мирянину права расходования своего духовного богатства по собственному усмотрению и наклонностям» [16, С. 49].
В их учениях ясно просматриваются попытки рационалистически взглянуть на христианство. Матвей Башкин толковал Священное Писание с позиции христианской свободы и призывал уничтожить кабалу: «Мы Христовых рабов у себя держим, а Христос всех братиею нарицает, а у нас-де на иных и кабалы, на иных беглыя, а на иных нарядныя1, а на иных полныя, а я-де благодарю Бога моего, у меня-де что было кабал полных (Башкин был боярский сын), то-де есми все изодрал, да держу-де, государь, своих добровольно» [135, С.113].
Феодосий Косой всю церковную догматику и культ, равно и государственную организацию признавал делом рук человеческих, не имеющими ничего общего с божественным откровением. По его мнению, у христиан не может быть властей, они не должны воевать, а вся религия заключается исключительно в любви к ближнему. Идея божественного искупления представлялась Косому надуманной, искусственно созданной православием, а, следовательно, совершенно бесполезной для спасения души. Со времени сошествия на землю Иисуса Христа, говорил он, человек отнюдь не изме
1 У В. Андерсона - «порядшя», т.е. фальшивые [ 16, С. 43].
нился: был человек прежде смертен, таким же и остался, толку никакого не вышло.
Весьма отрицательно относился Феодосий Косой и к иконо-почитанию. Основой для него в этом отношении служили слова царя-пророка Давида: «Для чего язычникам говорить: "где же Бог их"? Бог наш на небесах; творит все, что хочет. А их идолы - серебро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат; есть у них ноздри, но не обоняют; есть у них руки, но не осязают; есть у них ноги, но не ходят; и они не издают голоса гортанью своею. Подобны им да будут делающие их и все, надеющиеся на них» (Пс. 113:10-16). Ссылаясь на заповедь: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им» (Исх. 20:4-5), он заявлял, что первоначальное христианство не знало ико-нопоклонения, а появилось оно лишь со времени VI Вселенского собора.
Таким образом, Косой, говоря: «Православные только именуют себя таковыми, а на деле идолослужители. Поклоняться мощам - великий грех. Тело умершего не должно служить предметом поклонения, а потому Антоний Великий порицал обычай египтян не зарывать покойников. Даже снятого с креста Христа - и того погребли под землю» [16, С. 48], приравнивал современную ему церковь к язычникам, что, разумеется, не могло пройти для него бесследно. Церковный собор 1553-1554 гг. осудил Феодосия Косого, хотя в следственном деле нет упоминания о каком-либо конкретном наказании. Существует версия, что он вместе с несколькими последователями успел убежать в Литву еще до соборного разбирательства [205, С. 129].
Вышеуказанные проявления протеста против постепенно теряющей авторитет православной церковной системы были провозвестниками грядущего социально-религиозного кризиса XVII в.
§ 5. Униатство.
В контексте нашего исследования несомненный интерес представляет церковное разделение конца XVI в., именуемое греко-католичеством или униатством. Своеобразие этого раскола православия заключается в том, что он, хотя и касался непосредствен
но церкви, но собственно религиозные (догмато-канонические) основания его практически отсутствовали. Подоплекой униатского раскола явились в чистом виде геополитические причины, а следствием - обострение и без того плохих отношений между православием и католичеством.
Люблинская уния 1569 г., объединившая Польшу, Литву и часть Западной Пруссии в единое государство - Речь Посполитую -была вызвана стремительным продвижением Московской Руси на запад и имела целью совместными усилиями остановить его. Соответственно, значительно ухудшилось положение православных в Речи Посполитой, которых подозревали в симпатиях к Москве. Кроме того, после 1569 г. на Литву, а значит и на проживавших там православных, распространилось польское крепостное право, не знавшее никаких ограничений власти барина над крестьянином вплоть до вопросов жизни и смерти, не говоря уже о праве барина на первую брачную ночь. Все это вызывало недовольство западнорусского крестьянства, связывавшего ухудшение своего положения именно с католицизмом и провоцировавшего массовые побеги к казакам в Запорожье. Последовавшие затем восстания XVII-XVIII вв. имели, таким образом, как социально-экономические, так и религиозные причины.
Вслед за литовской знатью, принимавшей католичество в своих социально-политических целях, туда же двинулась и русская аристократия. Что касается православного епископата, то он по тем же причинам тоже стал заигрывать с католической церковью.
Не доверяя своим архиереям, западнорусская паства начала создавать мирские православные братства, которые стали открывать свои школы и приходские храмы для противодействовия католическому наступлению на православие.
К девяностым годам XVI в. в православных общинах Речи Посполитой сложилось тревожное положение: просочились слухи о тайных переговорах западнорусских епископов с папой за спиной у приходского духовенства и верующих. Мнения насчет воссоединения православия с католицизмом были разные: одни считали это невозможным в принципе, ссылаясь на догматические разногласия, другие воспринимали такое воссоединение положительно, но не на основе прямого подчинения Риму, а через собор с участием папы и восточных патриархов, на котором должно быть восстановлено единство вероучения. Так, в письме одного из сторонников унии, богатого и влиятельного магната Речи Посполитой князя Констан
тина Острожского к епископу Владимирскому и Брестскому Ипатию Потию от 21 июня 1593 г. об условиях воссоединения говорится, что для этого нужно «патриархов обослать, чтобы и они пришли к соглашению, чтобы мы единым сердцем и едиными устами Пана Бога хвалили. Надо и к Московскому и к Валахам послать, чтобы и они на одно с нами согласились» [20, С. 65].
Тем не менее, в 1594 г. четыре епископа подписали и через польского короля передали в Рим разработанный ими документ, содержащий условия, на которых западнорусское православие готово признать верховенство папы.
Чтобы определить и оценить причины назревающего раскола, приведем некоторые из этих условий:
-	сохранение в неприкосновенности восточных обрядов и преданий;
—	неприкосновенность монастырских угодий, архирейских соборов и иерархического подчинения священников епископам Православной Церкви;
-	неприкосновенность порядка богослужения и сохранение Юлианского календаря;
-	почет в сейме и места в сенате;
—	отмена санкционированной восточными патриархами неприкосновенности братств, которые якобы явились рассадником сектантства;
-	хиротония епископов Русской Церкви только митрополитом Киевским и избрание последнего Собором западнорусских епископов с последующим утверждением папой римским;
-	подтверждение принятия артикулов королем польским;
-	получение королем утверждения этих артикулов папой с тем, чтобы все права и привилегии римских епископов распространялись в той же мере на епископов русских.
Приведенный документ поразителен двумя моментами: во-первых, тем, что его подписал, помимо четырех епископов, еще и митрополит Киевский Михаил, долженствующий по своему положению стоять на страже единства православия. Во-вторых, полным отсутствием догматических вопросов, которые должны были бы увязать проблему богословских расхождений между православной и католической церквями, поскольку «епископы озабочены только собственными правами, привилегиями и обрядовой стороной своей Церкви» [177, С. 107]. В окончательном варианте этот меморандум, правда, был снабжен двумя пунктами доктринального характера: о
том, что Святой Дух исходит от Отца через Сына и по поводу чистилища, о котором предлагается «не спорить», но, как сформулировано, «желаем следовать учению Церкви» (интересно какой - православной или католической?). Однако, по словам Д. Поспеловско-го, об этих важных для православия богословских вопросах «говориться только эзоповским языком ... с явным согласием принять и по этим вопросам то, что постановит папа римский» [177, С. 108].
Вышеприведенные условия унии, предложенные западнорусскими епископами, были нейтрализованы римской архиерейской присягой, включающей филиокве, которую приняли епископы Владимиро-Волынский Ипатий и Луцкий Кирилл. После прочтения последней, стоя на коленях перед папой, они были перерукоположены в епископов Католической Церкви. Этот акт означал, что они признают все ее таинства, включая использование пресного хлеба в Евхаристии (что было одной из причин раскола 1054 г.), обряды и традиции, Флорентийскую унию1, утверждение о том, что полная истина содержится только в католической вере и т.п.
Узнав об измене епископов, православное сообщество Речи Посполитой потребовало созыва церковного собора, на что король вынужден был согласиться. Однако на него в октябре 1596 г. в Бресте были приглашены только католики и православные из числа принявших унию, которые и приняли то, что стало именоваться Брестской унией.
Не приглашенные на собор попытались собраться в одном из храмов, но им это не удалось, поскольку, предвидя такой поворот, митрополит Михаил закрыл и опечатал все здания православных церквей города.
Тем не менее, параллельный собор все-таки провели. Местные протестанты предложили православным собраться в здании принадлежащей им школы.
' Флорентийская уния - соглашение об объединении католической и православной церквей на соборе во Флоренции в июле 1439 г. Принята византийским императором Иоанном III Палеологом, константинопольским патриархом Иосифом II, русским митрополитом Исидором (греком по национальности) и др. с целью получить помощь от Западной Европы в борьбе против турок. Уния была заключена на условиях принятия православием догм католического вероучения - главенства папы, филиокве, чистилища и т.д. Однако великий князь Василий II Темный при поддержке русского духовенства отказался признать ее. Впоследствии Флорентийская уния была отвергнута и в Византии: Иерусалимским собором православной церкви в 1443 г. она была предана проклятию [93, С. 279].
Результатом обоих соборов стало со стороны униатов анафе-матствование всех участников православного собора, а последние наложили прещение на все униатское духовенство. Реакция светской власти - короля - заключалась в том, что эдиктом от 15 октября 1596 г. православие в Речи •Посполитой было объявлено вне закона, а неподчинение решениям униатского собора приравнивалось к государственной измене.
Такое положение продолжалось до 1633 г., когда русская партия, воспользовавшись борьбой за королевский престол, сумела настоять на восстановлении (за некоторыми изъятиями) прав православной церкви, которой та пользовалась до 1596 г.
Утверждение, что главной целью унии является восстановление церковного единства, так и осталось политическим лозунгом. На деле Брестская уния породила резкое противостояние православных и униатов внутри митрополии, приведшее к разделению не только самой православной церкви, но и к трагическому расколу украинской нации по конфессиональному признаку. По словам А.Н. Лещинского, это было «первое разделение в русском православии, что усугубило отношения между ним и католицизмом» [280].
Итак, через 542 года после Великого раскола православные в лице греко-католиков снова признали верховную власть папы и основные догматы католицизма, хотя и с оговоркой сохранения собственной церковной организации, православных обрядов и церковно-славянского языка в качестве литургического.
Как уже говорилось, с точки зрения католических историков, униатство представляет собой «восстановление единства католичества и православия в духе любви и совместной деятельности на благо всех верующих» [196, С. 254]. Историки православия рассматривают его в качестве одного из способов подчинения православной церкви римскому католичеству. Светские же обществоведы видят в создании греко-католической церкви хорошо продуманную стратегическую акцию Запада по охвату своим идеологическим и политическим влиянием стран Восточной Европы. Нам представляется, что все три точки зрения в разной мере здесь присутствуют: и в православных, и в католических кругах были (и есть) религиозные деятели, считающие унию правильным путем преодоления раскола 1054 г.; радикалы хотели таким путем возродить былое первенство Римской кафедры над всем остальным хри
стианским миром. О политической составляющей идеи унии много говорить не приходится: она проявилась достаточно явно. Исследователь государственно-церковных отношений России и Польши XVII в. Л.В. Заборовский так характеризует сложившуюся в тот период религиозно-политическую ситуацию: «... с активизацией контрреформационного движения и усилением влияния папства в Речи Посполитой все большее значение приобретала иная сторона дела: противоборство, противостояние католицизма и других христианских конфессий, что способствовало дезинтеграционным разъединяющим тенденциям... Такая разделяющая трактовка положения христианства, с приматом одной его ветви подкрепляла еще одну важную составную часть развивающегося самосознания привилегированных сословий Польши — появление своеобразного колониального феномена, нацеленного на восток - в идеологии и практике» [75, С. 6].
То, что униатство способствовало церковному расколу и само таковым являлось, видно из документов (переписки украинских государственных и церковных деятелей XVII в.): «У поляков з гетманы ссора учинилась еще при Владиславе короле за веру, что из черкас поляки насилством поворотили в унею, и от того гетманы зело оскорбели... И за то де Богдан Хмелнитскои собрал войско черкасское з 20000, даючи причину, будто для того, чтоб меж королевств устоять в вере, чтоб им под унеею не быть...»1 (доклад гонца в Речь Посполитую Г. Кунакова о религиозных причинах восстания на Украине); «Уния как постоянная причина притеснений народа русского и затруднений Речи Посполитой, должна быть ликвидирована как в Короне (Польше - А.П.), так и в Великом Княжестве Литовском» (из Статей о запросах войска Запорожского, переданных королю Яну Казимиру, с требованиями в религиозной сфере); «В особенности сначала послы наши просить должны, чтобы уния согласно объявленному и утвержденному слову... была ликвидирована, не откладывая на иные, год за годом дальнейшие сеймы, но чтобы теперь для примирения всего христианства то конец взять [получить] могло, кафедры, пожертвования, монастырям и церквам предками пожалованные, возвращены были православным духовным нашим... » (из инструкции Б.М. Хмельницкого послам к Яну Казимиру с изложением условий религиозного умиротворения на Украине) [75, С. 28, 40, 77].
1 Стиль и орфография - как в оригинале.
На территории Российской империи и СССР униатская церковь просуществовала без малого 350 лет. К 1939 году в ней насчитывалось 3040 приходов, 4400 храмов и часовен, 127 монастырей и монастырских домов, одна богословская академия, 5 духовных семинарий и 2 школы, в которых обучалось 450 студентов, 3 еженедельные газеты, 6 ежемесячных журналов. Духовенство было представлено одним 'митрополитом-архиепископом, 10 епископами, двумя апостольскими администраторами, 2950 священниками, 520 монахами, 1090 монахинями; общее число верующих составляло 4159004 человека, объединенных в 5 епархий [270, С. 49-50].
Разумеется, церковь не была статичной системой. В ней происходили самые различные процессы, инспирированные как Ватиканом, так и Православной Российской Церковью (после октябрьского переворота ее стали именовать Русской Православной Церковью). Помимо этого в самой Украинской Греко-Католической Церкви стали появляться религиозные деятели, которые пытались осмыслить и преодолеть многовековую отчужденность Востока и Запада. Одним из таких деятелей начала XX в. был митрополит Андрей Шептицкий.
О цели своего пастырского служения он говорил: «Шептицкие - ... род русский, но в XVII веке окатоличился и ополячился. Предки наши изменили русскому имени. Я исправлю ошибку предков» [193, С. 676].
В церковном единстве А. Шептицкий видел также средство укрепления и развития национального самосознания и установления украинской государственности: он «не мог не видеть тех благ, которые принесло бы украинскому народу, веками не имевшему своей государственности и разделенному на части между более сильными соседями, преодоление его церковного разделения» [103 С. 36]. Но это единство митрополит Андрей представлял не в виде единства с Русской Православной Церковью (и, следовательно, разрыва с Ватиканом), а именно в унии, правда, слегка видоизмененной. Церковное единство, говорил он, «необходимо нашему народу и является единственным его спасением. Соединенное со Вселенской Церковью1 украинское благочестие, отмежевывая нас от соседей с востока и запада, является... единственной формой религиозного бытия, которая может нам гарантировать свободное раз
1 Автор вкладывает в это название иной смысл, не связанный с понятием Вселенской Церкви как Константинопольского патриархата.
витие нашей религиозной и национальной культуры и уберечь нас от внутренних раздоров и домашней братоубийственной войны. Именно соединение всех украинцев во вселенской вере и византийском обряде, лишь только оно может нам дать свободу религиозной и культурной жизни при всех политических формах федерации, объединения или союза с другими братьями славянами» [269, С. 59].
Для начала автор приведенного высказывания предлагает заменить термин «католическая» на этимологически равнозначное слово «вселенская», ибо Католическая Церковь «это Церковь римская, латинская. А Церковь Христова является вселенской: она не связана ни с каким-либо определенным обрядом, ни культурой, ни национальной принадлежностью» [103, С. 37]. Далее А. Шептиц-кий сближает православие и католицизм опять же терминологически: термины «католицизм» и «православие», не отрицают друг друга, а взаимодополняют, и поэтому, подчеркивает он, «католическая Церковь называет себя православной, это слово содержится даже в евхаристическом каноне Римской литургии (“orthodoxa fides”), это слово не раз употребляют и Святые Отцы древних времен. В нашем обряде это слово встречается несколько раз в Литургии и других богослужениях, а Конгрегация распространения веры запрещает опускать это слово или заменять равнозначным» [269, С. 58-59].
Для сближения украинцев — православных и католиков - нужно глубокое познание ими друг друга, говорит митрополит. Однако этому препятствуют многочисленные деформации византийского обряда «как в Украинской Греко-Католической Церкви за счет латино-польских заимствований, так и в Православной, обряд которой «обрусел» за период ее вхождения с 1686 года в состав Православной Церкви России» [103, С. 37].
Таким образом, дальнейшее развитие Церкви и условие сближения с православными братьями А. Шептицкий видит в первую очередь в чистоте обрядов. Этому он посвятил ряд своих посланий к греко-католическому духовенству и отразил в подготавливаемых им документах Львовского собора 1940 г., решения которого запрещали «вводить какие-либо обрядовые изменения, которые портят восточный характер нашего обряда и отвращают от нашей Церкви несоединенных» [269, С. 58-59].
Такие взгляды духовенством и мирянами воспринимались неоднозначно: в их среде возникла мощная оппозиция в лице т.н. «ла
тинистов», отстаивающих прежние, существовавшие с 1596 г., принципы отношений с Римом и основанное на них церковное устройство. Эти разногласия сохранились и до сего дня, проявившись после реабилитации греко-католического вероисповедания и являясь одним из дестабилизирующих факторов внутри современной Украинской Греко-Католической Церкви.
Митрополит' Андрей Шептицкий не успел сколько-нибудь реализовать свои цели. В 1946 г., через два года после его смерти, на Львовском соборе (если можно так назвать действо, организованное и контролируемое спецслужбами СССР) Греко-Католическая Церковь «самоликвидировалось», а верующие «добровольно» перешли в РПЦ (отказавшиеся присоединиться - все епископы, более 1400 священников и 800 монахинь — были арестованы) [200, С. 166]. Приведенные выше слова не случайно взяты в кавычки: несмотря на изначальную борьбу украинского народа против унии, последующие поколения восприняли грекокатолическую традицию как «веру отцов» и все последующие столетия свято ей следовали. Поэтому после насильственной ликвидации церкви раскол не прекратился, а ушел в подполье: на всем протяжении существования Советской власти униатские священники (даже часть тех, кто формально перешел под юрисдикцию Московского Патриархата) продолжали проводить тайные богослужения и исполнять требы, оставаясь верными своему духовному главе архиепископу, а затем кардиналу Иосифу Слипому, проживавшему в Ватикане.
В декабре 1989 г. украинским греко-католикам разрешили получить государственную регистрацию. Это совпало с усилением антироссийских тенденций и стало началом католического возрождения в Украине. Обеспокоенная Московская Патриархия выступила с заявлением, что Ватикан распространяет свое влияние за счет православных. Начались имущественные споры между Украинской Православной Церковью Московского Патриархата и униатами по поводу возвращения последним некоторых храмов. Ситуация еще более осложнилась, когда после распада СССР под лозунгами «Рим нам не отец, но и Москва - не мать» и «Самостийной державе — самостийную церковь» [147, С. 31] в Украине образовались новые церковные юрисдикции - Украинская Автокефальная Церковь, Украинская Православная Церковь Киевского Патриархата и Украин
ская Автокефальная Православная Церковь. Выйдя из состава Московской Патриархии, украинская часть православия подверглась дальнейшему расколу, что с неизбежностью происходит в подобных случаях. «Недуг раскола, которым уже несколько лет страдает доминирующая конфессия Украины - православие, полностью поразил его организм до мельчайших «клеток» и приобрел характер хронического трудноизлечимого заболевания, - пишет исследователь украинского православия О. Кудлай. - Позиции православных иерархов по отношению друг к другу и их мнения о способах разрешения конфликта не только не претерпели никаких изменений, а укрепились и, более того, обрели категорические, даже ультимативные формы. С одной стороны - это исключение возможности каких-либо контактов без покаяния и возвращения в лоно канонической церкви, с другой - требование объединения и построения на Украине единой автокефальной Православной Церкви» [109, С. 267].
Расколы подобного рода можно условно назвать вторичными. Сами их участники считают, что причинами таких разделений являются нарушения канонов той или иной стороной. Однако ни для кого не секрет, что ссылка на каноны в подобных случаях всегда весьма субъективна. Поэтому, анализируя украинские церковные разделения, мы приходим к выводу, что если «первичный» раскол (выход из-под омофора Патриарха Московского) имел причиной геополитические факторы, то во внутренних разделениях присутствуют, скорее, элементы причин личностного характера, «помноженных» на церковную политику. К примеру, ряд исследователей полагают, что одной из движущих сил автокефалистских настроений была обида Патриаршего Экзарха Украины Филарета (Денисенко) на неизбрание его Патриархом, несмотря на то, что он был наиболее вероятным претендентом на этот пост, будучи Местоблюстителем Патриаршего Престола после смерти Патриарха Пимена (Извекова) в 1990 г. [147, С. 51-52].
В ходе расколов проявилась также их экономическая составляющая, выразившаяся в борьбе за церковное имущество, в частности, за храмы. Эта борьба в своих крайних проявлениях в начале 1990-х годов принимала характер боевых действий [103, С. 46; 128 С. 277-279; 147, С. 28-29].
Московский Патриархат, разумеется, крайне негативно воспринял сложившееся положение дел, рассматривая его как прояв
ление сепаратизма, недопустимого в Церкви, «разрыв хитона Христова». В выражении своих отношений и российская, и украинская стороны не особенно сдерживаются в оценке друг друга. Для Московской Патриархии новые церкви Украины есть «раскольники», «лжесвященство», вплоть «до -врагов православия». Последние, в свою очередь, реагируют адекватно: «Параноидальная реакция официального православия в СССР на факт возрождения на Украине Греко-КатолиЧеской Церкви объяснима не столько восстановлением ее деятельности как таковой, сколько внутренним бессилием самого православия, оказавшегося неспособным предложить конструктивное, соответствующее новым историческим реалиям и новой экклезиологии Церквей-Сестер разрешение данного вопроса, и в который раз полагавшегося на силовую поддержку со стороны государства. Присутствовал здесь и материальный интерес: 65 % или 2/3 всех приходов Московского Патриархата было расположено на территории Украины, и их утрата одновременно означала бы для него и потерю доминирующего положения во Вселенском православии» [103, С. 44].
Таким образом, церковно-политический раскол 1596 г. продолжает существовать, хотя острота его на фоне современных политических условий не бросается в глаза.
§6. Старообрядчество
Проблема неточности переводов с греческого языка на славянский богослужебных книг возникла не в одночасье. Еще в XIV веке «книжные люди», передовые умы того времени - митрополиты Феогност (1328-1353), Алексий (1354-1378), Киприан (1378-1400) - старались внести улучшения в установление адекватного текста и смысла новозаветных текстов и церковно-богослужебных книг [16, С. 52].
К XVI в. вопрос об их исправлении приобрел весьма острый характер. Для этой работы был приглашен ученый афонский монах Максим Грек. Он нашел в книгах большое количество погрешностей - искаженные переводы, искусственно внесенные выражения и т.д. Однако его предложения по исправлению текстов были встречены неоднозначно. Партия «иосифлян» (последователей Иосифа Волоцкого) приняла их крайне неодобрительно, указывая, что по старым книгам «молились и спасались древне-русские чудотворцы и подвижники». Ученики Нила Сорского признали исправ
ления М. Грека правильными. «Вассиан Косой, со свойственной ему манерой выражаться сильно, говорил даже, что старые неисправленные книги «от дьявола писаны, а не от святого Духа, и по ним мы Бога только хулили, а не славили» [16, С. 53].
В конце концов, под давлением приверженца Иосифа Волоц-кого митрополита Даниила, по данному вопросу был созван собор, который осудил Максима Грека «аки хульника и св. писания тлите-ля» [там же]. Он был сослан в Волоколамский, затем переведен в Тверской Отрочь-монастырь. Умер Максим Грек в Троице-Сергиевой лавре в 1566 году.
В течение всего XVI - начале XVII веков также предпринимались попытки исправить церковные книги. Однако они не смогли кардинально решить вопрос. Инок Троице-Сергиевой лавры архимандрит Дионисий с двумя единомышленниками (Арсением Глухим и Иваном Наседкой) в течение полутора лет сверяли богослужебные книги с греческим текстом. Они исключили две молитвы и несколько терминов как позднейшие вставки, исправили целый ряд молитв, утративших свой первоначальный смысл, а также оспаривали правильность некоторых обрядов.
Собор 1618 г. обвинил Дионисия и его товарищей в ереси, отлучил от Церкви и заточил в Новоспасский монастырь. Однако ситуация уже начала меняться и Дионисий не повторил судьбу Максима Грека. Патриарх Филарет пересмотрел дело и оправдал их. Более того, они получили «выражение благоволения» от самого царя Михаила Федоровича.
С переменным успехом дело исправления книг вяло текло до середины XVII века, когда на патриарший престол вступил Никон, сумевший довести его до конца на уровне государственной реформы.
Церковная реформа патриарха Никона носила чисто канонический характер, хотя имелся и политический и личный подтексты. Исследователи его жизни отмечают, что «видимо, с юности он считал себя «богоизбранным», верил в свое высокое предназначение. Эта вера укрепилась в нем необычайно быстрой церковной карьерой и способствовала развитию непомерного честолюбия, властолюбия и склонности к деспотизму» [205, С. 196]. Это честолюбие и властолюбие подтолкнуло Никона к убеждению (впрочем, небезосновательному) в том, что он единственный реальный кан
дидат в патриархи. В политическом плане он собирался ликвидировать зависимость церковной власти от светской, поставить ее в церковных делах выше царской, а сам, став патриархом, занять, как минимум, равное положение с царем в вопросах управления государством.
Отчасти Никон добился этого: он согласился стать патриархом только после того, как царь Алексей Михайлович обязался слушаться его во всем, что он будет «возвещать» о «догматах божиих и о правилах», слушаться Никона «яко начальника и пастыря и отца краснейшаго» [94, С. 122-126].
Смысл церковной реформы сводился к установлению единообразия в обрядах, поскольку «объединенная российская церковь, родная сестра восточных церквей, не имела единообразного богослужебного чина и разнилась в этом от своих восточных собратий, на что постоянно указывали и Никону, и его предшественникам восточные патриархи» [135, С. 129]. Но за этим желанием единообразия стояла и другая цель: лишить самостоятельности старый приходской клир с его многообразными культами и обрядами и привести всех не только к единой литургической форме, но и к подчинению единой канонической церковной власти.
С точки зрения противников реформы, церкви навязывались совершенно чуждые ей учения и обряды. Ф.Е. Мельников (1874-1960), писатель и историк старообрядчества, так оценивал происходящее: «Царь и патриарх, Алексей и Никон, и их преемники и последователи стали вводить в Русскую Церковь новые обряды, новые богослужебные книги и чины, устанавливать новые отношения к Церкви, а также к самой России, к русскому народу; укоренять иные понятия о благочестии, о таинствах церковных, об иерархии; навязывать русскому народу совершенно иное мировоззрение, иное мироощущение и прочее» [126, С. 17].
В российском православии всегда была сильна традиция, иногда на практике ей придавали даже большее значение, чем Библии. Поэтому когда Никон начал реализовывать свою реформу, многие увидели в этих обрядовых изменениях посягательство на саму догматическую и каноническую сущность церкви. Началось активное сопротивление, вызвавшее, в свою очередь, гонения со стороны церкви и государства. Вот как описывает эти события И. Филиппов, автор «Истории Выговской старообрядческой пустыни»: «Послан-ныя от Никона новолюбители съ оуказами и с новыми книгами и
служебниками во вси епархш и грады и веси и села и монастыри, всея россшсюя земли опричь Ново-городской enapxni, с великим поспешешемъ и с яростаю и с грозою мучительства, аки громъ воз-гремеша ... Всюду бо мучительства мечь обагрей кров!ю, неповинною новыхъ страстотерпцев видяшеся, всюду плачь и вопль и стонаше, вся темницы во градех и селех наполнишася хриспан древняго держащихся благочеспя»1 2 [219, С. 254].
Новообрядчество окончательно утвердилось на т.н. Большом соборе 1667 г. при участии множества греческих архиереев, включая двух патриархов. С произнесением соборных анафем в адрес неподчинившихся, раскол стал свершившимся фактом; дальнейшее сосуществование реформаторов и старообрядцев" в рамках единой церкви сделалось невозможным.
С самого начала старообрядчество также не осталось единым. Практически все епископы согласились с нововведениями, а не примкнувших к новообрядчеству священников либо сослали в Сибирь, либо уничтожили. Вынужденно оставшиеся без священства, старообрядцы начали различными путями приспосабливаться в сложившемуся положению: одни пошли на компромисс с официальной церковью и признали ее священство (единоверчество), другие полностью отрицали не только патриаршую церковь, но и вообще всякую власть и законы (бегуны или истинно православные христиане странствующие, некоторые толки беспоповцев, небрачные поморцы и Т.Д.).
Таким образом, если сам «большой» раскол носил ярко выраженный политико-канонический характер, то разделения старообрядчества на церкви, толки, согласия, отдельные общины (т.е. то, что можно назвать вторичным расколом3 * 5), происходили вследствие самых различных причин: необходимости решения некоторых теоретических и практических богословско-мировоззренческих вопросов (поповство — беспоповство), проблемы исполнения отдельных догматов (невозможность совершения мирянином евхаристии вызвала учение о «духовном причащении» - при отсутствии видимого
1 Авторский стиль и орфография сохранены.
2 Сами старообрядцы чаще именуют себя староверами или древлеправославными
христианами, мотивируя тем, что слово «обряд» чуждо церковно-литургической
терминологии, придумано позже - в петровскую эпоху и с того времени прочно вошло в обиход «никоновской» церкви; представители же «старой» веры пользуются словами «чин» и «последование».
5 См. предыдущую главу.
причастия вменение Богом за евхаристию само страстное желание причаститься), различного толкования церковных канонов (например, вопрос совершения брака, вызвавший федосеевский раскол) и т.п.
Известные последствия раскола не преодолены до сего дня. Несмотря на то, что Московский Патриархат на Поместном соборе 1971 г. снял анафемы Большого собора 1667 г., раскол не завершился, поскольку, по мнению старообрядцев, незаконно наложенные анафемы не имеют силы. Следовательно, говорят они, раскол может быть преодолен, если только «господствующая церковь» (новообрядцы) возвратится в лоно церкви истинной, т.е. старообрядческой, что, по понятным причинам, для РПЦ неприемлемо.
ГЛАВА III.
ЦЕРКОВНЫЕ РАСКОЛЫ СОВЕТСКОГО ПЕРИОДА.
§7. Российское православие накануне церковной смуты.
15 (28) августа 1917 года в Успенском соборе Кремля открылся первый после 1721 года Поместный Собор Православной Российской Церкви.
Председателем был избран митрополит Московский Тихон (Белавин), причем избран почти единогласно - 407 голосами против 33. Это и неудивительно: митрополит Тихон был известен и любим в церковных кругах Москвы и России.
Все хлопоты по организации Собора, размещению участников и т.п. в значительной степени легли на его плечи. Организация была проведена прекрасно, и Собор воздал должное митрополиту Московскому, признав его своим Председателем.
В Соборе участвовали члены Святейшего Синода и Предсо-борного Совета в полном составе, все епархиальные архиереи, а также по два клирика и по три мирянина от епархий, протопресвитеры Успенского собора и военного духовенства, наместники четырех лавр1 и настоятели Соловецкого и Валаамского монастырей, Саровской и Оптиной пустыни, представители от монашествующих, единоверцев, воинов действующей армии, от духовных ака
1 Киево-Печерской, Троице-Сергиевой, Алексаидро-Невской, Почаевско-Успенской.
демий, Академии Наук, университетов, Государственного Совета и Г осударственной Думы.
По количественному составу участники Собора распределились следующим образом: 80 архиереев, 129 пресвитеров, 10 диаконов, 26 псаломщиков, 20 монашествующих (архимандритов, игуменов и иеромонахов) и 299 мирян. Всего 564 человека.
В качестве гостей присутствовали представители единоверных православных Церквей: от Румынской - епископ Никодим и от Сербской - архимандрит Михаил [251, С.9].
Открытие Собора пришлось на период недолгого правления Временного правительства, которое «принципиально рассматривало себя как власть исключительно светскую и вневероисповедниче-скую» [133, С. 140]. По словам обер-прокурора Святейшего Синода В.Н.Львова, Временное правительство в значительной мере состояло из людей неверующих, относящихся даже прямо с презрением к делам Церкви [201, С.74]. Тем не менее на открытии Собора присутствовал его глава А.Ф.Керенский, а группу мирян возглавлял председатель Государственного Совета М.В .Родзянко, избранный в Соборный Совет. Иначе и быть не могло: уж слишком серьезным, эпохальным событием был Поместный Собор Православной Российской Церкви в это смутное время, когда правительство стремительно теряло контроль над страной и разваливающейся армией, в массовом порядке оставлявшей фронт под влиянием большевистской пропаганды и натиском германских войск, стремительно двигавшихся вглубь России.
Отречение императора, голод, война, неизвестность - все это вызывало у людей растерянность, чувство неуверенности в будущем и толкало их к поиску чего-то привычного и основательного. Таким основанием на Руси всегда считались Бог и Церковь. Поэтому все подсознательно ожидали от Собора каких-то решений, восстанавливающих если не политическую и социальную, то хотя бы духовную и душевную стабильность.
По-видимому, именно это обстоятельство обусловило неожиданное появление в повестке Собора вопроса о восстановлении Патриаршества. Дело в том, что в проекте устройства Высшего Церковного Управления не предусматривалось первосвятительского сана, поскольку еще в Предсоборном совете большинство во главе с архиепископом Сергием (Страгородским) отвергало эту идею [259, С.71], и лишь немногие из участников Собора были по
следовательными сторонниками восстановления Патриаршества. Более того, в работе Поместного Собора принимало участие достаточно большое число представителей «преимущественно по назначению Временного правительства, которые по настроению своему были обновленцами и старались революцию внести в ограду Церкви» [201, С. 10]. Они пытались на заседания внести дух революционных собраний и надеялись через Собор осуществить в Русской Церкви реформацию. Естественно, эти участники были убежденными противниками восстановления Первосвятительства, поскольку это противоречило самой идее обновленчества. В конечном итоге они требовали даже умаления власти архиерейской, не говоря уже о патриаршей [58, С.22]. В связи с этим можно в известной мере согласиться с мнением современного австрийского православного священника Р. Прокши, который, анализируя реформаторские устремления Собора, увидел, что они отчасти являются предвестниками обновленческого раскола [191, С. 184].
Интересно, что вопрос о Патриаршестве в отделе Высшего Церковного Управления впервые был поставлен мирянами. Даже не все епископы поначалу сочувствовали Патриаршеству [188, С.12].
Началась острая дискуссия. С 11 по 28 октября состоялось восемь общих собраний Собора по вопросам о восстановлении Патриаршества. Было произнесено 95 речей [175, С.5]. Сторонники Патриаршества, обосновывая предложение о его восстановлении, напоминали, что Патриаршество известно на Руси со времени ее Крещения, поскольку в первые столетия своей истории Русская Церковь находилась под юрисдикцией Константинопольского Патриарха [251, С. 13]. Упразднение Патриаршества Петром I явилось нарушением святых канонов. По словам члена Собора профессора С.Н.Булгакова, «Петр внес в церковное управление протестантское начало огосударствления Церкви (cujus regio eius religio1)», превратив Церковь в синодальное ведомство» [22, С.26].
34-е Апостольское правило и 9-е правило Антиохийского Собора утверждают общую необходимость личного “главы” или предстоятеля Церкви, т.е. требуют, чтобы каждый народ имел Первого епископа [22, С.24].
1 Чья власть, того и вера (лат.).
Необходимость избрания Патриарха доказывал в своем докладе на Соборе председатель общества “Соборная Россия” А.В.Васильев. «В настоящее время, - говорил он,- при угрожающем нам распаде нашей родины, при отделении от нее, - чего не дай, конечно, Бог, но что может быть по грехам нашим, - целых областей, - тем необходимее иметь один связующий центр, живое лицо, - то ... любящее сердце, которое бы болело за всю землю Русскую и за все Православное Христианство» [22, С. 41].
Свою очень проникновенную речь в защиту Патриаршества профессор Московской Духовной Академии архимандрит Илларион (Троицкий) закончил следующими словами: «Зовут Москву сердцем России. Но где же в Москве бьется русское сердце? На бирже? В торговых рядах? На Кузнецком мосту? Оно бьется, конечно, в Кремле. Но где в Кремле? В окружном суде? Или в солдатских казармах? Нет, в Успенском соборе. Там, у переднего правого столпа, должно биться русское православное сердце. Орел петровского, на западный образец устроенного самодержавия выклевал это русское православное сердце. Святотатственная рука нечестивого Петра свела Первосвятителя российского с его векового места в Успенском соборе. Поместный Собор Церкви Российской от Бога данной ему властью снова поставит Московского Патриарха на его законное, неотъемлемое место» [22, С.46].
Сторонники сохранения синодальной системы церковного управления аргументировали свою позицию тем, что учреждение Патриаршества может сковать соборное начало в жизни Церкви. Только коллегиальность, по мнению князя А.Г.Чаадаева, соединяющая в себе различные дарования и таланты, может лежать в основе управления Церковью. «Соборность не уживается с единовластием, единовластие несовместимо с соборностью»,- настаивал профессор Б.В.Титлинов1, вопреки бесспорному историческому факту: с упразднением Патриаршества перестали созываться и Поместные Соборы [251, С. 13].
Член Собора В.Г.Рубцов утверждал, что Патриаршество противно либерализму: «Нам нужно уравняться с народами Европы ... Не будем возвращать деспотизм, не повторим XVII века, а XX век говорит о полноте соборности, чтобы народ не уступил своих прав какой-то главе» [Там же].
1 Впоследствии - идеолог обновленчества.
В этой жаркой дискуссии наряду с известными богословами и специалистами в области канонического права принимали участие и выборные от приходов крестьяне [58, С.22]. Их смиренные речи, возможно, и сыграли главную роль в разрешении вопроса о Патриаршестве. Один из участников ^Собора, крестьянин, сказал: «У нас нет больше царя, нет отца, которого мы бы любили; синод любить невозможно, а потому мы, крестьяне, хотим Патриарха» [137, С.90].
В разгар спора подоспел главный аргумент в пользу восстановления Патриаршества — большевистский переворот. Под грохот пушек и свист пуль 28 октября (10 ноября) прения были прекращены. Члены Собора с особой ясностью увидели, что Церковь не может существовать в новых условиях без признанного вождя. Голоса противников слышались, ввиду уменьшения их числа, все тише и к концу дискуссии звучали диссонансом, нарушая почти полное единомыслие Собора [251, С. 13]. Профессор Б.В.Титлинов покинул Собор.
Большинством голосов 28 октября было принято следующее постановление:
«1. В Православной Российской Церкви высшая власть - законодательная, административная, судебная и контролирующая -принадлежит Поместному Собору, периодически, в определенные сроки созываемому, в составе епископов, клириков и мирян.
2.	Восстанавливается Патриаршество, и управление церковное возглавляется Патриархом.
3.	Патриарх является первым между равными ему епископами.
4.	Патриарх вместе с органами церковного управления подотчетен Собору» [32, С. 114].
Немедленно приступили к выборам Патриарха: было опасение, что большевики могут разогнать Собор.
По решению Собора избрание Патриарха из трех кандидатов должно было совершиться по апостольскому способу (Деян. 1:23-26) - путем жребия, чтобы воля Божия указала, кому из них принять великое служение Патриарха [175, С.5].
30 октября (12 ноября) 1917 года было проведено голосование, результатом которого стало избрание трех кандидатов: архиепископа Харьковского Антония, архиепископа Новгородского Арсения и митрополита Московского Тихона.
5(18) ноября в храме Христа Спасителя состоялось избрание. Схииеромонах Смоленской Зосимовой пустыни, слепой старец - затворник Алексий (Соловьев) вынул из урны один из трех жребиев с именами кандидатов и передал его председательствующему - митрополиту Киевскому Владимиру, который провозгласил имя избранника - митрополита Тихона1.
В церковь Троицкого подворья, где в момент голосования находился митрополит Тихон, тотчас была направлена торжественная депутация для сообщения об избрании и поздравления Патриарха.
После положенного по церемониалу краткого молебна митрополит Владимир, обращаясь к новоизбранному, произнес: «Преосвященный митрополит Тихон, Священный и великий Собор призывает твою святыню на Патриаршество Богоспасаемого града Москвы и всея России», на что митрополит Тихон отвечал: «понеже Священный и великий Собор судил меня, недостойного, быти в таком служении, благодарю, приемлю и нимало вопреки глаголю» [137, С.91]. Затем вновь избранный Патриарх обратился к Соборному посольству с кратким словом:
«Возлюбленные о Христе отцы и братие. Сейчас я изрек по чиноположению слова: “Благодарю, и приемлю, и нимало вопреки глаголю”. Конечно безмерно мое благодарение ко Господу за неизреченную ко мне милость Божию. Велика благодарность и членам Священного Всероссийского Собора за высокую честь избрания меня в число кандидатов на патриаршество. Но, рассуждая по человеку, могу многое глаголать вопреки настоящему моему избранию. Ваша весть об избрании меня в Патриархи является для меня тем свитком, на котором было написано: “Плач, и стон и горе”, и каковой свиток должен был съесть пророк Иезекииль (Иез.2:10; 3:1). Сколько и мне придется глотать слез и испускать стонов в предстоящем мне патриаршем служении, и особенно - в настоящую тяжелую годину! Подобно древнему вождю еврейского народа -Моисею и мне придется говорить ко Господу: “для чего Ты мучишь раба Твоего? И почему я не нашел милость пред очами Твоими, что Ты возложил на меня бремя всего народа сего? разве я носил во чреве весь народ сей и разве я родил его, что Ты говоришь мне: неси его на руках твоих, как нянька носит ребенка? Я один не могу
1 Интересно, что в бытность свою студентом Петербургской Духовной Академии товарищи по курсу называли его “патриархом”. Студенты оказались пророками... [227].
нести всего народа сего, потому что он тяжел для меня” (Числ.11:11-14). Отныне на меня возлагается попечение о всех церквах российских и предстоит умирание за них во все дни. А к сим кто доволен, даже и из креплих мене! Но да будет воля Божия! Нахожу подкрепление в том, нто избрания сего я не искал, и оно пришло помимо меня и даже помимо человеков, по жребию Божию. Уповаю, что Господь, призвавший меня, Сам и поможет мне Своею всесильною благодатию нести бремя, возложенное на меня, и соделает его легким бременем. Утешением и ободрением служит для меня и то, что избрание мое совершается не без воли Пречистой Богородицы. Дважды Она, пришествием Своей честной иконы Владимирской, в храме Христа Спасителя присутствует при моем избрании; в настоящий раз самый жребий взят от Чудотворного Ее образа. И я как бы становлюсь под честным Ее омофором. Да прострет же Она - Многомощная - и мне, слабому, руку Своей помощи, и да избавит и град сей, и всю страну Российскую от всякой нужды и печали» [137, С.91].
Эти слова Патриарха Тихона полностью исполнились. За 7 лет своего патриаршества он неоднократно арестовывался, перенес несколько покушений, был ранен [51]. Но больше всего Патриарх страдал за гонимую Церковь, за каждого мирянина и клирика, арестованного или расстрелянного за то, что не изменил вере. По некоторым данным только за 1918 год было расстреляно около 3000 православных священнослужителей [102].
Но это было чуть позже. А пока большевистское правительство сохраняет видимость демократии и не применяет репрессии ни к Собору, ни лично к Патриарху.
Соборная комиссия спешно выработала давно забытый на Руси порядок постановления Патриархов, особенности их служения, отличие в одежде и т.п. Кремль к тому времени еще не был закрыт большевиками, и осталась возможность совершить церемонию в древнем патриаршем Соборе - Успенском, где сохранился патриарший трон на горнем месте, на который никто не садился со времени последнего Патриарха. Из старинной патриаршей ризницы взяли облачение русских Патриархов, жезл Митрополита Петра, митру и белый клобук Патриарха Никона. Современники отметили своеобразный показательный факт: клобук и мантия Никона оказались впору новому Патриарху [137, С.92].
Интересно отношение большевиков к церемонии интронизации. После литургии новый Патриарх в сопровождении крестного хода шел вокруг Кремля, окропляя его святой водой. Солдаты, охранявшие гауптвахту возле Успенского собора, вели себя развязно, не снимали шапок, когда мимо проносили иконы и хоругви, курили, громко разговаривали и смеялись. Но вот из собора показался Патриарх, выглядевший согбенным старцем в своем белом клобуке и синей бархатной мантии Патриарха Никона. Солдаты моментально скинули шапки и бросились к Патриарху, протягивая руки для благословения. Стало понятно, что развязное поведение было чем-то напускным, “в духе времени”, а теперь прорвались настоящие чувства, воспитанные веками [137, С.93].
Новоизбранный Патриарх принимал поздравления по случаю своего избрания, выслушивал изъявления преданности. Все это его укрепляло и утешало. Но, с другой стороны, интронизация в поврежденном бомбардировкой Успенском соборе, захват Кремля красногвардейцами, встреча патриаршего шествия вокруг Кремля с демонстрацией коммунистов, остро напоминали о наступившем уже порабощении России. Принимая от митрополита Владимира жезл Святого Митрополита Петра, Патриарх с горечью сказал: «Патриаршество восстанавливается на Руси в грозные дни, среди огня и орудий смертоносной пальбы». Он обращал к Богу скорбные слова: «Господи, сыны российские оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники, стреляли по храмовым и кремлевским святыням, избивали священников Твоих» [58, С. 19].
В то же время, он чувствовал, что и эти преступники подлежат его попечению как пастыря: «И Господь как бы говорит мне так: иди разыщи тех, ради коих еще стоит и держится Русская Земля. Но не оставляй и заблудших овец, обреченных на погибель, на заклание,- овец поистине жалких. Паси их, и для сего возьми жезл сей, жезл благоволения. С ним овцу потерявшуюся отыщи, угнетенную возврати, пораженную перевяжи, больную укрепи, разжиревшую и буйную - истреби, паси их по правде» [58, С. 19-20].
Будучи в жизни человеком мягким и уступчивым, Патриарх становился непреклонным в делах церковных, особенно касающихся защиты Церкви и веры. Это сознание своей архипастырской ответственности за весь русский народ, за Церковь диктовало Патриарху необходимость, невзирая на опасность подвергнуться репрессиям, обличать большевиков и предать анафеме за их злодеяния.
Описывая в послании 19 января 1918 года гонение на Церковь и верующих, зверские избиения ни в чем неповинных людей без всякого суда, попрание права и законности, Патриарх говорит: «Все сие преисполняет сердце Наше глубокою болезненною скорбию и вынуждает Нас обратиться к таковым извергам рода человеческого с грозным словом обличения и прещения по завету св. апостола: “Согрешающих пред всеми обличай, дабы и прочие страх имут” (1 Тим.5:20).
Опомнитесь, безумцы, прекратите ваши кровавые расправы. Ведь то, что творите вы, не только жестокое дело, это поистине дело сатанинское, за которое подлежите вы огню геенскому в жизни будущей - загробной и страшному проклятию потомства в жизни настоящей - земной.
Властию, данной Нам от Бога, запрещаем вам приступать к Тайнам Христовым, анафематствуем вас, если только вы носите еще имена христианские и хотя по рождению своему принадлежите к Церкви Православной.
Заклинаем и всех вас, верных чад Православной Церкви Христовой, не вступать с таковыми извергами рода человеческого в какое-либо общение: “Измите злаго от вас самех” (1 Кор.5:13).
... Враги Церкви захватывают власть над Нею и Ее достоянием силою смертоносного оружия, а вы противостаньте им силою веры вашей, вашего властного всенародного вопля, который остановит безумцев и покажет им, что не имеют они права называть себя поборниками народного блага, строителями новой жизни по велению народного разума, ибо действуют даже прямо противно совести народной» [22, С.83].
В послании по поводу Брестского мира от 5 (18) марта 1918 года Патриарх пишет: «Заключенный ныне мир, по которому отторгаются от нас целые области, населенные православным народом, и отдаются на волю чужого по вере врага, а десятки миллионов православных людей попадают в условия великого духовного соблазна для их веры, мир, по которому даже искони Православная Украина отделяется от братской России, и стольный град Киев, мать городов русских, колыбель нашего крещения, хранилище святынь, перестает быть городом державы Российской, мир, отдающий наш народ и Русскую землю в тяжкую кабалу, такой мир не дает народу желанного отдыха и успокоения, Церкви же Православной принесет великий урон и горе, а Отечеству неисчислимые потери.
А между тем у нас продолжается все та же распря, губящая наше Отечество. Внутренняя междоусобная война не только не прекратилась, а ожесточается с каждым днем. Голод усиливается... Умножаются грабежи и убийства, и для борьбы с ними часто прибегают к ужасному самосуду...
Взываю ко всем вам, архипастыри, пастыри, сыны мои и дщери о Христе: спешите с проповедью покаяния, с призывом к прекращению братоубийственных распрей и разрушения с призывом к миру, тишине, к труду, любви и единению» [22, С. 107-108].
Наконец, 25.10 (7.11). 1918 г. в обращении к Совету Народных Комиссаров в связи с первой годовщиной Октябрьской революции Патриарх Тихон пишет: «Захватывая власть и призывая народ довериться вам, какие обещания давали вы ему и как исполнили эти обещания? Поистине, вы дали камень вместо хлеба и змею вместо рыбы (Мф.7:9-10)... Отечество вы подменили бездушным интернационалом... Вы разделили весь народ на враждующие между собой станы и ввергли его в небывалое по жестокости братоубийство. Любовь Христову вы открыто заменили ненавистью и вместо мира искусственно разожгли классовую вражду. И не предвидится конца порожденной вами войне, так как вы стремитесь руками русских рабочих и крестьян доставить торжество призраку мировой революции...
Никто не чувствует себя в безопасности, все живут под постоянным страхом обыска, грабежа, выселения, ареста, расстрела. Вы обещали свободу... Особенно больно и жестоко нарушение свободы в делах веры. Не проходит дня, чтобы в органах вашей печати не помещались самые чудовищные клеветы на Церковь Христову и Ее служителей, злобные богохульства и кощунства... Вы наложили свою руку на церковное достояние, собранное поколениями верующих людей...
Ныне же к вам, употребляющим власть на преследование ближних и истребление невинных, простираем Мы Наше слово вещания: отпразднуйте годовщину вашего пребывания у власти освобождением заключенных, прекращением кровопролития, насилия, разорения, стеснения веры; обратитесь не к разрушению, а к устроению порядка и законности, дайте народу желанный и заслуженный им отдых от междоусобной брани. А иначе взыщется от вас всякая кровь праведная, вами проливаемая (Лк. 11:50), и от меча погибнете все вы, взявшие меч (Мф.26:52)» [22, С.149-151].
Многие из окружения Патриарха отговаривали его от такого рискованного шага, как направление этого послания в Совнарком. На объединенном заседании Синода и Совета были высказаны крайние опасения за свободу и жизнь Патриарха. Однако он, внимательно выслушав все советы, тем не менее подписал и отправил послание. «Да, он всех внимательно слушает, мягко ставит возражения, но на деле проявляет несокрушимую волю»,- говорил по этому поводу один из членов Совета [137, С.96].
Большевики, естественно, не могли оставить без внимания деятельность Патриарха Тихона, особенно выражавшуюся в подобных посланиях, которые читали не только они, но и огромное число простого народа. Он становился опасен для власти.
Однако, несмотря на то, что гонения на Церковь возрастали с ужасающей быстротой1, самого Патриарха пока не трогали. Говорили, что Ленин по этому поводу сказал: «Мы из него второго Гермогена делать не будем» [137, С.100].
Тем не менее, прихожане назначили дежурство в покоях Патриарха с целью поднять тревогу в случае его ареста. И не без основания. 9 декабря 1923 года по Москве пронесся слух об убийстве Патриарха. Однако убит был не он, а его келейник Яков Полозов. Тем не менее, все понимали, что покушение было организовано на Патриарха Тихона, и спасла его лишь случайность.
Наблюдая политику советской власти в отношении религии, Патриарх вероятно уже к 1918 году понимал, что большевики не ограничатся полумерами и постараются не дать развиться тем росткам подлинного обновления Церкви, которые были заложены на Поместном Соборе, и, по возможности, уничтожить их, а следом и саму Церковь. Именно этим пониманием было продиктовано принятие беспрецедентного постановления Собора от 25 января 1918 года о предложении Патриарху самому избрать нескольких местоблюстителей Патриаршего Престола на случай ареста, болезни, смерти и т.п. Это постановление было исполнено Патриархом Тихоном, «послужив спасительным средством для сохранения канонического преемства Первосвятительского служения» [252, С. 106].
1 В одной только Харьковской губернии заб месяцев (с конца декабря 1918 по июнь 1919 года) было убито
70 священников [137, С. 100].
Тем не менее, Патриархия всеми силами пыталась не допустить уничтожения Церкви. Нельзя было давать повод властям к применению репрессий. Поэтому Церковь отказалась от политической борьбы и не приняла сторону ни одной из противоборствующих сил. 2 ноября 1917 года, во время боев в Москве, Поместный Собор обратился к сражающимся сторонам с призывом остановить кровопролитие и не допустить расправы с побежденными. 11 ноября Собор принял решение об отпевании всех погибших, независимо от того, на чьей стороне они сражались [116, С. 101].
Несмотря на непрекращающееся наступление советской власти на Церковь (Декрет о земле, лишающий наделов храмы и монастыри, декреты о передаче дела образования, включая богословские учебные заведения, в ведение Наркомпроса, регистрации актов рождения, брака и смерти в исключительное ведение государства, закрытие дворцовых и некоторых домовых храмов, изъятие синодальной типографии, и, наконец, опубликование 23 января 1918 года декрета СНК “Об отделении церкви от государства и школы от церкви”) она не отступила от избранной линии. Хотя 18 марта Патриарх Тихон и написал свое единственное открытое политическое воззвание с осуждением Брестского мира, но в это же время, когда к нему обратились с просьбой тайно благословить вождей белого движения, Патриарх «деликатно, но твердо заявил, что не считает возможным это сделать, ибо оставаясь в России, он хочет не только наружно, но и по существу избегнуть упрека в каком-либо вмешательстве Церкви в политику» [137, С. 101].
По мере разрастания гражданской войны ужесточалась антирелигиозная политика. В марте 1919 г. на VIII съезде РКП(б) принимается Программа партии, в которой ставится задача тотального наступления на религию на основе доктрины о «полном отмирании религиозных предрассудков» [104, С. 114]. Предполагалось, что их можно преодолеть целенаправленной системой воспитания и «революционного воздействия» [259, С.76].
В ответ 25 сентября 1919 г. Патриарх издает послание к духовенству с требованием прекратить политическую борьбу с большевиками. «Церковь не связывает себя ни с каким определенным образом правления, ибо таковое имеет лишь относительное историческое значение... служители Церкви... должны памятовать канонические правила Святой Церкви, коими Она возбраняет Своим служителям вмешиваться в политическую жизнь страны, принадлежать к
каким-либо партиям, а тем более делать богослужебные обряды и священнодействия орудием политических демонстраций... уклоняйтесь от участия в политических партиях и выступлениях... не подавайте никаких поводов, оправдывающих подозрительность советской власти...» [22, С.163-164]. К сожалению, основания к таким увещеваниям были. Часть священников служила бойцами в Красной армии, другая часть - в качестве военного духовенства в войсках Колчака (около 2 тыс.), Деникина (более 1 тыс.), Врангеля (более 500) [149, С. 124-125].
Отчасти эти факты, несмотря на обращение Патриарха, послужили поводом для новых антицерковных акций.
Циркуляром Наркомата юстиции от 25 августа 1920 г. власти на местах «проводят полную ликвидацию мощей» [137, С.101]. К осени 1920 г. завершилась национализация церковного имущества. Согласно отчету VIII отдела Наркомата юстиции, к этому времени было изъято 7150 млн. руб., 828 тыс. десятин монастырской земли, 1112 доходных домов и т.д. [259, С.79].
Не успела Церковь оправиться от последствий национализации, как на народ обрушилось еще одно бедствие. Летом 1921 года засуха выжгла посевы в Поволжье, на Украине и Кавказе. К концу года голодало 20 миллионов человек [251, С.45].
После первых сообщений о голоде Православная Церковь, сострадая народному горю, призвала верующих собирать средства для голодающих. Патриарх Тихон обратился к российской пастве, к Восточным Патриархам, папе, архиепископу Кентерберийскому и епископу Йоркскому с посланиями о помощи вымирающему Поволжью. В начале августа 1921 г. были созданы епархиальные и Всецерковный комитеты по оказанию помощи голодающим. В короткий срок было собрано около 9 млн. рублей. Однако возросший авторитет Церкви никак не соответствовал планам партии по ее расколу и уничтожению, поэтому 27 августа решением ВЦИК Всецерковный комитет был распущен, а собранные средства реквизированы. Газеты в это время писали, что советская власть сама может справиться с голодом.
В своем письме В.М.Молотову для членов Политбюро 19 марта 1922 года В.И.Ленин писал: «... данный момент представляет из себя не только исключительно благоприятный, но и вообще единственный момент, когда мы можем 99-ю из 100 шансов на полный успех разбить неприятеля наголову... Именно теперь и только те
перь, когда в голодных местностях едят людей... мы можем (и поэтому должны) провести изъятие церковных ценностей с самой бешеной и беспощадной энергией и не останавливаясь перед подавлением какого угодно сопротивления». Одной из целей этой кампании было создание золотого запаса для нужд государства: «Нам во что бы то ни стало необходимо провести изъятие церковных ценностей самым решительным и самым быстрым образом, чем мы можем обеспечить себе фонд в несколько сотен миллионов золотых рублей... Без этого фонда никакая государственная работа вообще... и никакое отстаивание своей позиции в Генуе, в особенности, совершенно немыслимы... А сделать это с успехом можно только теперь... позже сделать нам этого не удастся, ибо никакой иной момент, кроме отчаянного голода, не даст нам такого настроения широких крестьянских масс...» [II, С.141-143].
Эти ленинские откровения ясно показывают, что любые усилия Церкви по борьбе с голодом не принесут не только благодарности со стороны власти, но будут цинично обращены против нее же.
Тем не менее, голод неудержимо разрастался и в декабре 1921 года “Центральная комиссия помощи голодающим” (Помгол) обратилась к Патриарху с настоятельным призывом к пожертвованиям. 6(19) февраля 1922 года Патриарх Тихон издает воззвание, в котором предлагает «использовать находящиеся во многих храмах драгоценные вещи, не имеющие богослужебного употребления (подвески в виде колец, цепей, браслетов, ожерелий и другие предметы, жертвуемые для украшения святых икон, золотой и серебряный лом), на помощь голодающим» [12, С.11].
Несмотря на это 16 февраля Президиум ВЦИК принимает, а 23 февраля 1922 г. публикует в “Известиях ВЦИК” постановление “Об изъятии церковных ценностей для реализации на помощь голодающим” [12, С.15-18], явившееся полной неожиданностью для Патриарха, который в это время вел переговоры с Помголом о передаче драгоценностей.
В ответном послании от 15 (28) февраля Патриарх назвал изъятие богослужебных предметов «актом святотатства», но призвал верующих продолжать пожертвования «церковных предметов, не освященных и не имеющих богослужебного употребления... лишь одного желая, чтобы эти пожертвования были откликом любящего сердца на нужды ближнего, лишь бы они действительно оказывали реальную помощь страждущим братьям нашим» [22, С. 190].
Исходя из ранее приведенного письма Ленина, не остается сомнений, что этот новый конфликт явился частью плана по дискредитации Церкви, в результате которого в 1922-23 годах было уничтожено 8100 священников и монахов [178, С.106].
На фоне этих трагическиххобытий, используя голод и изъятие церковных ценностей как тактический прием, большевики приступили к следующему этапу антицерковной кампании - расколу и смуте среди духовенства и верующих.
§ 8. Социально-политические и религиозные причины расколов. Обновленчество.
Несмотря на беспримерный натиск большевистской власти на Церковь, последняя не оправдала ее надежд и выстояла. Тактика “военных приемов и методов” не принесла ожидаемых результатов.
Окончание гражданской войны и введение новой экономической политики заставили руководителей партии пересмотреть свои позиции по религиозному вопросу. Учитывая, что большинство населения, несмотря ни на что, оставались верующими, было принято решение усилить пропагандистскую антирелигиозную работу. С середины 1920 г. начал функционировать отдел пропаганды и агитации ЦК РКП(б). 12 ноября Совнарком принял декрет о создании Главного политико-просветительского комитета республики во главе с Н.К.Крупской. На местах массовым порядком заработали антирелигиозные семинары для подготовки квалифицированных пропагандистских кадров [259, С.79].
С другой стороны, неудавшаяся попытка покончить с религией “кавалерийской атакой” заставила большевиков изменить тактику и попытаться разрушить Церковь изнутри. В рамках этой тактики началась подспудная деятельность, имевшая своей целью подчинить Православную Церковь государству, как это уже было при Петре I.
Проанализировав ситуацию с учетом как внутренней, так и внешней политики (наметившиеся тенденции к установлению дипломатических отношений с рядом западных стран и необходимость в связи с этим смягчить ситуацию вокруг религиозного вопроса), в ЦК РКП(б) и СНК пришли к выводу о том, что в руководство Православной Церковью должно придти духовенство, лояль
но настроенное к советской власти и правительству, чтобы в дальнейшем, используя уже его, достичь намеченной цели.
В архивных документах предельно ясно изложены действия большевиков в данном направлении. Во-первых, поручить работу по развалу Церкви ВЧК-ОГПУ. В декабре 1921 года Дзержинский сформулировал позицию партии в этом вопросе следующим образом: «Мое мнение: церковь разваливается, поэтому нам надо помочь, но никоим образом не возрождать ее в обновленной форме. Поэтому церковную политику развала должен вести ВЧК, а не кто-либо другой. Официально или полуофициально сношения с попами - недопустимы. Наша ставка на коммунизм, а не религию. Лавировать может только ВЧК для единственной цели - разложения попов. Связь, какая бы то ни было с попами других органов - бросит на партию тень - это опаснейшая вещь. Хватит нам одних спецов»[1].
Во-вторых, использовать для этой цели все возможные поводы. На заседании Политбюро ЦК РКП(б) 20 марта 1922 г. в составе Л.Б.Каменева, И.В.Сталина, Л.Д.Троцкого и В.М.Молотова обсуждался предложенный Троцким проект директив об изъятии церковных ценностей.
В “Проекте” сказано: «Агитации придать характер чуждый всякой борьбы с религией и церковью, а целиком направленный на помощь голодающим» (пункт 5); «внести раскол в духовенство, проявляя в этом отношении решительную инициативу», взяв священников, выступающих в поддержку мероприятий советской власти, «под защиту государственной власти” (пункт 6); “наша агитация и агитация лояльных священников ни в коем случае не должны сливаться», но коммунисты должны ссылаться на «значительную часть духовенства», которая выступает против бесчеловечия и жадности «князей церкви» (п.7) и т.п. [45, С. 17].
В-третьих, активизировать работу по подбору “лояльного духовенства” и проведению своеобразного “переворота” в церковном руководстве с целью внедрения туда этих лиц. В докладной записке ГПУ в Политбюро ЦК РКП(б) “О деятельности духовенства в связи с изъятием ценностей из церквей” от 20 марта 1922 г. достаточно откровенно изложены предложения по реализации этого плана: «ГПУ располагает сведениями, что некоторые местные архиереи стоят в оппозиции реакционной группе синода и что они в силу канонических правил и др. причин не могут резко выступать против своих верхов, поэтому они полагают, что с арестом членов синода
им представляется возможность устроить церковный собор, на котором они могут избрать на патриарший престол и в синод лиц, настроенных более лояльно к Советской Власти.
Оснований для ареста Тихона и самых реакционных членов синода у ГПУ и его местных органов имеется достаточно.
ГПУ находит: 1) что арест синода и патриарха сейчас своевременен, 2) что допущение духовного собора на предмет избрания нового синода и патриарха сейчас также возможно...» [11, С. 149-150].
“Лояльное духовенство” выросло не на пустом месте. В русской церковной истории движение под названием “Союз церковного обновления” впервые появляется в Петербурге в 1905 году после докладной записки, поданной группой из 32-х петербургских священников из числа белого духовенства 15 марта 1905 г. митрополиту Петербургскому Антонию (Вадковскому). В дальнейшем число единомышленников выросло в результате опубликования этой и последующих записок и статей в периодической печати. Это были публикации полемического характера, в защиту идей “32-х”, в особенности направленные против концепции архиепископа Антония (Храповицкого), выступавшего за строго централизованную Церковь во главе с Патриархом, наделенным полномочными правами, против участия белого духовенства и мирян в поместных соборах, или, во всяком случае, против предоставления им права решающего голоса.
Идеи этого неформального “Союза церковного обновления” сводились к отделению Церкви от государства, созыву предельно представительного всеобщего поместного собора, отказу от учреждения Патриаршества, децентрализации Церкви, ее активному участию в общественной и государственной жизни, замене церковнославянского языка на живой русский язык.
Однако самым ключевым пунктом был протест против монашеской монополии в Церкви, против монашеского епископата. Причем в этом вопросе один из членов “Союза”, славянофил и богослов Н.А.Аксаков в своей полемике опирался на постановления Вселенских соборов. Цитируя 4-е правило 4-го Вселенского собора: “Монашествующие да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри”, он пишет: «Монашество епископов представляет в Церкви явление ... антиканоническое. Монашеское служение требует без
молвия, созерцания, удаления от суеты мирской. Ранняя Церковь,-говорит далее Аксаков,- ставила монашеский подвиг выше священнического и архиерейского, и поэтому не допускала нарушения монашества во имя архиерейства» [176, С. 199].
В 1905 году мысли “Союза церковного обновления” никого не шокировали, отличаясь от остальных реформистских настроений лишь решительным отвержением монашеского епископата. Но и тут “Союз” был не одинок. Против монашеско-епископской гегемонии писал и В.Розанов и многие другие. Сам реформистски настроенный, митрополит Петербургский Антоний (Вадковский) принимал докладные записки “32-х” весьма положительно, поощряя авторов дальше работать над предложениями для будущего собора. И неудивительно: большинство участников “Союза” были посетителями “Религиозно-философских собраний” в Петербурге 1901-1903 гг., председателем которых был епископ Сергий (Стра-городский), единомышленник митрополита Антония.
По тому времени “Записка 32-х” не представляла собой крайне-левого направления. Были и более радикальные движения. В 1905 г. епископ Сергий (Страгородский) возвел в архимандритское достоинство профессора Петербургской Духовной академии Михаила (Семенова), который открыто называл себя социалистом и в 1906 г. опубликовал “Программу русских христианских социалистов”, а еще годом позже брошюру “Как я стал народным социалистом”. С.Булгаков основывает “Христианское братство борьбы”. Из шести священников, выбранных в первую Думу, четверо были левого направления [176, С. 101].
Все эти споры и поиски были приглушены государственной и церковной реакцией после 1907 г. и в особенности после кончины митрополита Антония в 1912 г.
Новый кратковременный всплеск православного радикализма проявился в виде лево-социалистических христианских движений 1917 г. Фактически ожила и “группа 32-х” под названием “Союз прогрессивного духовенства” под председательством священника А.И.Введенского, будущего главы обновленцев. Появляется ряд аналогичных христианско-социалистических организаций - киевский “Союз новых христиан-социалистов”, “Союз демократического духовенства и мирян”. По инициативе этих и других подобных союзов в конце мая 1917 года в Москве собрался “Всероссийский съезд духовенства и мирян” в количестве около 1200 человек. Этот
съезд выработал и предложил Предсоборному совету программу для предстоящего собора.
Все эти движения и союзы развивались тогда еще в рамках официальной Церкви и даже в чем-то поощрялись Патриархом Тихоном, как, например, “Христианско-социалистическая рабоче-крестьянская партия”, духовником которой он назначил священника С.Калиновского, в будущем видного живоцерковника. Правда, на просьбу благословить деятельность партии внутри Церкви и вступление в нее духовенства Патриархия ответила отказом, ибо «Православная Церковь не преследует политических целей», но отношение ее к партии благосклонно, поскольку задачи, поставленные себе партией, служат «на пользу целям святой Православной Церкви» [176, С.203-204].
По мнению Д.В.Поспеловского, предложения Союза церковного обновления и других радикальных движений были, в основном, здоровыми, критика официальной Церкви правильной, и многие их идеи были осуществлены Собором 1917-1918 гг. Единственным исключением, предшествующим обновленческому перевороту, было дело архиепископа Владимира Путяты, бывшего гвардейского офицера, потомка киевского княжеского рода, идущего от сподвижника князя Владимира по обращению в христианство Новгорода. За многочисленные скандальные истории в 1918 году Собор лишил его сана и направил в монастырь в Пензе. Но там Путята снова объявил себя архиереем, главой “Свободной народной Церкви”. Будучи за это отлученным Собором от Церкви, он одним из первых примкнул к “обновленцам” [176, С.204-205].
Не упустил он возможности и договориться с государством. В архиве ФСБ имеются документы - рапорт начальника VI отделения Секретного отдела ГПУ А.Ф.Рутковского о создании церковного журнала, издателем которого намечен лишенный сана оппозиционно настроенный священник (фамилия не указывается - прим, мое -А.П.), а редактором Владимир Путята, и предложенная им “программа печатного церковного органа”, в которой «применительно к “программе деятельности” в духе создания надлежащих прочных добрососедских отношений между церковными и государственными организациями, основанных на взаимном доверии и уважении... будут печататься статьи, выясняющие возможность и необходимость с юридической, канонической и исторической точек зрения приспособить церковную жизнь к новым формам жизни государст
венной и общественной» [12, С. 183]. Вероятно, в качестве одного из шагов в этом направлении, Путята призывает советскую власть «расправиться с контрреволюционным, черносотенным направлением в Православной Церкви - «тихоновщиной» [12, С.461].
Другим в некотором роде предшественником “обновленчества” был так называемый “царицынский раскол” или “илиодоров-щина”. Возглавил этот раскол известный черносотенец иеромонах Илиодор Труфанов. Явившись в 1920 году в Царицын, он объявил себя патриархом всея Руси и главой новой церкви [116, С.50]. Самое любопытное, что у него оказалось по тем временам достаточное число последователей.
Однако не только на таких одиозных фигурах, какими были Путята и Илиодор, строило свой расчет ГПУ. Еще в 1919 году состоялись переговоры А.Введенского, бывшего тогда, как уже говорилось, председателем “Союза прогрессивного духовенства” с первым секретарем Петроградского комитета РКП(б) Г.Зиновьевым, который отметил, что он находит группировку Введенского подходящей для заключения конкордата между советским государством и Церковью [176, С.206].
К сожалению, ни Введенский, ни другие обновленческие лидеры не знали тогда, что такой “конкордат” продлится недолго, что это только тактический ход, направленный на раскол Церкви. Затем расправятся и с ними... Если бы им довелось прочитать записку Л.Д.Троцкого в Политбюро ЦК РКП(б) от 30 марта 1922 г. (кстати, утвержденную Политбюро без возражений) “о политике по отношению к церкви”, вероятно, что-то бы изменилось в их взглядах. Однако, как известно, история не терпит сослагательного наклонения. Все уже свершилось.
Троцкий писал: «Если бы медленно определяющееся буржуазно-соглашательское сменовеховское крыло церкви развилось и укрепилось, то оно стало бы для социалистической революции гораздо опаснее церкви в ее нынешнем виде... Поэтому сменовеховское духовенство надлежит рассматривать как опаснейшего врага завтрашнего дня. Сегодня же надо повалить контрреволюционную часть церковников, в руках коих фактическое управление церковью. В этой борьбе мы должны опереться на сменовеховское духовенство, не ангажируясь политически, а тем более принципиально... Мы должны, во-первых, заставить сменовеховских попов целиком и открыто связать свою судьбу с вопросом об изъятии ценностей;
во-вторых, заставить довести их эту кампанию внутри церкви до полного организационного разрыва с черносотенной иерархией, до собственного нового собора и новых выборов иерархии...
Попутно расправляемся вечекистскими способами с контрреволюционными попами... К мементу созыва собора нам надо подготовить теоретическую пропагандистскую кампанию против обновленной церкви. Просто перескочить через буржуазную реформацию церкви не удастся. Надо, стало быть, превратить ее в выкидыш...» [259, С.80-81].
14 мая 1922 г. в своем письме членам Политбюро и редакциям газет “Правда” и “Известия” Троцкий еще более конкретизировал тактику борьбы с Церковью с использованием обновленческого движения: «Сейчас мы, разумеется, полностью и целиком заинтересованы в том, чтобы поддержать сменовеховскую церковную группу против монархической, ни на йоту, разумеется, не отступая от нашего государственного принципа от отделения церкви от государства, а, тем более, от нашего философски-материалистического отношения к религии... Отделение церкви от государства, нами раз и навсегда проведенное, вовсе не означает безразличия государства к тому, что творится в церкви как в материально-общественной организации, а не как в общине верующих... Во всяком случае необходимо:
... 3) не скрывая нашего материалистического отношения к религии, не выдвигать его, однако, в ближайшее время, то есть в оценке нынешней борьбы, на первый план, дабы не толкать обе стороны к сближению, а, наоборот, дать возможность борьбе развернуться в самой яркой и решительной форме;
4) критику сменовеховского духовенства и примыкающих к нему мирян вести не с материалистически-атеистической точки зрения, а с условной церковно-демократической точки зрения: вы слишком запуганы князьями, вы не делаете всех выводов из заси-лия монархистов в церкви, вы не оцениваете всей вины официальной церкви перед народом и революцией, и пр. и пр. ...
6) Главполитпросвету всемерно готовиться к тому, чтобы все вопросы не только церкви, но и религии, поставить ребром, в самой популярной, общедоступной форме в листовках и устных речах в самом близком будущем, когда внутренняя борьба церкви привлечет к этому вопросу внимание широчайших народных масс и разрыхлит почву для семян атеизма и материализма» [11, С.311-312].
В свете приведенных документов явственно видно, сколь мало значили собственные потуги “обновленцев” в их стремлении захватить власть в Церкви и безумной надежде “встроиться” в атеистическое государство.
Выше уже приводилась докладная записка ГПУ в Политбюро от 20 марта 1922 г., где было зафиксировано, что условия для захвата церковной власти уже созданы.
Проследив хронологию событий и действий, связанных с церковной “революцией” 1922 года, мы еще раз убедимся, что ее стратегия и тактика разрабатывалась не дилетантами-священниками, пусть даже академически образованными, но крупными специалистами, прошедшими школу большевистского переворота, опыт которого еще не изгладился из их памяти. Это тем более ясно, что сценарий обеих “революций” один и тот же.
22 марта Политбюро принимает письмо Троцкого с предложениями о репрессиях духовенства:
«1. Арест Синода и патриарха признать необходимым, но не сейчас, а примерно через 10-15 дней (по тактическим соображениям операция была отсрочена еще на более длительный срок - на полтора месяца - прим, мое - А.П.)...
5) После этого арестовать Синод» [11, С.151-152].
11 апреля ГПУ издает Инструкцию о проведении организационного заседания “московской оппозиционной группы” духовенства. Там, в частности, говорится: «Неотложной задачей в деле раскола духовенства является придание советской оппозиции сколько-нибудь оформленного и организационного характера... С этой целью необходимо через посредство безусловно твердого и решительного священника побудить московскую оппозиционную группу принять резолюцию ... примерно следующего содержания:
Взаимоотношения между православной церковью и советским государством стали абсолютно невозможными и по вине руководящих иерархов церкви.
В вопросе о голоде руководители церкви ... в лице Тихона по существу призвали верующих к мятежу против советской власти... этот факт будет иметь огромное последствие, если церковь сама себя не спасет в данный момент собственными усилиями. Спасение же состоит в том, чтобы немедленно же мужественным решительным элементам принять практические меры к обновлению церковной иерархии при помощи даже поместного собора, который дол
жен решить вопрос о судьбе патриаршества, о конституции церкви и ее руководстве. С этой целью настоящее совещание считает необходимым... немедленно уполномочить ... священника Калиновского отправиться в Петроград для связи с тамошними единомышленниками, пекущимися о тех *ке самых задачах...
Для того, чтобы наш голос мог раздаться достаточно громко... признать необходимым существование журнала... (имеется в виду созданный ГПУ'журнал под редакторством Владимира Путяты -прим, мое-А.П.)» [12, С. 185-186].
Дальше следует реализация этой инструкции, отраженная в докладе уполномоченного VI отделения Секретного отдела Московского губотдела ГПУ М.М.Шмелева от 20 апреля 1922 г. о проведенном им собрании “революционного духовенства «Доклад по вопросу о расслоении духовенства...
1)	... вчера 19 апреля на квартире Калиновского удалось созвать собрание духовенства по вопросу об оппозиции патриаршему подворью и открытом выступлении против Патриарха.
2)	Присутствовали я, товарищ Галкин, епископ Антонин и священники Калиновский, Борисов и Николостанский...
3)	Я и товарищ Галкин разъяснили собравшимся необходимость... использовать настоящий момент и выступить против патриаршего подворья как открыто путем воззваний, так и принятием целого ряда мер, к которым относятся: воззвания, издание постоянного журнала, церковная кафедра, миссионерство, сплочение местных ячеек и созыв общего съезда...
9)	... признали необходимым:
А)	немедленное открытие для Антонина кафедры и принятие соответствующих сему мер.
Б) Поддержка журнала “Живая Церковь” и участие в нем.
В)	Посылка миссионера в Петроград.
Г) Обращение к верующим с воззванием...» [12, С. 192-194].
Подготовительная работа закончилась. Необходимо предпринимать конкретные шаги по проведению в жизнь столь блестяще задуманной “операции”.
3 мая 1922 г. на секретном совещании Президиума ГПУ с участием Уншлихта, Менжинского, Ягоды и Красикова (от НКЮ) было принято следующее решение:
«2. Тихона вызвать и затребовать от него в 24 часа публикации, отлучения от церкви, лишения сана и отречения от должности
вышеуказанного духовенства (имеется в виду Карловацкий Собор -прим, мое - А.П.), а также потребовать от него издания специального послания заграничному православному духовенству о выдаче представителям Соввласти ценностей, находящихся в заграничных церквах. В случае если Тихон откажется от исполнения вышеуказанных требований, такового немедленно арестовать, предъявив ему все обвинения совершенных им против Советской Власти по совокупности.
3. Ввиду предстоящего процесса Тихона, развить против него самую бешенную агитацию, как устную, так и в печати, в республиканском масштабе, о чем просить ЦК соответствующих указаний местным парторганизациям» [11, С.252-253].
Надо сказать, что часть этих требований Патриарх выполнил, в частности, послание Карловацкого Собора о восстановлении династии Романовых он осудил как акт политический, несовместимый с духовной деятельностью, что зафиксировано в указе № 347 Патриарха Тихона и соединенного присутствия Священного Синода и Высшего Церковного Совета от 5.05.1922 г. [22, С.193-194]. Однако тогда на допросе в ГПУ Менжинский, Красиков и Самсонов сочли позицию Патриарха в этом вопросе недостаточно ясной и определенной, как и в вопросе о выдаче имущества зарубежных церквей. От Патриарха требовали “категорически отмежеваться” от заграничного духовенства, вызвать в Москву митрополитов Евло-гия (Георгиевского) и Антония (Храповицкого), осудить «реакционное духовенство» не «платонически», а «юридически» [50, С.217-219].
6 мая 1922 года, когда в Политехническом музее еще заседал Революционный Трибунал по делу о московском духовенстве и верующих, Патриарха арестовывают.
А в это время в недрах ГПУ идет напряженная работа по оформлению обновленческой церкви. Был согласован текст политического заявления, о котором договорились еще на совещании 19 апреля на квартире Калиновского. Из текста этого документа, а главное из внешнего вида представленного на согласовывание экземпляра хорошо видны дирижеры произведения, именуемого “обновленческая церковь”, тем более, что они (дирижеры) поставили там свои подписи. Экземпляр был напечатан на машинке Реввоенсовета и заверен секретарем Троцкого М.С.Глазманом; на тексте документа размашистые записи - автографы об ознакомлении с ним
12.05 Сталина, Каменева, Томского, Рыкова, Молотова, Зиновьева. Поскольку документ церковный, официально он не мог быть одобрен Политбюро, и эти автографы заменили обычную процедуру согласования путем опроса.
Оборот же этого документа не менее важен для понимания механизма борьбы за церковную власть. На той же машинке, заверенный той же подписью М.С.Глазмана, здесь помещен текст ходатайства (10.05) 6т “обновленцев” о помиловании всех приговоренных к расстрелу по процессу о московском духовенстве [11, С.46-47].
Дело в том, что 8 мая трибунал приговорил к расстрелу 11 человек из числа священников и мирян и в течение последующих нескольких дней в Политбюро не утихали споры об оптимальном количестве расстреливаемых. Каменев, Рыков и Томский предлагали ограничиться расстрелом двоих, Ленин, Троцкий, Зиновьев - за расстрел всех 11-ти [11, С.213-214; 216-217]. Утверждая текст ходатайства “обновленцев” и организовывая “помилование” части осужденных по просьбе “прогрессивного духовенства”, Политбюро преследовало все ту же цель - поднять авторитет обновленческих лидеров и дискредитировать Патриарха.
В этом ходатайстве, в частности, говорится: «Среди общей массы духовенства, находящегося в зависимости от экономически господствующих классов, народилась за пять лет революции небольшая группа священнослужителей, нашедших в себе силу и смелость подать свой голос о справедливости борьбы советской России с ее классовыми врагами.
Выступая ныне на открытое служение народу русскому в деле умиротворения враждующих и объединения всех честных граждан России для возрождения родины, мы, нижеподписавшиеся, обращаемся с горячей просьбой о помиловании всех осужденных на высшую меру наказания по делу московских священников» [11, С.309]. (Примечательно, что епископ Антонин, которого ознакомили с воззванием и ходатайством, отметил, что их форма “не церковная” [11, С.310]).
Делая 14 мая заключение об окончательном списке подлежащих расстрелу по данному делу, председатель Московского ревтрибунала М.Бек, заместитель наркома юстиции П.Красиков и заместитель председателя ГПУ И.Уншлихт фактически подтвердили связь обсуждаемых 11 мая в Политбюро вопросов о количестве
расстреливаемых с проблемой организационного оформления обновленческой церкви: «При исключении из списка 11-ти осужденных к высшей мере наказания остальных 6-ти лиц, комиссия руководствовалась исключительно соображениями о возможности с наименьшим ущербом для существа приговора, справедливого по отношению ко всем 11-ти, пойти максимально навстречу ходатайству прогрессивного духовенства» [11, С.223].
Чтобы не осталось никаких сомнений в существовании такой связи, приведем еще один архивный документ - записку Троцкого в Политбюро ЦК РКП(б) от 12 мая 1922 г. (за 2 дня до “Заключения”): «1. Вчера на совещании выяснилось, что защитники подали кассационную жалобу и что в таких случаях всегда бывает задержка на несколько дней...
2.	Вчера же у нас было совещание и дано поручение:
а)	всемерно использовать настоящий критический момент для опубликования воззвания от имени прогрессивной части духовенства (надеюсь, что завтра или самое позднее послезавтра такое воззвание появится в печати...),
б)	разбить тем временем приговоренных на две группы как на основании обстоятельств, вытекающих из дела, так и на основании отзывов и ходатайств лояльных священников, которые подпишут воззвание. Разбивка на две группы поручена председателю трибунала Беку и Уншлихту» [11, С.217-218].
Воззвание “прогрессивного духовенства” к верующим Российской Православной церкви было изготовлено 10 мая, согласовано с Политбюро 12 мая, подписано в окончательной редакции 13 мая и опубликовано в “Известиях ВЦИК” - 14 мая 1922 года.
Текст воззвания выполнен точно в духе “Инструкции ГПУ” от 11 апреля 1922 г.: осуждение “врагов русского трудящегося народа”, включая иерархов Церкви и самого Патриарха Тихона, который своими воззваниями способствовал им (врагам) в попытках “поднять народное восстание и цепями голода задушить ненавистную им советскую власть”, требование немедленного созыва поместного собора “для суда над виновниками церковного разрыва (? -А.П.), решения вопроса об управлении церковью и об установлении нормальных отношений между ней и советской Россией” [11, С.307-308].
До сих пор мы рассматривали, так сказать, тайные механизмы церковного раскола и их инженеров в лице Политбюро и ГПУ. А
что же само “прогрессивное духовенство”? В отношении его мнения различных авторов диаметрально расходятся - в зависимости от классовой принадлежности. Понятно, что церковные историки все действия обновленцев оценивают однозначно негативно [251, С.47-48]. Советские же исследователи увидели в них прогрессивное начало, ведущее Церковь в правильном направлении.
Профессор Н.С.Гордиенко, к примеру, усматривает причину ситуации 1922 года в кризисе доверия религиозных масс к «духовным пастырям», который к маю «усугубился кризисом церковного руководства», и выход из него виделся автору «лишь на путях политической переориентации русской православной церкви» [205, С.622].
Первыми осознали эту необходимость, пишет далее Н.С.Гордиенко, бывшие участники либерально-обновленческого движения, которые, несмотря на репрессии, обрушенные на них церковным руководством после поражения революции 1905-1907 гг., сохранили свое влияние в церкви. Эта часть духовенства «спокойно реагировала на декрет “Об отделении церкви от государства и школы от церкви” и принимала непосредственное участие в его реализации, справедливо не усмотрев в нем ничего дискриминационного по отношению к русскому православию и к религии, как таковой» [55, С.37]. Они считали, что русскую православную церковь следует незамедлительно перевести на позицию лояльности по отношению к советской власти и начать этот процесс необходимо «с устранения от руководства церковью патриарха Тихона, реорганизации церковного управления и модернизации всего религиозноцерковного комплекса» [205, С.623].
Далее профессор Гордиенко фактически утверждает, что нахождение Патриарха под следствием было просто использовано “обновленцами” “как благоприятное условие для начала реформаторской деятельности” [Там же]. Возможно, делая такой вывод, автор не имел тогда в своем распоряжении архивных документов, подтверждающих, что арест Патриарха и Синода был желательным условием для “обновленцев” в их переговорах с ГПУ о тактике захвата церковной власти [ 11, С. 149-150]).
12 мая 1922 года группа петроградских священников - Введенский, Калиновский, Красницкий, Белков и псаломщик Стадник -прибыла в Троицкое подворье, где под домашним арестом находился Патриарх Тихон. Пока они пришли «как якобы еще лояль
ные чада. Они сетуют на то, что отсутствует административный аппарат. Патриаршая и Синодальная канцелярия бездействует. Надо позаботиться о делах» [188, С.22].
Патриарх, находясь в изоляции, не знал еще, что “обновленцами” подписано воззвание, которое будет опубликовано через два дня (14.05), но он знал, что почти все члены Синода отсутствуют в Москве по причине арестов и ссылок, а сам он не может управлять Церковью ввиду своего ареста. Патриарх поверил, его, вероятно, убедили заверения прибывших священников, что «ими уже исходатайствовано разрешение на созыв Поместного Собора для устроения пришедших в расстройство церковных дел» [251, С.47]. «Я не искал патриаршества,- ответил на это Патриарх Тихон,- оно тяготит меня, как крест. Я с радостью приму, если будущий Собор снимет с меня патриаршество, а теперь уйду от управления Церковью и передам власть старейшему из иерархов» [22, С.212].
В этот же день Патриарх пишет письмо Председателю ВЦИК М.И.Калинину, в котором извещает, что временно, до созыва Собора, назначает во главе церковного управления либо митрополита Ярославского Агафангела, либо митрополита Петроградского Вениамина [12, С.237].	_
Одновременно (12 или 13 мая) он направляет послание митрополиту Ярославскому Агафангелу (Преображенскому) о временной передаче ему высшей церковной власти с предложением немедленно прибыть в Москву [22, С.214].
О состоявшейся временной передаче патриарших прав и обязанностей митрополиту Агафангелу Патриарх письмом уведомляет протопресвитера Московского большого Успенского собора Н.А.Любимова и соединенное присутствие Патриаршего Священного Синода и Высшего Церковного Совета [22, С.215].
Таким образом, Патриарх принял все меры к тому, чтобы не было никаких сомнений и кривотолков относительно того, что власть передается временно, до созыва Собора.
Приезд в Москву митрополита Агафангела, известного как человека «высоких духовных дарований, неспособного ни на какие компромиссы в ущерб чистоте и величию Церкви» [22, С.812], в качестве Главы Церкви являлся крайне опасным для обновленческой группы, которая уже начала распространять версию передачи власти именно им. Для предотвращения этого “обновленцами” совместно с ГПУ параллельно был проведен ряд мероприятий. Со
стороны “обновленцев” в Ярославль командируется «один из самых отъявленных живоцерковных негодяев - протоиерей Владимир Димитриевич Красницкий, личность, для которой вообще не существует ничего святого...» [22, С.812-813].
Красницкий попытался навязать митрополиту Агафангелу ряд условий, ставящих его в прямую зависимость от мятежной группы клириков. Митрополит, естественно, отвергает эти наглые требования, после чего Красницкий немедленно отбывает в Москву, где вскоре начинает распространяться слух, что митрополит занят какими-то “своими делами” и “не торопится” с выполнением патриаршего поручения [22, С.813].
Одновременно с этим “Инициативная группа прогрессивного духовенства “Живая Церковь”, как они стали величать себя по названию одноименного журнала, 16 мая 1922 года уведомляет письмом М.И.Калинина о том, что «ввиду устранения Патриархом Тихоном себя от власти, создается Высшее Церковное Управление, которое с 2(15) мая приняло на себя ведение церковных дел в России» [22, С.216].
Митрополит Агафангел, тем временем, намереваясь исполнить волю Патриарха, пытается выехать в Москву. Но поскольку это не входило в планы ГПУ, на сцене появляется назначенный 5 мая 1922 года на должность начальника VI (“церковного”) отделения Секретного отдела ГПУ Евгений Александрович Тучков, о котором церковный историк говорил: «Никогда еще во все времена своей истории Церковь не имела перед собой такого жестокого и лукавого врага» [58, С.25].
Тучков следом за Красницким (а может и вместе) выезжает в Ярославль и начинает с митрополитом переговоры, которые длятся месяц. Естественно, ни о каком выезде в Москву в это время не могло быть и речи. Об этих переговорах сообщает один из позднейших авторов-обновленцев: «Е.А.Тучков, которого ВЦУ считало своей главной опорой, в переговорах с митрополитом выражал желание как можно скорее отделаться от этого несолидного учреждения (ВЦУ -сост.) и поддержать Агафангела (?! - сост.). Однако и от Агафангела ожидался ряд уступок: он должен был заявить об отходе от политической линии Патриарха Тихона» [22, С.813].
А в это время “живоцерковники” (будем для разнообразия называть их так) 18 мая вновь являются в Троицкое подворье и начинают уговаривать Патриарха, который уже знал о “воззвании” и об
разовании ВЦУ, передать им 1Патриаршую канцелярию до прибытия в Москву митрополита Агафангела.
В их докладной записке, поданной на имя Патриарха, в частности говорится: «Ввиду устранения Вашего Святейшества от управления церковного... Церковь осталась без всякого управления...
Мы, ниже подписавшиеся, испросивши разрешение государственной власти в лице т.Калинина о создании Высшего Церковного Управления, настоящим сыновне испрашиваем благословение Вашего Святейшества на это, дабы не продолжалась та пагубная остановка в делах управления Церковью. По приезде Вашего Заместителя он тотчас же вступит в исполнение своих обязанностей» [22, С.216]. Воистину, эта записка сильно напоминает сцену в Гефсиманском саду!
В конце концов Патриарх уступил, наложив на их записку резолюцию: «Поручается поименованным лицам принять и передать Высокопреосвященному Агафангелу (Преображенскому) по приезде его в Москву, синодские дела при участии секретаря Нумерова» [22, С.217]. Эту резолюцию “живоцерковники” и объявили актом передачи им церковной власти.
Бывший председатель Совета по делам религий при СМ СССР В.А.Куроедов в своей книге “Религия и церковь в советском обществе” пишет, что митрополит Агафангел отказался в то время занять пост руководителя церкви [110, С.65], ничего не говоря, естественно о том, что он это сделать не смог по вине ГПУ. Однако митрополит не сидел сложа руки и полностью оправдал данную ему характеристику бескомпромиссного человека. В разгар “переговоров” с Тучковым, митрополит Агафангел подпольно печатает послание “к архипастырям, пастырям и всем чадам Православной Русской Церкви”, где объясняет, что не может прибыть для вступления в управление Церковью вопреки своей воле, “ио обстоятельствам, от меня не зависящим", но принимает это служение и объявляет власть ВЦУ незаконной, призывая духовенство не иметь с ними ничего общего и повторяет Указ Патриарха № 362 от 20 ноября 1920 г., разрешающий епархиальным архиереям на местах, на период отсутствия законной церковной администрации в Москве, временно объявить себя автокефальными [22, С.219-221].
Это послание, быстро разошедшееся по Москве и другим городам, было ошеломляющим ударом как для Тучкова, так и для
ВЦУ. Митрополит Агафангел был немедленно арестован и отправлен в ссылку в Нарымский край.
Но на свободе остается второй кандидат на пост временного управляющего Церковью, названный Патриархом в письме к Калинину, митрополит Петроградский Вениамин. 5 апреля ему удалось добиться соглашения с властями о мирном изъятии церковных ценностей [12, С.146-148], и 10 апреля 1922 г. он издает на основании этого договора воззвание, в котором призывает духовенство и верующих не противиться изъятию любых церковных ценностей, которые власть сочтет необходимым потребовать [12, С.179-181].
Усиление авторитета этого архипастыря не входило в планы центральной власти, поэтому пришлось немедленно предпринять ряд шагов для срыва этого компромисса и командировать в Петроград ответственных лиц для исправления положения, допущенного местными чекистами. От “обновленцев” был направлен ученик митрополита Вениамина протоиерей А.И.Введенский (который, кстати, представлял митрополита во время вышеуказанного соглашения 5 апреля 1922 г.). 25 мая Введенский предъявил митрополиту удостоверение о том, что он является членом ВЦУ, командированным в Петроград для церковного управления. Поскольку на удостоверении не было подписи Патриарха, митрополит Вениамин его не признал и 28 мая отлучил Введенского и Белкова (второго представителя ВЦУ) от Церкви за самовольное принятие на себя высшего церковного управления. На другой день, 29 мая, митрополит Вениамин в присутствии Введенского был арестован, 5 июля по сфабрикованному обвинению приговорен к расстрелу и в ночь на 13 августа 1922 года вместе с тремя другими осужденными казнен. После ареста митрополита Вениамина в должность временного управляющего Петроградской епархией вступает старший викарный епископ Алексий (Симанский), будущий Патриарх Алексий I. Его тут же вызывают на Гороховую улицу (управление ГПУ) и ставят перед выбором: снять церковное отлучение с Введенского и прочих “обновленцев” или митрополит Вениамин будет расстрелян. После совещания в Епархиальном совете было принято решение «идти на все для спасения жизни ... Митрополита». 5 июня епископ Алексий пишет “Обращение к Петроградской пастве”, в котором объясняет восстановление Введенского в пастырских правах тем, что митрополит Вениамин отлучил его и его единомышленников необоснованно, не зная, «что прот. Александр Введенский участвует в ВЦУ,
имея на то лагословение патр. Тихона... приняв во внимание, что такое благословение имелось налицо, я нашел возможным подвергнуть это дело новому рассмотрению..." [176, С.208].
После этого епископ Алексий и его викарный епископ Николай (Ярушевич) объявляют временную автокефалию своей епархии, избегая прямого подчинения живоцерковному ВЦУ, но ведя с ним переписку. Обманутый ГПУ, обещавшим сохранить жизнь митрополиту Вениамину, но расстрелявшим его, епископ Алексий окончательно порывает связь с ВЦУ и слагает с себя полномочия правящего архиерея. В августе его арестовывают и ссылают в Среднюю Азию [194, С.74, 307,310-311], а в 1923 г. Петроградская епархия восстанавливает свое подчинение вышедшему на свободу Патриарху Тихону.
В разгар процесса над петроградским духовенством в печати (в первую очередь в журнале “Живая Церковь” за №4-5) появился так называемый “Меморандум трех” - воззвание трех видных иерархов Церкви - Сергия (Страгородского), митрополита Владимирского, Евдокима (Мещерского), архиепископа Нижегородского, и Серафима (Мещерякова), архиепископа Костромского от 16 июня 1922 года, в котором говорится: «Мы... заявляем, что целиком разделяем мероприятия Церковного Управления, считаем его единственной канонически законной верховной церковной властью и все распоряжения, исходящие от него, считаем вполне законными и обязательными.
Мы призываем последовать нашему примеру всех избранных пастырей и верующих сынов Церкви, как вверенных нам, так и других епархий» [22, С.218-219].
Их примеру последовала примерно половина русского епископата. По разным причинам они приняли такое решение. Одни от растерянности, другие - из честолюбия, кто-то - в надежде воздействовать на обновленческое движение и вернуть его в каноническое русло. По словам митрополита Мануила, многие архиереи и клирики рассуждали тогда так: «Если уже мудрый Сергий признал возможным подчиниться Высшему Церковному Управлению, то ясно, что и мы должны последовать его примеру» [251, С.55].
Да, этот шаг всем известного и уважаемого митрополита Сергия никого не оставил равнодушным. Говоря языком библейским, он ввел духовенство в искушение. Как сказал о воззвании автор книги “Очерки по истории русской церковной смуты”, «ни один
историк не может пройти мимо этого документа... Итак, первая подпись под этим воззванием принадлежит Сергию, Митрополиту Владимирскому и Шуйскому (впоследствии Святейшему Патриарху Московскому и всея Руси), общепризнанному родоначальнику переживаемого нами сейчас периода Русской Церкви...» [116, С. 122].
Тем не менее, вторая половина епископов и клириков, а также бульшая часть мирян не приняла идеи “обновленцев”. И хотя, по данным М.В.Шкаровского, к концу 1922 года они сумели занять две трети из 30 тысяч действовавших в то время церквей [259, С.83], многие из них стояли пустые.
“Живоцерковники” же вовсю реформировали православие. Уже в мае 1922 г. был рукоположен во епископа Подольского протоиерей И.И.Альбинский без принятия им монашества. Затем последовал целый ряд хиротоний в епископское достоинство женатых священников, рукополагались во все три степени священства второбрачные. После отказа Алексия (Симанского) от управления Петроградской епархией, обновленцы рукоположили во епископа Петроградского женатого протоиерея Н.Соболева, о чем В.Красницкий победоносно заявил в июньском выпуске “Живой Церкви”: «Революционная стихия победила в Петрограде и на церковном фронте» [251, С.56].
Инициаторы “живоцерковничества” не были новичками в политике. Как уже упоминалось, политическая деятельность А.И.Введенского восходит еще ко времени Государственной Думы, когда в марте 1917 г. им был создан “Всероссийский союз демократического православного духовенства и мирян”. Другие “живоцерковники” - С.Калиновский и Н.Кузнецов - пытались в 1918-1919 гг. создать “Христианско-социалистическую рабоче-крестьянскую партию”. “Созвучие эпохе” этой партии очевидно уже из ее названия. Именно эта группа “прогрессивных батюшек” и мирян, не терявшаяся ни при каких режимах и всегда готовая плыть по течению, и захватила власть в Церкви - путем обмана Святейшего Патриарха” [237, С.21].
Лидеры “Живой церкви” (В.Красницкий) охарактеризовали свою деятельность как “церковно-революционную”. Крайний радикализм программных установок “живоцерковников” и “революционная” лексика членов этой группы шокировали умеренных сторонников церковной реорганизации. Когда 3 августа 1922 года
“живоцерковники” созвали в Москве “Всероссийский съезд белого духовенства” для подготовки обновленческого Собора и внесли предложение ходатайствовать перед предстоящим Собором о введении белого епископата и о разрешении второбрачия клирикам, епископ Антонин (Грановский) - председатель ВЦУ - высказал протест против столь радикального, даже по его мнению, проекта, за что был изгнан со съезда [251, С.56].
Говорить о том, что Антонин покинул съезд только в результате идейных разногласий с единомышленниками, значит погрешить против истины и недооценить роль ГПУ, которое ни на минуту не оставляло своим вниманием ни съезд, ни деятельность ВЦУ в целом. О том, что обновленчество переживает кризис, ГПУ знало и принимало свои меры. В записке начальника Секретного отдела ГПУ Т.П.Самсонова от 19 июля 1922 г. заместителю председателя ГПУ И.С.Уншлихту выражена обеспокоенность состоянием ВЦУ: «Высшее Церковное Управление переживает большой и нежелательный для правительства кризис. Прошу ускорить разрешением вопрос о восстановлении в правах Красницкого и удалении Антонина» [12, С.ЗО7]. Весь ход съезда контролировался VI отделением ГПУ и регулярно докладывался как руководству ГПУ, так и членам Политбюро ЦК РКП(б) (Троцкому, Сталину) [10, С. 19,21].
Порвав с “Живой церковью”, епископ Антонин создал свою группу - “Союз церковного возрождения”, к которому примкнули Введенский, Боярский, Белков и другие видные обновленческие лидеры умеренного толка. Программа “Союза” предполагала освещение социальных аспектов христианского учения и фактически не рассматривала вопрос о преобразованиях в области догматики, уклада церковной жизни и обрядности [205, С.624].
Очень скоро произошло новое разделение: в “Союзе церковного возрождения” появились собственные радикалы, которые отошли от группы Антонина и во главе с Введенским образовали “Союз общин древлеапостольской церкви” (СОДАЦ), занявший промежуточное положение между двумя предыдущими группировками. СОДАЦ требовал весьма радикальных преобразований в православной идеологии и церковной организации, но избегал “революционных” формулировок. Священник Белков основал “Союз религиозных трудовых коммунистов”, в Саратове образовалась “Пуританская партия революционного духовенства и мирян”, а в Пензе - “Свободная трудовая церковь”.
Три основные реформаторские группы вошли в ВЦУ с равным числом мест; за ними закрепилось название обновленческих, а за их объединением под эгидой ВЦУ - обновленческой церкви. Все остальные группы и группки ВЦУ признало “нецерковными” и в свой состав не включило [205, С.625].
Вошли в состав ВЦУ и иерархи из числа подписавших “Меморандум трех” - митрополит Сергий (Страгородский) и архиепископ Евдоким (Мещерский). Однако ни в одну из группировок они не входили.
Что касается одного из первых обновленческих лидеров - редактора газеты “Живая Церковь” С.Калиновского, то он объявил о выходе из ВЦУ по причине утраты веры в Бога, после чего стал заниматься атеистической пропагандой [251, С.56].
Тем временем шла напряженная работа по подготовке Поместного Собора. И “обновленцы”, и ГПУ возлагали на него большие надежды, поэтому учитывались любые мелочи. Тучков докладывал своему начальнику 5 февраля 1923 г. о том, что VI отделение планирует «1) ... провести предвыборную кампанию, дабы на собор не попало большинство церковников черносотенно-тихоновского толка.
2)	Очистить от черносотенных элементов церковноприходские советы, заменив их лицами, лояльно относящимися к Соввласти.
3)	Пользуясь обновленческим элементом, дискредитировать тихоновскую церковь, выявить ее черносотенную физиономию и тем самым всенародно показать, что церковь является оплотом монархии и капиталистов. Для этого использовать предстоящий Поместный церковный собор.
4)	Углубить раскол церковных групп и создать среди них полную непримиримость в каноническом и догматическом отношении, дабы новая церковь не представляла из себя сплоченную единую организацию» [12, С.345].
Учитывая важность работы по расколу Церкви и борьбе с религией в целом, а также необходимость более жестко подчинить деятельность ГПУ в этом вопросе прямому партийному контролю, осенью 1922 года Политбюро ЦК партии создает “Комиссию по проведению отделения церкви от государства” (КОМОТЦЕРГОР) или “Антирелигиозную комиссию при ЦК РКП(б)” (АРК). Под этим названием она более известна в документах Политбюро и на
учной литературе. Председателем АРК в январе 1923 года был назначен Емельян Ярославский (Миней Израилевич Губельман).
Одной из наиболее важных забот АРК осенью 1922 — весной 1923 гг. было повседневное руководство подготовкой “Второго Поместного Собора”, как его торжественно объявили “обновленцы”. На заседании 5.12.1922 г. председателю АРК дается партийное поручение - «изыскать средства для проведения ВЦУ предсобор-ной работы» [11, С.96]. (Любопытный парадокс: Комиссия по проведению отделения церкви от государства при ЦК РКП(б) дает партийное поручение найти деньги для проведения церковного Собора!)
В отчете АРК перед Политбюро 22 марта 1923 г. отражена многотрудная ее деятельность по “отделению церкви от государства”: «В области разложения церкви. Подготовка к собору продолжала вестись усиленным темпом. Обновленцам удалось одержать важные победы в Питере и Москве, где до сих пор преобладало влияние тихоновцев и автокефалистов (скрытых тихоновцев)...
На днях закончился съезд всероссийского союза общин древ-леапостольской церкви... Из всех... обновленческих групп “древ-леапостольская” является наиболее левой, проповедуя не только безоговорочное признание советской власти, но вместе с тем настоящую церковную реформацию...
Принимая во внимание, что тихоновщина еще сильна на местах... комиссия думает придерживаться следующей тактики на соборе: ...
2) свести собор к демонстрации торжественного признания советской власти, декрета об отделении церкви от государства и осуждения Тихона..., после собора дать разгореться самой ожесточенной внутренней борьбе, поскольку опасность тихоновщины ослабеет...
В связи с отложением партийного съезда и процесса Тихона на середину апреля, собор отложен до 30 апреля ... (еще одна загадка для потомков: партийно-атеистическое руководство церковнорелигиозной работой! - прим, мое - А.П.) пока еще сохраняется в церкви иерархия, в руках власти остается могучее средство воздействия на церковную политику постольку, поскольку церковный центр занимает определенную политическую позицию» [11, С .369-371].
То, что большевики намеревались использовать Собор лишь в целях раскола Церкви, показывает еще один документ ГПУ - памятная записка VI отделения Секретного отдела ГПУ Е.А.Тучкова председателю АРК ЦК РКП(б) Е.М.Ярославскому о директиве обновленческому Собору о порядке управления церковью от 1.03.1923 г. В ней, в частности, говорится: «1) На заседании комиссии от 27 февраля постановлено, чтобы собор провел полностью декрет об отделении церкви от государства (1918 г.) и тем самым ликвидировал бы Высшее церковное управление и его все местные органы...
2) Члены ВЦУ на это идут крайне неохотно, им желательно, чтобы ВЦУ существовало и после собора. - Патриархат же они совершенно не желают. -
3) При обсуждении вопроса о церковном управлении - необходимо принять во внимание следующее: а) Миряне к обновленческому движению относятся отрицательно и обновленцы попы у них авторитетом совершенно не пользуются, с упразднением же ВЦУ у противников обновления всякий страх отпадет, и поэтому им предоставится возможность сплотиться и усилить свою деятельность (под противниками обновления надо понимать тихоновцев).
С другой стороны для проведения декрета собором данный момент является весьма удобным, ибо попы-заправилы находятся пока в наших руках...» [11, С.364-365].
Старый как мир принцип: разделяй и властвуй. Комментарии, как говорится, излишни.
Однако партия, наученная к тому времени горьким опытом неудачной попытки “кавалерийской атаки” на Церковь, отечески поправила неугомонных “борцов” с религией из ГПУ: дескать, рано еще праздновать победу. В своем постановлении от 8.03.23 г. По-литборо ЦК РКП(б) решило: «а) Признать необходимым дальнейшее существование ВЦУ.
б) Предложить комиссии принять меры к тому, чтобы при принятии собором декрета об отделении церкви от государства в достаточно эластичной форме были сохранены права ВЦУ» [11, С.365].
Наконец, с 29 апреля по 2 мая 1923 года Собор состоялся. Он начался в храме Христа Спасителя, захваченном к тому времени . обновленцами, однако деловые заседания проходили в 3-м московском доме Советов [232, С.58]. На Соборе были представлены три
обновленческие партии: “Живая Церковь” во главе с протоиереем В.Красницким, “Союз церковного возрождения”, возглавляемый митрополитом Антонином (Грановским) и “Союз общин древлеа-постольской церкви”, руководил которым архиепископ А.Введенский.
Собор поддержал октябрьский переворот, «тем самым отмежевавшись от церковной контрреволюции» [180, С. 173], отменил тихоновское анафематствование советской власти, потребовал от приверженцев русского православия повсеместной поддержки внутренней и внешней политики советского правительства, отлучил от Церкви активных участников “карловацкого сборища” [55, С.38].
В своем обращении во ВЦИК Собор заявил: «Великий Октябрьский переворот проводит в жизнь великие начала равенства и труда... Во всем мире сильные давят слабых. Только в Советской России началась борьба против этой социальной неправды. Собор полагает, что каждый честный христианин должен стать среди этих борцов за человеческую правду и всемерно проводить в жизнь великие начала Октябрьской революции» [110, С.65-66].
К сожалению, оценить эти “великие начала” российскому народу (и самим обновленцам) пришлось очень скоро...
А пока, согласно утвержденному ВЦУ “Положению о созыве Поместного Собора Православной Росийской Церкви”, Собор должен был «пересмотреть все стороны жизни Церкви: веро- и нравоучение богослужение, церковноприходское управление - с целью устранения тех наслоений, которые внесены в жизнь церковную периодом подчинения и союза Церкви с капиталистическим государством, и выявления сохраненных ею сокровищ апостольского предания в жизни церковной» [246, С. 1-2].
На деле это выразилось лишь в признании белого и женатого епископата наравне с монашествующим; разрешении второбрачия для духовенства; закрытии монастырей; реформе календаря (переходе с 12 июня 1923 года на новый стиль); создании Высшего Церковного Совета из 18 человек (взамен ВЦУ); признании автокефалии Украинской Церкви.
Что касается догматических и литургических реформ, то в ходе соборных заседаний выяснилось, что обновленцы к таким глобальным преобразованиям не готовы. Поэтому была принята следующая резолюция: «Священный Собор Православной Русской
Церкви, заслушав доклады церковно-обновленческих групп о церковных преобразованиях, считает необходимым, не вводя никаких догматических и богослужебных общеобязательных реформ, пригласить всех работников церковного обновления всемерно охранять единство Церкви; благословляет творческую инициативу и сделанный почин, направленный на пробуждение религиозного чувства, церковного сознания и общественной нравственности» [173, С.14-23].
Надо сказать, что “глобальная модернизация русского православия”, так разрекламированная обновленцами, не была принята Собором во многом благодаря сопротивлению так называемых “умеренных тихоновцев”, которых ГПУ так не хотело видеть на Соборе. Однако не допустить к участию в высшем церковном форуме известных и уважаемых всеми архиереев значило подорвать авторитет всего Собора, что не входило в планы ни ГПУ, ни АРК, ни, тем более, Политбюро.
Естественно, лидеры обновленчества остались недовольны результатами Собора, т.к. он, в конечном итоге, не затронул ни содержание православного вероучения, ни основных устоев церковной жизни. С другой стороны, провозглашенные Собором лояльность к советской власти в сочетании с отказом от многих «общеобязательных реформ» привлекла к обновленцам ту часть духовенства, которая не разделяла явный антисоветизм Патриарха Тихона, но не могла принять и «крикливый радикализм обновленческих групп» [205, С.628].
Однако важнейшей акцией Собора был, вне сомнения, заочный суд над Патриархом, вынесший приговор: «Патриарх Тихон перед совестью верующих подлежит самой строгой ответственности и каре - лишению сана и звания Патриарха за то, что он направил всю силу своего морального и церковного авторитета на ниспровержение существующего гражданского общественного строя нашей жизни» [251, С.58-59]. Этот документ подписали 54 архиерея во главе с митрополитом Антонином (Грановским). Осторожный митрополит Сергий (Страгородский), как и остальные двое авторов "Меморандума трех" в суде не участвовали, поэтому их подписей под приговором нет.
Своим приговором обновленцы хотели не только избавиться от Тихона, но и нанести удар по самому институту патриаршества,
столь неудобному и для них, и для большевистской власти. Резолюция по этому поводу гласила: «Собор на основании канонов Церкви сим объявляет Патриарха Тихона лишенным сана и монашества и возвращенным в первобытное мирское положение. Отныне Патриарх Тихон - мирянин Василий Белавин. Осуждая бывшего Патриарха Тихона Собор признает, что и самое восстановление Патриаршества было актом определенно политическим, контрреволюционным... Поэтому Собор отменяет восстановление Патриаршества» [251, С.59].
Среди делегатов только один голос был подан против такого решения, пять человек от голосования воздержались.
Это постановление было 4.05.1923 г. рассмотрено на заседании Антирелигиозной комиссии при ЦК РКП(б), которая поручила ГПУ организовать депутацию Собора к находящемуся под арестом Патриарху. Председатель АРК Е.Ярославский пишет записку в Секретариат ЦК: «Антирелигиозная комиссия ЦК просит утвердить следующее постановление: 1) Разрешить Президиуму ВЦИК дать распоряжение Верховному суду о допущении делегации Всероссийского Церковного Собора к подсудимому Василию Белавину (б. патриарху Тихону) для объявления ему постановления о лишении его сана» [11, С.280] - и вот, депутация в количестве восьми человек явилась в Донской монастырь, куда перед этим из ГПУ перевезли Патриарха Тихона.
Представителей обновленческого Собора сопровождали "негласные организаторы этого "действа" с разрешения Секретариата ЦК РКП(б) - С.С.Быков и Е.А.Тучков" [11, С.542]. После оглашения постановления Собора Патриарху Тихону было предложено расписаться на документах. Последний сделал следующую "расписку" о "прочтении ему постановлений: «Считаю приговор неправильным как по форме, так и по существу. Я не был вызван на Собор, как того требует 74-е Апостольское правило, и мне не было дано возможности оправдаться и дать объяснение, которое могло изменить постановление» [22, С.224].
После такого "приговора" Патриарху предстояло решить сложную проблему: как в таких условиях сохранить Церковь. В результате раскольнических действий обновленцев церковное управление оказалось обезглавленным, архиереи изгнаны с кафедр, многие арестованы или сосланы, больше половины храмов захвачено
обновленцами, духовенство и миряне в растерянности. Патриарх Тихон знал, что целые епархии под контролем обновленцев, что даже такие видные иерархи, как митрополит Сергий, перешли к ним. Знал он также и то, что назначенный им заместитель митрополит Агафангел тоже либо арестован, либо уже сослан. Как остановить этот развал? Находясь под стражей, Патриарх был не в состоянии предпринять никаких действий по исправлению критического положения.
Взвешивая обстоятельства, Патриарх Тихон не мог не знать и не учитывать, что проведенные обновленцами реформы, санкционированные Собором (дискриминация монашества, введение женатого епископата, переход на новый стиль и т.п.) восстановили против них немало клириков и прихожан, усмотревших в новшествах реформаторов «измену вере отцов», «порчу русского православия» [205, С.628]. Это были те люди, которые нуждались в нем, которых нужно было оградить от волков, «даже не заботящихся о том, чтобы скрыть себя в овечьей шкуре» [58, С.24].
Судебный процесс против Патриарха Тихона, усиленно подготавливаемый ГПУ под руководством партии, неминуемо нанес бы удар по Церкви и православию в целом. Желая не допустить его и учтя всю сложившуюся вокруг Церкви обстановку, Патриарх 16 июня 1923 года обратился в Верховный Суд с заявлением, в котором просил освободить его из-под стражи. «... я действительно был настроен к Советской власти враждебно,- писал он,- причем враждебность из пассивного состояния временами переходила к активным действиям, как-то: обращение по поводу Брестского мира в 1918 году, анафематствование в том же году власти и, наконец, воззвание против декрета об изъятии церковных ценностей в 1922 г. ...
При этом я заявляю Верховному Суду, что я отныне Советской власти не враг. Я окончательно и решительно отмежевываюсь как от зарубежной, так и внутренней монархическо-белогвардейской контрреволюции» [22, С.280-281].
Много было разных толков по поводу этого обращения. Большевикам оно было на руку по политическим соображениям, и они широко распространили его в прессе. Возможно они рассчитывали, что подписанное им заявление оттолкнет от него верующих, поскольку предполагали, что за Патриархом шли главным образом
как за врагом их власти. Однако они ошиблись: от него не отшатнулись, а многие отошедшие вернулись в Церковь.
Некоторые зарубежные религиозные и политические деятели поторопились обвинить Патриарха в предательстве интересов Церкви, на что он отвечал: «пусть погибнет мое имя в истории, только бы Церкви была польза». Англиканскому епископу Бюри, который также просил объяснений, Патриарх напомнил слова ап. Павла: "...имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас" (Филип. 1:23-24). Он добавил, что «лично с радостью принял бы мученическую кончину, но судьба остающейся Православной Церкви лежит на его ответственности» [137, С. 103].
Были и такие, которые считали, что заявление было полностью сфабриковано в ГПУ. Что же, отчасти они правы. В этом, а также в последующих заявлениях Патриарха есть чисто советские выражения: "враги трудового народа", "монархисты и белогвардейцы", слова, чуждые Патриарху, и, очевидно, внесенные туда VI отделением ГПУ, то бишь его начальником Е.А.Тучковым.
Мотивы, по которым Патриарх подписал заявление, нами приведены выше. А почему согласились на этот компромисс большевики, несмотря на весьма активное, даже переходящее в нетерпение, желание осудить Патриарха Тихона?
Антирелигиозная комиссия и Политбюро торопили следователей ГПУ побыстрее окончить дело и направить его в суд: «Предложить Антирелигиозной комиссии принять меры к окончанию следствия в ближайший срок с тем, чтобы можно было поставить дело к слушанию в последних числах марта (1923 г. - А.П.)». "Принять предложение антирелигиозной комиссии о постановке в марте месяце процесса Тихона".
Вообще АРК заседала по вопросу о суде над Патриархом Тихоном, начиная с ноября 1922 года (протоколы комиссии от 14, 21 ноября 1922 г., 30 января, 27 февраля, 6, 27 марта, 3, 10 апреля 1923 г. [11, С.521-534]). По различным причинам процесс несколько раз откладывали. ГПУ регулярно направляло в Политбюро сводки о настроениях в связи с процессом над Патриархом Тихоном: «... ходят толки, что процесс отложен в связи с тревожным настроением в Москве и боязнью погромов; что Тихон будет приговорен к расстрелу, но благодаря шумихе, которая уже началась на Западе и ди
пломатическим вмешательством "заграницы", расстрел будет отменен...» [11, С.270].
И действительно, в защиту Патриарха выступили правительства и общественность многих стран мира. Нарком иностранных дел Г.В.Чичерин с тревогой докладывал Сталину: «Факты показали, какой громадный вред мы себе причинили казнью Буткевича (один из руководителей российских католиков. - А.П.). В Америке сенатор Бора и его единомышленники собирались создать комитет для ведения агитации за восстановление сношений с Россией, но ввиду крайне неблагоприятной обстановки, созданной казнью Буткевича, они решили временно задержать эту работу и не оформлять комитета... В Англии, как известно, Морель отсрочил свое парламентское выступление в пользу нашего признания.
... вынесение смертного приговора в деле Тихона еще гораздо больше ухудшит наше международное положение во всех отношениях» [11, С.263-264].
В такой обстановке суд над Патриархом оказался крайне невыгоден советской власти, поэтому она и предложила ему компромисс.
О том, что инициатива обращения в Верховный Суд принадлежала не Патриарху, говорят документы: «1) Следствие по делу Тихона вести без ограничения срока. 2) Тихону сообщить, что по отношению к нему может быть изменена мера пресечения, если: а) он сделает особое заявление, что раскаивается в совершенных против Советской власти и трудящихся рабочих и крестьянских масс преступлениях и выразит свое теперешнее лояльное отношение к Советской власти; б) что он признает справедливым состоявшееся привлечение его к суду за эти преступления; отмежуется открыто и в резкой форме от всех контрреволюционных организаций, особенно белогвардейских, монархических организаций, как светских, так и духовных; г) выразит резко отрицательное отношение к новому Карловацкому Собору и его участникам; е) выразит согласие с некоторыми реформами в церковной области (например, новый стиль).
В случае согласия, освободить его и перевести в Валаамское Подворье, не запрещая ему церковной деятельности» [11, С.282-283].
Приэтом ольшевиками были просчитаны все последствия и все выгоды от освобождения Патриарха Тихона, что показывает, насколько циничны были их заявления о проявленной к нему "гуманности" со стороны Советской власти : «1) Необходим какой-нибудь шаг, который оправдывал бы наше откладывание дела Тихона, иначе получится впечатление, что мы испугались угроз белогвардей-щины;
2) Из разговора с Тихоном выяснилось, что при некотором нажиме и некоторых обещаниях он пойдет на эти предложения;
3) В случае его согласия, также заявления с его стороны будут иметь огромное политическое значение: они спутают совершенно карты всей эмигранщины; они явятся ударом по всем тем организациям, которые ориентировались на Тихона; Тихон явится гарантией против усиления ВЦУ; его личное влияние будет скомпрометировано связью с ГПУ и его признаниями.
... согласие его хотя бы с какой-нибудь реформой (он согласен на признание нового григорианского календаря) делает его "ерети-ком"-новатором в глазах истинно православных.
ВЦУ при этом сохранит прежнее положение при значительном уменьшении влияния» [11, С.283-284].
Крайне тяжело было Патриарху подписывать компромиссные документы с властью. Он не хотел быть пешкой в ее руках и боролся с Тучковым за каждое слово при опубликовании каких-либо патриарших актов. Если внимательно вчитаться в эти документы, то нигде в них Патриарх, по существу, не идет дальше заявления, что он не враг Советской власти. 18 июня 1923 года он писал: «Я, конечно, не выдавал себя за такого поклонника Советской власти, какими объявляют себя обновленцы, но зато я и не такой враг ее, каким они меня выставляют» [58, С.27].
Все это Патриарх совершал только с одной целью: все сделать для облегчения положения Церкви и устройства ее жизни в атеистическом государстве, которое как бы предлагает некие условия сосуществования. Для этого он пожертвовал своим престижем, не нанося, однако, ущерба христианской морали и не нарушая, по возможности, церковных канонов.
Церковный народ же в своем большинстве не усомнился в своем Патриархе и верно понял его жертву, «сделав освобождение его из заключения апофеозом его славы, усыпав дороги его цвета
ми, ободрив малодушных и колеблющихся, как мирян, так епископов и клириков, которые охотно бросали обновленчество» [137, С. 104].
25 июня 1923 года Патриарх смог вернуться к исполнению своих первосвятительских обязанностей. Однако параллельно с властью патриаршей действовало обновленческое ВЦУ, к которому Патриарх должен был выразить свое отношение в целях упорядочения церковного управления. 15 июля 1923 года он обратился к пастве с новым посланием, в котором дезавуировал все действия ВЦУ: «... торжественно и во всеуслышание ... свидетельствуем, что все столь решительные заявления о соглашении с Нами и о передаче Нами прав и обязанностей Патриарха Российской Церкви ВЦУ, составленному священниками Введенским, Красницким, Калиновским и Белковым, есть ложь и обман! И что перечисленные лица овладели церковной властью путем захвата, самовольно, без всяких установленных правилами Нашей Церкви законных полномочий...
Ныне же, выйдя из сети заключения ... Мы снова восприемлем Наши святительские полномочия ... и приступаем к исполнению Своих пастырских обязанностей ...» [22, С.288-292].
Обновленцы на этом этапе борьбы за церковное управление потерпели поражение: они ничего не могли поделать с тем громадным авторитетом и влиянием на Церковь, которым пользовался Патриарх Тихон. По словам Л.Регельсона его возвращение к своим обязанностям «было тяжелым ударом для обновленчества, от которого оно никогда уже не смогло оправиться. Верующий русский народ массами покидал этих лжепастырей, запятнавших себя иудиным грехом, и объединялся вокруг своего исповедника - Патриарха» [194, С.88].
Начали возвращаться и отпавшие в обновленчество священники и архиереи. Как правило, Патриарх принимал их покаяние в своей келии и, убедившись в искреннем раскаянии, прощал содеянный грех. Исключение он сделал лишь для некоторых известных иерархов, покаяние которых было обставлено с подчеркнутой торжественностью, имеющей целью, вероятно, достичь наибольшего воспитательного эффекта для церковного народа.
Показательно в этом смысле покаяние митрополита Сергия (Страгородского), широко известное в церковно-исторических кругах по описанию его сторонника митрополита Мануила (Лемешев-
ского). Давая свое объяснение особому отношению Патриарха к согрешившему митрополиту, он пишет: «На первый взгляд для знатоков истории обновленческого раскола стало бы непонятным, почему Патриарх Тихон, олицетворение любви безграничной и милости бесконечной, применил такие строгости к этому старцу... Конечно, он поступил правильно. Ведь недаром говорится, что "большому кораблю и большое плавание". А он был кормчим большого корабля, он был "ума палата", он был иерарх выдающийся, а не посредственный... Своими ... качествами, достижениями и вкладами он достиг в среде своих собратьев по архипастырству явного преимущества. Даже скромный Святейший Тихон признавал, что владыка Сергий давил окружающих своим интеллектом, давил своими глубокими знаниями во всех областях и многообразных дисциплинах богословия и языкознания.
Поэтому Святейший Тихон и обставил чин покаяния и приема митрополита Сергия в соответствующей величественной обстановке, давившей на его неложное смирение и сокрушение сердечное» [194, С.87].
Впрочем, насчет "неложного смирения" и "сокрушения сердечного" мнения различных авторов диаметрально разделились. Если проф. И.А.Стратонов вслед за митрополитом Мануилом расценивает момент возвращения митрополита Сергия как акт истинного и даже великого покаяния («В числе первых из покаявшихся был и митр. Сергий... В это время Русская церковь изобиловала исповедниками, а теперь в ее среде появились и великие, в своем покаянии, сыны без всяких условий и сговоров принесшие это покаяние» [221, С.87]), то, например, А.Паряев, автор одной из версий биографии митрополита Сергия, прямо утверждает, что он принес лишь формальное покаяние: «Лишенный моментом покаяния и ар-хирейской мантии, и клобука, и панагии, и креста стоит на амвоне митрополит Владимирский и Шуйский Сергий... по примеру которого сотни епископов и священников признали обновленцев... Постепенно ему вручаются из рук Святейшего панагия с крестом, белый клобук, мантия и посох. Патриарх... взял раскаявшегося за бороду и, покачав головой, сказал: "и ты, старый, от меня откололся". Тут оба старика не выдержали, заплакали и обнялись",- умиленно повествует автор биографии Св.Тихона (митр.Мануил - А.П.), не понимая, сколь рознились эти слезы. Для одного - слезы пережито
го горя, для другого - слезы от очередного поражения,- "митрополит Сергий соучаствует в сослужении с Патриархом Тихоном за Божественной литургией» [145, С.23].
Кстати, допущение митрополита Сергия к священнодействию сразу же после покаяния противоречит церковным правилам, по которым раскаявшимся еретикам устанавливается епитимья на достаточно длительный срок. А когда дело касается отречения от патриарха, союза с богоборцами и фактического участия в гонениях на Церковь с призывом к верующим признать "законными и обязательными" все распоряжения обновленческого ВЦУ [22, С.218-219], то здесь применимо Правило 15 Двукратного Константинопольского Собора, требующего извергать таковых из сана: «Посему, аще который пресвитер или епископ, или митрополит дерзнет отступити от общения с своим Патриархом и не будет возносити имя его, и по определенному и установленному чину, в Божественном тайнодействии, но прежде Соборного оглашения и совершен-наго осуждения его, учинит раскол: таковому святый Собор определил быти совершенно чужду всякого священства, аще токмо обличен будет в сем беззаконии» [22, С. 1011].
Таким образом, данное решение Патриарха оказалось очередным фактом в целом ряду отступлений от канонов, что впоследствии разрешилось столь горькими плодами...
Впрочем, все эти отступления объяснялись теми исключительными обстоятельствами, в которых находились Патриарх Тихон и Церковь в целом.
А что касается митрополита Сергия, то Патриарх, зная, что незадолго до этих событий тот находился в заключении и подвергался давлению, испытав большевистскую тюрьму и на себе, будучи по характеру милостивым и кротким, мог проявить к митрополиту Сергию "естественное сострадание, прощая немощи человеческие и уповая на искренность покаяния". Правда, продолжает тот же А.Паряев, пройдет совсем немного времени, и весь мир узнает, что покаяние это было неискренним, и прав был последний Оптин-ский старец Нектарий, сказавший, узнав о покаянии Страгородско-го: "Да, покаялся, но яд в нем сидит" [145, С.23].
Но все это будет позже. А пока, к середине 1923 года, церковная власть в России относительно нормализовалась.
§ 9. Проблема церковного управления как предпосылка позднейших разделений.
Еще на Поместном Соборе 1917-1918 гг. в условиях неопределенности существовавшего положения и неизвестности будущего остро встал вопрос об управлении Церковью. Уже начались аресты и прямые расправы с духовенством:
«В дни революции в Севастополе убит матросами священник Чефранов только за то, что напутствовал Святыми Тайнами приговоренного новой властью к смерти. Его вывели из храма и тут же, на паперти, расстреляли. Тело священника не было найдено. Вероятно, его выбросили в море.
В Царском Селе в Петрограде убит протоиерей Иоанн Кочуров. Соборный Совет постановил известить население страны о мученическом подвиге о. Иоанна и других, "во дни междоусобицы претерпевших мученическую смерть» [202, С.21].
11 декабря 1917 года, как писали "Церковные ведомости", в Белгородской мужской пустыни зверски убит иеромонах Серафим [247, С.102-104]. И многие-многие другие... [202, С.21-26].
25 января (7 февраля) 1918 года в Киеве убит митрополит Владимир, Почетный Председатель Поместного Собора. Это убийство известного и почитаемого во всей России иерарха окончательно убедило участников Собора в том, что нужно принимать экстренные меры к недопущению обезглавливания Церкви. В тот же день на закрытом заседании было принято беспрецедентное постановление о предложении Патриарху самому избрать нескольких преемников на случай его болезни, смерти и т.д., чем обеспечивалось сохранение их имен в тайне [194, С.66; 38, С.66-68]. В дальнейшем эта мера, по мнению одних, послужила "спасительным средством для сохранения канонического преемства Первосвятительского служения" [251, С.24]. Другие же считали, что такое назначение, не предусмотренное никакими канонами, стало причиной церковного разделения.
Действительно, в условиях глубокого упадка православного сознания и церковной дисциплины, это соборное постановление, при всей его неканоничности, в критическую минуту явилось положительным фактором, оградившим верующих от анархии и обновленческого беспредела. Однако оно же дало повод тем же обновленцам критиковать наиболее уязвимые стороны этого акта. Де
ло в том, что Собором предусматривалась однократная передача церковной власти Патриархом - местоблюстителю в случае смерти первого, затем должны были состояться выборы нового Патриарха. Обстоятельства заставили воспользоваться соборным постановлением несколько раз, так как после арестованного вскоре местоблюстителя передача высшей церковной власти была осуществлена еще и в отношении нескольких его заместителей, которым не удавалось по независящим'от них причинам более или менее долго удерживать церковное управление.
Приводим это завещательное распоряжение Патриарха от 7.01.1925 г. полностью, поскольку его смысл и форма необходимы для понимания хода дальнейших событий, определивших судьбу Русской Церкви.
«В случае Нашей кончины Наши патриаршие права и обязанности, до законного выбора нового Патриарха, предоставляем временно Высокопреосвященному митрополиту Кириллу (Смирнову).
В случае невозможности по каким-либо обстоятельствам вступить ему в отправление означенных прав и обязанностей, таковые переходят к Высокопреосвященному митрополиту Агафангелу (Преображенскому). Если же и сему митрополиту не представится возможность осуществить это, то наши патриаршие права и обязанности переходят к Высокопреосвященнейшему Петру (Полянскому), митрополиту Крутицкому» [22, С.340, 344].
Указанное распоряжение хранилось у Патриарха Тихона и было обнародовано лишь после его смерти 30 марта (12 апреля) 1925 года. А пока Собор принимает постановление об обычном каноническом устройстве Церкви, но с учетом стремительно развивающихся событий.
Все большее число священнослужителей и мирян страдают от необузданной ярости большевиков, разграбляются храмы и монастыри, оскверняются святыни.
5 (18) апреля 1918 года Собор принимает определение "О мероприятиях, вызываемых происходящим гонением на Православную Церковь", представляющее собой комплекс духовных и административно-организационных мероприятий по нормализации приходской жизни, защите верующих и церковного имущества.
Этим определением устанавливались молитвенные поминовения всех погибших мучеников веры и благодарения о спасении живых; предписывалось высшему церковному управлению «опове
щать православное население посредством печатных изданий и живого слова о всех случаях гонения на Церковь и насилия над исповедниками православной веры»; приходские и епархиальные организации призывались к защите гонимых и освобождению заключенных за веру и к принятию мер для возвращения отобранного церковного имущества и т.п. [33, С.213-216].
Особое место в этом документе занимает положение, предлагающее издать отдельное соборное определение о правовом положении Церкви в государстве. Такое определение уже было принято Собором 2 декабря 1917 года [32, С.145-147]. Однако этот несколько наивный по сегодняшним меркам документ (там, например, говорится, что церковные постановления признаются государством имеющими юридическую силу; государственные законы, касающиеся Церкви, принимаются не иначе, как по соглашению с ней; глава государства, министр просвещения и др. должны быть православными; служащие церковных учреждений имеют статус государственных служащих; Церковь финансируется из государственного бюджета и т.п.) готовился, вероятно, еще до Февральской революции, принимался Собором после выхода постановления Временного Правительства "О свободе совести" 20 июля (2 августа) 1917 года и во многом не соответствовал даже ему, не говоря уже об обстановке после октябрьского переворота. Какое было бы это новое постановление, если бы Собор успел его разработать и принять, остается только гадать. Сейчас мы уже знаем, что правовое положение Церкви в государстве Советская власть определила сама и написала его кровью...
Еще одной мерой, призванной предотвратить расстройство церковного управления, стало принятое Собором 28 июля (10 августа) 1918 года определение, утверждающее особые "Правила" избрания Патриаршего Местоблюстителя. Эти "Правила" регламентировали порядок замещения высшей церковной должности в случае ее освобождения. Там, в частности, говорилось: «1. МЕСТОБЛЮСТИТЕЛЬ ПАТРИАРШЕГО ПРЕСТОЛА избирается на время междупатриаршества...
2. По освобождении Патриаршего Престола старший из числа членов Св. Синода, после предварительного совещания с прочими членами Св. Синода, незамедлительно созывает соединенное присутствие Св. Синода и Высшего Церковного Совета.
3. В соединенном присутствии, под председательством того же старейшего иерарха, члены Св. Синода и ВЦС тайным голосованием избирают Местоблюстителя из среды присутствующих членов Св. Синода, причем избираемым считается получивший более половины избирательных голосов.
Примечание: в СЛУЧАЕ ОТПУСКА ИЛИ болезни Патриарха, временное председательствование в Св. Синоде и ВЦС Патриарх поручает одному из членов Св. Синода; в случае нахождения Патриарха под судом, его место в Св. Синоде и ВЦС заступает старейший из иерархов; в случае же оставления Патриархом Патриаршего Престола или кончины, действуют статьи Соборного определения о Местоблюстителе Патриаршего Престола» [68].
Своеобразие этого, в, общем-то, канонического документа, заключается в том, что здесь предусматривалась возможность нахождения Патриарха под судом, что в другое время было бы просто невероятным.
Последующие события в России показали, что предусмотренного "Правилами" избрания Местоблюстителя и даже предоставление Патриарху права назначать себе преемников, могло оказаться недостаточным для сохранения нормального церковного управления. Оптимальный выход из складывающейся неблагоприятной ситуации подсказала сама жизнь.
Началась гражданская война и постоянно перемещающаяся линия фронта затрудняла, а зачастую и делала невозможной связь между Патриархией и епархиальными управлениями, находившимися в местностях, занятых белыми, красными, зелеными войсками. Поскольку в основе канонического церковного управления лежит принцип соборности (Церковью управляет собор епископов) , то ни одна епархия не может существовать и управляться сама по себе (34-е Апостольское правило).
В силу этого в ноябре 1918 года в Томске состоялось Сибирское церковное совещание архиереев, возглавлявших епархии Поволжья, Урала, Сибири и Дальнего Востока, оказавшихся на территории, занятой колчаковскими войсками. На совещании было образовано Высшее Временное Церковное Управление (ВВЦУ) во главе с архиепископом Омским Сильвестром (Ольшанским), которое взяло на себя бремя управления епархиями, потерявшими связь с центром. После окончания военных действий и воссоединения с Пат
риархией предполагался роспуск ВВЦУ и отчет за его деятельность перед Патриархом.
После поражения армии Колчака часть священнослужителей ушла за границу вместе с белогвардейцами, а другая часть осталась на Родине.
6 мая 1919 г. в Ставрополе собрался Южно-русский Церковный Собор, на котором было создано Высшее Временное Церковное Управление на Юго-Востоке России, председателем избран архиепископ Донской Митрофан (Симашкевич). Юго-Восточное ВВЦУ управляло Ставропольской, Донской, Кубанской, Владикавказской и Сухумско-Черноморской епархиями, находившимися на территориях, подконтрольных войскам генерала А.И.Деникина.
С поражением Деникина, а затем и Врангеля значительная часть духовенства эмигрировала в Константинополь, а потом в Сербию, где в ноябре 1921 года на Русском Всезаграничном Церковном Соборе было образовано Высшее Церковное Управление Заграницей.
Не останавливаясь на спорах вокруг вопроса об отношении Патриарха к этим ВВЦУ (учитывая положение самого Патриарха в 1918-1920 гг., сложно говорить о его истинном отношении), следует отметить, что он обратил внимание на такой опыт "свободного управления в свободной части Русской Церкви" [44, С.46] и несколько позже, 7 (20) ноября 1920 г., совместно со Священным Синодом и Высшим Церковным Советом снова принимает "беспрецедентное, исключительное по своей важности Постановление о самоуправлении епархий в случае отсутствия канонического Высшего Церковного Управления или невозможности связи с ним" [194, С.68].
Это Постановление, вышедшее под № 362, к сожалению, вследствие гражданской войны и послевоенных гонений, долго оставалось практически неизвестным широким кругам верующих как в России, так и за рубежом. Когда же о нем узнали [249, С.6-7], Постановление № 362 стало правовой основой для создания целого ряда самостоятельных церковных структур, включая Зарубежную Церковь.
«По благословению Святейшего Патриарха Священный Синод и Высший Церковный Совет в соединенном присутствии имели суждения о необходимости, дополнительно к преподанным уже в
циркулярном письме Святейшего Патриарха указаниям на случай прекращения деятельности епархиальных Советов (возможно, имеется в виду постановление о предоставлении епархиальным архиереям права решать на местах все церковные дела в случае прекращения связи с центром от 5 (18y.05.1929 г. [22, С.165] - прим, мое -А.П.), преподать епархиальным Архиереям такие же указания на случай разобщения епархии с высшим Церковным Управлением или прекращении деятельности последнего и, на основании бывших суждений, постановили:
Циркулярным письмом от имени Его Святейшества преподать епархиальным Архиереям для руководства в потребных случаях нижеследующие указания».
Далее в десяти пунктах перечисляются различные ситуации, в которых, по представлению авторов, могли оказаться епархии, с подробными указаниями, как действовать в отдельных случаях. При этом нужно отметить, что это Постановление было очень конкретно и практично.
«1) В случаях, если Священный Синод и Высший Церковный Совет по каким-либо причинам прекратят свою церковноадминистративную деятельность, епархиальный Архиерей за руко-водственными по службе указаниями и за разрешением дел, по правилам, восходящим к высшему Церковному Управлению, обращается непосредственно к Святейшему Патриарху или к тому лицу или учреждению, какое будет Святейшим Патриархом для того указано».
Ко времени принятия Постановления уже вовсю шли аресты православных иерархов, в том числе (и в первую очередь) - членов Синода и ВЦУ. Поэтому решено было изменить церковную субординацию и разрешить епархиальному руководству в случае необходимости обращаться непосредственно к Патриарху или иному органу или лицу, которому на тот момент будут переданы соответствующие полномочия.
«2) В случае, если епархия, вследствие передвижения фронта, изменения государственной границы и т.п. окажется вне всякого общения с Высшим Церковным Управлением, или само Высшее Церковное Управление во главе со Святейшим Патриархом почему-либо прекратит свою деятельность, епархиальный Архиерей немедленно входит в сношение с Архиереями соседних епархий на
предмет организации высшей инстанции церковной власти для нескольких епархий, находившихся в одинаковых условиях (в виде Временного Высшего Церковного Правительства, или митрополичьего округа, или еще иначе).
3) Попечение об организации Высшей Церковной Власти для целой группы оказавшихся в положении, указанном в п.2, епархий составляет непременный долг старейшего в означенной группе Архиерея».
В постановлении указываются конкретные обстоятельства, лишающие возможности поддерживать связь с ВЦУ, однако суть здесь на самом деле не в них, а в "отсутствии общения" и "прекращении деятельности" центрального руководства вне зависимости от причин.
А чтобы избежать споров о том, кто должен взять на себя организацию временной власти, постановление фактически отсылает исполнителей к "Правилам" об избрании патриаршего местоблюстителя от 28.07 (10.08) 1918 г., где эта обязанность предписывается старейшему из архиереев.
Учреждаемые таким образом церковные власти однозначно не являются новыми Поместными Церквями со своей отдельной первосвятительской должностью, но лишь временными органами управления, созданными в целях согласования действий нескольких епархий, находящихся в экстремальных условиях. После установления связи с центральной властью (разумеется, при ее наличии) такие временные органы прекращают свое существование.
Наиболее значительным с точки зрения учения о Церкви является пункт 4-й постановления: «В случае невозможности установить отношения с Архиереями соседних епархий и впредь до организации высшей инстанции церковной власти, епархиальный Архиерей воспринимает на себя всю полноту власти, представленной ему церковными канонами, принимая все меры к устроению местной церковной жизни и, если окажется нужным, к организации епархиального управления, применительно к создавшимся условиям, разрешая все дела, представленные канонами Архиерейской власти, при содействии существующих органов епархиального управления (Епархиального Собрания, Совета и проч, или вновь организованных); в случае же невозможности составить вышеуказанные учреждения - самолично и под свою ответственность».
Данное положение, с одной стороны, призывает вернуться к изначальному принципу церковной структуры: "где Епископ - там Церковь", принципу, который, по словам Л.Регельсона, «при всей своей древности и несомненности... так неполно реализовался в практике церковной жизни многих столетий, что внедрение его в сознание епископата и церковного народа было и остается нелегким делом» [194, С.69]. Имеются в виду времена ранней Церкви, когда единая центральная власть как таковая отсутствовала и высшим руководителем был местный епископ.
С другой стороны, 34-е Апостольское правило утверждает, что епархия в принципе не должна управляться сама по себе, поскольку «епископам всякого народа подобает знати перваго в них, и признавати его яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения» [22, С.998].
Такое столкновение двух принципов, особенно с учетом традиционной жесткой централизации управления в Российской Церкви, трудно воспринималось епископатом, что верно подметил Л.Регельсон: «Только чрезвычайное положение Русской Церкви, сознание величия происходящих духовных потрясений и пророческое дерзновение Патриарха Тихона вместе с окружавшими его выразителями соборного разума Церкви - только все это, вместе взятое, могло воздвигнуть Высшее Церковное Управление на такой решительный разрыв с традицией поверхностной, но прочной, на восстановление традиции более глубокой, но менее явной и в значительной степени забытой» [194, С.69].
Далее постановление, предусматривая еще более жесткие условия существования епархий без центральной власти, предоставляет епархиальному архиерею исключительные, не имеющие аналогов в истории Церкви, права.
«5) В случае, если положение вещей, указанное в пп.2 и 4, примет характер длительный или даже постоянный, в особенности при невозможности для Архиерея пользоваться содействием органов епархиального управления, наиболее целесообразной (в смысле утверждения церковного порядка) мерой представляется разделение епархий на несколько местных епархий, для чего епархиальный Архиерей:
а)	представляет Преосвященным, своим викариям, пользующимся ныне, согласно Указу, правами полусамостоятельных, все
права епархиальных Архиереев, с организацией при них управления применительно к местным условиям и возможностям;
б)	учреждает, по соборному суждению с прочими Архиереями епархии, по возможности во всех значительных городах своей епархии новые архиерейские кафедры с правами полусамостоя-тельных или самостоятельных.
6)	Разделенная указанным в п.5 образом епархия образует из себя во главе с Архиереем главного епархиального города церковный округ, который и вступает в управление местными церковными делами, согласно канонам».
Постановление готовилось и принималось в период все нарастающих гонений, когда арестовывались, ссылались и физически уничтожались сотни архиереев и священников; епархии оставались без епископов, десятки храмов - без священников. Эта ситуация нашла свое отражение в пп.7 и 8-м:
«7) Если в положении, указанном в пп.2 и 4, окажется епархия, лишенная Архиерея, то Епархиальный Совет или, при его отсутствии, клир и миряне обращаются к епархиальному Архиерею ближайшей и наиболее доступной по удобству сообщения епархии, и означенный Архиерей или командирует для управления вдовствующей епархии своего викария, или сам вступает в управление ею, действуя в случаях, указанных в п.5 и в отношении этой епархии согласно пп.5 и 6, причем, при соответствующих данных вдовствующая епархия может быть организована и в особый церковный округ.
8) Если по каким-либо причинам приглашения от вдовствующей епархии не последует, епархиальный Архиерей, указанный в п.7 и по собственному почину принимает на себя о ней и ее делах попечение».
Наблюдая бешеный натиск атеистической пропаганды, направленный, в целом, на основную движущую силу большевистской революции - пролетариат и беднейшие слои крестьянства, авторы постановления предполагали и такой крайний исход событий, как анархия, развал церковной жизни, для чего предусмотрели следующий пункт: «9) В случае крайней дезорганизации церковной жизни, когда некоторые лица и приходы перестанут признавать власть епархиального Архиерея, последний, находясь в положении, указанном в пп.2 и 6, не слагает с себя своих иерархических полно-
мочий, но организует из лиц, оставшихся ему верными, приходы и из приходов - благочиния и епархии, представляя, где нужно совершать богослужения даже в частных домах и других приспособленных к тому помещениях и прервав церковное общение с непослушными».	*
Наконец, 10-й пункт гласит: «Все принятые по местам, согласно настоящим указаниям, мероприятия, впоследствии, в случае восстановления центральной церковной власти, должны быть представляемы на утверждение последней» [224, С.160-162]. Это положение подчеркивает, что предусмотренное постановлением временное раздробление Церкви в отношении управления, не есть норма ее жизни, а лишь вынужденная мера, цель которой - всеми силами сохранить Церковь от целенаправленного ее разрушения большевиками. При первой же возможности центральное управление восстанавливается и вышеперечисленные структуры прекращают свое существование. По словам Л.Регельсона, «так в церковной жизни взаимодействуют начала, кажущиеся при поверхностном взгляде несовместимыми: соборность в Русской Церкви восстановила патриаршество, патриаршество утвердило личное церковное достоинство епископа, и, наконец, это личное достоинство епископа восстанавливает разрушенную соборность» [194, С.70].
Постановление № 362, вне сомнения, было принято вовремя, отвечало требованиям жизни и помогло, в конечном итоге, сохранить Церковь. Авторами были предусмотрены все возможные варианты распада церковной администрации и предписаны соответствующие им меры по предупреждению хаоса. Не смогли они предусмотреть только одного - человека, с его характером, относительностью мышления, разностью взглядов, пристрастиями, слабостями... Другими словами, постановление было рассчитано на идеальное положение: после всех неустройств церковная организация восстановится примерно в том же, прежнем, виде и всем временным структурам необходимо будет просто отчитаться перед Патриархом, Синодом и ВЦС и сложить полномочия. Но случилось непредвиденное. Традиционное для Российской Церкви жесткое следование канонам, церковной традиции и чрезмерная централизация власти сыграли с ней злую шутку: сложившаяся ситуация, помноженная на перечисленные человеческие качества, перестала укладываться в каноны и традиции. В результате русский церковный
народ, составляющий, по сути, единую Российскую Православную Церковь, до сих пор не может решить: существует ли в Церкви канонически правильная центральная власть? Естественно, сегодняшние носители этой власти не сомневаются в ее каноничности и легитимности, как не сомневались в свое время и те православные иерархи, которые за церковную власть боролись и, в конечном итоге, получили.
Забегая вперед, заметим, что в 1931 году митрополит Сергий (Страгородский) посвятил большую аналитическую статью вопросу о преемственности Первосвятительской власти [73]. В этой статье автор, начав со сравнения понятий "Патриарший Местоблюститель" и "Местоблюститель Патриаршего Престола", каковые имели место в завещательном распоряжении Патриарха Тихона и постановлении Поместного Собора 1917-1918 гг., приходит к выводу, что «по документальным нашим данным, Заместитель облечен патриаршей властью в том же объеме, как и заменяемый им Местоблюститель, да и существом дела это требуется, иначе не было бы ответственного кормчего у церковного корабля, и тогда не было бы и цели вообще кому бы то ни было передавать власть. Различие между Местоблюстителем и его Заместителем не в объеме патриаршей власти, а только в том, что Заместитель является как бы спутником Местоблюстителя: сохраняет свои полномочия до тех пор, пока Местоблюститель остается в своей должности».
Далее митрополит Сергий, являвшийся на тот момент тем самым "Заместителем", "спутником Местоблюстителя", следуя своей логике, делает следующий вывод: «За распоряжения своего Заместителя Местоблюститель ни в какой мере не может быть ответственным, и потому нельзя ожидать или требовать, чтобы Местоблюститель вмешивался в управление и своими распоряжениями исправлял ошибки Заместителя. Такое вмешательство повело бы только к еще большему расстройству церковных дел и к анархии, как и всякое двоевластие» [22, С.692-696].
Указом Московской Патриархии № 804 от 10.05.1934 г., со ссылкой на 34-е Апостольское правило, митрополиты РПЦ и члены Священного Синода признали митрополита Сергия (Страгородско-го) "фактически Первым епископом страны" и присвоили ему титул "Блаженнейший Митрополит Московский и Коломенский" [22, С.702-705].
27.12.1936 г. Актом «о переходе прав и обязанностей Местоблюстителя Патриаршего Престола Православной Российской Церкви к Заместителю Патриаршего Местоблюстителя Блаженнейшему митрополиту Московскому и Коломенскому Сергию (Страгородскому) в связи с последовавшей 29 августа (11 сентября) 1936 г. кончиною в ссылке Патриаршего Местоблюстителя митрополита Крутицкого Петра (Полянского)» [22, С.705], высшая церковная власть в России фактически была признана законной.
Иного мнения на сей счет придерживается Зарубежная Церковь, считающая, что именно она положила начало "восстановлению законной иерархии в России" в 80-90-х гг., возведя в сан епископа нескольких священнослужителей Катакомбной Церкви [58, С.315].
Неканоничной Московскую Патриархию РПЦ считают и представители различных течений Истинно Православной Церкви, расценивая ее деятельность как "соглашательство" и "пособничество безбожной власти", благодаря чему «только и стало возможным официальное возрождение института патриаршества в Советском Союзе с сомнительного "благословения" Иосифа Виссарионовича Сталина, что поставило Церковь в позицию служанки тоталитарного режима, который не стеснялся использовать ее в своих политических играх» [228, С.5-6].
Интересно, что все перечисленные течения желают видеть Русскую Православную Церковь единой, какой она была на протяжении столетий. Однако на пути к этой мечте непреодолимой преградой встало, с одной стороны, прошлое, а с другой - status quo. Причем, если ошибки и заблуждения прошлого при известном здравом рассуждении возможно преодолеть во имя единой Церкви, то существующее на сегодняшний день положение каждого направления Русского Православия, с его устоявшейся системой управления, иерархией, сложившимися за семьдесят лет традициями и идеологией, перешагнуть крайне трудно, если не невозможно, поскольку здесь, как это ни прискорбно, на первый план выходит личностный фактор иерархов Церкви, что также можно рассматривать в качестве одной из причин разделений в Русской Православной Церкви.
§ 10. Катакомбная церковь.
Что такое «катакомбный феномен»? Сразу вспоминаются исторические свидетельства о положении первых христиан в Римской империи, когда из-за кровавых гонений им приходилось скрываться и проводить свои богослужения в римских катакомбах. Гораздо позже, в конце XVIII века, свою стойкость в вере подобным образом показали католики во Франции, отказавшись принять антихристианские решения властей во время Великой Французской революции. Подвергшиеся жестоким репрессиям, они прервали отношения с официальной церковью и ушли в подполье.
Время появления Катакомбной Церкви в России-СССР различными исследователями определяются неоднозначно. В. Мосс, например, относит его к 1927 году - времени издания Декларации м. Сергия (Страгородского) [131, С. 122].
Амвросий (фон Сиверс) утверждает, что тайная церковь образовалась в 1922 г. как реакция на большевистские гонения, связанные с изъятием церковных ценностей, а с 1923 г. - в связи с резким антиобновленческим протестом [235, С. 99].
М. Шкаровский пишет, что первые тайные православные общины появились вскоре после Октябрьской революции - в 1918 г., вслед за выходом январского воззвания Патриарха Тихона, предавшего анафеме гонителей Церкви. Развитие катакомбного движения продолжилось после возникновения обновленчества как господствующего течения, поддерживаемого атеистическими властями. Часть православного клира ушла в подполье в знак протеста против соглашательской (по мнению этих катакомбников) политики Патриарха Тихона и митрополита Петроградского Вениамина (Казанского) в связи с их призывом не противиться изъятию церковных ценностей [259, С. 242-243].
Тем не менее, все вышеуказанные и многие другие авторы соглашаются, что именно после 1927 г. катакомбное движение приняло (в определенной степени) массовый характер, охватив почти всю страну.
Особенное распространение катакомбные общины получили в Центральном Черноземье (Воронеж, Курск, Тамбов, Мичуринск, Липецк). Это объясняется, с одной стороны, тем, что в этих районах ярко проявило себя крестьянское повстанческое движение на религиозной основе (предание анафеме Патриархом Тихоном Со
ветскую власть в 1918 г.). Во всяком случае, историки прослеживают связь между восстаниями А. Антонова и И. Колесникова 1921-1923 гг. и появлением подпольных церквей [Там же].
С другой стороны, этому способствовали некоторые социально-экономические факторы — высокий процент сельского населения (90,5%), повальный голод после гражданской войны, глубокие традиции свободы и независимости и т.п. [178, С. 315-316].
Считается, Тго название «Истинно Православная Церковь» относится к иосифлянской (легальной) оппозиции м. Сергию. Однако так же именовали себя и катакомбные церкви. Тем не менее, следует отметить, что в материалах по исследованию Центрального Черноземного Округа наряду с названием «Истинно Православная Церковь» фигурирует и другое - «Истинно Православное Христианство». По поводу соотношения этих наименований и отнесения их к каким-либо религиозным группам у исследователей нет единого мнения. Как ранее в атеистической, так и сегодня в религиоведческой литературе уделяется достаточно внимания классификации религиозных объединений (церковь, конфессия, деноминация, секта и т.п.) [См. 97; 100; 131; 153; 265]. Но, как отмечал В.Д. Бонч-Бруевич, «несмотря на столь долгое свое существование, несмотря на то, что внутренняя жизнь различных сект, их взгляды и общественные стремления много раз привлекали к себе внимание исследователей ... даже в специальной литературе по этому вопросу продолжает царствовать огромное смешение терминов, отличительных признаков сект, их учений и даже самих их наименований» [34, С. 153]. И это действительно так. Например, авторы религиоведческого исследования «Понятие «секта»: основные значения и правомерность употребления» вынуждены были согласиться с тем, что «термин «секта» в современном религиоведении не имеет четкого определения, которое, судя по всему, и не может быть выработано, поскольку отсутствуют объективные критерии и признаки «секты» [190, С. 170].
Точно так же существуют разногласия и по вопросу о классификации истинно православного христианства. Большинство авторов (этому вопросу было посвящено множество работ советского периода, т.е. атеистических; современные религиоведы не так категоричны в своих суждениях), не анализируя вероучения, относят истинное православие к разряду сектантских группировок. Другие исследователи (их меньшинство) справедливо отмечают, что «истинно-православное христианство» (ИПХ) и «истинно
православная церковь» (ИПЦ) «ни в чем существенном не отличаются от ортодоксального православия. Это внутрицерковные православные течения» [99, С. 5]. С таким определением соглашается А.И. Демьянов: «Истинно православное христианство выделилось из православной церкви Сергиевского направления, но не из православия, поэтому мы и называем его внецерковным, но православным течением» [66, С. 63]. Таким образом, описываемый раскол в его первоначальном виде можно отнести к церковным разделением по каноническим причинам, не затрагивающим доктринальные основы.
Иное дело - различие в самих понятиях ИПЦ и ИПХ. В атеистической литературе наблюдается деление их на два параллельных направления, при этом почти не дается характеристика существующих между ними различий. Одно из различий - время их возникновения. А.И. Демьянов говорит, что если истинно православная церковь возникла в ЗО-е годы, то истинно православные христиане появились в первые послевоенные [66, С. 68]. Это утверждение, правда, противоречит данным, приводимым им в том же исследовании, где говорится, что истинно православные христиане появились наряду с «буевщиной» в результате т.н. «Никитовского раскола», организованного священником Сосновским и архимандритом Илларием (Кольцовым) в г. Мичуринске (Козлове) в 1921 г. [66, С. 26].
Д.В. Поспеловский относит первые упоминания об истинно православных еще к «иоаннитам» - последователем Иоанна Крон-штадского (умершего в 1908 г.), которые не приняли советский режим и естественно влились в оппозицию м. Сергию [178, С. 314-315]. Затем это наименование приняли «федоровцы»1 и аналогичные религиозно-монархические движения 20-х годов, распространившиеся в Татарской и Мордовской республиках, в Брянске, Вологде и других областях.
Скорее всего, говоря о истинно православных христианах в послевоенные годы, А.И. Демьянов имел в виду появление в 40-х годах среди них молодежного движения, давшего новый импульс этому течению. Согласно обследованию 1959 г. количество людей до 30 лет составляло от 40 до 60 % [178, С.318]. По данным Инсти
1 Последователи воронежского монаха Федора Рыбалкина, предсказывавшего возвращение Белой армии, неизбежное падение советской власти и т.д.
тута истории АН СССР в Липецкой области, к примеру, в конце 50-х годов насчитывалось больше двухсот человек молодежи.1
Таким образом, можно говорить, что название ИПЦ и ИПХ появились примерно в одно время - в первой четверти XX в.
Что касается других различий, то и здесь среди историков нет единого мнения. Д.В. Поспеловский приводит свидетельство бывшего активиста ИПЦ — ИПХ А. Чернова, эмигрировавшего из СССР, который говорит о исключительно широкой, хорошо организованной и весьма эффективной сети нелегальных религиозных общин [178, С. 319]. А.И. Демьянов же в одной из своих работ утверждает, что под «истинным православием» «нельзя понимать религиозную организацию с централизованным руководством, со сложившейся иерархией служителей культа, с единой идеологией и едиными требованиями и установлениями, обязательными для каждого ее члена» [67, С. 104].
Тем не менее, на отдельных этапах существования ИПХ со стороны некоторых «старших братьев» наблюдались попытки сплочения групп своих единомышленников и придания этому религиозному течению более или менее организованного порядка. Так, в материалах ЦГА Республики Татарстан, имеются сведения о таких попытках, по крайней мере, на местном уровне. В отчете «О состоянии религиозного и антирелигиозного движения» за 1928-1929 гг. говорится: «В дер. Сарсак Арями Агрызского района существует секта «странствующих христиан», руководителем которых является местный священник Лапшин Афанасий. Этот самый сект (так в тексте - А.П.) объединяет в себе сектантов шести деревень Удмуртской области» [5, С.22].
Однако чаще всего истинно православное христианство существовало в виде разрозненных групп, окормлявшихся странствующими священнослужителями. Об этом в 1947 г. писал, например, сотрудник центрального аппарата Совета по делам Русской православной церкви при СМ СССР уполномоченному по ТАССР: «Епископ Казанский и Татарский Гермоген ... сообщает, что в пределах Казанской епархии существует ряд православных священников, которые, не состоя в общении с местным епископом, не имея антиминсов и мощей, бродят по городам, селам и деревням ТАССР, совершают требы и божественные службы». Далее он называет фамилии не менее тринадцати таких священников [6].
1 ОРФ Института истории АН СССР. Ф. 1. On. 1. Д. 73. Л. 3.
И все же, представляют ли ИПЦ и ИПХ единое течение или это самостоятельные направления в православии?
Выше мы уже говорили, что Истинно Православная Церковь составляла легальную оппозицию сергианству, т. е. имела собственные храмы, церковную иерархию и т.д.: «Уникальность ситуации как раз и заключается в полной легитимности иосифлянского движения с канонической точки зрения (исполнение Указа Патриарха Тихона о самоуправлении епархий Российской Православной Церкви) и в том, что Петроградская Епархия никогда не закрывалась большевиками, а это значит, что возглавляемая Митрополитом Иосифом, она была юридически легитимна и (что с трудом укладывается в привычные рамки стереотипа восприятия того периода истории России) являлась легальной (!) оппозицией по отношению к большевистскому режиму с одной стороны и относительно сергиан (Митрополит Сергий), активно сотрудничавших с тоталитарным режимом - с другой» [223, С. 223-224].
Некоторые историки православия утверждают, что в отличие от нее, ИПХ вообще не признавали священства, подобно старообрядцам-беспоповцам. Другие полагают, что ИПЦ (или «истинные церковники», т.е. священники, потерявшие свои приходы в результате отхода от м. Сергия) — это руководители ИПХ («истинных христиан», своих последователей) [66, С.69].
Но наиболее приемлемо мнение, что истинно православные христиане признавали «тихоновских» священников, т.е. не сотрудничавших с сергиевским Синодом, и до того времени, пока была возможность, оставались их верными последователями. Когда же с легальной оппозицией было покончено, они пополнили ряды катакомбной церкви или составили свои отдельные группы мирян, многие из которых были лишены священнической опеки.
Исходя из изложенного, можно согласиться с трактовкой тех исследователей, которые утверждают, что ИПЦ и ИПХ суть одно течение, но второе наименование применяется к тем общинам, которые не имеют священников [178, С. 314].
С другой стороны, между ИПХ и ИПЦ (не говоря уже об официальной церкви) со временем стали появляться не только церковно-канонические, но и догматические различия. В процессе своего дальнейшего отхода от институализированных церковных структур и духовной самоизоляции, вызванной усилением борьбы с религией в 50-60-е годы, истинно-православные христиане начали изменять и само церковное вероучение - догматы о Боге, загробной
жизни, кончине мира. Причем, зачастую считая, что именно они, а не официальная церковь, остаются в рамках православных догматов. Кроме того, по причине отсутствия церковных зданий и необходимой культовой атрибутики, постепенно трансформировалась и обрядовая практика православие. Таким образом, «деформация обрядовой стороны, различное с ортодоксальной церковью толкование «священного писания» (особенно по вопросам эсхатологии и антихристологии)-зашли так далеко, что некоторые группы «истинных» христиан не только по форме, но и по содержанию вплотную приблизились к сектантству» [66, С. 66].
Подобная трансформация характерна не только для русского православия или православия как такового. Какие бы ни были первоначальные причины разделения любого, независимо от конфессиональной принадлежности, организованного религиозного движения или группы, впоследствии (иногда по прошествии достаточно долгого времени), если они продолжают изолироваться от общества, неизбежно происходят изменения, вероятно, во всех элементах данной религиозной структуры: организации, канонах, культе и, наконец, в самой догматике, иногда незаметно, иногда целенаправленно - по «откровению» духовного лидера.
В рамках нашего исследования нет необходимости излагать историю Катакомбной Церкви, рассуждать о ее течениях и группах: она уже достаточно описана как церковными, так и светскими учеными [См.: 49, 82, 92, 107, 131, 144, 177, 178, 182, 183, 184, 236, 259]. Подведем только некоторый итог исследованиям российского катакомбного движения.
Обязанная своим появлением социально-политическим потрясениям 1918-1927 годов, Катакомбная Церковь затем объективно переросла в канонический раскол, не приняв позицию м. Сергия и его Синода в отношении к большевистской власти (напоминаю, что мы здесь не даем богословских и нравственных оценок ни тем, ни другим). Впоследствии, отдаляясь от официальной церкви и самоизолируясь от общества, отдельные группы катакомбников стали по-своему толковать некоторые общехристианские доктрины, углубив таким образом раскол догматическими основаниями.
С 1990 годов небольшая часть истинно-православных христиан легализовалась, вернее сказать, получили государственную регистрацию общины нового поколения, не знавшие подполья, но считающие себя преемниками Катакомбной Церкви (например, Православная Церковь Божией Матери Державной). Что касается
«старых» катакомбников, то они, не признавая РПЦ МП, продолжают оставаться в подполье, ожидая неизбежных новых гонений.
§ 11. Борьба за церковную власть в 1925 - 1927 годах. «Григорианский» раскол.
25 марта (7 апреля) 1925 г., во вторник, в 23 часа 45 минут в частной лечебнице Бакуниных на Остоженке скончался Святейший Тихон, Патриарх Московский и всея Руси, «новый священномученик, Великий Печальник за веру православную и Русскую Церковь» [137, С. 119].
В день его погребения, 12 апреля,1 в Донском монастыре состоялось совещание архиереев, съехавшихся на похороны. Учитывая повод, по которому происходило совещание, некоторые авторы называли его неофициальным архиерейским собором [177, С. 259]. Действительно, распоряжение Патриарха Тихона, вскрытое и оглашенное митрополитом Петром, открыло совершенно новую страницу в истории Русской Церкви и породило такие проблемы, разрешить которые современники не могут до сих пор.
В этом завещании (выше оно приведено полностью - см. стр. 137) права и обязанности Патриарха передавались последовательно митрополиту Казанскому Кириллу (Смирнову), митрополиту Ярославскому Агафангелу (Преображенскому) и митрополиту Петру (Полянскому).
Необходимо напомнить, что указанный документ не был собственно «завещанием», хотя и митрополит Петр в своем первом послании, и собравшиеся архиереи называли его именно так. Еще Поместным Собором в 1918 г. Патриарху Тихону было поручено самому наметить нескольких Местоблюстителей на случай невозможности избрать таковых каноническим путем. Поэтому «чрезвычайные» Местоблюстители (а они стали именно чрезвычайными, поскольку были разработаны и обычные правила замещения этой должности) наделялись Собором такими же чрезвычайными полномочиями - всей полнотой патриарших прав и обязанностей. Ре-гельсон полагает, что именно в этой нечеткости понимания «собор
1 По новому стилю.
ного происхождения власти Чрезвычайных Местоблюстителей уже скрывалась опасность будущих тяжких ошибок». Авторитет покойного Патриарха был так велик, а идея необходимости иметь «единственного и бесспорного возглавителя Церкви» так укоренилась в сознании архиереев, что представление о «преемстве власти» и «послушании во исполнение воли почившего Патриарха» полностью заслонили понимание, что «харизма первосвятительской власти есть нечто такое, что дается лишь при условии соборного избрания и путем завещания или благословения не передается» [194, С. 98-100].
Автор согласен с этой точкой зрения, поскольку, как показали события, дальнейшие логические построения, обосновывающие «каноничность» притязаний того или иного претендента на церковную власть, исходили именно из понятия «завещания» Патриарха Тихона со всеми присущими этому понятию атрибутами, а не соборной воли Церкви.
Тем не менее, присутствующие на совещании архиереи, после ознакомления с распоряжением Патриарха сделали следующее заключение: «Волею Божиею Святейший Патриарх Московский и всея России Тихон в 11 часов 45 минут ночи, на исходе праздника Благовещения Божией Матери, тихо опочил. В заботах о сохранении преемства власти церковной и канонического строя управления Церковью Божией Святейший Патриарх Тихон составил при жизни 25 декабря 1924 года (7 января 1925 года) завещание, которое в присутствии сонма архипастырей и было оглашено... Убедившись в подлинности документа и учитывая:
1) то обстоятельство, что почивший Патриарх при данных условиях не имел иного пути для сохранения в России преемства власти и
2) что ни митрополит Кирилл, ни митрополит Агафангел, не находящиеся теперь в Москве, не могут принять на себя возлагаемых на них вышеприведенным документом обязанностей, мы, архипастыри, признаем, что Высокопреосвященнейший митрополит Петр не может уклониться от данного ему послушания и во исполнения воли почившего Патриарха должен вступить в обязанности Патриаршего местоблюстителя» [253, С. 3-4].
Под этим документом подписались 58 1 архиереев, причем на первом месте стоит подпись митрополита Нижегородского Сергия
1 М.В. Шкаровский говорит о 59 подписях [259, С. 85J. В тексте «Актов Святейшего Тихона...» М.Е. Губонина стоят 60 подписей, но это объясняется тем, что архиепископ
- «он снова был самым авторитетным иерархом и, возможно, одним из главных составителей заключения...» [194, С. 100]. Сюда же включено и согласие митрополита Петра на вступление в должность Патриаршего Местоблюстителя: «Всецело покоряюсь воле Премудрого и Благого Промысла, без коего, верю, ничто в жизни не совершается, сыновне подчиняюсь велению нашего Святейшего Патриарха и согласуясь с пониманием его веления Архипастырями Русской Церкви, Я, смиренный Петр, Митрополит Крутицкий, выразил согласия вступить со дня оглашения завещания почившего Первосвятителя в отправлении обязанностей Патриаршего Местоблюстителя.
Доводя о сем до сведения Архипастырей, пастырей и верных чад Православной Русской Церкви, порошу всех вознести ко Господу молитвы, чтобы Он упокоил со святыми Святейшего нашего отца, а мне даровал силы и мудрость достойно проходить возложенное на меня служение. Божие благословение да будет со всеми нами.
30 марта (12 апреля) 1925 г.
Москва. Донской монастырь.
Патриарший Местоблюститель Петр, митрополит Крутицкий» [22, С. 417].
В связи с этим актом возник вопрос, на который автор настоящего исследования так и не нашел ответ. В Госархиве РФ (Ф. 5263, on. 1, Д. 57, л. 88) имеется документ, именуемый «Записка Патриаршего Местоблюстителя митрополита Крутицкого Петра (Полянского) М.И. Калинину о вступлении в управление Русской Православной Церковью». Она гласит:
«Председателю ВЦИК Михаилу Ивановичу Калинину.
Вступая в управление Православной Русской Церковью долгом почитаю, как гражданин СССР, препроводить Вам прилагаемую при сем копию акта от 7 января 1925 г., собственноручно написанного почившим первоиерархом Русской Православной Церкви Патриархом Тихоном, коим на случай его кончины Патриарший права и обязанности переданы мне как Местоблюстителю Патриаршего места.
Екатеринбургский Григорий (Яцковский) и епископ Гомельский Тихон (Шарапов) подписали акт позже, поскольку не участвовали в совещании архиереев [22. С. 417].
Патриарший Местоблюститель Петр, Митрополит Крутицкий» [12, С. 454].
Документ датирован 9 апреля 1925 года, т.е. еще до того, как завещательное распоряжение Патриарха было обнародовано на совещании архиереев и подтверждено актом от 12 апреля 1925 г., предающим власть митрополиту Петру. Но в его «Записке» речь идет о передаче М.И. Калинину копии того самого «Завещательного распоряжения»'[12, С. 441]. Следовательно, митрополит Петр уже тогда знал, что именно он будет Местоблюстителем. Откуда? Герд Штриккер, составитель сборника материалов и документов по истории отношений между Советским государством и РПЦ, считает, что к этому были причастны власти: «Из трех кандидатов... в эту должность смог вступить лишь названный последним митрополит Крутицкий Петр (Полянский), потому что государственные власти считали, его наиболее покладистым, в то время как поставленные Патриархом Тихоном на первые два места митрополит Казанский Кирилл (Смирнов) и митрополит Ярославский Агафангел (Преображенский) были «лишены возможности» исполнять обязанности почившего» [13, С. 247]. Другими словами, следуя логике Штриккера, большевики, имея в своем распоряжении «Завещание» Патриарха о передаче власти, выбрали из трех кандидатов митрополита Петра и создали условия для вступления его в должность.
Исследователь обновленчества А.А. Шишкин вообще приходит к выводу, что митрополит Петр не был назначен Местоблюстителем, а самочинно назвался таковым. Он основывается на тексте «Завещания», в котором Патриарх Тихон не давал кандидатам на временное исполнение патриарших обязанностей такого титула. «Митрополит Петр присвоил этот титул самолично» [256, С. 292]. Далее автор ссылается на то, что Местоблюститель, по соборному определению, избирается из членов Св. Синода, каковым митрополит Петр не являлся.
В этом утверждении есть определенная логика. Исходя из изложенного, митрополит Петр назвался Патриаршим Местоблюстителем еще до того, как это название прозвучало в акте передачи власти 12 апреля 1925 г. В принципе, его так мог назвать и Патриарх в частной беседе. Мы знаем, что Митрополит Петр был последним из его ближайших сотрудников, видевших Патриарха живым, и именно ему последний передал свое завещательное распоряжение.
Несмотря на то, что в дальнейшем такая формулировка вызвала немало путаницы при определении полномочий претендентов на церковное управление, в описываемое время митрополит Петр получил власть законно — во исполнение постановления Поместного Собора и воли Патриарха Тихона. А подписи большинства находившихся тогда на свободе архиереев под документом о назначении Патриаршего Местоблюстителя «придают этому назначению в некотором роде и характер избрания» [253, С. 5].
Через несколько дней после официального вступления митрополита Петра в должность, а именно 15 апреля 1925 г., в газете «Известия» было опубликовано последнее послание Патриарха к Церкви, переданное им митрополиту Петру за несколько часов до смерти. В публикации оно названо «завещанием», и, надо полагать, с вполне определенной целью - добиться лояльности к Советской власти со стороны непримиримых «тихоновцев», используя непререкаемый авторитет Патриарха и почтительное отношение к его последней воле. На самом деле завещанием это послание можно назвать лишь условно - по времени написания. Сам текст и, в особенности, слова: «Ныне мы, с милостью Божией, оправившись от болезни, вступая снова на служение...» показывают, что речь здесь не шла о «последней воле».
Основная тема этого послания (как и других заявлений и посланий Патриарха периода 1923 - 1925 гг.) - призыв к верующим быть лояльными советскими гражданами: «Пора понять верующим христианскую точку зрения, что «судьбы народов от Господа уст-рояются», и принять все происшедшее в как выражение воли Божией. Не погрешая против нашей веры и Церкви, не переделывая чего-либо в них, словом, не допуская никаких компромиссов или уступок в области веры, в гражданском отношении мы должны быть искренними по отношению к Советской власти и работе СССР на общее благо, сообразуя распорядок внешней церковной жизни и деятельности с новым государственным строем, осуждая всякое сообщество с врагами Советской власти и явную или тайную агитацию против нее.
Вознося молитвы наши о ниспослании благословения Божия на труд народов, Объединивших силы свои во имя общего блага, Мы призываем всех возлюбленных чад... в сие ответственное время строительства общего благосостояния народа слиться с Нами в
горячей молитве ко Всевышнему о ниспослании помощи Рабоче-Крестьянской власти в ее трудах для общенародного блага. Призываем и церковно-приходские общины и особенно их исполнительные органы не допускать никаких поползновений неблагонамеренных людей в сторону антиправительственной деятельности, не питать надежд на возвращение монархического строя и убедиться в том, что Советская власть — действительно Народная Рабочая Крестьянская власть, а' потому прочная и непоколебимая... Деятельность православных общин должна быть направлена не в сторону политиканства, совершенно чуждого Церкви Божией, а на укрепление веры православной, ибо враги Святого Православия - сектанты, католики, поротестанты, обновленцы, безбожники и им подобные — стремятся использовать всякий момент в жизни Православной Церкви во вред ей...
Ныне Мы, с милостью Божией оправившись от болезни, вступая снова на служение Церкви Божией, призываем вас, возлюбленные братья-архипастыри и пастыри, осудив еще раз всякое сопротивление власти, злонамеренные против нее умышления, мятежи и всякую против нее вражду, разделить Наш труд по умиротворению паствы нашей и благоустроению Церкви Божией...» [13, С. 242-244].
Обнародование этого воззвания вызвало в церковных кругах бурную реакцию. Разброс мнений варьировал от обвинения Патриарха в полной капитуляции перед Советской властью до утверждения в подложности документа [259, С. 85]. Среди исследователей русского православия до сих пор нет единого мнения в этом вопросе. Несмотря на тот факт, что воззвание было передано в редакцию газеты «Известия» митрополитами Петром (Полянским) и Тихоном (Оболенским) [13, С. 242], а также на интервью митрополита Петра, в котором он подтвердил его безаговорочную подлинность [253, С. 6], у большинства верующих «утвердилось устойчивое мнение о подложности послания» [194, С. 369].
Епископ Григорий (Граббе) в 1975 году писал: «...подложность этого завещания была настолько очевидной, что и сами большевики никогда на него больше не ссылались и теперь оно не фигурирует в публикациях Московской Патриархии» [188, С. 39]. В другой своей работе он подробно исследует обстоятельства появления воззвания и снова приходит к выводу о том, что оно не было подписано Патриархом [58, С. 29-30].
Учитывая, что дальнейшие события в истории Православной Российской Церкви определенным образом связаны с последствиями опубликования документа, автор считает необходимым на основании имеющихся современных материалов проанализировать этот вопрос.
В 1978 г. в №№ 1-2 журнала «Русское Возрождение» священник Глеб Якунин статьей «Московская Патриархия и «культ личности» Сталина» [203] поднял очень трудный и больной вопрос: не напрасно ли в единении с атеистической властью обвиняют одного лишь митрополита Сергия (Страгородского)? Не начал ли этот пагубный для Российской Церкви путь уже Патриарх Тихон? С момента его кончины прошло более семидесяти лет, ушло поколение современников тех событий. Остались лишь документы, наиболее важные из которых были опубликованы в прессе. Учитывая «специфику» советской идеологии, последнее обстоятельство еще более усложняет вопрос о подлинности этих документов. Большая часть верующих, особенно стоявших в то время близко к Патриарху, категорически не верила всему, что публиковалось в советских газетах от его имени, но сразу поверила в подлинность знаменитой «Декларации» митрополита Сергия, опубликованной в 1927 г. в той же советской прессе.
«Была ли вера в моральную чистоту и твердость Патриарха Тихона основана на слепой любви к обаятельной личности Святейшего, или голос народа был в этом случае Гласом Божиим?» -задается вопросом журнал «Русское Возрождение» [204, С. 64]. Другими словами, является ли Патриарх действительно автором рассматриваемого воззвания (как и других его заявлений , опубликованных в большевистской прессе), или же формулировки типа: «принцип свободы совести, провозглашенный Конституцией СССР, обеспечивает всему религиозному обществу, в том числе и нашей Православной Церкви, права и возможности жить и вести свои религиозные дела согласно требованиям своей веры» ему не принадлежат и, следовательно, являются подделкой?
Советская идеологическая литература, естественно, утверждает первое: «Наши враги за рубежом подняли яростную кампанию против Советского правительства, обвиняя его в том, что на Тихона было оказано давление, что патриарх стал жертвой «вероломного обмана», «шантажа», «непревзойденной хитрости» большевиков. Так, один из деятелей белоэмигрантского карловацкого
раскола, Г. Грабе, пишет, что патриарха Тихона «заставили подписать пресловутое покаяние», а ... «советолог» У. Флетчер утверждает, что в своем раскаянии Тихон исходил из нужд церкви, сам же оставался твердым и непоколебимым в своей антисоветской настроенности... Газета «Известий» 15 апреля 1925 года писала, что «на смертном одре Тихон был окружен исключительно своими преданными поклонниками, иерархами православной церкви, духовенством тихоновского толка. Говорить о каком-либо давлении на его совесть совершенно не приходится. Его завещание является вполне свободным волеизлиянием и, по-видимому,1 соответствует действительному настроению его последних дней... Оно... передано им своему ближайшему помощнику, митрополиту Петру за несколько часов до смерти и передано именно с целью обнародования» [ПО, С. 68-69].
Конечно, публикация обращения Патриарха была большой победой большевистской пропагандистской машины и та постаралась использовать ее с максимальной для себя выгодой. Автор приведенной статьи далее пишет:
«... Советская власть проявила великодушие, свойственное только сильным. Стоило Тихону отказаться от подстрекательства к активным контрреволюционным выступлениям, стоило ему заявить о своей лояльности по отношению к Советской власти, как судебное преследование против него было приостановлено... На Тихона несомненно произвела глубокое впечатление религиозная политика Советской власти...
Завещание Тихона бьет прямо в лицо клевете, упорно распространяемой врагами русского народа и вскрывает ее истинную цену. С этой точки зрения завещание Тихона будет иметь и международное значение, поскольку оно наносит сильный удар бессовестным сплетням продажных писак и продажных политиканов о мнимых насилиях Советской власти над совестью верующих и о несуществующих гонениях на религию...» [125].
Протопресвитер профессор В.П. Виноградов в описываемое время был председателем Московского Епархиального Совета при Патриархе Тихоне и, следовательно, участником событий. Одну из глав своей книги «О некоторых важнейших моментах последнего
1 Какие-то сомнения, вероятно, у автора, все-таки, были, особенно если учесть, что он (автор), располагал почти всеми документами по этому вопросу.
периода жизни и деятельности Св. Патриарха Тихона (1923-1925 гг.)», изданной в Мюнхене в 1959 г., он посвятил вопросу о подлинности последнего патриаршего воззвания. Автор пишет, что первой реакцией на появление этого «послания» через неделю после смерти Патриарха, в близких к нему кругах, а также за границей, в Синоде Зарубежной Русской Церкви, было признание полной подложности этого документа, мнение, что большевики полностью сочинили это послание, и притом - после смерти Патриарха. Но против такого предположения решительно говорит все построение послания, в частности, тот факт, что оно названо в газетах «завещанием», в то время как в тексте имеется уже приводимая нами выше фраза о выздоровлении Патриарха. Большевикам не было смысла сочинять послание в таком компрометирующем их виде. Поэтому появилось другое предположение, более естественное: ОГПУ сочинило это послание и принудило Патриарха подписать его в больнице в последние часы жизни, причем, принуждение это было, разумеется, не физическим, а моральным, «и даже при посредстве митрополита Петра». «Такого мнения, - продолжает профессор Виноградов, - держится автор книги «Каноническое положение Высшей Церковной власти в СССР и заграницей» прот. М. Польский и подавляющее большинство авторов различных статей, посвященных памяти п. Тихона (за исключением предположения о. Польского о причастности сюда м. Петра)» [204, С. 73].
Однако и эта версия не может считаться абсолютно истинной хотя бы потому, что идет вразрез с характером и взглядами Патриарха. Из нее вытекает, что он, «находясь в совершенно спокойных внешних условиях больничного режима, не нашел в себе достаточно силы воли, чтобы противостоять только простому психическому давлению на него и за несколько часов до смерти в полном сознании подписал документ, совершенно чуждый его убеждениям» [204, С. 74]. Кроме того, мы знаем, что в день смерти Патриарх Тихон не общался ни с кем из представителей власти, кто мог бы оказывать такое давление. Последним, с кем общался Патриарх, был митрополит Петр, который не только никогда не отрицал подлинности патриаршего послания, но утверждал, что послание он «сам лично получил из рук Патриарха» и сам лично, с согласия остальных двух членов патриаршего Синода, направил в редакцию «Известий» для напечатания, «конечно с ведома и разрешения начальника церковного отдела ГПУ Тучкова» [Там же].
Но в связи с этим заявлением встает еще один вопрос: почему послание не было обнародовано на совещании епископов в день погребения Патриарха вместе с завещательным распоряжением? Где, как не на этом чрезвычайном собрании большинства российских епископов должны быть огдашены те важные директивы, которые дал Патриарх в своем послании к народу и которые столь серьезно воздействовали на внутрицерковную и межцерковную ситуацию? Ведь дело-касалось, ни много ни мало, а изменения отношения к Советской власти!
Тем не менее, м. Петр умолчал на совещании о существовании столь важного и касающегося всей иерархии документа и объявил о нем гораздо позже, притом таким необычным путем - публикацией в «Известиях». От разъяснения этого несоответствия м. Петр, как и остальные два члена Синода (митрополиты Тихон Уральский и Серафим Тверской), направившие документ в редакцию, под разными предлогами уклонялись.
Спустя пять лет после смерти Патриарха был пролит некоторый свет на эти загадочные события. Тогда в Москву с разрешения властей прибыл с визитом в патриархию митрополит Литовский Елевферий. Впоследствии он описал свои впечатления о поездке в книге «Неделя в патриархии», откуда мы и узнали об очередной версии происхождения патриаршего послания. Зарубежный иерарх, незнакомый с условиями советской жизни и соответствующей ей психологией церковных деятелей, не подозревая о крайней щепетильности своего вопроса, просит членов Синода разъяснить столь непонятную на Западе ситуацию, в особенности - причину позднего появления послания. Митрополит Серафим (Александров), как единственный оставшийся член Синода того состава, который был в момент смерти Патриарха, сообщил м. Елевферию примерно следующее: незадолго до смерти Патриарх Тихон передал м. Петру два пакета - один о преемниках, а другой неизвестно о чем. После погребения был вскрыт первый пакет (о Местоблюстителе), а о втором м. Петр забыл и вспомнил о нем только через неделю. Вскрыв его в присутствии митрополитов Тихона и Серафима, обнаружил патриаршее послание и предложил немедленно опубликовать такой важный для Церкви документ [72, С. 231-232].
Митрополит Елевферий счел такое объяснение правдоподобным и вполне удовлетворился. Однако отнесись он к этому повест
вованию хоть немного критично, сразу бы почувствовал всю его натянутость и сомнительность.
Прежде всего, совершенно невозможно, чтобы Патриарх, находясь в здравом рассудке, передавая м. Петру два запечатанных пакета с документами чрезвычайной важности, не сообщил ему об их содержимом. Далее, какой смысл передавать конверты запечатанными, если они предназначались для обнародования? Почему м. Петр вскрыл именно тот конверт, где было завещательное распоряжение о преемственности, а не другой? Допустим, случайно. Но почему, в таком случае, он, вскрыв первый конверт и увидев там документ, дающий директивы на случай смерти Патриарха, не заинтересовался содержимым другого пакета? Можно назвать еще несколько «почему?», но достаточно и сказанного, чтобы усомниться в правдоподобности такого объяснения.
Митрополит Петр, считает В.П. Виноградов, ни в коем случае не мог бы тотчас же «забыть» о полученном из рук Патриарха в его предсмертные часы послании. А если бы и сознательно хотел «забыть», то этого не позволил бы ему сделать «вершитель судеб русской Церкви» - Тучков. «Ведь это «послание» являлось как раз тем актом, которого Тучков, то решительно и ультимативно, то, отвлеченный проведением той или другой новой в отношении патриаршего управления провокации, менее настойчиво, но непрестанно добивался от Патриарха с самого момента его освобождения из заключения - актом объявления себя положительно другом и сторонником Советской власти - с одной стороны, и согласия на заочный суд и осуждение заграничной русской иерархии - с другой» [204, С. 79].
Исчерпав все возможные способы прямого воздействия на Патриарха Тихона, Тучков в последние месяцы его жизни решительно повел атаки на Священный Синод с целью заставить его добиться у Патриарха этого желательного ему акта. О том, насколько настойчиво требовал этого Тучков, свидетельствует, по словам того же профессора В.П. Виноградова, малоизвестный факт, что больной Патриарх в день своей смерти, «и притом в великий праздник Благовещения», был вынужден поехать на экстренное заседание Синода, созванного специально для выработки проекта соответствующего послания. Выработанный таким образом проект митрополит Петр поспешил немедленно свезти для согласования к Тучкову и именно от последнего явился с уже отредактированным проектом
в больницу в Патриарху в последние часы его жизни. «Я имею сведения, - утверждает профессор, - из самого достоверного источника, что Патриарх встретил этот «исправленный» Тучковым проект решительным неодобрением» [204, С. 80].
Автор здесь ссылается на свидетельство некоего близкого к Патриарху лица, находившегося в соседней от его палаты комнате, имя которого он упоминать не хотел по причине опасения за его жизнь (публикация книги относится к 50-м годам XX в)1: «Находясь в соседнем помещении, я слышал, как вошел в комнату Патриарха м. Петр и затем что-то обычным своим голосом или читал или докладывал Патриарху. О чем читал или докладывал м. Петр я не слыхал, да и не старался вслушиваться, т.к. ничего необычного в этом визите м. Петра к больному Патриарху не представлялось для меня. Но только я слышал, как Патриарх несколько раз и притом в несколько раздраженном, повышенном тоне прервал доклад м. Петра замечанием - «я этого не могу» - и из этого я заключил только то, что читал или докладывал м. Петр Патриарху, встречено было последним решительно неодобрительно. Когда м. Петр вышел из комнаты Патриарха, с Патриархом вскоре сделалось дурно и началось предсмертное состояние» [204, С. 80-81].
Это свидетельство частично совпадает с данными, полученными от Е. Бакуниной, в больнице которой лечился и умер Патриарх Тихон. Она до самого конца находилась рядом и поэтому является достоверным свидетелем последних событий 7 апреля 1925 г. Е. Бакунина пишет: «Митрополит Петр... пришел к Патриарху. Прислужник допустил его; но так как митрополит Петр очень долго оставался у Патриарха и очень возбужденно о чем-то говорил с Патриархом, прислужник в конце концов призвал меня и сказал мне, что Патриарх очень утомлен разговором и чувствует себя очень плохо. Намереваясь прервать разговор, я направилась к Патриарху и в дверях встретилась с митрополитом Петром, который выходил из комнаты Патриарха с какой-то бумагой в руке» [137, С. 116-117].
Таким образом, с почто стопроцентной уверенностью можно сказать, что за несколько часов до смерти Патриарх говорил с м. Петром именно о тексте «послания». Но подписал ли его Патриарх?
1 Этим лицом, возможно, был либо лечащий врач Н.С.Щелкан, либо келейник Патриарха К. Пашкевич (см. 22, С.369)
В.П. Виноградов и другие упоминавшиеся исследователи и современники утверждают, что Патриарх так и отказался его подписать. Они основываются на том, что если бы Тучков располагал подписанным Патриархом текстом, он бы не упустил случая огласить его на известном совещании епископов, учитывая политическую важность этого послания как внутри страны, так и для международного престижа СССР. Следовательно, заключают эти авторы, если митрополит Петр на совещании епископов этого послания не огласил, значит Тучков ему такого требования не предъявлял; а если не предъявлял, то он мог поступить так только по одной единственной причине: «подписи Патриарха под текстом «послания» не было: м. Петр этой подписи не получил» [204, С. 83].
В дальнейшем Тучков, дождавшись отъезда всех участников совещания по своим епархиям, отправляет текст «послания» в редакцию «Известий» и печатает его в качестве подлинного послания Патриарха Тихона.
Что касается подтверждения подлинности «послания» м. Петром, то В.П. Виноградов полагает, что Тучковым перед ним был поставлен ультиматум, главным аргументом которого была угроза разгрома Патриаршего Управления и серьезных санкций против иерархов Церкви.
Однако есть и другая версия вопроса происхождения патриаршего послания. Его разделяют такие исследователи русского православия, как А. Левитин-Краснов, В. Шавров, Л. Регельсон. Они предлагают следующий взгляд на развитие известных событий.
В то время одной из основных проблем Советского правительства было налаживание дипломатических и экономических связей с Англией и другими западными странами. Одним из условий этого было урегулирование государственно-церковных отношений в России. В свою очередь, Русскую Православную Церковь волновало ее положение по отношению к государству и состояние церковного управления. Об этом говорили м. Петр с Тучковым во время встреч. «Оздоровление атмосферы», по выражению Тучкова, было его главной заботой. Митрополит Петр говорил об открытии Духовной Академии, о преподавании Закона Божия детям, о нормализации положения духовенства.
В конце концов, был разработан проект патриаршего воззвания, в котором глава Русской Церкви должен был в самой катего
рической форме отмежеваться от всех антисоветских проявлений и осудить эми!рантское духовенство. Одновременно там должны были быть сформулированы основные требования Церкви. Митрополит Петр, разрабатывавший документ, предстал перед трудной задачей: «тучковская» часть документа вызывала возражения Патриарха, который, будучи мягким по характеру, в известных случаях становился непреклонным. С другой стороны, «требования» Церкви порождали бурный протест со стороны Тучкова. М. Петру предстояло «соединить несоединимое - сблизить точку зрения Патриарха Тихона с точкой зрения Тучкова» [116, С. 435].
К концу марта 1925 г. документ был в целом выработан. Однако Патриарх все время откладывал его подписание. 7 апреля, в праздник Благовещения, м. Петр настойчиво потребовал от Патриарха подписания воззвания. «Колебания Патриарха продолжались... Однако железная воля митрополита Крутицкого одержала верх: митрополит заявил, что это воззвание является единственной приемлемой платформой для взаимоотношений Церкви и государства, что отказ Патриарха от подписи будет воспринята как враждебная демонстрация, что он, митрополит Петр, вынужден в таком случае снять с себя всякую ответственность за последствия и просить уволить его на покой. Лишь под вечер Патриарх дрожащей рукой поставил неровную подпись под Воззванием (автограф был впоследствии опубликован в «Правде» и «Известиях»)» [204, С. 68].
Лев Регельсон воспроизводит оценку Р. Реслера результатов анализа вопроса о подлинности или подложности «Завещания»: «Мы считаем, что вопрос о подлинности можно решить лишь оценивая все Завещание в целом. Мы полагаем, что привели достаточно доказательств тому, что в нем нет ни одного момента, который не присутствовал бы в прежних воззваниях Тихона и который на деле представлял бы собою конфликт с религиозными и церковными принципами. Высказанные в литературе подозрения, будто завещание «противоречит всей предшествовавшей деятельности Патриарха», представляется нам, после анализа патриарших посланий за 1923 год, лишенным всякого основания... Мы не отрицаем, что Завещание - в соответствии с условиями жизни в Советском Союзе - является до известной степени документом вынужденным. При менее сильном давлении ГПУ Тихон несомненно смягчил бы неко
торые формулировки. Но если сравнить Завещание по форме и содержанию с восхваляющими советскую власть постановлениями раскольников, то даже взятые под подозрения места кажутся весьма умеренными - и потому подлинными. В отличие от обновленцев всех мастей, Патриарх Тихон не пошел на столь же поверхностную, сколь и соглашательскую идентификацию целей советской власти и идеалов Православной Церкви...» [194, С. 369].
Проанализировав вышеприведенные точки зрения, а также новые данные, появившиеся в распоряжении исследователей в связи с публикацией архивных материалов, автор настоящей работы, в свою очередь, приходит к выводу о том, что послание в той редакции, которую представил м. Петр Патриарху в день его смерти, было последним, все таки, подписано. Действительно, его форма и содержание не отличается от ранее опубликованных заявлений и воззваний Патриарха (16 июня, 28 июня, 1 июля 1923 г.), которые можно объединить одним его высказыванием от 18 июня 1923 года: «Я, конечно, не выдавал себя за такого поклонника Советской власти, каким объявляют себя обновленцы, но зато я и не такой враг ее, каким они меня выставляют» [58, С. 27].
По некоторым сведениям подписанный Патриархом экземпляр был передан м. Петром Тучкову и до публикации находился у него. Возможно, в это время туда были внесены некоторые не характерные для Патриарха выражения, давшие основание не признать подлинность послания. Протопресвитер В.П.Виноградов приводит одно такое выражение, которое ни Патриарх, ни Синод никак не могли допустить. Официальный заголовок патриарших посланий звучит следующим образом: «Божией милостью, Тихон, Патриарх Московский и всея России». Заголовок же в опубликованном «послании» несколько иной: «Божией милостью, Тихон, Патриарх Московский и всея Российския Церкви». Ясно, что такая формулировка сделана не Синодом, а посторонней рукой - того же Тучкова [204, С. 84-85].
Думается, что такое выражение, как: «Советская власть -действительно Народная Рабоче-Крестьянская власть, а потому прочная и непоколебимая» [11, С. 292-293] вряд ли принадлежит перу Патриарха, поскольку последний не стал бы писать в стиле большевистских лозунгов. И уж тем более ни сам Патриарх, ни м. Петр не написали бы «иисус Христос», «господь», «спас» со строч
ной буквы, обозначая в то же время слова «Народная Рабочая Крестьянская» - с прописной.
Что касается м. Петра и других иерархов, подписавших письмо в «Известия» с просьбой опубликовать «послание», то, учитывая всю их дальнейшую судьбу, особенно то, что м. Петр так и не пошел ни на какие компромиссы с властями, за что был сослан и впоследствии расстрелян, представляется сомнительным, чтобы они отправили в'печать не подписанное Патриархом воззвание, а затем м. Петр устно и в тех же «Известиях» заявлял явную ложь, компрометируя в глазах всего мира себя и Церковь.
Подтверждение подлинности «послания» означает фактическое признание в то время Патриархом Советской власти и призыв ко всем православным верующим принять «новый порядок вещей... как выражение воли Божией» [13, С. 242].
Было ли такое решение ошибочной политической установкой Патриарха, как считает Л. Регельсон [см. 194, С. 369], или же оно представлялось ему единственно верным и оправданным, учитывая всю сложность и неоднозначность государственно-церковных отношений того периода - мы можем сейчас лишь предполагать. Нам нужно только помнить, что, во-первых, на Патриархе Тихоне лежала вся ответственность за сохранение Церкви (почти все члены Синода находились либо в тюрьмах, либо в ссылках); во-вторых, он не знал о дальнейших планах большевиков в отношении судьбы российского православия и религии в целом и ему казалось естественным налаживать отношения с властью ради сохранения Церкви.
В самом тексте послания Патриарх оговорил некоторые условия этих отношений: не допускать никаких компромиссов или уступок в области веры, но в гражданском отношении быть искренними по отношению к Советской власти и работе СССР на общее благо; сообразовывать распорядок внешней церковной жизни с новым государственным строем; отказаться от общения с врагами власти и агитации против нее [см. 11, С. 292].
Заканчивая анализ предсмертного послания Патриарха Тихона, следует заметить, что спор о его подлинности в практическом отношении сейчас может волновать лишь часть Русской Православной Церкви Зарубежом (ту, которая отказалась от переговоров с Московской Патриархией), поскольку от этого зависит признание его легитимности. Однако данный вопрос прямо не входит в предмет нашего исследования, поэтому автор отсылает интересующих
ся к соответствующей литературе [58, С. 13-30; 59, С. 238-262; 72, С. 173-294; 116, С. 435-448; 137, С. 84-124; 221, С. 29-172].
Смерть Патриарха Тихона и опубликование «послания» вызвали бурную активность различных группировок в церковных и околоцерковных кругах. Ярче всего она проявилась у обновленцев. К началу 1925 г. в их распоряжении находились 13650 храмов, за нимй числилась примерно треть всех приходов [234, С. 6]. Правда, приходы эти были малочисленны, но с избыточным штатом духовенства.
В связи с этим обновленцы пытались использовать все, что бы переманить к себе паству. Однако не все обновленческие лидеры разделяли надежду на успех. В своей статье, напечатанной в обновленческом «Вестнике», профессор Титлинов достаточно мрачно оценивал положение: пустые церкви, полунищие священники, окруженные неприязнью народа, не внушали ему особого оптимизма.
В первом номере за 1925 г. казанский обновленческий листок жаловался: «Тьма сгущается... По селам ходят монашки, благословляют верующих потерпеть за веру Христову и учат, что без-благодатные обновленческие священники не имеют право ни крестить, ни отпевать, ни венчать, а кое-где тихоновцы выгоняют обновленцев из храма» [253, С. 7-8].
В другой публикации мы читаем: «Тихоновцы меняют вехи; открытая борьба с Советской властью для них непосильна, поэтому Патриарх Тихон в «Завещании» юридически признал ее, но вражда к ней осталась; в «Завещании» советская власть названа народной лишь по ее прочности, но не по внутренней ее сущности; связывающих, принципиальных выражений в предсмертном «Завещании» Тихона нет, и, следовательно, назавтра тихоновцам ничто не помешает назвать эту власть не народной... Как принципиальные и ярые гонители человеческой мысли, они (тихоновцы) вредны вообще в культурном отношении... Равнодушно смотреть на всю работу тихоновцев - значит допускать эксплуатацию человека в самой недопустимой форме» [253, С. 8].
Однако в отличие от радикальных, умеренные обновленцы искали сближения с Патриаршей Церковью и вели энергичную подготовку в этом направлении к своему второму собору, который должен был состояться летом 1925 года.
Большевики поддерживали обновленцев всеми мерами административного воздействия, склоняя под страхом ареста и ссылки местных тихоновских епископов и священников к соединению с ними. Колеблющимся сулили всяческие блага при условии их перехода в обновленчество. Некоторым священнослужителям тихоновского направления предложения обновленцев показались приемлемыми и они начали с ними переговоры (протоиерей Николай Чуков в Ленинграде, митрополит Уральский Тихон (Оболенский); к прекращению вражды с обновленцами призывал и находившийся в ссылке в Туркестане епископ Андрей (Ухтомский), утверждавший что у этих распрей нет достаточных оснований).
С другой стороны, целый ряд архиереев выступили против примирения с раскольниками. Резкую позицию в этом отношении занял томившийся в северной ссылке митрополит Казанский Кирилл (Смирнов). В своих посланиях к пастве он предостерегал от каких-либо компромиссов с изменниками православия.
Епископ Яранский Нектарий (Трезвинский), получив приглашение принять участие в подготовке к обновленческому собору, ответил посланием: «Богомерзкого обновленческого движения от-рицаюся и анафематствую оное. Богомерзкий, разбойничий т.н. собор 1923 года в Москве со всеми его постановлениями анафематствую. Со всеми примкнувшими к сему обновленческому соблазну обещаюсь не иметь канонического общения. Православные вятичи! Волк в овечьей шкуре, обновленец архиепископ Иосиф обратился к верующим... Блюдите, православные, како опасно ходите. Дние (так в тексте - А.П.) лукавы суть...» [181, С. 3].
Митрополит Петр, до определенного момента пытавшийся вести переговоры с обновленцами, пришел к выводу об их бесплодности и опасности и встал на позицию, что речь может идти лишь о присоединении к Православной Церкви тех отпавших, кто осознает свой грех и покается в нем.
В этих сложных для Церкви условиях, когда нажим обновленцев с одной стороны и властей - с другой породил колебания и неуверенность в ряде местностей России и только отдельные иерархи смогли смело возвысить свой голос в защиту чистоты Православия - церковный народ ожидал слова своего Первоиерарха, долженствующего развеять сомнения.
28 июля 1925 года Патриарший Местоблюститель митрополит Петр в послании к Русской Церкви заявил о своем отношении к
обновленчеству: «... К глубокому прискорбию, попущением Божиим, произошло разделение и внутри самой Православной Церкви... Мы разумеем так называемых живоцерковников, обновленцев, воз-рожденцев, самосвятов и т. п. Все они своей самочинной иерархией и самочинным устроением церковной жизни как в исконной России, так и на Украине и в других местах, отделяются от единого Тела Христова, т.е. от Святой Его Православной Церкви и тем смущают православный народ.
... В настоящее время так называемые обновленцы все более и более говорят о соединении с нами. По городам и уездам они собирают собрания, приглашают на них православных клириков и мирян для совместного обсуждения вопроса о соединении с нами и для подготовления к созываемому ими осенью текущего года своему новому лжесобору. Но нужно твердо помнить, что по каноническим правилам Вселенской Церкви все такие самочинно устраиваемые собрания, как и бывшее в 1923 году живоцерковное собрание, незаконны. Поэтому на них присутствовать православным христианам, а тем более выбирать от себя представителей на предстоящее собрание, канонические правила воспрещают.
... Не о соединении с Православной Церковью должны говорить так называемые обновленцы, а должны принести искреннее раскаяние в своих заблуждениях...» [22, С. 418-420].
Это послание, по словам современников, поддержало колеблющихся из среды священнослужителей и мирян, которые убедились, что Первоиерарх твердо стоит на страже Православия, и восстановило в Церкви и восстановило в Церкви твердый дух, нанеся сокрушительный удар по надеждам и чаяниям обновленцев. Они писали в ту пору: «Воззвание митрополита Петра определило всю линию поведения староцерковников... Тон, данный «Крутицами»,1 уже заранее определил позицию староцерковников по всему фронту и в дальнейшем возможны были только варианты одной и той же политики. При этом по местам легко было уже просто ссылаться на центр, что мы и видим на самом деле... До распространения воззвания Петра Крутицкого большинство духовенства и церковноприходских советов Тамбовской епархии готовы были принять участие в благочиннических собраниях и епархиальном съезде... на миролюбивое настроение «низов» сильно повлияло воззвание Петра Крутицкого. На благочиннические съезды, собранные после по
1 Петр был митрополитом Крутицким (прим, мое - А.П.)
явления этого воззвания, тихоновцы уже почти не явились» [63, С. 216-217].
Послание митрополита Петра было неожиданным для Тучкова, который на первых порах соблазнился его легкостью и обходительностью, казавшихся ему проявлением слабоволия, и поэтому рассчитывал использовать Местоблюстителя в качестве послушного орудия в своей игре против Церкви. Также считали и обновленческие лидеры, обманутые согласием Петра вести с ними переговоры. Однако новый Первоиерарх, по меткому выражению Л. Ре-гельсона, «оказался тем камнем, об который опять разбились надежды обновленцев» [194, С. 100].
Если в первые месяцы деятельности митрополита Петра Тучков занимал выжидательную позицию и не предпринимал в отношении его никаких карательных мер, то теперь, убедившись, что это не тот человек, на которого можно сделать ставку, стал готовить почву для отстранения его от управления Церковью. С этой целью в советских газетах стали появляться клеветнические статьи, обвиняющие его в контрреволюционной деятельности.
Одновременно ГПУ продолжает вести с Патриаршим Местоблюстителем переговоры, имеющие своей задачей взамен легализации церковного управления, о которой просил последний, добиться от него определенных уступок, отвечающих интересам большевиков. В частности, в обмен на легализацию они требовали издания декларации, призывающей верующих к лояльности Советской власти, устранения неугодных архиереев, осуждения зарубежного Синода, согласвоания своих действий с правительством (фактически полного подчинения и подконтрольности ГПУ). Впрочем, на последнее ГПУ особенно не рассчитывало, уже зная к тому времени, что митрополит Петр - человек твердый и вряд ли пойдет на губительные для Церкви компромиссы. Так и получилось: он держался с представителями ГПУ свободно и независимо, «не оставляя ни малейшей возможности для запутывания и запугивания» [63, С. 219].
Между тем все лето и начало осени 1925 года обновленцы усиленно готовили свой Ш-й Поместный Собор, на которых часть умеренных епископов еще хотели договориться о примирении с тихоновской церковью.
Собор проходил с 1 по 10 октября в Третьем Доме Советов. В нем участвовало 106 обновленческих архиереев, более 100 клири
ков и столько же мирян. Прибыл на Собор и представитель Константинопольского Патриархата архимандрит Василий (Димопуло).
В повестку дня Собора были поставлены следующие вопросы: о мире в Церкви, о церковном благоустроении, об участии Русской Церкви во Вселенском Соборе, о выборе высшего органа церковного управления [253, С. 20-21].
Вопрос о мире в Церкви был не случайно поставлен первым. После известного послания митрополита Петра руководители раскола утратили надежду на захват церковной власти через примирение с тихоновцами и поэтому о мире больше не помышляли. Фактический руководитель обновленчества А. Введенский, чтобы нейтрализовать сторонников примирения, уже во вступительном докладе заложил зловещую провокацию, задуманную гораздо раньше и искусно разыгранную на Соборе. Суть ее заключалась в следующем.
За некоторое время до Собора, по предложению митрополита Евдокима и с одобрения Тучкова, в Монтевидео (Уругвай) был направлен с титулом епископа Южно-Американского некий Н. Соловей.1 Через два месяца он выступил с заявлением, в котором якобы раскаивался в грехе раскола и намеревался вернуться в Церковь (тихоновскую - А.П.). Спустя год Соловей послал в обновленческий Синод письмо, в котором оклеветал покойного Патриарха и митрополита Петра. В письме в частности говорилось: «Мое преступление перед Священным Синодом... заключается в следующем: 12 мая 1924 года, за 4 дня до моего отъезда за границу, я имел двухчасовое совещание с Патриархом Тихоном и Петром Крутицким. Патриарх Тихон дал мне собственноручно написанное письмо следующего содержания: 1) что я принят и возведен в сан архиепископа, 2) что Святая Церковь не может благословить великого князя Николая Николаевича, раз есть законный и прямой наследник престола - великий князь Кирилл. Распоряжение это он сделал на первом листе моего «Чиновника», который был подклеен к переплету и заклеен двумя другими листами. Листы эти были для этой цели вклеены в «Чиновник» как с передней, так и с задней стороны» [253, С. 21].
Таким образом, зачитав это клеветническое письмо на Соборе, Введенский фактически обвинил митрополита Петра в связях с
1 В других работах по истории и Церкви его упоминают как Соловейчика (см., например, 251. С. 75).
монархистами - обвинение по тем временам достаточное для ареста. Чтобы усилить эффект от прочитанного и окончательно пресечь попытки умеренных епископов примириться с Церковью, Введенский изрек недвусмысленную остроту: «Оказывается, что тихоновский корабль плавает в международных водах и трудно сказать, где главные капитаны: за рубежом или на Крутицах» [251, С .76].
В результате этой провокации Собор принял резолюцию, в которой в данной связи говорилось: «Собор констатирует непре-кращающуюся связь тихоновщины с монархистами, грозящую Церкви грозными последствиями, и отказывается от мира с верхушкой тихоновщины» [253, С. 22]. А чтобы побыстрее покончить с митрополитом Петром, обновленцы опубликовали в «Известиях» следующую его характеристику: «Заматерелый бюрократ саблеров-ского издания, который не забыл старых методов церковного управления. Он опирается на людей, органически связанных со старым строем, недовольных революцией: бывших домовладельцев и купцов, думающих еще посчитаться с современной властью» [Там же].
Тучков, однако, не торопился арестовывать Патриаршего Местоблюстителя и продолжал переговоры, надеясь использовать их в своих далеко идущих планах раскола Церкви. Однако требования и обещания Тучкова были неприемлемы для Первоиерарха, отстаивающего независимость Церкви в ее внутренних делах от вмешательства властей. Митрополит Петр знал цену уверениям большевиков. По словам очевидца, однажды он прервал переговоры словами: «Вы все лжете, ничего не дадите, а только обещаете. А теперь потрудитесь оставить комнату, у нас будет заседание» [137, С. 137-138].
Окончательно убедившись в бесполезности переговоров, ЦК партии большевиков принимает решение арестовать митрополита Петра, а для дальнейшей борьбы против Церкви использовать других, более сговорчивых православных иерархов.
11 ноября 1925 года Комиссия по проведению декрета об отделении церкви от государства (Антирелигиозная комиссия) постановила: «Поручить т. Тучкову ускорить проведение наметившегося раскола среди тихоновцев... В целях поддержки группы (архиепископа Григория - и.Д.), стоящей в оппозиции к Петру... поместить в «Известиях» ряд статей, компрометирующих Петра, воспользовавшись для этого материалами недавно закончившегося обновлен
ческого собора. Просмотр статей поручить тт. Стеклову И.И., Красикову П.А. и Тучкову. Им же поручить просмотреть готовящиеся оппозиционной группой (архиепископа Григория - и.Д.) декларации против Петра». И как завершающий этап: «Одновременно с опубликованием статей поручить ОГПУ начать против Петра следствие» [63, С. 218].
Карательная машина заработала. В конце ноября - декабре были проведены массовые аресты наиболее близких сторонников митрополита Петра: епископов Амвросия (Полянского), Тихона (Шарапова), Иосафа (Удалова), Дамаскина (Цедрика), а также бывших оберпрокуроров Святейшего Синода В. Саблера и А. Самарина [252, С. 28].
Местоблюститель понимал, что арест неминуем и необходимо позаботиться о судьбе церковного управления. 5 и 6 декабря 1925 года он пишет два распоряжения - одно на случай своей смерти, другой - на случай ареста: «В случае Нашей кончины, наши права и обязанности как Патриаршего Местоблюстителя до законного выбора нового Патриарха предоставляем временно согласно в Бозе почившего Святейшего Патриарха Тихона, Высокопреосвя-щеннейшим митрополитам Казанскому Кириллу (Смирнову) и Ярославскому Агафангелу (Преображенскому).
В случае невозможности по каким-либо обстоятельствам тому и другому митрополиту вступить в отправление означенных прав и обязанностей, таковые передать Высокопреосвященнейшему митрополиту Новгородскому Арсению (Стадницкому). Если же и сему митрополиту не представится возможным осуществить это, то права и обязанности Патриаршего Местоблюстителя переходят к Высокопреосвященнейшему митрополиту Нижегородскому Сергию» [22, С. 421-422].
Этим завещанием митрополит Петр назвал своими преемниками тех двух иерархов Церкви, которых указывал в своем распоряжении еще Патриарх Тихон. Третьим значился один из кандидатов на Патриарший Престол по избрании Поместного Собора 1017-1918 гг. И, наконец, четвертым - архиерей, пользовавшийся высоким авторитетом в Церкви — митрополит Сергий.
На следующий день Патриарший Местоблюститель издал распоряжение о временных заместителях Местоблюстителя на случай своего ареста: «В случае невозможности по каким-либо обстоятельствам отправлять Мне обязанности Патриаршего Местоблю
стителя временно поручаю исполнение таковых обязанностей Высокопреосвященнейшему Сергию (Страгородскому), митрополиту Нижегородскому. Если же и сему митрополиту не представится возможным осуществить это, то во временное исполнение обязанностей Патриаршего Местоблюстителя вступит Высокопреосвя-щеннейший Михаил (Ермаков), Экзарх Украины или Высокопреос-вященнейший Иосиф (Петровых), архиепископ Ростовский, если митрополит Михаил лишен будет возможности выполнить это мое распоряжение.
Возношение за богослужением Моего имени, как Патриаршего Местоблюстителя, остается обязательным.
Временное управление Московской епархией поручаю Совету Преосвященных московских викариев, а именно: под председательством епископа Дмитровского Серафима (Звездинского), епископу Серпуховскому Алексию (Готовцеву), епископу Клинскому Гавриилу (Красновскому) и епископу Бронницкому Иоанну (Василевскому)» [22, С. 422].
Как и в случае с завещанием Патриарха Тихона, назначение митрополитом Петром преемников на случай своей смерти или ареста, не было предусмотрено церковными канонами. Однако в тех небывало жестоких условиях, при полной невозможности созвать представительный Собор, преемство власти по завещанию оставалось единственным средством сохранения церковного управления.
9 декабря 1925 г. состоялось заседание Антирелигиозной комиссии1, заслушавшей информацию ОГПУ о внутрицерковных группах, в частности, о группе архиепископа Григория (о которой мы будем говорить позже), а также о судьбе митрополита Петра. Представители ОГПУ констатировали, что последний, вероятнее всего, откажется от сотрудничества с ними, а посему Комиссия постановила: «Ввиду проводимой им (Местоблюстителем - и. Д.) явно враждебной Соввласти церковной политики и имеющихся о нем конкретных обвинительных материалов признать намеченную ОГПУ линию по вопросу о внутрицерковных группировках правильной», (То есть митрополита Петра — арестовать, архиепископа Григория - поддержать)» [63, С. 220-221].
1 В составе Попова (зам. пред. Комиссии), Смидовича, Красикова, Менжинского, Путинцева, Тучкова).
Ночью 10 декабря 1925 года после обыска митрополит Петр был сначала подвергнут домашнему аресту, а через два дня переведен во внутреннюю тюрьму ГПУ на Лубянке. Одновременно была арестована группа близких ему иерархов, проживавших в то время в Москве: епископы Херсонский Прокопий, Иркутский Гурий, Ананьевский Парфений, Каргопольский Варсонофий. В Ленинграде арестовали управляющего епархией епископа Венедикта, епископов Сестрорецкого Николая, Шлиссельбургского Григория и Ладожского Иннокентия, ряд священников и мирян.
Всего в этот период гонений на Церковь (конец 1925-1926 годы) в различных ссылках находилось 117 архиереев [192, С. 19].
Арестом высших иерархов Церкви во главе с Патриаршим Местоблюстителем российскому православию был нанесен жестокий удар. Чтобы развить успех ОГПУ был запущен давно подготавливаемый план очередного церковного раскола, главной ударной силой которого стала группа упоминавшегося выше архиепископа Григория.
Как мы знаем, первым в списке временных заместителей Местоблюстителя на случай своего ареста м. Петр назвал м. Сергия (Страгородского). Узнав о своем назначении, последний 14 декабря направил на имя викария Московской епархии епископа Клинского Гавриила уведомление о своем вступлении в исполнение обязанностей Патриаршего Местоблюстителя [22, С. 423].
Вскоре после этого, 22 декабря 1925 года в Донском монастыре собралась группа из десяти епископов1 во главе с архиепископом Григорием (Яцковским), которые объявили себя Временным Высшим Церковным Советом (ВВСЦ). В этот же день ими было принято послание к пастве: «... Патриарх Тихон был человек и как человек не мог не ошибаться , особенно среди бурного течения революции. Естественно было искать исправления ошибок.
Но исправление оказалось хуже самих ошибок. За исправление взялись люди с нечистыми руками и с нечистым сердцем и повели Церковь по строптивым, нечистым путям, чем оттолкнули от себя и своего дела верующий народ и вынудили Патриарха Тихона взять в свои руки кормило церковного правления. Непосильные труды и чрезмерная ответственность истощили жизненные силы Святейшего Патриарха и преждевременно свели его в могилу...
1 В других источниках - из девяти (см. 63, С. 221; 137, С. 138)
Собрание православных епископов, участвовавших в погребении почившего Первосвятителя... вручило права Патриаршего Местоблюстителя митрополиту Крутицкому Петру.
Но неугодно было Господу успехом благословить труды сего святителя. За время правления gro нестроения и бедствия Святой Церкви лишь усугубились. Лишенная на пути своих испытаний руководительства Святейшего Патриарха Тихона, исправимая Со-борне, ведомая лишь личною волею митрополита Петра, Она как бы вернулась к самым темным временам своего бытия. Вся воля Святой Церкви как бы затмилась единою человеческою волею...
Ввиду сего мы, находящиеся в Москве епископы..., собравшись с разрешения Правительства СССР в Донском монастыре 22 декабря 1925 г. ..., решили избрать Временный Высший Церковный Совет для ведения текущих дел Русской Православной Церкви и для подготовки канонически правильного Собора, полномочного управителя и устроителя Ее, не позже лета 1926 г. ...
Вместе с тем, мы считаем своим долгом засвидетельствовать нашу совершенную законопослушность предержащей власти Правительства СССР и веру в его добрую волю, в чистоту его намерений в служении благу народа. Взаимно мы просим верить нашей лояльности и готовности служить на благо того же народа в меру наших сил, разумения и возможности...» [22, С. 425].
По смыслу этого послания ошибки, допущенные Патриархом и узурпирование власти митрополитом Петром придется исправлять им - людям с чистыми руками и сердцем.
Вскоре сторонники арх. Григория направили в НКВД прошение о легализации ВВСЦ. 2 января 1926 г. они получили справку о том, что от них принято на рассмотрение и утверждение ходатайство об организации Временного Высшего Церковного Совета и что до утверждения такового «к открытию деятельности Временного Совета... со стороны Народного комиссариата внутренних дел препятствий не встречается» [22, С. 427].
Таким образом, власти узаконили григорианский ВВЦС, но отнюдь не для устроения церковных дел, а с целью дальнейшего углубления раскола.
Митрополит Сергий, узнав об образовании ВВЦС, 14 января направляет его организаторам письмо, где ставит ряд вопросов о каноничности и законности этого органа. В ответном письме архиепископ Григорий дал понять, что не признает Сергия законным
главой и создал ВВЦС исключительно ради попечения о Церкви. Однако м. Сергий категорически настаивает на роспуске этого самоуправного церковного учреждения и, наконец, письмом от 29 января запрещает в служении его организаторов во главе с архиепископом Григорием, и предает их церковному суду.
Тогда ВВЦС с разрешения ОГПУ1.02.1926 г. встречается с м. Петром в тюремной камере и повторяет примерно тот же трюк, который в свое время провели обновленцы с находящимся под арестом Патриархом Тихоном: григорьевцы скрыли от Местоблюстителя тот факт, что при образовании и ВВЦС организаторы уже знали о назначении Заместителем Местоблюстителя митрополита Сергия. Далее они передают Петру доклад о положении Церкви, в котором сообщают, что м. Сергий не может управлять Церковью, митрополиты Михаил (Ермаков) и Иосиф (Петровых)отказались и что таким образом «церковные дела требуют нового распоряжения от митрополита Петра, дабы избегнуть полной анархии» [22, С. 403].
Лишенный подлинной информации о церковных делах, не подозревая предательства со стороны архиепископа Григория, которого знал как стойкого и последовательного иерарха Церкви, митрополит Петр наложил на доклад резолюцию о передаче управления Церковью коллегии из трех архиепископов - Николая (Добронравова), Димитрия (Беликова) и Григория (Яцковского).
Архиепископ Григорий, зная, что архиепископ Николай сидит в той же тюрьме, а архиепископ Димитрий находится в Томске и выехать в Москву не может, умалчивает об этом и, удовлетворенный удачной, как ему казалось, резолюцией Петра, отправляется восвояси. Однако он не учел, что резолюция митрополитом Петром написана не в категорической форме, а при условию, что она обязательна к исполнению лишь при невозможности для митрополита Сергия (Страгородского) управлять Церковью. Это дало последнему право отвергнуть притязания арх. Григория и других на власть.
Между тем дела ВВЦС шли все хуже, и становилось понятным, что постепенно вся Церковь переходит на сторону м. Сергия. Очередная затея ГПУ по расколу российского православия провалилась.
Но не тот был человек Евгений Александрович Тучков, чтобы так просто отказаться от задуманного. Он разрабатывает еще одну комбинацию: включает в игру митрополита Агафангела (Пре
ображенского) - второго из поименованных Патриархом Тихоном в завещании кандидатов на местоблюстительство.
После окончания срока ссылки в Нарымском крае митрополиту Агафангелу разрешают вернуться в Ярославль, но в Перми задерживают по надуманным причинам. В начале апреля 1926 г. для встречи с ним туда выезжает Тучков. В беседе последний представил положение Церкви как катастрофическое вследствие междоусобной борьбы за власть ВВЦС и м. Сергия, преступлений, якобы совершенных м. Петром; высказал недоверия м. Сергию и фактически убедил своего пленника, что правительство хотело бы легализовать Церковь, но из-за внутрицерковных распрей не может этого сделать. Далее Тучков напомнил митрополиту, что согласно завещания Патриарха у него больше прав возглавить Церковь, чем у митрополитов Петра и Сергия, и если он это сделает, то может рассчитывать на благосклонность власти и в конце концов церковное управление будет законно оформлено.
Находившийся долгое время в заключении и ссылке митрополит Агафангел не представлял истинное положение дел, поверил Тучкову и издал 18.04.1926 г. известное Пермское послание о своем вступлении в права и обязанности Патриаршего Местоблюстителя [22, С. 451-453].
Спровоцировав таким образом м. Агафангела, Тучков одновременно попытался спровоцировать и м. Петра, показав ему это послание. Вероятно, он надеялся, что между ними начнется спор о власти и частично его надежды оправдались. Митрополит Петр написал 22.05.26 г. о том, что приветствует его возвращение и с радостью предает ему свои права. Оба иерарха действовали из самых чистых побуждений, исходя из своего понимания ситуации: митр. Агафангел считал, что поскольку он на свободе, то должен возглавить Церковь чтобы остановить кризис; митр. Петр - понимая, что находясь под арестом не сможет контролировать ситуацию и, передав власть избраннику Патриарха Тихона, во-первых, исполнит его волю, и, во-вторых, восстановит, как он считал, законную иерархию, которая должна, наконец, прекратить церковные нестроения. В своем письме митр. Петр просил митр. Агафангела «...для блага Церкви и для устранения раздоров в Ней принять на себя исполнение обязанностей Патриаршего Местоблюстителя» [72, С. 244].
Однако с этого момента фактически начинаются драматические события, послужившие толчком к разделению российского
православия на враждующие лагеря, и последствия которых не исправлены до сего времени.
События эти оцениваются исследователями неоднозначно. Протопресвитер М. Польский, автор книги «Новые мученики российские», полагает, что и споров-то никаких не было: «Однако ми-троп. Сергий успел войти в переписку с митроп. Агафангелом, объяснил всю ошибочность Пермского послания, поскольку митроп. Петр не отказывался от своих полномочий и в лице митроп. Сергия имел законного заместителя. 12.06.1926 г. митроп. Агафангел отказался от своего Пермского послания» [137, С. 139-140].
На самом деле все обстояло гораздо сложнее. Частично это показывает А. Дейбнер, католический священник, статью которого приводит в своем сборнике «Акты Святейшего Тихона...» М.Е.Губонин [22, С. 401-411]. Дейбнер пишет, что когда митр. Петр признал право митр. Агафангела на местоблюстительство, лидеры ВВЦС в своих письмах убеждали его возглавить их, а митр. Сергий, наоборот, предостерегал его от принятия власти. Эта переписка вскоре приобрела широкую гласность и российские епископы, ознакомившись с ней и опасаясь, что у митрополита Агафангела «есть какое-то тайное соглашение с ГПУ и ВВЦС, спешили в письмах и посланиях выразить свой протест против его выступления и свою верность митрополиту Петру и его Заместителю митрополиту Сергию... требовать отказа митрополита Агафангела от претензий на управление Церковью, быть может, без достаточных объективных к тому оснований» [22, С. 404].
Однако если мы внимательно исследуем переписку между этими тремя православными иерархами, то увидим на фоне искренней тревоги за судьбу Церкви и желания что-то сделать для ее устроения, какие-то новые оттенки в мыслях и словах митрополита Сергия, вызывающие беспокойство и смутную неудовлетворенность разрешением в тот момент вопроса о церковном управлении.
Как уже говорилось, 18 апреля 1926 года митрополит Агафангел направил Заместителю Патриаршего Местоблюстителя митрополиту Сергию письмо о вступлении в должность Местоблюстителя. В своем ответе от 30.04.26 г. митр. Сергий. Сославшись на слова находившегося в заключении митр. Петра о том, что «он считает обязательным для себя оставаться Местоблюстителем..., а назначенный им Заместитель (митр. Сергий - А.П.) несет свои обязанности до окончания дела митрополита Петра», дал ему понять,
что вопрос о притязании на местоблюстительстве «решается далеко не бесспорно». В силу этого он (митр. Сергий) не может митр. Ага-фангелу «безотлагательно передать власть» [22, С. 457-458].
Аргументация, которую митр. Сергий использовал в полемике с митр. Агафангелом, выстроена весьма логично и точно и возражать против нее сложно. Он опирался на Определение Собора 1918 г., распоряжения Патриарха относительно преемственности власти, анализ ситуации и сумел, вероятно, на какое-то время убедить митр. Агафангела в своей правоте. 13 мая 1926 г. они встретились в Москве и договорились, что если митр. Петр будет осужден, то власть перейдет к митр. Агафангелу. Однако уже 16 мая в своем новом письме митр. Сергий отказался от прежней договоренности и заявил, что в случае осуждения митр. Петра власть остается у Заместителя Местоблюстителя, т.е. у него, митр. Сергия, а митр. Ага-фангел по своей инициативе возбуждает вопрос о власти. Если же митр. Петр освобождается, то претендент будет иметь дело с ним самим.
Митрополит Агафангел с этим не согласился и 20.05.26 г. послал телеграмму: «Вы обещали прислать проект письма Владыкам о передаче мне уполномочий церковной власти, благоволите ускорить» [22, С. 462]. На этот раз Зам. Местоблюстителя не стал подробно обосновывать свои взгляды и в тот же день дал ответную телеграмму: «Проверив справку, я убедился в отсутствии Ваших прав; подробности письмом. Усердно прошу: воздержитесь от решительного шага» (там же).
Удивленный этим ответом (вероятно, подробное письмо митр. Сергия от 16.05.26 г. еще не дошло до митр. Агафангела), последний шлет еще одну телеграмму 21.05.26 г.: «18 мая1 после всестороннего обсуждения вопроса о моих правах Вы при свидетелях определенно изъявили согласие передать мне права, дела, управление, обещаясь известить иерархов об этой передаче; все это зафиксировано стенограммой; результаты мною сообщены многим; сделаны некоторые предварительные распоряжения. Теперь Вы, к удивлению моему, отказываетесь от передачи и тем готовите новую смуту. Вынужден буду сделать решительный шаг, опубликовав через особое послание результаты нашего соглашения и Ваш после
1 В письме м. Сергия от 16 мая говорится об их встрече 13 мая, значит, либо м. Агафангел ошибся, либо 18 мая была еще одна встреча и договоренность о передаче власти.
дующий отказ. Всякую ответственность за последствия с себя снимаю» [22, С.462].
Из этого обмена телеграммами видно, что конфликт назрел и разрешиться сам уже не сможет. Необходимо решение самого митрополита Петра, который, хотя и находился под арестом, но все еще оставался Первоиерархом Церкви. Будучи лишенным связи с внешним миром и всякого общения (за исключением архиепископа Григория, которому ОГПУ из своих соображений разрешил встречи), митр. Петр не знал об этой напряженной переписке и 22 мая 1926 г. написал митр. Агафангелу письмо, которое, однако, только еще более накалило обстановку: «Из донесения на мое имя Его Высокопреосвященства митрополита Сергия я узнал, что Ваше Высокопреосвященство вступили в отправление обязанностей Патриаршего Местоблюстителя. С любовью и благожелательностью приветствую это Ваше вступление. По выходе на свободу, если угодно будет Господу Богу, переговорим лично о дальнейшем возглавле-нии Православной Церкви. О настоящем моем решении благоволите сообщить митрополиту Сергию» [22, С. 462-463].
Тучков радовался! Ему удалось обмануть и митрополита Петра, и митрополита Агафангела, исполнив таким образом резолюцию Комиссии по проведению декрета об отделении церкви от государства («Антирелигиозной комиссии»), заседание которой состоялось через несколько дней после подписания митрополитом Агафангелом своего послания и рассылки его по России, т.е. примерно в конце апреля — начале мая 1926 года.
Представитель ОГПУ (Тучков) доложил на этом заседании об успехах на поприще церковных расколов, после чего Комиссия постановила: «Проводимую ОГПУ линию по разложению тихоновской части церковников признать правильной и целесообразной. Вести линию на раскол между митрополитом Сергием (назначенным Петром временным Местоблюстителем) и митрополитом Агафангелом, претендующим на Патриаршее Местоблюстительство, укрепляя одновременно третью тихоновскую иерархию — Временный Высший Церковный Совет во главе с архиепископом Григорием - как самостоятельную единицу Выступление Агафангела с воззванием к верующим о принятии на себя обязанностей Местоблюстителя признать своевременным и целесообразным». Дело о митрополите Петре «выделить и продолжать дальнейшее следствие в течение 1-2 месяцев. Поручить ОГПУ этим временем оконча
тельно выяснить положение о взаимоотношении местоблюстителей Сергия и Агафангела, после чего и решить вопрос о дальнейшем содержании Петра» [63, С. 225].
Таким образом, из приведенного документа мы в очередной раз убеждаемся, что все производившие в тот период церковные распри были искусно срежиссированы тем же Тучковым и одобрены ЦК партии.
Свое место-в этом спектакле было отведено и григорианскому ВВЦС. Во второй половине 1926 г. им (ВВЦС) среди православных верующих были распространены несколько вариантов изготовленного тем же ОГПУ «послания» митрополита Петра митрополиту Агафангелу, смысл и стиль которого не оставляет сомнений о цели его распространения: «Я, Петр, митрополит Московский, находясь в заключении, передаю этим документом право Местоблюстителя Патриарха Вашему Высокопреосвященству, а от митрополита Сергия Нижегородского право Патриаршего Местоблюстителя я отнимаю с тем, чтобы митрополит Сергий выдал немедленно советской власти свой письменный отказ от прав Патриаршего Местоблюстителя. Для сей цели прошу предъявить митрополиту Сергию все стенографические документы о передаче мной митрополиту Сергию прав Патриаршего Местоблюстителя только на определенное время, а не навсегда. Прошу Ваше Высокопреосвященство, митрополита Агафангела и Государя, прибыть в Москву и занять мою квартиру в Сокольниках» [22, С.463-464]. Последняя фраза показывает, что эта фальшивка сделана на основе послания митрополита Петра от 22 мая, где также упоминалась его квартира.
Сложившаяся ситуация грозила расколом Церкви и он уже явно наметился. Это видели и другие церковные иерархи, обеспокоенные ее судьбой. Поэтому в апреле и июне 1926 года значительная часть архиереев своими посланиями поддержала митр. Сергия в его борьбе за единовластие в Церкви как против григорианского ВВЦС, так и притязаний на местоблюстительство митр. Агафангела. На эти послания ссылался митр. Сергий в последующих письмах к митр. Агафангелу (22, С. 466), убеждая последнего отказаться от власти. 23 мая митр. Сергий направляет ему письмо с угрозой отстранить от управления Ярославской епархией и даже намекает на лишение сана, если тот не откажется от Местоблюстительства: «... прав на возглавление нашей Церкви или на Местоблюстительство Вы не имеете и, следовательно, присвоение Вами этой долж
ности должно быть рассматриваемо как самочинное восхищение достоинства и власти первого епископа, т.е. весьма тяжкое преступление против канонов, караемое, как известно, лишением сана... Признавая все же по-прежнему законным носителем власти первого епископа митрополита Петра, а себя его законным Заместителем, я не могу молча наблюдать делаемые Вами попытки захватить эту власть, вовлекая нашу Церковь в новую смуту, и посему усердно и почтительно, но и настоятельно прошу Вас, Ваше Высокопреосвященство, немедленно отказаться от Ваших притязаний на должность Местоблюстителя, отменить выпущенное Вами в Перми послание и принять меры к возможному прекращению посеянного посланием смущения среди верующих» [22, С. 465].
Оставаясь внутренне не согласным с доводами оппонента, митр. Агафангел, возможно и под влиянием мнения епископов, 24 мая отвечает ему телеграммой: «Продолжайте управлять Церковью. Я воздержусь от всяких выступлений, распоряжение о поминовении митрополита Петра сделаю, так как предполагаю ради мира церковного отказаться от Местоблюстительства» [22, С. 467].
Вот здесь-то и проявилась у митр. Сергия та черта, которая будет сопровождать его на всем протяжении его самостоятельной деятельности: по выражению Л. Регельсона - «дух насилия» [194, С. 110].
В день получения телеграммы, т.е. 24 мая, митр. Сергий все-таки передает митр. Агафангела суду архиереев, находящихся в Москве [22, С. 467-469].
Безусловно, митр. Сергий не имел права отстранять его от кафедры или предавать суду епископов, его действия, по словам Л. Регельсона, «очевидно несправедливы, если не сказать жестоки, ибо совершенно ясно, что митр. Агафангел действовал для блага Церкви; если ошибался, то ошибался искренне и свои ошибки умел признавать» [194, С. 111.
Дальнейшие события показали, что митр. Сергий уже в то время начал свой путь к абсолютной власти несмотря ни на что и ни на кого.
31 мая 1926 г. митр. Агафангел получает письмо от митр. Петра от 22 мая (цитировалось выше) с отказом от своих прав в пользу первого. Учитывая, что если в своих письмах к митр. Ага-фангелу, касающихся вопроса о Местоблюстительстве, митр. Сергий заявлял, что «местоблюстительство... будет тогда свободным,
когда митрополит Петр (Полянский) сам откажется от него или будет лишен его церковным судом» [22, С. 470], получение Агафан-гелом послания о фактической передаче ему местоблюстительской власти должно было восприняться митр. Сергием как указание как минимум о прекращении борьбы против него. Тем не менее, в ответ на уведомление митр. Агафангела от 4.06, 1926 г. о принятии им власти, митр. Сергий 13 июня накладывает резолюцию на определение 24-х епископов, одобривших его действия против первого, о том, что «митрополит Агафангел впредь до решения дела судом архиереев должен быть устранен от управления Ярославской епархией, в случае же дальнейшего противления подлежит запрещению в священнодействии. Принимая во внимание, однако: 1) что митрополит Агафангел телеграммой выразил готовность подчиняться церковной власти, 2) что дальнейшее его выступление находит для себя некоторое извинение в получении им письма митрополита Петра, каковое письмо он добросовестно мог считать законным распоряжением, одобряющим его притязания, признаю возможным, не приводя в исполнение вышеуказанной подсудной меры, предложить еще раз митрополиту Агафангелу в недельный срок по получении сего письма заявить о своем отказе от незаконных притязаний на местоблюстительство. При неисполнении сего требования митрополит Агафангел будет подвергнут запрещению» [22, С. 477].
Как можно относиться к подобному документу? Заместитель Местоблюстителя, каковым являлся в то время митр. Сергий, по определению теряет свою власть с момента прекращения власти самого Местоблюстителя, что и имело место быть после передачи таковой митр. Агафангелу. Данная резолюция с угрозами законному Местоблюстителю с точки зрения церковных канонов, на которые постоянно ссылался митр. Сергий, должна рассматриваться как церковный раскол. Впрочем, история показывает, что каноны нарушались во все времена и более всего, в силу обстоятельств, вызванных Октябрьским переворотом, самой церковной властью Православной Российской Церкви. Так что обращение к канонам, когда дело касается высшего церковного управления, зачастую является вопросом скорее политическим, нежели собственно церковным.
В сложившейся ситуации к канонам обращаться опасно, поэтому в действие вступают, по меткому определению Л. Регельсона, «оба «экклезиологических принципа» митр. Сергия: первый
епископ - тот, кто «фактически управляет», и - насилие решает все» [194, С. 112].
13 июня митр. Сергий пишет митр. Агафангелу новое письмо (пятое по счету), в котором доказывает, что последний не может занять должность Местоблюстителя «ни помимо митрополита Петра..., ни через митрополита Петра», как это надеялся сделать митрополит Агафангел, получив известное послание Местоблюстителя. В обоснование своего отказа митр. Сергий пишет:
«... митрополит Петр, передавший мне, хотя и временно, но полностью права и обязанности Местоблюстителя и сам лишенный возможности быть надлежаще осведомленным о состоянии церковных дел, не может уже нести ответственность за течение последних, ни тем более вмешиваться в управление ими. С другой стороны, я (или кто будет после меня), восприняв на себя вместе с должностью Местоблюстителя и всю ответственность за правильное течение церковных дел, не могу относиться к распоряжениям или, скорее, советам лица безответственного, т.е. могу принимать их к исполнению лишь под свою ответственность постольку, поскольку нахожу их полезными для Церкви» [22, С. 478].
Далее он заявляет, что м. Агафангела следовало бы предать суду за то, что тот якобы незаконно объявил себя Местоблюстителем «при живом законном Местоблюстителе», т.е. совершил деяние, «влекущее за собою даже лишение сана». Что касается самого Местоблюстителя, на наличие которого ссылается автор письма, то по совершенно невообразимой логике митр. Сергий заявляет: «Но, приветствуя подобное деяние, Петр сам становится соучастником его и тоже подлежит наказанию» [22, С. 479].
Ряд исследователей считает, что в цитируемом письме ясно проявился механизм захвата церковной власти митр. Сергием: «Поражающая своей наглостью узурпация Сергием власти вполне раскрывается в его пятом письме митр. Агафангелу... Сергий, будучи всего лишь заместителем митрополита Петра, как патриаршего местоблюстителя, до тех пор, пока последний признавал бы его таковым, намеревался не только восхитить права настоящего местоблюстителя (а не просто заместителя), но и угрожал предать су-
1 В письме от 16.05.1926 г. митр. Сергий, говоря об условиях выполнения распоряжения митр. Петра о передаче власти, пишет: «Вы спрашивали: кто будет решать вопрос о наличии этих условий. Конечно, тот, в чьих руках власть, то есть я, как заместитель митрополита Петра» (22, С. 460)
ду по обвинению в попытке узурпировать местоблюстительство двоих из трех лиц, которые одни могли законно претендовать на эту должность» [131, С. 136].
Л. Регельсон, говоря об этом периоде борьбы за церковную власть, прямо обвиняет митр. Сергия в том, что случилось с Церковью, говоря, что в лице митр. Сергия начал определяться антика-нонический, безблагодатный, фальшивый церковный центр [194, С. 114].
Иной точки зрения придерживаются, по понятным причинам, церковные историки Московского Патриархата РПЦ. Профессор Московской Духовной Академии протоиерей В. Цыпин пишет: «Притязания митрополита Агафангела на Местоблюстительство, только отчасти оправдываемые завещанием Патриарха Тихона, встревожили большинство архиереев, которые увидели тут новую угрозу раскола. К тому же большинство епископов догадывалось или прямо знало о том, что к выступлению митрополита Агафангела приложил руку Тучков,1 а, значит, задумано оно было не на благо Церкви» [253, С. 50].
Митрополита Сергия в противостоянии двух иерархов поддержало большинство российских епископов, считавших, что митр. Агафангел претендует на должность при «живом Местоблюстителе святителе Петре» (там же). Напомним, однако, что, во-первых, именно митр. Петр передал власть митр. Агафангелу, и, во-вторых, как следует из писем митр. Сергия, он сам не признавал власть находящегося в заключении митр. Петра.
Данная несообразность дала повод Л. Регельсону отметить: «В поддержке борьбы митр. Сергия против митр. Агафангела значительной частью русского епископата снова выразился печальный факт: отсутствие ясного экклезиологического сознания у русских архиереев и преобладание мотивов политических над каноническими» [194, С. 113]. Суть заключалась в том, что епископы не стали вникать в каноничность претензий митр. Сергия на возглавление Церкви, возложили надежды не на Божье провидение, а на человеческий ум и личные качества митр. Сергия, казавшегося мудрым и незыблемым борцом за церковные интересы.
Не прошло и года, как многие из них заплатили за свою ошибку свободой и даже жизнью...
1 Л. Регельсон считает, что эту версию распространил сам митр. Сергий (см. 194, С. 113).
Отвергнув при помощи ловкой казуистики притязания митр. Агафангела на руководство Российской Церковью и фактически вынудив его отказаться от должности Местоблюстителя, митр. Сергий остался на вершине власти один.
Официально митр. Агафангел оставил власть по состоянию здоровья, о чем сообщил Заместителю Патриаршего Местоблюстителя в телеграмме от 17.06.1926 года: «Я, по крайне расстроенному здоровью, уже отказался от замещения должности Патриаршего Местоблюстителя, о чем и доложено мною Его Высокопреосвященству Местоблюстителю Патриаршего Престола митрополиту Петру Крутицкому письмом от 30 мая (12 июня) и доведено до сведения советской власти» [22, С. 480]. Однако по некоторым данным истинная причина отказа была совсем иная. В своей автобиографии схиепископ Петр (Ладыгин)1 пишет, что когда митрополит Агафангел возвратился из ссылки, «все стали приезжать к нему. Тогда Тучков с каким-то одним архимандритом приехал к Агафангелу и стал требовать от него, чтобы он передал свое управление Сергию. Митрополит Агафангел на это не согласился. Тогда Тучков заявил ему, что он сейчас же вернется опять в ссылку. Тогда Агафангел, по слабости своего здоровья и пробывши уже три года в ссылке, снял с себя управление и оставил законным Петра Крутицкого до прибытия из ссылки второго кандидата, митрополита Кирилла». И далее он пишет: «Я услыхал об этом и лично поехал к нему в Ярославль, и он мне сам объяснил свое положение и сказал, что теперь действительно остается каноническое управление за Кириллом и временно, до прибытия Кирилла, за митрополитом Петром. Сергия и Григория (Яцковского - А.П.) он не признавал. Я его спросил: как же нам быть дальше, если ни Кирилла, ни Петра не будет? Кого же мы должны тогда поминать? Он сказал: «Вот еще есть канонический митрополит Иосиф, бывший Угличский, который в настоящее время в Ленинграде. Он был назначен Святейшим Патриархом Тихоном кандидатом в случае смерти Патриарха, меня, Кирилла и Антония» [146, С. 200].2 Тем не менее, с полной уверенностью опи-
1 Впоследствии - один из лидеров Катакомбной Церкви.
2 Схиепископ Петр здесь ошибается: митрополит Иосиф (Петровых) был упомянут не в распоряжении Патриарха Тихона, а в распоряжении митрополита Петра (Полянского), третьего кандидата в Местоблюстители. Митрополит Антоний (Храповицкий) был одним из кандидатов на пост Патриарха на Соборе 1917-1918 гг.).
раться на свидетельство автора цитируемого источника нельзя ввиду явной его неосведомленности о тексте Патриаршего распоряжения.
Вследствие усилившихся церковных нестроений, вызванных спорами о власти, в среде российского епископата зрела идея «решительного пересмотра вопросов об управлении Православной Церковью, дабы обеспечить ее законным и отвечающим своему назначению руководством» [22, С. 405]. Естественно, самым оптимальным решением был бы созыв Собора, который единственный мог бы установить каноническое церковное управление. Однако многие понимали невозможность реализации этой идеи. Тем не менее, осенью 1926 года группа единомышленников митр. Сергия предложила немедленно избрать нового Патриарха, если не на всеобщем Соборе духовенства и мирян, каковым был Собор 1917-1918 гг., а хотя бы на Соборе епископов. Ввиду же невозможности его созыва. Было предложено сделать это путем опроса православных епископов.
Часть исследователей считает эту идею канонически весьма сомнительной [194, С. 114], хотя митрополит Сергий и его приближенные полагали, что при наличии подписей подавляющего большинства епископов под актом выборов — «таковые были бы неоспоримы и с канонической стороны» (там же).
Сегодня трудно определить, кому конкретно принадлежала эта идея, и мнения различных авторов весьма разнообразны. Протоиерей В. Цыпин инициаторами избрания Патриарха путем опроса считает архиепископа Корнилия (Соболева) и епископа Павлина (Крошечкина). Кандидатом в Патриархи наметили митрополита Казанского Кирилла (Смирнова). Эта мысль была поддержана архиепископом Илларионом (Троицким) и другими архиереями, вместе с ним находившимися в заключении в Соловецком концлагере [58, С. 81].
Непонятно почему, но в другой своей книге этот же автор читает, что изначально именно архиепископ Илларион обратился с Соловков с призывом к архиереям провести избрание путем сбора подписей, а митрополит Сергий только поддержал предложение архиепископа Иллариона [см. 251, С. 84].
ji. гег льсон рассматривает ooe эти версии [1У4, С. 114], а некоторые авторы предполагают, что это была тщательно спланированная акция ОГПУ [228, С. 47].
Тем не менее, предложение было принято епископами и к ноябрю 1926 г. было собрано 72 подписи об избрании Патриархом митрополита Казанского Кирилла, находившегося в ссылке с 1922 года и оставалась надежда на его возвращение.
Митрополит Кирилл (в миру - Константин Илларионович Смирнов - 1863- 1937) был назначен в Казань, эту крупнейшую в Поволжье епархию (сотни приходов, более 15 обителей, в том числе два ставропигиальных монастыря и Духовная Академия) [225, С. 144], в апреле 1920 года. По словам современников, новый митрополит вдохнул жизнь в обескровленную военным лихолетьем епархию. Возобновились занятия в Духовной Академии, начали возвращаться на свои приходы священники, монастыри снова стали центрами церковной жизни.
Однако недолго пришлось митрополиту Кириллу служить в Казани. Его активность обеспокоила местные власти и в ночь на 8 августа 1920 года митрополит был арестован, а через день отправлен в Москву и водворен в Таганскую тюрьму, куда в то время собирали всех арестованных православных иерархов. Никто из них не знал ни точной формулировки обвинения, ни предполагаемого срока. «Администрация ограничивалась расплывчатыми формулировками - от «до конца гражданской войны» и «до победы мирового пролетариата над мировым империализмом» [225, С. 146].
В конце 1921 г. митрополит Кирилл был освобожден досрочно по случаю 4-й годовщины Октябрьского переворота. Вероятно власти посчитали, что тот отойдет от активной церковной деятельности. Но они ошиблись.
Освобождение митрополита пришлось на печальный период жизни церкви — изъятие церковных ценностей «в помощь голодающим» (из предыдущих глав мы знаем, чего стоила эта «помощь»), Митр. Кирилл сразу же включился в работу по максимальному сохранению церковных святынь и недопущению столкновений с властями на местах. Благодаря его мудрому руководству епархией, изъятие ценностей прошло относительно спокойно. Большевики сумели отобрать на 400 пудов серебряных изделий (царские ворота, ризы, лампады, кресты, панагии), но главные исторические ценности по указанию наркома просвещения А.В. Лу
начарского, к которому еще раньше обратилась группа казанских профессоров во главе с проф. И.А. Стратоновым, были переданы в музей и изъятию не подлежали [225, С. 148-149].
Митрополит активно участвует в восстановлении церковных структур, в религиозной и общественной жизни города.
Власти поняли, сколь опасен для их атеистических планов авторитетный и неподкупный глава Казанской епархии, поэтому делали все, чтобы нейтрализовать его влияние. В июле 1922 года был объявлен диспут о судьбах церкви с участием обновленческого священника Степана Спирина и его оппонента - священника кафедрального Собора Казанского монастыря отца Александра Лебедева. Исход диспута предрешило проявление в зале митрополита Кирилла. «При этом все присутствующие - и верующие, и атеисты — встали и почтительно молчали, пока митрополит занял свое место в ряду» [225, С. 149-150].
Судьба митрополита была предрешена. В августе 1922 года он был снова арестован и с этого момента начался его крестный путь до 20 ноября 1937 года, когда постановлением «тройки» НКВД по Южно-Казахстанской области за «участие в контрреволюционной организации церковников» митрополит Кирилл был приговорен к расстрелу. Приговор был приведен в исполнение в тот же день [225, С. 153].
Но это произошло через 11 лет после попытки его избрания Патриархом. А пока шел сбор подписей и вопрос, казалось, был решен, поскольку большая часть уже проголосовала. Но в это время вдруг начались аресты епископов, чьи подписи стояли одними из первых под актом избрания митр. Кирилла: архиепископ Корнилий (Соболев), епископ Григорий (Козлов) и др. В Нижнем Новгороде был арестован и препровожден в Москву митрополит Сергий (Страгородский). В Зырянской крае, будучи в ссылке, арестовывается и митрополит Кирилл.
Однако часть архиереев, чьи подписи стояли под актом, остаются на свободе. Епископ Павлин (Крошечкин), непосредственно руководивший сбором подписей и арестованный первым, и митрополит Сергий позже сообщили, что во время ареста епископа Павлина при нем не было компрометирующих документов. «Таким образом, перед Церковью все эти события конца 1926 года остаются загадочными» [22, С. 406].
В. Мосс в своей книге «Православная Церковь на перепутье» говорит о другой версии этой истории. Ссылаясь на автора работы, озаглавленной «Крестный путь преосвященного Афанасия Сахарова», инициатива выборов митрополита Кирилла исходила не от митрополита Сергия, а от архиепископа Иллариона (Троицкого), сообщил об этом в ГПУ, согласно этой версии, митрополит Сергий. «Из двух версий, последняя звучит более убедительно. Маловероятно, чтобы Сергий, властно отвергнув требования митрополитов Агафангела и Петра, теперь участвовал бы в кампании по выборам митрополита Кирилла. Зато вполне возможно, что он хотел заслужить доверие ГПУ, выдав им фамилии подписавшихся. А власти получили возможность убить одним выстрелом сразу двух зайцев: отправить в ссылку сторонников непреклонного митрополита Кирилла и убедиться в том, что митрополит Сергий остается «своим человеком»...» [131, С. 140].
Такой же версии придерживается и католический автор А. Дейбнер. В то время, говорит он, когда репрессии против участников выборов митрополита Кирилла все возрастали, 20 марта 1927 года освобождают митрополита Сергия, одного из главных фигурантов этого дела. Это сразу же возбудило тревогу в среде российского епископата, которая усилилась, когда 22 апреля 1927 года был освобожден и епископ Павлин (Крошечкин), а 8 мая в Москве неожиданно был созван Синод. «Стало несомненным, что между митрополитом Сергием во время его тюремного заключения и со-ветск4им правительством, т.е. ГПУ, состоялось какое-то соглашение, которое поставило и его самого, и близких ему епископов в совершенно исключительное положение по сравнению с другими» [65, С. 407].
Истину в этом деле мы вряд ли когда-нибудь узнаем по причине давности лет и ухода из жизни всех его участников (разве только всплывут какие-то новые достоверные источники), но предшествующие и последующие события наталкивают на мысль, что, возможно, так и было.
В ноябре 1926 года в самый разгар арестов и ссылок епископов, в управление Церковью, согласно распоряжению митр. Петра, вступил митрополит Ленинградский Иосиф (Петровых), ранее возглавлявший Ростовскую кафедру. В этот момент он находился в ссылке в Ярославской области и, понимая, что в этих условиях ему
недолго придется оставаться на свободе, сразу составляет распоряжение об управлении Церковью на случай своего ареста. В этом распоряжении он указывает в качестве своих заместителей архиепископа Корнилия (Соболева), архиепископа Фаддея (Успенского) и архиепископа Серафима (Самрйловича).
Не будем углубляться в проблему каноничности этого очередного распоряжения, поскольку отношение к ней, как мы уже выяснили, зависит даже не от богословской, а, скорее, от политической и конфессиональной позиции исследователя. В качестве примера отсылаем читателя к мнению на сей счет историков Церкви В. Цыпина [253, С. 30] и Л. Регельсона [194, С. 115-116], которые совершенно по-разному видят данный вопрос.
Не сочтя возможным управлять Церковью из ссылки, находясь в глуши Ярославской области и не имея права ее покинуть, митр. Иосиф передает власть своим заместителям. Архиепископ Корнилий был на тот момент под арестом, архиепископ Фаддей находился в ссылке, единственный оставшийся на свободе архиепископ Серафим и вступил в управление Церковью.
Примечателен тот факт, что в своем распоряжении от 8.11.1926 г. митр. Иосиф на фоне канонически спорных назначений, сознательно или нет, но высказал правильное предложение, предусмотренное еще Патриаршим указом № 362 от 18.05.1920 г. о предоставлении епархиальным архиереям права решать на местах все церковные дела в случае прекращения связи с центром: «Наконец, в том критическом положении, если бы оказалось совершенно невозможным дальнейшее управление Церковью ни Местоблюстителями, ни их Заместителями, таковое управление в отдельности, в пределах возможности и законных прав и велений чувства долга, возлагается на архипастырскую совесть ближайших иерархов каждой в отдельности епархии, причем каждому иерарху надлежит наблюдать в особенности строжайшее хранение чистоты веры от настойчивых покушений со стороны отверженного верующим народом «обновленчества» и тщательнейшее уклонение от всяких компромиссов и сепаратных соглашений с ними, каковые могут быть более или менее приемлемыми только при условии решения всех спорных вопросов санкциею правильного и безупречно составленного Собора всех архипастырей Российской Церкви» [22, С. 489-490].
При таком количестве Местоблюстителей, их Заместителей и заместителей последних (порядка 12 человек1), постоянной борьбе с властями и между собой, возможно, лучшим выходом и было бы исполнение 362-го Указа в части децентрализации Церкви и предоставления епархиальным архиереям права самоуправления.
Двухтысячелетняя история показывает, что существование Церкви не зависит от наличия или отсутствия центральной власти, ибо Глава ее есть Иисус Христос, а не человек, пусть и самый мудрый. Вопрос этот поднимался еще в VI веке св. Григорием Двое-словом в связи с высказываемой патриархом Антиохийским необходимостью введении титула «Вселенского» епископа [131, С. 141].
В этом смысле выразился и архиепископ Серафим (Самойлович), когда Тучков предложил ему созвать Синод из епископов, которых утвердит власть. Арх. Серафим отказался, мотивируя тем, что не считает себя полномочным решать столь принципиальные вопросы без находящихся в то время в заключении старших иерархов. «От него усиленно добивались ответа, кого он оставил заместителем, если его не выпустят. Архиепископ Серафим ответил: «Господа Бога». Допрашивающий сказал:
-	Все у вас оставляли себе заместителей: и Тихон патриарх, и Петр митрополит.
-	Ну, а я на Господа Бога оставил Церковь, чтобы во всем мире могли знать, какой свободой пользуются православные христиане в нашем свободном государстве» [124, С.81].
Эти слова архиепископа Серафима, помимо символического, имели еще в каком-то смысле и вполне практическое, административное значение. Суть в том, что после ареста последнего из трех возможных местоблюстителей уже не существовало канонических оснований для учреждения центральной церковной администрации до созыва Поместного Собора. «Система заместительства по отношению к заместителям местоблюстителя не имеет основания в церковных канонах и не имеет прецедента в истории Церкви» [131, С. 141].
К этому моменту борьба большевистского государства с Церковью зашла в тупик. В тюрьмы и ссылки были отправлены 117 архиереев2, разрушена высшая церковная власть. Однако в то же
1 По другим данным - 11 (105, С. 60) и 13 (129, С. 181).
2 Данные 1929 года из эмигрантского журнала «Китеж» по состоянию на 1 апреля 1927 года (253, С. 88).
время резко возрос духовный авторитет Церкви. Люди стали чаще посещать храмы, усилилась церковная активность. По словам Е. Лопешанской , «Церковь становилась государством в государстве и духовная сила ее выигрывала. Авторитет духовенства, находившегося в ссылках и заточении, был неизмеримо выше авторитета духовенства царского времени, находившегося в других условиях» [124, С. 70].
История повторилась: раннехристианская Церковь тоже возрастала и духовно, и количественно, как это ни парадоксально, именно во времена гонений...
§ 12. Декларация 1927 года как повод для последующих расколов.
Архиепископ Угличский Серафим (Самойлович), викарий ярославской епархии, управлял Церковью в течение трех месяцев (с 29 декабря 1926 по 20 марта 1927 года). Однако реально влиять на ситуацию он не мог, поскольку власти не дали ему разрешения покидать пределы Ярославской области.
Не обладая достаточным авторитетом, он не представлял интереса и для Тучкова, который усиленно искал кандидатуру на роль «своего» руководителя церковной администрации. К тому времени внешнеполитическая ситуация сложилась таким образом, что СССР нужно было показать миру лояльность Православной Церкви к Советской власти и что прежнее противостояние закончилось. А для этого необходимо было покончить с раздробленностью и установить централизованное церковное управление.
Не получив согласие митрополитов Кирилла и Агафангела на сотрудничество, Тучков обратил свой взор на митрополита Сергия (Страгородского), находившегося тогда в тюрьме. Впрочем, его арест, вероятно, с самого начала был частью плана ОГПУ по «обработке» кандидата, поскольку запугивание во все времена является самым излюбленным методом спецслужб.
Действительно, митрополит Сергий рассматривался на тот момент как единственный иерарх, могущий реально возглавить Церковь и сотрудничать с властью на ее условиях, главные из которых — публичное заявление о лояльности к Советской власти и осуждение Заграничного Синода Русской Церкви («карловацкого раскола»). Разумеется, митр. Сергий мог бы по примеру Патриарха
Тихона и других названных им в «Завещании» преемников отказаться от переговоров и, как и в предыдущих случаях, это, вероятно, повлекло бы за собой очередные репрессии. Но проблема для современников м. Сергия, как и для позднейших исследователей, состоит в другом: что побудило его принять условия ОГПУ - опасение гибели Церкви и желание сохранить ее любым путем, даже ценой подчинения глосударству, или, все таки, личные интересы, стремление к власти, страх перед новым арестом, обещанным Тучковым и т.п.?
Как и следует ожидать, среди историков существует и та, и другая версии и каждая из них имеет серьезные обоснования. Профессор М.И. Одинцов считает, что если бы м. Сергий отказался от предложения Тучкова, то «это наверняка повлекло бы за собой очередное давление репрессивного аппарата на Церковь и, по всей видимости, окончательно ее ликвидировало бы. Он прекрасно понимал, что спасти Церковь со всем ее богослужебным укладом, местными и центральными органами управления, спасти от поглощения обновленчеством, спасти как цельный институт и тем дать ей надежду на благоприятное будущее могло только одно - урегулирование отношений с государством» [141, С. 182].
Совсем по-другому расценивает побуждения м. Сергия исследователь А. Паряев. Описывая события, предшествовавшие подписанию «Декларации» и характеризую ее автора, он пишет: «Вероятно, читатель уже понял, что за человек основал Московскую Патриархию и стал впоследствии первым советским патриархом, сохранившим до самой своей кончины в 1944 году преданность вскормившей его советской власти. Оправдывая эту власть, он объявлял на весь мир об отсутствии в СССР гонений на Церковь...
Начиная это исследование без всякой предвзятости, без желания «очернить» его имя, я пришел к выводу, что исследую жизнь еретика, создавшего свою собственную церковь.
29 июля 1927 года свершилось предательство, которое, также как предательство Господа Иудой, долго зрело и, наконец, принесло свой зловещий плод» [145, С. 24].
Не анализируя сейчас эти крайние точки зрения (мы к ним вернемся позже), можно лишь сказать, что такая позиция м. Сергия по отношению к Советской власти вызвала, по словам В. Мосса «величайший и самый разрушительный раскол в истории Право
славной Церкви со времени отпадения папского Запада в XI веке» [131, С. 145].
Как уже упоминалось, с конца декабря 1926 по март 1927 года м. Сергий находился в тюрьме. Согласно следственному делу Р-31639, имеющемуся в архиве ФСБ, вместе с ним по делу проходили архиепископы Иосиф (Петровых), Корнилий (Соболев); епископы Афанасий (Сахаров), Павлин (Крошечкин), Евгений (Кобранов), Григорий (Козлов). В деле названные епископы были охарактеризованы как «черносотенная группировка церковников, ведущая за собою всю церковь».
Протоколы допросов м. Сергия датируются декабрем 1926 -январем 1927 годов. Представляет интерес ответ, данный им в анкете, приложенной к протоколу допроса. На вопрос об отношении к Советской власти он ответил: «Одинаково подчиняюсь как Советской власти, так и всякой другой, например, царской, или подчинился бы и демократической власти, если бы она была притом добросовестной»1.
Все фигуранты по делу, включая м. Сергия, обвинялись по ст. 58 УК РСФСР «Контрреволюционные преступления», предусматривавшей наказание от 3 лет лишения свободы вплоть до высшей меры. Тем не менее, несмотря на тяжесть преступления, 20 марта 1927 года митрополит Сергий был освобожден. Его освобождение, по мнению Д. Сафонова, как и некоторых других авторов, было обусловлено теми же причинами, что и освобождение Патриарха Тихона, находившегося в той же внутренней тюрьме ОГПУ в апреле-июне 1923 года - подписание обращения к верующим о признании Советской власти, содержащее раскаяние в имевшем место прошлом противостоянии. Взамен была обещана легализация церковной деятельности и, вероятно, личные привилегии для самого м. Сергия, одной из которых явилось разрешение свободно жить в Москве, «каковым правом он не пользовался даже до ареста» [22, С. 407].
16 мая 1927 года в НКВД поступает заявление-ходатайство о возбуждении регистрации церковного управления, в котором м. Сергий просит разрешить провести в его квартире предварительное
1 Приведенная информация взята из статьи Д.Сафонова «Завещательное послание» и Декларация
митрополита Сергия (Страгородского) 1927 года», размещенной в Интернете на сайте pravoslavie.ru.
совещание по вопросу об этой регистрации с участием 6-7 архиереев, которые будут приглашены в состав Синода [13, С. 221-222]. Такое разрешение было получено и 18 мая в квартире № 1 по ул. Короленко, д. 3/5 в Сокольниках состоялось первое заседание нового Синода.
Состав Синода вызвал негативную реакцию в церковных кругах. А. Дейбнер по этому вопросу писал: «Когда же стали известны имена епископов, призванных им а Синод, то в капитуляции митрополита Снергия перед советской властью не осталось больше никаких сомнений. В Синод вошли: архиепископ Сильвестр (Бра-тановский) - бывший обновленец, архиепископ Алексий (Симан-ский), бывший обновленец, назначенный на Петроградскую кафедру от Живой Церкви после казни митрополита Вениамина (Казанского)1, архиепископ Филипп (Гумилевский) - бывший беглопопо-вец, т.е. переходивший из Православной Церкви в секту беглопо-повцев, митрополит Серафим (Александров) Тверской, человек, о связях которого с ГПУ знала вся Россия и которому никто не верил2. Вслед за этим составом Синода начались такого же характера и новые епископские хиротонии и назначения: Сергий (Зенькевич), Владимир (Горьковский) и другие бывшие обновленческие протоиереи были рукоположены во епископы; епископы Артемий (Ильинский), Назарий (Андреев), Мелхиседек (Паевский), Матфей (Храм-цов) и другие, тоже бывшие обновленцы и жившие на покое, были назначены на епископские кафедры. С другой стороны, начались увольнения на покой ссыльных епископов» [22, С. 407].
Того же 18 мая митр. Сергий направляет в НКВД СССР заявление о регистрации Патриаршего Синода, в котором просит зарегистрировать «меня и временный при мне Патриарший Священный Синод для заведывания делами Русской Православной Церкви (патриаршей ориентации)» [15, С. 222]. В этом же заявлении митр.
1 Это утверждение не совсем верно. Подробно о ситуации с назначением арх. Алексия на Петроградскую кафедру (см. § 8, стр. 119-120.
2 С именем митр. Серафима (Александрова) связана не совсем ясная история с направлением в редакцию «Известий» «Завещания» Патриарха Тихона, о подлинности которого до сих пор идут споры. По словам Д. Сафонова, митр. Серафим, как член неформального патриаршего Синода, был широко известен своими частыми и последовательными контактами с ГПУ. На этот факт указывал митр. Петр (Полянский), будучи в заключении, в своем письме к Тучкову 14 января 1926 года. Он писал, что частые посещения митрополитом Серафимом ГПУ истолковывались в народе не в его пользу и народная молва даже прозвала его «Лубянским митрополитом» (вышеприведенная статья Д. Сафонова на сайте pravoslavie.ru)
Сергий просит сделать распоряжение местным властям о разрешении по епархиям регистрировать епархиальных и викарных архиереев с епархиальными советами и канцеляриями. Уже через день, 20 мая, из НКВД пришла справка о том, что заявление и список Синода «получены и приняты к сведению. Препятствий к деятельности этого органа впредь до утверждения его не встречается» [22, С. 498].
27 мая 1927 года по епархиям был разослан указ об образовании и легализации Временного Патриаршего Священного Синода и регистрации на местах органов епархиального управления, где епархиальным архиереям было предписано подавать заявления местным властям об их регистрации [Там же, С. 498-500].
Власти исполнили свою часть соглашения - дали разрешение на легализацию Церкви. Теперь настал черед м. Сергия. 29 июля 1927 года он подписывает и рассылает по епархиям свою «Декларацию», в которой ставит все точки над i в вопросе отношения Церкви к государству.
«Одною из забот почившего Святейшего Отца нашего Патриарха Тихона перед его кончиной было поставить нашу Православную Русскую Церковь в правильные отношения к Советскому правительству и тем дать Церкви возможность вполне законного и мирного существования. Умирая, Святейший говорил: «Нужно бы пожить еще годика три». И, конечно, если бы неожиданная кончина не прекратила его святительских трудов, он довел бы дело до конца. К сожалению, разные обстоятельства, а главным образом выступления зарубежных врагов Советского государства, среди которых были не только рядовые верующие нашей Церкви, но и водители их, возбуждая естественное и справедливое недоверие правительства к церковным деятелям вообще, мешали усилиям Святейшего, и ему не суждено было при жизни видеть своих усилий, увенчанными успехом...
Теперь, когда мы почти у самой цели наших стремлений, выступления зарубежных врагов не прекращаются: убийства, поджоги, налеты, взрывы и им подобные явления подпольной борьбы у нас у всех на глазах. Все это нарушает мирное течение жизни, создавая атмосферу взаимного недоверия и всяческих подозрений. Тем нужнее для нашей Церкви и тем обязательнее для нас всех, кому дороги Ее интересы, кто желает вывести Ее на путь легального и мирного существования, тем обязательнее для нас теперь показать,
что мы, церковные деятели, не с врагами нашего Советского государства и не с безумными орудиями их интриг, а с нашим народом и с нашим правительством...».
Митрополит Сергий, похоже, был искренне уверен, что еще немного - и он достигнет цели своих «стремлений»: не только легализации, но и признания Церкви государством как нужного и важного общественного института. Мы знаем, что он жестоко ошибся в этом ожидании, но само желание вернуть Церкви ее прежний статус, несмотря на всю его наивность, тем не менее, вызывает уважение. А вот подчеркивание связи «выступления зарубежных врагов» с рядовыми верующими и иерархами Церкви, ясно указывает на государственный заказ «Декларации» - использовать авторитет Церкви для подавления всяческих выступлений против власти, пусть даже и богоборческой, как внутри страны, так и извне.
«...Засвидетельствовать это и является первой целью настоящего нашего (моего и Синодального) послания. Затем извещаем вас, что в мае текущего года, по моему приглашению и с разрешения власти, организовался Временный при заместителе Патриарший Священный Синод в составе нижеподписавшихся... Ходатайство наше о разрешении Синоду начать деятельность по управлению Православной Российской Церковью увенчалось успехом. Теперь наша Православная Церковь в Союзе имеет не только каноническое, но и по гражданским законам вполне легальное центральное управление; а мы надеемся, что легализация постепенно распространится и на низшее наше церковное управление: епархиальное, уездное и т.д. Едва ли нужно объяснять значение и все последствия перемены, совершающейся таким образом в положении нашей Православной Церкви, ее духовенства, всех церковных деятелей и учреждений... Вознесем же наши благодарственные молитвы ко Господу, тако благоволившему о святой ношей Церкви. Выразим всенародно нашу благодарность и Советскому правительству за такое внимание к духовным нуждам православного населения, а вместе с тем заверим правительство, что мы не употребим во зло оказанного нам доверия...».
В своем ходатайстве о легализации Церкви от 1.06.1926 г. м. Сергий просил разрешить регистрацию также и местных церковных администраций, наделив их правами юридического лица. Эту надежду он выразил и в «Декларации», причем в форме почти полной уверенности, как бы авансом выражая благодарность правительству
за «внимание к духовным нуждам». К сожалению, и этим надеждам не суждено было сбыться: циркуляр НКВД № 415/74 от 17.11.27 г. «О регистрации «Сергиевских» епархиальных управлений» на долгие десятилетия поставил точку в этом вопросе* 1.
Само по себе выражение «всенародной благодарности» богоборческой власти за десятилетнее гонение Церкви, сопровождавшееся жертвами, каких раньше не было в истории, конечно, воспринималось верующими как кощунство и никакие аргументы в пользу необходимости этого, якобы для блага той же Церкви, попросту не принимались.
«...Приступив, с благословения Божия, к нашей синодальной работе, мы ясно сознаем всю величину задачи, предстоящей как нам, так и всем вообще представителям Церкви. Нам нужно не на словах, а на деле показать, что верными гражданами Советского Союза, лояльными к советской власти, могут быть не только равнодушные к Православию люди, не только изменники ему, но и самые ревностные приверженцы его, для которых оно дорого, как истина и жизнь, со всеми его догматами и преданиями, со всеми его каноническим и богослужебным укладом. Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой - наши радости и успехи, а неудачи - наши неудачи. Всякий удар, направленный в Союз, будь то война, бойкот, какое-нибудь общественное бедствие или просто убийство из-за угла, подобное Варшавскому,2 сознается нами как удар, направленный в нас. Оставаясь православными, мы помним свой долг быть гражданами Союза «не только из страха, но и по совести», как учил нас апостол (Рим. ХШ, 5)...»
Пожалуй, более всего непонятен был призыв радоваться успехам большевиков. В сознании верующих это отразилось как успехи в искоренении Православия, что фактически и имело место в 20-е годы. Во многом именно эта фраза легла в основу отложения от м. Сергия значительного числа священнослужителей и мирян.
«Мешать нам может лишь то, что мешало и в первые годы советской власти устроению церковной жизни на началах лояльности. Это — недостаточное сознание всей серьезности совершившегося в нашей стране. Учреждение советской власти многим представлялось каким-то недоразумением, случайным и потому недол
1 Подробно политика Советского правительства в религиозном вопросе в этот период рассмотрена в других главах.
1 Имеется в виду убийство советского посла в Варшаве в 1927 г.
говенным... Таким людям, не желающим понять «знамений времени», и может казаться, что нельзя порвать с прежним режимом и даже монархией, не порывая с Православием. Такое настроение известных церковных кругов, выражавшееся, конечно, и в словах и в делах и навлекавшее подозрение советской власти, тормозило и усилия Святейшего Патриарха установить мирные отношения Церкви с Советским правительством. Недаром ведь Апостол внушает нам, что «тихо и безмятежно жить» мы можем , лишь повинуясь законной власти (1 Тим. 2:2), или должны уйти из общества. Только кабинетные мечтатели могут думать, что такое огромное общество, как наша Православная Церковь, со всей Ее организацией, может существовать в государстве спокойно, закрывшись от власти. Теперь, когда наша Патриархия, исполняя волю почившего Патриарха, решительно и бесповоротно становится на путь лояльности, людям указанного настроения придется или переломить себя и, оставив свои политические симпатии дома, приносить в Церковь только веру и работать с нами только во имя веры; или, если переломить себя они сразу не смогут, по крайней мере не мешать нам, устранившись временно от дела. Мы уверены, что они опять и очень скоро возвратятся работать с нами, убедившись, что изменилось лишь отношение к власти, а вера и православная христианская жизнь остаются незыблемы...».
Призыв порвать с прежней властью, не порывая с православием, как показало время, оказался верным и, в чем-то, пророческим. Однако в тот период немногие приняли его. Одни, действительно считая советскую власть временным недоразумением (чем она, в конечном итоге и оказалась, правда, для понимания этого понадобилось семьдесят лет), обвинили м. Сергия в политической недальновидности и слабости; другие, взращенные на традиции симфонии Церкви и государства, посчитали «Декларацию» предательством в отношении как православия, так и народа1.
Что касается ссылки на «волю почившего Патриарха», то это, на наш взгляд, только усилило недоверие к самому м. Сергию, поскольку практически никто не считал, что Патриарх хотел, поставит Церковь в подчинение государству. Да и само его «Завещание» до настоящего времени ставится под сомнение, о чем мы рассуждали в предыдущих главах.
1 Епископ Андрей (Ухтомский) в разговоре с А.Ф. Керенским в 1917 г. выразил идею симфонии властей следующим образом: «Отделить российское государство от Церкви -значит отделить народ от его совести, лишить его нравственной опоры» [174, С. 12].
«... Особенную остроту при данной обстановке получает вопрос о духовенстве, ушедшем за границу. Ярко противосоветские выступления некоторых наших архипастырей и пастырей за границей, сильно вредившие отношениям между правительством и Церковью, как известно, заставили почившего Патриарха упразднить заграничный Синод (5 мая - 23 апреля 1922 года). Но Синод и до сих пор продолжает существовать, политически не меняясь, а в последнее время своими притязаниями на власть даже расколол заграничное церковное общество на два лагеря.1 Чтобы положить этому конец, мы потребовали от заграничного духовенства дать письменное обязательство в полной лояльности к Советскому правительству во всей своей общественной деятельности. Не давшие такого обязательства или нарушившие его будут исключены из состава клира, подведомственного Московской Патриархии. Думаем, что размежевавшись так, мы будем обеспечены от всяких неожиданностей из-за границы. С другой стороны, наше постановление, может быть, заставит многих задуматься, не пора ли и им пересмотреть вопрос о своих отношениях к советской власти, чтобы не порывать со своей родной Церковью и Родиной...».
Как мы уже упоминали, требование письменного обязательства от Зарубежной Церкви в лояльности к советской власти было одним из основных условий соглашения м. Сергия с правительством. Представляется, что он прекрасно понимал: предъявлять подобные требования к православным иерархам, находящимся в принципиальной оппозиции к государству, объявившему войну религии как таковой и православию в частности, оказавшимся вне его влияния и поддерживаемым враждебно настроенными к СССР силами, бесполезно и даже наивно. Но заявление об отмежевании Патриархии от зарубежного духовенства в случае отказа от подписания такого обязательства или его нарушения показывает, что политически «Декларация» в этой части выстроена почти безупречно: мы выполнили свое обязательство, а остальное - ответственность самой Зарубежной Церкви.
1 В 1926 году от Русской Зарубежной Православной Церкви с центром в Сремских Карловицах (Сербия), возглавляемой митрополитом Антонием (Храповицким), отделились митрополиты Платон
(Рождественский) с приходами в Америке и Евлогий (Георгиевский) с приходами в Средней
и Западной Европе (прим, мое - А.П.).
Однако справедливости ради стоит отметить, что некоторые зарубежные иерархи все-таки согласились подписать обязательство.
«... Не менее важной своей задачей мы считаем и приготовление к созыву и самый созыв нашего Второго Поместного Собора, который изберет нам уже не временное, а постоянное центральное церковное управление, а также вынесет решение и о всех «похитителях власти» церковной, раздирающей хитон Христов...
Теперь же мы выразим лишь наше твердое убеждение, что наш будущий Собор, разрешив многие наболевшие вопросы нашей внутренней церковной жизни, в то же время своим соборным разумом и голосом даст окончательное одобрение и предпринятому нами делу установления правильных отношений нашей Церкви к Советскому правительству» [80].
Конечно, надежда на созыв Собора была основана либо на ошибочных представлениях м. Сергия относительно позиции государства к религиозному вопросу, либо на очередной лжи Тучкова во время переговоров о легализации церковного управления. Во всяком случае, ей не суждено было сбыться вплоть до средины 40-х годов, да и то частично.
В беседе с корреспондентом «Известий» перед опубликованием в ней «Декларации» м. Сергий говорил: «Советскую власть мы признаем властью нормальной и законной. И мы подчиняемся всем ее постановлениям вполне искренне. В случае войны наши симпатии всецело на стороне Советского Союза: ведь мы служим нашей Родине, а всякие интервенты борются только в своих интересах, чтобы эксплуатировать русский народ и русскую землю. Поэтому и деятельность заграничного духовенства, выступающего в проповедях и статьях от имени Церкви против Советской власти, ни в коем случае не соответствует нашим интересам. Мы требуем от них письменных обязательств о полной лояльности в церковнообщественной деятельности по отношению к Советской власти. Им дан предельный срок, и если они не подчинятся, то будут нами уволены и тем самым ничего общего с нашей организацией не будут иметь» [80].
Расколотая на два лагеря русская церковная эмиграция по разному отреагировала на «Декларацию». Митрополит Евлогий (Георгиевский), управляющий русскими православными приходами в Западной Европе по указу Патриарха № 424 от 8.04.1921 года, не стремился разорвать связь с московской церковной администра
цией и рассматривал действия м. Сергия, направленные на урегулирование государственно-церковных отношений, как продолжение политики Патриарха Тихона. Поэтому 30.08.1927 года направил Заместителю Патриаршего Местоблюстителя телеграмму с согласием дать подписку об устранении от политики [15, С. 228].
Однако и среди его сторонников не было единого мнения на сей счет. Такие известные лидеры русской эмиграции, как А.В. Карташев, Д.С. Мережковский, Т.Н. Трубецкой просили его не принимать послание митр. Сергия и разорвать с ним всякие отношения. В своем письме к митр. Евлогию Д. Мережковский и 3. Гиппиус писали: «Владыка, умоляем Вас на подписывать присланного Вам митрополитом Сергием обязательства подчиняться советской власти... Еще раз умоляем и заклинаем - не подписывайте» [141, С. 244].
Более резко высказался А.В. Карташев: «Шаг митрополита Сергия означает и победу и поражение и в церковном, и политическом смысле... Победа внешняя ему обеспечена там над всеми авантюрно-неканоническими сектами обновленцев. Своей активной лояльностью в отношении к большевистской власти митрополит Сергий, обладающий легальным титулом главы православия, лишает основания все обновленческие обособления от православной церкви. Запутанное в сети разделений, духовенство с радостью бросится к желанному объединению. Но это увлекательное «собирание рассыпанной русской церкви» митрополиту Сергию в конце концов не удастся, потому что он встал на ложный путь.
Митрополит Сергий, еще год тому назад блестяще доказывавший в записке советскому правительству невозможность для православной церкви оказывать ему активные услуги..., сейчас резко изменил этому принципу и перешел к старому началу услужения церкви государству, только в парадоксальной обстановке власти активно антихристианской. Как ни радостно будет массе заблудившихся обновленцев примкнуть к митрополиту Сергию, но всех православных, чтущих заветы патриарха Тихона, гонимых и мучимых советской властью, он не соберет... Другими словами, новый раскол уже в самой тихоновской церкви этим намечен. В конечном счете мученическое и вновь гонимое православие... опять будет предпочтено соборным сознанием оппортунизму, и знамя православия в час освобождения России останется в руках гонимых. Таково внутреннее поражение, уготованное тактике митрополита Сергия» [141, С. 246-247].
С другой стороны, значительная часть вождей русского зарубежья поддержала «Декларацию». Н.Н. Глубоковский в своем интервью газете «Россия» 3 сентября 1927 г. заявил: «Послание преследует, думается мне, благие цели как для церкви в России, так и для нас, и я не вижу оснований смотреть на него пессимистически... Между церковью и государством, даже советским, должны быть какие-то отношения... Неверно, что такого положения не бывало раньше: вспомните Византийскую церквоь после взятия Константинополя - там поминали султана. То, что произошло, есть плод взаимных уступок советской власти и церкви» [141, С. 245-246].
Полемику подхватили эмигрантские издания - газеты «Руль», «Последние новости», «Россия»; журналы, разного рода сборники, воззвания, обращения, листовки. Мнения, как и следовало ожидать, высказывались диаметрально противоположные. «Единодушие проявилось лишь в том, чтобы не давать подписки о лояльности по отношению к советской власти, которую требовал от заграничного духовенства Сергий» [140, С. 125].
Что касается позиции «Карловацкого Собора», то она была полностью непримиримой и к «Декларации», и к самому м. Сергию: «... определили: 1. Заграничная часть Всероссийской церкви отселе должна прекратить административные отношения с Московской церковной властью ввиду невозможности нормальных сношений с нею и ввиду порабощения ее безбожной советской властью, лишающей ее свободы в своих волеизъявлениях и канонического управления церковью...
5. Решительно отвергнуть предложение митрополита Сергия и его синода дать подписку о лояльности советскому правительству как неканоническое и весьма вредное для Святой церкви как в России, так и за границей» [2].
Так отреагировали на «Декларацию» религиозные и общественные деятели русской эмиграции, которых ее плоды не коснулись непосредственно. В России же ситуация для Церкви сложилась критическая. Непосредственно перед изданием «Декларации» самые авторитетные иерархи - митрополиты Петр и Кирилл - были властями поставлены вне сферы досягаемости: первого арестовали и содержали в Тобольской тюрьме, а второго отправили в ссылку в Туруханск. Надо полагать, это было сделано для того, чтобы предотвратить всякое воздействие первоиерархов на церковное сознание, искавшее в атмосфере растущего недоверия к м. Сергию «ав
торитета, на который могло бы опереться в своем суждении о происходившем» [22, С. 407]. Остальные епископы пока молчали, выжидая.
Начало своей деятельности м. Сергий ознаменовал массовыми перемещениями и увольнениями епископата. Арестованные и ссыльные епископы увольнялись на покой; освобожденные и возвращавшиеся из 'ссылок по отбытию срока назначались на дальние кафедры. Эта участь ожидала и «неблагонадежных» архиереев, разумеется, с «благословения» фактического хозяина церковной администрации — руководителя VI отделения Секретного отдела ОГПУ Е.А. Тучкова.
Вместо них на наиболее важные и известные кафедры назначались либо вновь рукоположенные епископы, либо те, кто безоговорочно принимал условия, выдвинутые властями через м. Сергия.
Как же реагировал на развивающиеся события русский епископат? Определить можно одним словом: полная растерянность. Затем некоторые из них, а также рядовое духовенство и миряне попытались обращаться к самому м. Сергию кто за разъяснением, кто с мольбой об изменении позиции, кто с протестом.
Первыми отреагировали епископы, заключенные в Соловецком лагере. В своем послании, написанном 27 сентября 1927 г. они, признав политическую часть послания (подчинение клира законам и распоряжениям правительства, касающихся «гражданского благоустройства государства», отказ от участия в заговорах и организациях, имеющих целью ниспровержение власти, а также от политической деятельности и т.п.), выступили против «Декларации» в целом, поскольку в ней ясно проявилась идея «полного сплетения Церкви и государства», что является для Церкви недопустимым.
Принятое в «Декларации» обязательство считать «все радости и успехи государства своими успехами, а все его неудачи своими неудачами» Церковь также не может взять на себя т.к. в программу большевистского правительства входит «искоренение религии и для осуществления этой задачи им издан ряд законов. Успехи государства в этом направлении Церковь не может признать своим успехом».
Далее соловецкие епископы отмечают, что вынесение правительству всенародной благодарности «за внимание к духовным нуждам православного населения» устами главы Русской Православной Церкви «не может быть искренним и потому не отвечает дос
тоинству Церкви и возбуждает справедливое негодование в душе верующих людей» [15, С. 232-234].
Несмотря на то, что соловецкие епископы ясно выразили свое непринятие «Декларации» Сергия, в большинстве своем они не отказались от общения с ним как с руководителем Церкви в целях сохранения церковного единства. Епископ Нектарий (Трезвинский) в письме из заключения от 25 апреля 1928 года назвал послание соловецких архиереев «протестом без отстранения или отмежевания от него» [24, С. 198], хотя сам епископ Нектарий решил окончательно порвать с Сергием в марте 1928 года.
21 октября 1927 года м. Сергий издает указ № 549 «о поминовении за богослужением предержащей власти и об отмене поминовения всех епархиальных архиереев, находящихся в ссылках» [22, С. 521]. Этот указ еще более усугубил раскол среди епископов, рядового духовенства и мирян. И действительно, как можно было расценить требование поминать богоборческую власть, плоды которой уже увидели, а многие и испытали на себе ее железную хватку, если не предательство со стороны Заместителя Местоблюстителя и его Синода? Особенно остро это звучало на фоне запрещения поминать на богослужении ссыльных епископов, мученичество которых в церковном сознании отождествлялось с истинной Церковью. «В поминовении властей многие видели тот рубеж, за которым Церковь уже начинает отпадать от Православия. А отказ поминать ссыльных иерархов означал бы утверждение, что эти иерархи сами были неправославными...» [131, С. 148].
В декабре 1927 года к м. Сергию обратился профессор протоиерей В. Верюжский с предложением разрядить сложившуюся ситуацию путем изменения церковного курса: «1) Отказаться от намечающегося курса порабощения Церкви государству...
4) Удалить из состава Синода пререкаемых лиц...
6)	Возвратить на Ленинградскую кафедру митрополита Иосифа (Петровых).
7)	Отменить возношение имени Заместителя (т.е. самого м. Сергия - А.П.)
8)	Отменить распоряжение об устранении из богослужебных молений о ссыльных епископах и о возношении молений за гражданскую власть» [13, С. 295-296].
Ответы Заместителя Патриаршего Местоблюстителя не только не устранили противоречия среди клира и мирян, но еще более их усугубили:
«1) Отказаться от курса церковной политики, который я считаю правильным и обязательным для христианина и отвечающим нуждам Церкви, было бы с моей стороны не только безрассудно, но и преступно...
4) О митрополите Серафиме (Александрове) я не знаю ничего, кроме сплетен и беспредметной молвы. Для опорочения человека нужны факты, а не слухи. Не любят его за то, что он, имея некоторый кругозор, йе остался при наших взглядах на наше государственное положение. А епископ Алексий (Симанский) допустил в прошлом ошибку, но имел мужество ее исправить. При том, он понес такое же изгнание, как некоторые из его теперешних недоброжелателей.. .
6) Устранено не моление о сущих в темницах и пленении (в ектении оно осталось), а только то место, которым отцы протодиаконы, в угоду некоторым настроениям, иногда злоупотребляли, превращая молитвенное возглашение в демонстрацию. Ведь не нужно забывать, что богослужение (литургия верных) у нас совершается не при закрытых дверях, как в древности, а публично, и потому подлежит правилам всяких публичных собраний. Моление же за власть является только естественным следствием нашего гражданского ее признания. Не поминали мы ее (Патриарх, впрочем, и сам поминал и делал распоряжения о поминовении) только потому, что не решались открыто сказать, что мы ее признаем» [13, С. 296-297]
Аргументация, мягко говоря, неубедительная. Уж слишком явственно проступают нотки некоего смущения в этой вынужденной защите принятых на себя не совсем добровольных обязательств. Об отмене возношения своего имени митрополит, разумеется, умолчал...
Спустя пол года после выхода «Декларации» архиепископ Угличский Серафим (Самойлович) написал письмо Заместителю Местоблюстителя, в котором снова попытался увещевать последнего отказаться от своего воззвания: «Более чем полугодовой срок, поротекший со дня издания Вами Декларации 16 (29) июля 1927 года, показал, что все надежды Ваши на (мирное установление наших церковных дел), на «приведение в должный порядок и строй всего нашего церковного управления» напрасны, а Ваша «уверенность в возможности мирной деятельности и жизни в пределах закона» совершенно несбыточна и никогда не может, при настоящих условиях, перейти в действительность.
...Особенно тяжело, прямо мучительно... сознавать, что Вы приносите в жертву кому-то и чему-то внутреннюю свободу Церкви... свернули с прямого пути и пошли по дороге компромиссов, противных Истине... Пока еще не совсем поздно, пока еще не совсем захлестнула Вас эта страшная пучина, готовая бесславно и уже навеки поглотить Вас, соберите свои, еще недавно могучие умственные и нравственные силы, встаньте во весь свой духовный рост, издайте другую деларацию во исправления первой или хотя бы подобную той, которую Вы разослали в первый период своего заместительства, разрубите благодатным порывом духа цепи, Вас сковавшие и выйдите на святую свободу!
...Неужели Вы не найдете мужества сознаться в своем заблуждении, в своей роковой ошибке изданием Вами декларации 16 (29) июля 1927 г.?..
Проявите мужество, сознайтесь в своей роковой ошибке, и если невозможно Вам издать новую декларацию, то для блага и мира церковного передайте свои права и власть заместительства другому... »[13, С. 298-299].
Но нет, это послание, как и многие другие письма от клириков и мирян, не достигло успеха: м.Сергий сделал выбор и шел по этому пути настойчиво и жестко. Его, судя по всему, уже захлестнула та «страшная пучина», о которой предупреждал архиепископ Серафим.
За несколько месяцев он переместил около 40 архиереев, в основном тех, кто был недоволен «Декларацией» [257, С. 447]. По словам Л. Регельсона, м. Сергий стал «фактическим управителем» Церкви, получившим право на перемещения и увольнения архиереев, что «создавало порочный круг: изменяя в желательном для себя направлении состав русской иерархии, он затем получал возможность создавать впечатление соборного одобрения своих действий». Это м. Сергий достиг путем назначения Синода: «... выбрал по своему усмотрению из нескольких десятков русских архиереев шесть епископов1 с сомнительной репутацией, но полностью ему
1 Количественный и поименный состав временного Синода неясен. Если Л. Регельсон говорит о шести членах, О Васильева - о восьми [36, С. 5], то сам указ № 97 Заместителя Патриаршего Местоблюстителя называет семерых епископов [22, С. 499], в числе которых, например, митрополит Новгородский Арсений (Стадницкий) и архиепископ Костромской Севастиан (Вести), которые , однако, не поставили свои подписи под «Декларацией». Вместо них качестве членов Синода подписались архиепископ Самарский Анатолий (Грисюк) и архиепископ Вятский Павел (Борисовский) [22, С. 513].
послушных, и после этого стал говорить о «соуправляющем» органе власти, подкрепляя подписями членов Синода свои постановления, по существу не перестававшие от этого быть единоличными» [194, С. 133-134].
В конце 1927 - начале 1928 годов Заместителем Патриаршего Местоблюстителя е его Синодом были запрещены в священнослужении некоторые архиереи, выступившие против его политики (ленинградские иосифляне - в связи с принятым ими актом отхода от м. Сергия): епископы Шадринский Виктор (Островидов), Гдовский Дмитрий (Любимов), Копорский Сергий (Дружинин), Уразов-ский9Алексий (Буй) и др.
Несмотря на эти жесткие меры, клирики и миряне продолжали отходить от м. Сергия. В его адрес поступали все новые и новые отклики на «Декларацию». «... Делая то, что он делает, митрополит Сергий во всяком случае обязан был выполнить то, чего он сам требовал от митрополита Агафангела (Преображенского), от бывшего архиепископа Екатеринбургского Григория (Яцковского) и прочих претендентов на создание новых ориентаций - испросить благословения своего иерархического начальства... Насколько важно было для митрополита Сергия получить благословение митрополита Петра, показывает то соображение, что в случае несогласия его с деятельностью своего Заместителя..., этот последний сразу становится таким же «похитителем» власти, как и те лица, о которых он упоминает в своем воззвании...» - писал неизвестный клирик по поводу «Декларации» [22, С. 515].
Киевские епископы следующим образом отреагировали на создание Временного Патриаршего Синода: «Синод митрополита Сергия организован совершенно не так, как предполагает постановление Московского Собора 1918 года, он не избран соборне, не уполномочен епископатом; потому он и не может считаться представительством епископата при митрополите Сергии. Он поставлен самим митрополитом Сергием и потому является, собственно говоря, как бы его личной канцелярией, частным совещанием при нем. Все это говорит за то, что, поскольку Заместитель Местоблюстителя декларирует от лица всей Церкви и предпринимает ответстве-нейшие решения без согласия Местоблюстителя и сонма епископов, он явно выходит за пределы своих полномочий» [22, С. 518].
Однако было достаточно много епископов, которые полностью одобряли церковный курс м. Сергия. Вот что писал в октябре 1927 года епископ Полонский Максим от имени епископов, находящихся в ссылке в г. Ходжейли: «Легализацию - регистрацию приветствуем. Послание митрополита Сергия принимаем». От себя еп. Максим добавляет: «От души желаю полного успеха предпринятому Вашим Высокопреосвященством делу, испрашивая Божией помощи на Ваш труд» [22, С. 522-523].
Даже некоторые соловецкие епископы и священники высказались за «Декларацию» и позицию Заместителя Местоблюстителя. Об этом говорится в письме бывшего соловчанина протоиерея Иоанна Шастова к м. Сергию: «По прочтении означенной Декларации и суждению о ней было вынесено определенное заключение: Декларацию считать необходимым актом, свидетельствующим лояльное отношение к государственной власти и не нарушающим н и догматического, ни канонического учения. А потому приемлемой для нас. А к указу Вашему от 8 (21) октября 1927 г. за № 549 о поминовении за богослужением предержащих властей, мнение определилось такое: по слову Священного Писания и учению святых Отцов, моление должно быть необходимо. Этим мы будем выражать наше христианское смирение и послушание Св. Церкви» [22, С. 579].
Одобрили деятельность м. Сергия Патриархи Антиохийский Григорий (Аль-Хаддат) и Константинопольский (он же Вселенский) Василий III.
Патриарх Григорий писал в своем послании от 30.10 (12.11) 1927 г.: «... Вы занимаете достойнейшим образом наивысший пост временного Главы Святой Православной Всероссийской Патриаршей Церкви, этой дорогой Сестры нашей, лучшей хранительницы и почтительницы священных заветов чистейшего Православия и непреложных церковных канонов, до самоотвержения любящей прочих Сестер своих, - и мы ... обнимаем мысленно Ваше Высокопреосвященство..., несказанно радуясь за Вашу стойкость в хранении догматов веры и правил благочестия, как единственных правильных путеводителей и устроителей Вашего и всех Ваших духовных чад спасения» [22, с. 532].
Далее в письме идут заверения в почтении и пожелания «еди-номысления и единодействия» Священному Синоду и «всем братиям Преосвященным архиереям... Святой Русской Церкви». Тем самым становится понятной неосведомленность Патриарха о дейст
вительном положении дел в России, особенно в отношении единства Церкви.
Еще большее незнание обстановки в Российских церковных делах обнаруживается в письме Вселенского Патриарха Василия III от 24.11 (7.12) 1927 г., откуда видно, что информацию он получает от обновленческого Синода и всерьез предлагает созвать Собор для «восстановления и правильной организации церковных дел», поскольку «благодатию Божией теперь проникает всех в обеих ориентациях (тихоновцев и обновленцев - А.П.) единый дух — дух неискаженного сохранения православного ученияи предания, какое есть и должно быть базисом для совместного обсуждения и единения одинаково с обоих сторон... мы поистине не видим, какое еще может создаться непреодолимое препятствие к общему рассмотрению и решению на общем Соборе» [22, С. 535].
О противоречиях в Церкви после «Декларации» Патриарх не упоминает, поскольку, вероятно, считает, что речь идет об обновленческом расколе, который, по его мнению, можно спокойно разрешить по указанным в послании основаниям.
Таким образом, вышеприведенные документы свидетельствуют о новом разделении Православной Российской Церкви, на этот раз более глубоком и длительном, чем обновленческий и григорианский расколы.
§ 13. «Иосифлянство», «буевщина» и другие.
Ко времени появления Декларации в партийногосударственных кругах сложились две тенденции во взглядах на государственно-церковные отношения. Первую, выражавшуюся в смягчении жесткого курса в «религиозной политике», поддерживали А.В. Луначарский, П.Г. Смидович, М.И. Калинин, А.И. Рыков, П.А.Красиков. В свою очередь И.В. Сталин, Е.М.Ярославский, В.М.Молотов, Н.И.Бухарин выступали за бескомпромиссно авторитарное руководство религиозной жизнью, имея в виду ее полное искоренение.
Тем не менее, в тот период существовало примерное равновесие сил в высшем руководстве, сложившееся в результате провала плана уничтожения церкви одним ударом в начале 20-годов и необходимости изменения тактики. Временное прекращение массовых репрессий и относительная возможность религиозным органи
зациям участвовать в общественной жизни в 1927-28 годах, некоторый рост зарегистрированных религиозных объединений (на 1 января 1926 года в РСФСР (без автономных республик) было зарегистрировано 34796 объединений, а на 1 января 1928 г. - 38442) [140, С. 126], впоследствии и дало основание апологетам сергианства утверждать безусловно положительную роль Декларации.
Однако такое положение существовало недолго. Уже в конце 1927 года наметился перелом в этом шатком «перемирии» между церковью и государством. По мере того, как в партийногосударственных кругах усиливалась линия на свертывание всех начатков демократии в советском обществе и установка на силовые методы решения социальных и идеологических проблем, началось последовательное вытеснение религиозных организаций из общественной сферы и сведение их деятельности лишь к культовым действиям в церковных стенах. Эта позиция достаточно ясно определилась в циркуляре НКВД по поводу регистрации «сергиевских» епархиальных управлений от 29.11.1927 г: «...НКВД РСФСР, по согласованию вопроса с ОГПУ, считает необходимым сообщить, что в настоящих условиях следует воздержаться от выдачи каких-либо справок о регистрации так называемых епархиальных управлений или о принятии к сведению списков членов этих организаций. Однако в тех случаях, когда по обстоятельствам времени и места кой-где могут возникнуть епархиальные управления, административные отделы, не регистрируя таковых, вместе с тем не должны и препятствовать их функционированию» [141, С.264]. Из этого следует, что само понятие регистрации в отношении Православной Церкви (как, кстати, и других религиозных организаций) для административных органов не имело никакого правового значения (т.е. они не признавались в качестве юридических лиц), а было лишь вопросом тактики в борьбе с «контрреволюционерами в рясах»
Таким образом, митрополит Сергий при всей своей осмотрительности ошибся в расчетах на то, что он своими уступками «спасает Церковь»[131, С. 151]. Поставив ее, по словам Н.А. Струве «в союзно-подчиненное отношение к государству» [222, С.30], м. Сергий добился признания лишь своего Синода, а не всей возглавляемой им Церкви. Это стало окончательно понятно после принятия Постановления ВЦИК и СНК РСФСР от 8 апреля 1929 года «О религиозных объединениях», которое в течение 60 лет (вплоть до
1990 г.) регламентировало религиозную жизнь страны. Новое законодательство не признавало религиозные объединения в качестве юридического лица, правительство имело дело только с «двадцатками» мирян, которые арендуют помещения у местных властей и отвечают перед ними. Общины^не имели права производить сборы средств на Церковь или устанавливать членские сборы, заниматься благотворительностью и т.п. [76, С. 83-97]. Для того, чтобы приход мог легально функционировать, требовалась регистрация не только религиозной общины, но и священнослужителя. Теоретически это требование было необходимо лишь для информирования властей. На самом деле регистрация духовенства вскоре стала использоваться как возможность контролировать назначение священнослужителей, что позволяло властям оказывать давление на епископов, священников и мирян.
В мае того же 1929 году в Конституцию была внесена поправка, запрещающая религиозную пропаганду, в то время как атеистическая пропаганда осталась законодательно закрепленной и всячески поощрялась (31, С. 12-13). В июне II съезд «Союза воинствующих безбожников» провозгласил: «Борьба с религией есть борьба за социализм» и предлагал объявить «безбожную пятилетку» [21, С.41,43].
Считать, что раскол в Церкви начался лишь в связи с Декларацией митрополита Сергия, было бы неправильным. Как уже говорилось, часть духовенства и мирян откололись еще в 1925 году, не приняв воззвание Патриарха (некоторые авторы считают, что именно эти группы впоследствии стали именоваться «Истинно православная церковь» [178, С.145]. В конце же 1927 года раскол принял необратимый характер не столько как следствие опубликования Декларации, а, скорее, как результат изменения внутрицерковной и государственно-церковной политики Заместителя Патриаршего Местоблюстителя.
Некоторые иерархи выразили свой протест путем отказа от назначений Синода, по собственной воле уходя на покой (архиепископ Зиновий (Дроздов), епископы Арсений (Жадановский), Серафим (Звездинский) и др.)
Другие архипастыри, получив Декларацию, не стали зачитывать ее в приходах, а отослали назад. По данным некоего исследователя, написавшего диссертацию в Ленинградской духовной академии в 1965 г., «во многих епархиях большинство приходов вер-
нуле Декларацию ее автору... в некоторых епархиях (на Урале) до 90 приходов отослали Декларацию назад» [194, С.434] Так поступил временно управляющий Вятской епархией епископ Виктор (Островидов). Он писал: «Что пользы, если мы, сделавшись по благодати Божией храмами Святого Духа, стали сами вдруг непотребны, а организацию получили. Нет. Пусть погибнет весь вещественный мир видимый, пусть в наших глазах важнее его будет верная гибель души, которой подвергается тот, кто представляет такие внешние предлоги для греха...Отступники превратили Церковь Божию из союза благодатного спасения человека от греха и вечной погибели в политическую организацию, которую соединили с организацией гражданской власти на служение миру сему, во зле лежащему» [187, С.31].
Архиепископ Вятский Павел, член сергиевского Синода, видя нестроения во вверенных ему епархиях (Воткинской и Вятской) в связи с демаршем своего викария, потребовал от последнего прекратить «сеяние смуты» и подчиниться правящему архиерею. Однако отношение еп. Виктора к Декларации как к предательству Церкви не оставили сомнения в его позиции. Он написал еще несколько посланий к м. Сергию, где пытался призвать его пересмотреть свои взгляды на отношение к власти. Реакция последовала немедленно. Синод упразднил новую и еще не утвержденную Воткинскую епархию и устранил еп. Виктора от временного управления Вятской епархией. В ответ последний в ноябре 1927 г. прерывает молитвенное общение с м. Сергием и Патриаршим Синодом и вместе с несколькими приходами Вятской и непризнанной Воткинской епархий отделяется от Заместителя Патриаршего Местоблюстителя, образовав тем самым так называемый «викторианский раскол» [257, С.449].
В письме к епископу Авраамию (Чурилину) в январе 1928 г. еп. Виктор подвел итог своим размышлениям о происходящем в высшем церковном управлении: «Мы с детской простотой веруем, что сила Церкви не в организации, а в благодати Божией, которой не может быть там, где нечестие, где предательство, где отречение от Православной Церкви, хотя бы и под видом достижения внешнего блага Церкви. Ведь здесь не просто грех м. Сергия и его советчиков! О, если бы это было только так! Нет! Здесь систематическое, по определенно обдуманному плану разрушение Православной Русской Церкви, стремление все смешать, осквернить и разло
жить духовно. Здесь заложена гибель всей Православной Церкви» [231, С. 31].
В том же ключе выразил свое отношение и архиепископ Илларион (Троицкий).1 В письме к некоему Н.Н. от 22.10.1927 г. он рассматривает существующее положение, по его собственным словам, «апокалиптико- эсхатологически». Приводя слова Иоанна Богослова о «блуднице», сидящей на «звере багряном, преисполненном именами богохульными», упоенной «кровию святых и кровию свидетелей Иисусовых», имя которой «Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным», архиепископ Илларион подводит читателя к сравнению с современной ему церковью: «Не видим ли мы нечто собственными глазами? Не проходят ли перед нами события, невольно приводящие на память духовные созерцания Новозаветного тайновидца?», имея в виду, прежде всего, живоцерковников и обновленцев: «Не приложимы ли они к ним, почти до мелочей?»
Говоря о м. Сергии и его Синоде, архиепископ Илларион не пытается смягчить характеристики: «... при исполняющем обязанности Патриаршего местоблюстителя митрополите Сергии имеется Синод (правда, похожий скорее на обер-прокурорскую канцелярию) из законных иерархов (правда, большей частью «подмоченных», т.е. весьма в церковном отношении скомпрометированных своей давнишней и прочной ориентацией на безбожное ГПУ, -да и не этим одним); имя митрополита Сергия произносится всеми как имя действительного кормчего Русской Церкви, но увы! - имя это является фальшивой монетой, так как фактически распорядителем судеб Русской Церкви и Ее епископов, как гонимых, так и протежируемых, т.е. милуемых и поставляемых на кафедры (последнее особенно печально!) является нынешний обер-прокурор «Православной Русской Церкви» Евгений Александрович Тучков» [22, С. 525].2
Затем он переходит к современным событиям: «Гораздо сильнее, в указанном апокалиптическом смысле, представляются события последних дней, связанные с именем митрополита Сергия. Зна
1 В.Мосс приводит данный текст как письмо архиепископа Феодора Волоколамского, хотя и допускает авторство письма арх. Иллариону (Троицкому) [131, С. 154].
2 В связи с такой характеристикой вряд ли справедливо утверждение В. Мосса, что «... сторонниками Сергия (в Соловецком лагере - А.П.) руководил архиепископ Илларион (Троицкий)» [131, С. 150].
чительнее, хотя бы по одному тому, что усаживается на зверя багряного с именами богохульными не самочинная раскольница (под ней автор, вероятно, подразумевает вышеприведенных «Живую Церковь» и обновленцев - А.П.), а верная жена, имущая образ подлинного благочестия... Как же нам быть в эти страшные минуты новой опасности, надвинувшейся по наущению вражьему на нашу Мать, Святую Православную Церковь?»
Ответ на этот вопрос стал пророческим и потому, что архиепископ Илларион, подытожив анализ ситуации, сделал свои выводы, которые впоследствии подтвердились, и потому, что он сопоставил его (анализ) с книгой Откровения Апостола Иоанна: «После сего я видел, - продолжает Богослов, - иного Ангела, сходящего с неба и имеющего власть великую. Земля осветилась от славы его. И воскликнул он сильно, громким голосом говоря: пал, пал Вавилон, великая блудница, сделалась жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу, пристанищем всякой нечистой и отвратительной птице» (Апок. 18, 1-2).
«И услышал я иной голос с неба, говоривший: выйди от нее (выделено мной - А.П.), народ мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее и не подвергнуться язвам ее» (Апок. 18, 4) [22, С. 526].
Несмотря на то, что сам архиепископ Илларион прямо не призывал к отложению от существующей церковной власти, но предвидел раскол: «... живые верующие души... бьют тревогу. Они, в большей части своей, не спешат окончательным разрывом с церковными «прелюбодеями», в надежде, что совесть их не сожжена до конца, а потому возможны покаяние и исправление, т.е. отвержение начатого ими темного дела. Сбудется ли это чаяние?! От души говорю: подай, Господи! Но в самой глубине его нахожу сомнение и, однако, пока не ставлю точки над i. Пусть поставит ее время, а точнее сказать Владыка времен! Он же да сохранит нас как от легкомысленной поспешности, так и от преступно равнодушной медлительности в том страшно ответственном положении, в которое мы поставлены Промыслом Божиим!» [22, С. 529].
Начался отход православных иерархов от м. Сергия и его Синода.
12 декабря 1927 г. представители от восьми петроградских архиереев, духовенства и ученых во главе с епископом Гдовским Димитрием (Любимовым) прибыли в Москву для встречи с Заместителем Местоблюстителя. Говорили, естественно, о судьбе Церкви,
об отношении ее и лично м. Сергия к советской власти. В ответ на какой-то нелицеприятный вопрос, м. Сергий сказал: «Своей новой церковной политикой я спасаю Церковь». Возмущенный епископ Димитрий на это ответил, что советская власть в основе своей антихристианская и поэтому невозможно Православной Церкви быть в союзе с такой властью, которая последовательно борется с христианством, тем более молиться об ее успехах и участвовать в ее радостях. «Сергий рассмеялся: «Где же вы здесь видите антихриста?» [131, С. 151].
Поняв, что дальнейшие переговоры ни к чему не приведут, епископы Гдовский Димитрий (Любимов) и Нарвский Сергий (Дружинин) 26 декабря 1927 г. подписали акт отхода от м. Сергия; 7 января 1928 г. их действия одобрил митрополит Иосиф (Петровых), которого указанные епископы продолжали считать управляющим Ленинградской епархией. Он писал: «Для осуждения и обезвреживания последних действий митрополита Сергия, противных духу и благу Св. Христовой Церкви, у нас, по нынешним обстоятельствам, не имеется других средств, кроме как решительный отход от него и игнорирование его распоряжений» [22, С. 552].
Через месяц вышло постановление об увольнении епископов Димитрия и Сергия на покой, запрещении их священнослужении и предании каноническому суду.
30 декабря 19271 г. последовало отложение от Заместителя Местоблюстителя части серпуховского духовенства. В своем заявлении они назвали м. Сергия «продолжателем так называемого «обновленческого» движения, только в более утонченном и весьма опасном виде» [22, С. 547].
Серпуховцы не единственные, кто пришел к подобным выводам. То же утверждали и многие другие православные священнослужители и миряне, в том числе и сами обновленцы. 22 ноября 1927 году об этом вполне определенно высказался обновленческий Синод: «С точки зрения новой позиции сергиевщины, мы должны видеть оправдание нашей позиции... Воистину велика и наша радость; староцерковники поистине наши ученики, если не очень одаренные, то весьма усердные, превзошедшие в ревности своей по
1 Русская Православная Церковь Заграницей датирует это событие 13-м января 1928 г. [186, С.5].
отношению к вчера еще отвергаемой и поносимой власти учителей своих» [48, С. 25].
7 января 1929 г. в своем циркуляре Казанскому Епархиальному управлению Синод Православных Церквей в СССР (обновленческий - А.П.) подтвердил это заключение: «Объективная обстановка характеризуется продолжающимся разложением староцер-ковничества. Это разложение, естественное и неизбежное для религиозной организации, оторвавшейся от вселенского православия, делает ряды наших противников лишенными единства. С другой стороны, общественно-политическая установка митрополита Сергия аналогичная нашей, лишний раз подчеркнула перед церковным сознанием правильность нашего отношения к государству. Староцерковники с опозданием на несколько лет стали на обновленческую точку зрения по общественному моменту» [3].
Современные исследователи разделяют такую точку зрения. А.А. Шишкин, сравнивая обновленчество и «староцерковничест-во», приходит к однозначному выводу, что обновленчество не «провалилось» и не «ликвидировалось», как то утверждалось в церковной и советской атеистической литературе. «Как внутрицерков-ное течение оно... наоборот, победило; провалилось староцерков-ничество... Староцерковники под давлением самой жизни вынуждены были перейти на позиции обновленцев. Они и перешли на них, слившись с последними, но под своим церковноадминистративным флагом. Обновленческие приходы переходили из ведения своего Синода ( а затем - «первоиерарха») в административное подчинение Сергиевского Синода. Но это был переход не с одних канонических позиций на другие, а лишь переход из одного церковно-административного подчинения в другое» [256, С. 364-365].
Отходили от м. Сергия не только дальние епархии и отдельные приходы, но и в самой столице священнослужители не захотели принять новую политику и прерывали общение с ним и его Синодом. Вот как писал м. Сергию настоятель московского храма «Никола Большой Крест» протоиерей Валентин Свенцицкий: «Декларация Ваша... и все, что общеизвестно о Вашем управлении Церковью... с несомненностью устанавливает, что Вы ставите Церковь в ту же зависимость от гражданской власти, в которую хотели поставить Ее два первых «обновления»... И «Живая Церковь»... и григорианство, захватившее власть Местоблюстителя, и Вы, зло-
употребивший его доверием, - вы все делаете одно общее, антицер-ковное обновленческое дело, причем Вы являетесь создателем самой опасной его формы, так как, отказываясь от церковной свободы, в то же время сохраняете фикцию каноничности и Православия...
Я не создаю нового раскола и не нарушаю единства Церкви, а ухожу и увожу свою паству из тонкой обновленческой ловушки...» [22, С. 553].
И здесь звучит мотив полного сходства позиции м. Сергия с позицией обновленцев разных толков. И не только сходства (заявления обновленческого Синода не оставляют в этом сомнений), но создание новой и более опасной его разновидности - в форме «ста-роцерковничества», «Тихоновской Церкви» - известного, признанного, уважаемого и последовательного противника обновленчества. Именно поэтому значительная часть епископата, священников и мирян, не разобравшись в хитросплетениях церковной политики, примкнула и поддержала м. Сергия и его Синод.
В такой ситуации простому человеку чрезвычайно трудно было постичь все, связанное с постоянно слышимом им словом «раскол». В принципе, любой верующий, не говоря уже о священнослужителе, знает, что такое раскол или схизма и, не особенно вдаваясь в подробности, расценивает это как предательство. Но что делать, если каждая группировка называет этим словом своих противников? Кто же раскольники: катакомбники, григориане, живоцерковники, они же обновленцы, староцерковники (тихоновцы), сергиевцы, или, наконец, те, кто их не принимает? Выше упоминавшийся протоиерей Валентин Свенцицкий в письме заявил: «Я не создаю нового раскола», имея ввиду, что, наоборот, уходит от человека, создавшего раскол. С точки же зрения м. Сергия, это ни что иное, как неподчинение законной церковной власти, т.е. та же самая схизма.
По прошествии семидесяти лет со времени описываемых событий, когда, казалось бы, все должно стать понятным, этот вопрос продолжает будоражить пытливые умы и богословов (на предмет выяснения канонических причин), и церковных историков, и светских религиоведов. К слову сказать, к единому мнению не пришли...
Но в конце 20-х годов прошлого века все новые и новые церковные группы продолжали отходить от Сергиевского Синода.
20 февраля 1928 отделились епископы Яранский Нектарий (Трезвинский)1 и Пореченский Илларион (Бельский) [186, С. 5].
6 февраля 1928 года отложилась Ярославская епархия. Митрополит Ярославский Агафангел, архиепископ Угличский Серафим (Самойлович), архиепископ Ростовский Евгений (Кобранов), архиепископ Варлаам (Ряшенцев) и присоединившийся к ним митрополит Иосиф (Петровых) в своем обращении к м. Сергию писали: «... мы видим и убеждаемся, что Ваша деятельность по управлению Церковью чем дальше, тем в большей степени вызывает неудовольствие и осуждение со стороны многих и многих представителей православного епископата, смущение, осуждение и ропот в среде клира и широких кругов мирян...
Мы, епископы Ярославской церковной области..., в целях успокоения смущенной совести верующих, за неимением другого выхода из создавшегося рокового для Церкви положения отныне отделяемся от Вас и отказываемся признавать за Вами и за Вашим Синодом право на высшее управление Церковью...
Настоящее решение наше остается в силе впредь до сознания Вами неправильности Ваших руководственных действий и мероприятий и открытого раскаяния в Ваших заблуждениях, или до возвращения к власти Высокопреосвященного митрополита Петра» [22, С. 573-574].
Ярославское духовенство упрекало м. Сергия в «заблуждениях» и одним из условий своего возврата ставило возвращение м. Петра. Другие же православные епископы и клирики прямо обвиняли его в преступном сотрудничестве с безбожниками. Архиепископ Уфимский Андрей (Ухтомский), запрещенный м. Сергием еще в 1926 г., 18 июня 1928 г. писал: «А что касается обновленцев и митрополита Сергия, то они вполне поклонились тому зверю, о котором говорит святая книга Откровение Иоанна Богослова... И обновленцы, и митрополит Сергий исполняют только волю безбожников... А несомненно, что архиереи, кто подчинился митрополиту Сергию, - все отреклись от народа церковного и служат безбожникам и только развращают верующий народ» [236, С. 22].
Если имело место только «заблуждение», то условие ярославцев о возвращении м. Петра, могло бы и исполниться. Но мнение о
1 Митрополит Мануил (Лемешевский) относит его отделение от м. Сергия к 4 марта 1928 г., сам же еп. Нектарий пишет, что это произошло 8 февраля 1928 г. [181, С. 5].
м. Сергии, высказанное арх. Андреем и его единомышленниками, наводит на мысль, что Тучков читал ярославское обращение и оно еще раз подтвердило ему, что м. Петр никогда не должен вернуться к церковной власти. Так и случилось.
Ярославцы не образовали нового церковного управления и каждому епископу предоставили право действовать самостоятельно. В своем разъяснении от 10 мая 1928 г. м. Агафангел, оставшийся к тому времени один, без поддержки своих единомышленников (арх. Серафим был сослан в Могилев, м. Иосиф в Моденский монастырь Новгородской губернии, епископ Евгений - арестован), писал: «Мы никакого раскола не учиняем, принципиально власть Заместителя не отрицаем, никого от Заместителя не отторгаем, но никаких его распоряжений, противных нам и народной совести, не исполняем и исполнять не будем»1. По словам М. Польского, составителя собрания материалов «Новые мученики российские», это разъяснение «отняло у Митроп. Сергия причину наложить, хотя и неправильное, запрещение в священнослужении. Цена этому запрещению следующая: Архиепископу Серафиму Угличскому одновременно с запрещением в священнослужении был предложен митрополичий белый клобук и любая епархия, только прими назначение от Митропол. Сергия и его Синода, но он ответил, что предпочитает страдать за Церковь» [137, С. 146].
16 октября 1928 г. митрополит Агафангел скончался и был похоронен 21 октября 1928 в Ярославле. По свидетельству современников, он был весьма почитаем ярославцами, поэтому «к погребению Митрополита стеклось все население города и окрестностей» [137, С. 147].
Примеру Петроградской, Вятской и Ярославской епархии последовали и другие архипастыри и пастыри в Москве, Киеве, Смоленске, Воронеже, Угличе, Перми, Уфе, Красноярске и иных местах. Некоторые из них, считая, что разделения - это внутреннее дело Церкви и власти не станут вмешиваться, продолжали служить и проповедовать, как бы составив официальную оппозицию сергиан-ской церкви. Другие, более дальновидные, правильно понимая политику государства по религиозному вопросу, стали уходить в под
1 В трактовке М. Польского (137, С. 146). В сборнике М.Е. Губонина это письмо дается в подлинном виде (см. 22, С. 610).
полье, пополняя ряды катакомбной церкви, которая, как уже говорилось, начала образовываться еще при Патриархе Тихоне.
Однако, по образному выражению Д. Поспеловского, «самый яркий, крупный и упрямый» раскол был инспирирован митрополитом Иосифом (Петровых).
Митрополит Иосиф (в миру Иван Семенович Петровых), с 1920 архиепископ Ростовский, в 1925 назначен временно исполняющим обязанности управляющего Новгородской и Старорусской епархиями. В 1926 г. м. Сергий назначил его на Ленинградскую кафедру. Когда ГПУ запретило м. Иосифу проживать в Ленинграде, определением Заместителя Местоблюстителя и Временного Синода от 25.10.1927 г. ему было предписано вступить в управление Одесской епархией. На самом деле это перемещение было вызвано отрицательной реакцией м. Иосифа на «Декларацию» и кадровой политикой м. Сергия, выражавшейся в назначении строптивых архиереев на дальние кафедры. М. Иосиф отказался от этого назначения, заявив, что оно «противоканоническое, недобросовестное, угождающее злой интриге» и назвав Синод жалкой кучкой интриганов, «возглавляемых двумя забывшими свой долг смутьянами, известными своим давним угодничеством врагам Церкви» [22, С. 524, 552]. Возможно, именно на эти слова так негативно отреагировал еп. Илларион (Троицкий): «А Осиповы письма уж очень не понравились... У него будто злоба какая. И самый главный грех тот, что его на другую должность перевели... Допреже (т.е. при царях) по каким пустякам должность меняли и еще были рады, а теперь заскандалили» [178, С. 152-153].
Узнав о перемещении м. Иосифа и о его отказе от назначения, возмутилось ленинградское духовенство, в свое время наиболее последовательно отвергшее обновленчество и особенно подозрительное по отношению к любым компромиссам с властями. Клирики ленинградской епархии обоснованно опасались, что за уступками властям может последовать повторение обновленчества, в чем они, в принципе, не ошиблись. Подтверждением может служить обращение обновленческого Синода к работникам епархий с разъяснением по поводу Декларации, где, проанализировав ее с точки зрения своего учения об отношении к светской власти, Синод признал, что Декларация почти полностью соответствует решениям по этому же вопросу обновленческих Соборов 1923 и 1925 годов [15, С.229-232].
В Синод посыпались письма с протестами и требованием возвратить м. Иосифа на ленинградскую кафедру, на что м. Сергий ответил решительным отказом. После этого, как говорилось выше, «иосифовцы» приняли решение об отложении от последнего, обвинив его в превышении власти и провозгласив единственным законным Местоблюстителем Патриаршего престола находившегося в заключении митрополита Петра, - как они писали в своем акте отхода, - во имя сохранения той свободы, «которую даровал нам кро-вию Своею Господь наш Иисус Христос» [222, С. 136-137].
В январе 1928 г. епископ Димитрий (Любимов), единолично назвав себя «временно управляющим Ленинградской епархией», принял под свою юрисдикцию восемь [253, С. 157] церквей, настоятели которых были запрещены в служении епископом Николаем (Ярушевичем), назначенным временно управляющим Ленинградской епархией Сергиевским Синодом. В этих церквях перестали возносить за богослужением имя Заместителя Местоблюстителя, отказывались финансово поддерживать епархиальное управление и приглашать на свои богослужения епископа Николая (Ярушевича), безоговорочно верного м. Сергию.
Интересно, что имя м. Сергия не поминали за богослужением не только отложившиеся, но и формально не порывавшие с ним архиереи. Таковым был, например, настоятель Александро-Невской Лавры епископ Шлиссельбургский Григорий и некоторые другие. Синод категорически потребовал от «непоминающих» исполнять это каноническое требование. В ответ еще одиннадцать ленинградских приходов отделились от м. Сергия и перешли под омофор (архипастырское окормление) епископа Димитрия [253, С. 158].
К концу 1927 - началу 1928 года митрополит Иосиф практически становится главой самых непримиримых противников м. Сергия, причем не только в плане его административных полномочий, но и в отношении действительности совершаемых им таинств. Последователи Иосифа пошли еще дальше, называя «сергиан» сатанистами [4]. Такого же мнения придерживались и другие священнослужители и верующие, не являющиеся его прямыми последователями. В частности, в цитировавшемся выше письме архиепископа Иллариона (Троицкого) от 22.10.1927 г., приводятся слова некоей уважаемой в народе «блаженной», у которой спросили ее мнение о митрополите Сергии. Спрашивающий, вероятно, говорил, что последний не нарушал православные догматы и что он не ере
тик. «Что ж, что не еретик! — возразила блаженная. - Он хуже еретика: он поклонился антихристу, и, если не покается, участь его в геенне вместе с сатанистами» [22, С. 529].
Признание митр. Иосифа в качестве руководителя «антисерги-анской» оппозиции началось после официального одобрения им позиции ленинградского духовенства, выраженного в выше приводимой резолюции на докладе епископов, его писем к оппозиционному м. Сергию духовенству с призывом отмежеваться от «его деяний», а также прямого согласия «возглавить это движение своим духовным руководством и молитвенным общением и попечением» [22, С. 552, 561, 563, 575].
По мнению ряда исследователей, в частности М.В. Шкаров-ского, иосифлянское движение с самого начала приобрело политическую антиправительственную окраску, выйдя за чисто религиозные рамки. Митрополит Иоанн (Снычев) прямо утверждал, что в основе идеологии иосифлянского раскола лежит «отрицательное отношение к отечественной советской действительности, а церковно-канонические мотивы лишь внешняя оболочка» [257, С. 450].
Данный факт отметило и ОГПУ. По его мнению, именно с этого времени началось «практическое оформление контрреволюционной организации ИПЦ» [144, С.51]. Началом же, или, точнее, поворотным пунктом, с которого началось это «практическое оформление», чекисты считали именно Декларацию. В следственном деле «Всесоюзного центра ИПЦ» записано: «Крайне правые круги церковников усмотрели в этой Декларации измену Православию и предательство интересов Церкви и повели с ней решительную борьбу, оформившись в конце 1927 - начале 1928 года в новую группировку. Эта группировка, присвоившая себе название «Истинно-Православная Церковь», впитала в себя наиболее непримиримые в отношении к соввласти контрреволюционные круги церковников и социально-враждебные соввласти элементы из так называемых мирян» [144, С.15].
Отчасти с такими трактовками можно согласиться, учитывая политические обстоятельства, которые побудили м. Сергия сделать тот шаг, который спровоцировал раскол, размах репрессий в отношении Церкви и верующих, а также то, что «иосифляне», в отличие от «катакомбников», представляли собой легальную оппозицию признанному и поддерживаемому властями сергиевскому Синоду. Видя, как ОГПУ целенаправленно раскалывает Церковь, они не
могли не противиться такой политике большевиков, что и использовала власть, переведя церковный конфликт в русло «борьбы с контрреволюцией». Однако считать это ядром их идеологии, на наш взгляд, было бы неправильным. В основе отхода епархий стояли именно церковно-канонические причины: незаконное использование м. Сергием местоблюстительской власти, неканонические перемещения и отстранения епископов, допущение вмешательства властей во внутрицёрковные дела и т.п.
В январе 1928 года на службе в ленинградском храме Воскресения Христова епископ Димитрий (Любимов) обратился с проповедью к прихожанам, провозгласив, что «митрополит Иосиф, он, епископ Димитрий, и верное митрополиту Иосифу духовенство защищает чистоту Православной веры, что настало время каждому стать на страже веры, а если нужно, и пострадать за нее».
На этой же проповеди он прокомментировал Указ м. Сергия № 549 от 21.10.1927 г. о поминовении за богослужением предержащей власти, объясняя, что поминовение богоборческой власти «по существу, сразу же уничтожает всю Церковь, никакое соотношение Церкви с советской властью невозможно, что Сергиевская Церковь - «советская» Церковь».
Говоря о будущем, епископ Димитрий призывал прихожан к тому, чтобы быть готовым «уйти в подполье, рассеяться, укрыться от всякого контроля советской власти, а если существовать открыто - то как организация, которая должна сопротивляться всем мероприятиям советской власти». [144, С. 52].
В какой-то мере под влиянием этой проповеди «Истинно-Православной Церковью» называли себя как катакомбники, так и оставшиеся в легальной оппозиции епископы, священники и миряне приходских церквей. В дальнейшем, по мере закрытия церквей и арестов священнослужителей, все большая часть «непримиримых» уходила в подполье, становясь членами Катакомбной Церкви.
Заслуживает упоминания еще одна группа последователей митрополита Иосифа (Петровых) и епископа Димитрия (Любимова), также принявшая наименование «Истинно-Православная Церковь» — Воронежская епархия во главе с епископом Козловским Алексием (Буем) отложившимся от м. Сергия в январе 1928 г. (в литературе известная под наименованием «буевщина»). В своем послании к православному клиру и мирянам он сформулировал причины, по которым порывает отношения с Заместителем Патриаршего Место
блюстителя: уклонение последнего в сторону обновленчества, превышение прав и полномочий, нарушение канонов (решение принципиальных вопросов самостоятельно, перемещение и увольнение архиереев без суда и следствия и т.п.) со ссылкой на 34-е Апостольское правило, призывающее первого епископа (главу церкви) советоваться с другими архиереями («Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех»), а также на 1-е правило Кирилла Александрийского, допускающего увольнение епископов только по суду [22. С. 564, 998, 1012].
Уже через пять дней после послания последовала реакция м. Сергия: «за раздорническую деятельность» епископ предавался архиерейскому суду, запрещался в священнослужении и увольнялся на покой [19, С 6].
Таким образом, мы видим, что причины отхода еп. Алексия, в принципе, имеют чисто канонический характера. Но в высказываниях некоторых его сторонников на первый взгляд прослеживаются и политические мотивы. Так, одна из активисток группы верующих г. Козлова (ныне Мичуринска) П. Филатова говорила: «Мы, истинно православные христиане, как ученики Петра (Полянского — А.П.) и епископа Алексия (Буя - А.П.) ... тоже являемся противниками Советской власти и не должны признавать ее как власть» [66, С. 27]. Однако, учитывая, что данные слова были произнесены на допросе во время следствия по делу т.н. мичуринской группы ИПХ, преследующего совершенно определенные цели - раскрытие «контрреволюционного заговора церковников», — придавать особое значение этому высказыванию, а тем более - делать вывод о безусловно политической окраске буевского раскола, нельзя.
С другой стороны, необходимо различать собственно церковно-канонические причины отделения еп. Алексия от м. Сергия и последующее развитие деятельности «буевщины». Здесь действительно приходится констатировать наличие политического компонента, например, борьбу с колхозным движением. По исследованиям А.И. Демьянова, священники во время исповеди обязывали крестьян порывать с колхозами, в противном случае не давали им отпущение грехов. Епископ Буй, продолжает автор, поучал, что «надо разъяснять и убеждать народ в том, что Советская власть, как власть безбожная, и дело творит безбожное, только угодное антихристу. Истинный христианин не должен слушаться Советской власти, а главное - не идти в колхоз» [66. С. 25]. Один из священ
ников (вероятно, также на допросе) заявил: «Много приходило колхозников, которые каялись нам в грехах, что они состояли в колхозе, грех мы им прощали и они после этого выходили из своих колхозов» [там же].
*
Одним из наиболее непримиримых противников церковной политики м. Сергея, до самой своей смерти, последовавшей в 1944 г., был митрополит Казанский Кирилл (Смирнов) - первый из названных Патриархом Тихоном местоблюстителей. Как показал опрос (при попытке избрания Патриарха путем заочного голосования в 1926 г.), он оказался самым авторитетным из всех русских иерархов.
Будучи ревностным сторонником единоличной патриаршей власти, митрополит Кирилл не соглашался с толкованием м. Сергием канонов в части церковного управления. Интересно, что причиной его отделения от последнего была не только и не столько сама Декларация (хотя он осуждал м. Сергия за его капитуляцию перед советской властью), сколько несогласие с созданием им Временного Синода. Будучи ревностным сторонником патриаршей власти, м. Кирилл видел в Синоде угрозу самому принципу единоначалия в Церкви. В одном из первых писем по этому поводу от 7.02.1929 г. (обнаружено в архиве петербургского управления КГБ-ФСБ - дело № П-78806. Т.2. Л. 18) он говорил: «Заместитель, преемственно принявший на себя единоличное руководство и ответственность за ход церковной жизни, учреждением т.н. Патриаршего Синода подменил законно-преемственную власть Православной Церкви непреемственной и потому незаконной властью, новоучрежденной коллегией и этим приостановил и свое законное преемственное руководство церковной жизнью. И пока он не уничтожит учрежденного им Синода, я, как архипастырь Православной Церкви, не могу по совести подчиниться никаким его церковным распоряжениям» [18, С. 77].
При этом м. Кирилл не считает м. Сергия безблагодатным, как на том настаивают иосифляне: «Совершенную им подмену власти, конечно, нельзя назвать отпадением от Церкви, но это есть тяжкий грех падения. Совершителей греха я не назову безблагодатными, но участвовать с ними в причащении не стану и других не благословляю, так как у меня нет другого способа к обличению согрешающего брата» [Там же]. Он полагал, что его личный грех относительно
неканоничного управления Церковью, «не повреждает содержимого и этой частью Церкви - православно-догматического учения», поэтому он митрополит Кирилл, в случае «смертной опасности» со спокойной совестью примет «елеосвящение и последнее напутствие священника Сергиева поставления или подчиняющегося учрежденному им Синоду, если не окажется в наличии священника, разделяющего мое отношение к митрополиту Сергию и так называемому Временному Патриаршему Синоду» [22, С. 638, 640].
Таким образом, анализируя церковный раскол, митрополит Кирилл видит его причину, во-первых, в нарушении м. Сергием канонов в части церковного управления (причем, в отличие от большинства его противников не называет последнего узурпатором, говоря, что власть он воспринял «законно-преемственную»), во-вторых, в превышении этой власти («не подлежит сомнению, что никакой Заместитель по своим правам не может равняться с тем, кого он замещает, или совершенно заменить его... Коренное же изменение самой системы церковного управления, на что отважился митрополит Сергий, превышает компетенцию и самого Местоблюстителя Патриаршего Престола» [22, С. 638]), в-третьих, в совершении Заместителем Местоблюстителя личных грехов перед Богом и сопастырями: «... расшатанность церковной дисциплины становится неизбежной как следствие греха злоупотребляющих ею, в данном случае митр. Сергия» [18, С. 76], а также: «среди единомысленных митр. Сергию архипастырей, в нарушение братской любви, уже применяется по отношению к несогласным и обличающим их неправоту кличка отщепенцев, раскольников» [194, С. 166].
Непонятно на каком основании отдельные участники тех событий, а вслед за ними и некоторые современные исследователи, считали что митр. Кирилл, если и не одобрял политику м. Сергия, то все-таки призывал к некоторому снисхождению в отношении его действий. На эти упреки ответил сам митр. Кирилл в письме, обнаруженном в упоминаемом выше следственном деле (Т. 4, Л. 238). Это письмо имеется в «Актах Святейшего Патриарха Тихона» М.Е. Губонина [22, С. 636], однако во исполнение опасений некоторых авторов1 цитировано оно не полностью. Письмо адресовано некое
1 «Напечатаны уже многие из писем митрополита Кирилла, разъясняющие его отношение к безнравственной политике заместителя Патриаршего местоблюстителя. Готовятся новые публикации, в частности из архива Московской патриархии, хотя есть опасение, что эти последние будут сделаны с купюрами мест, невыгодных патриархии» [18, С. 74-
му архимандриту Владимиру Пуссету и начало его выглядит следующим образом: «... мне часто приписывают мысли и слова, каких я не высказывал. К этому разряду принадлежит и цитированная Вами, влагаемая в мои уста фраза: «ради церковного мира и сохранения единства нужно покрыть яюбовью то, в чем погрешил Митрополит Сергий». Я ничего подобного никогда не говорил. Действительно, никого я не сужу и не осуждаю, но и призывать к участию в чужих грехах я не могу, как не могу и осуждать тех иерархов, во главе с митр. Иосифом, которые исповедали свое нежелание участвовать в том, что совесть их признала греховным» [18, С. 75].
Наблюдая за развитием ситуации, митр. Кирилл пришел к выводу, что действия м. Сергия в каноническо-административном плане были лишь внешним выражением его внутреннего духовного и нравственного подчинения Советской власти с ее воинствующим атеизмом. И это окончательно определило его отношение к последнему и его политике. В одном из своих последних писем от 8.03.37 г. (за 9 месяцев до смерти) он писал: «... десять лет назад я... считал все сделанное м. Сергием ошибкой, которую он сам осознает и пожелает исправить... С тех пор много воды утекло. Ожидания, что м. Сергий исправит свои ошибки, не оправдались... очень многие разобрались и поняли, что м. С-ий (так в тексте - А.П.) отходит от той Православной церкви, какую завещал нам хранить Св. Патриарх Тихон, и следовательно для православных нет с ним чести и жребия. Происшествия же последнего времени окончательно выявили обновленческую природу Сергианства» [131, С. 166].
Из всех приведенных писем видно, что митр. Кирилл всегда последовательно и строго церковно высказывался в отношении сложившейся критической ситуации, фактически поддерживал противников м. Сергия, считая именно его, а не их виновником раскола Церкви.
Судить о действительных масштабах раскола сложно ввиду противоречивости сведений. Так, по официальной статистике 1914 года в Православной Российской Церкви насчитывалось 163 епископа [191, С. 184]. В интервью иностранным корреспондентам 18.02.1930 г. м. Сергий заявил, что на настоящее время в подчинении Патриархии находятся... те же 163 архиерея (и это без еписко
пов, находящихся на покое, а также тех, кто окормляет находящиеся в каноническом подчинении Патриархии русские приходы в Западной Европе, Литве, Японии и Китае) [22, С.687].
По данным И.И. Осиповой в начале 1928 года в ленинградской епархии верность митр. Сергию сохранили только два епископа (как минимум из восьми - А.П.) [144, С. 51].
Митрополит Иосиф в 1928 году утверждал, что к расколам присоединились 26 правящих архиереев [178, С. 149].
Вестник русского студенческого христианского движения говорит, что в некоторых епархиях «90% приходов по получению текста Декларации отсылали его обратно автору в знак несогласия» [24, С. 199].
Журнал «Православная Русь» называет цифру 50 и более архиереев в России и 30 за границей, отказавшихся поддержать м. Сергия [185, С.14].
Журнал «Вече» в № 55 за 1995 г. вообще говорит о 205 уничтоженных к 1941 году епископов и 20 оставшихся верными м. Сергию [279].
И, как итог, к 1943 г. на свободе осталось лишь четыре архиерея, включая самого м. Сергия.
Таким образом, приведенные суждения не дают сколько-нибудь точных данных о численности отложившегося от м. Сергия высшего и среднего духовенства. Скорее всего, в расколе участвовало от 15 до 30% епископов со своими приходами [См. 131, С. 152; 178, С. 149].
ГЛАВА IV.
РАСКОЛЫ 20-х ГОДОВ XX в. ЗА ПРЕДЕЛАМИ РОССИИ
§ 14. Русская зарубежная церковь •
Русская Церковь вот уже около двух веков имеет свою зарубежную часть. Проповедь христианства в Азии повлекла создание миссий в Китае и Японии, с течением времени выросшие в епархии. В дальнейшем миссионерская деятельность перекинулась на языческое население Алеутских островов и Аляски, где также были созданы миссии для Северной Америки, ставшие затем епархиями.
В Западной Европе с XVIII века при посольствах существовали православные церкви; впоследствии такие церкви начали строить в местах проживания либо временного пребывания русских. Духовные миссии имелись также в Иерусалиме и Корее. По состоянию на 1921 г. насчитывалось 15 заграничных округов, окормлявшихся русскими епископами, и 14 районов, где имелись русские православные приходы, но не было епископов.
Заграничные миссии и епархии находились в непосредственном ведении Святейшего Синода, а посольские и иные зарубежные церкви входили в состав Санкт-Петербургской (затем Петроградской) епархии; последние годы перед революцией находились в подчинении епископа Кронштадского, викария Санкт-Петербургского митрополита.
Революция, затем Гражданская война разделила страну на части. Зарубежные миссии и епархии оказались лишенными возможности нормального сообщения со своим высшим руководством, а внутри России часть епархий фронтами были полностью отрезаны от церковного управления.
На территориях, занятых белыми, образовались временные Высшие церковные управления, «отделенные от Патриарха Тихона географически и политически, но еще не юридически» [177, С. 231]. Они были организованы без указаний сверху, в силу необходимости по местной инициативе.
Первым таким опытом было создание в ноябре 1918 г. на территории действия армии Колчака Сибирского Временного Высшего Церковного Управления (ВВЦУ) под руководством архиепископа Омского Сильвестра. После разгрома колчаковской армии
часть духовенства эмигрировала в Манчжурию и вошла в состав китайских епархий Русской Православной Церкви.
В мае 1919 г. в Ставрополе состоялся Южно-Русский Церковный Собор, в котором участвовали все епископы, находившиеся на территории, занятой Добровольческой армией. На Соборе было образовано ВЦУ Юга России во главе с архиепископом Новочеркасским Митрофаном, которого затем заменил прибывший в ноябре 1919 г. из Киева митрополит Киевский и Галицкий Антоний (Храповицкий).
Весной 1920 г. после поражения войск Деникина митр. Антоний эвакуировался в Константинополь, Однако уже в сентябре того же года вернулся в Россию и работал вместе с руководителем армейских священников архиепископом Вениамином (Федченковым) в Крыму, на территории, подчиненной администрации генерала Врангеля.
Вместе с остатками врангелевских войск в ноябре 1920 г. митр. Антоний, несколько епископов* и «большое количество (? -А.П.) простых священников» [131, С. 63] отправились в Константинополь.
До этого момента речь о расколе еще не шла: ВВЦУ организовались, как уже говорилось выше, в силу жизненной необходимости и, «несмотря на самоуправление, тем не менее находились в каноническом подчинении Святейшему патриарху Тихону, и таким образом сохранялось церковное единство» [Там же]. Проблема разделения началась чуть позже, когда епископ Вениамин (Федченков) подал идею создания за рубежом особого церковного управления. На это предложение митр. Антоний якобы ответил: «Только последний дурак может мечтать о создании отдельного церковного управления на канонической территории Патриарха Вселенского» [250, С. 21]. По его мнению, деятельность прежнего церковного управления должна быть закончена, поскольку, согласно своему Положению, юрисдикция ВВЦУ Юга России распространялась только на время гражданской войны и лишь на территории, контролируемые армиями генералов Деникина и Врангеля. Попечение о духовных нуждах русских эмигрантов «должна взять на себя Константинопольская Церковь и Поместные Православные Церкви,
1 Митрополит Одесский Платон (Рождественский), архиепископ Волынский Евлогий (Георгиевский) и епископ Вениамин (Федченков).
в пределах которых окажутся русские православные люди» [131, С. 63].
Однако после уговоров митр. Антоний согласился и обратился к Местоблюстителю Константинопольского Патриаршего Престола за поддержкой. Последний 2 декабря 1920 г. ответил согласием: «В целях управления множества и в целях более действительного предохранения и укрепления их Ваше Высокопреосвященство и прочие архиереи'составили бы, под высшим покровительством Патриархии (Вселенской - А.П.) Временное Церковное Управление (официально оно стало называться Временное Высшее Русское Церковное Управление Заграницей (ВВРЦУЗ) - прим, мое - А.П.), обязанное наблюдать и руководить церковной жизнью как находящихся за границей в неправославных странах русских общин, так и русских воинов и беженцев, пребывающих в странах православных» [221, С.39]. Тем не менее, в статуте Заграничного ВЦУ был сделан ряд изменений, в частности, из его ведения изымались церковно-судебные вопросы.
Вообще, слова «под высшим покровительством Патриархии» показывают, что Константинополь рассматривал ВЦУ как зависимое от него учреждение. Для подведения канонической базы под указанное решение была использована своеобразная интерпретация 28-го правила IV (Халкидонского) Вселенского Собора. Предоставляя Константинополю преимущества как «Новому Риму», Собор указал, что поставлять епископов «у иноплеменников» (т.е. варваров) должен только Константинопольский архиепископ (впоследствии Патриарх) [22, С. 1002]. Это правило Вселенская Патриархия истолковала как право ее юрисдикции над православными во всех нехристианских странах.
Такую постановку вопроса можно в некоторой мере признать, пока ВЦУ находился на территории Турции. Хотя с другой стороны, принимая под свой омофор ВВРЦУЗ без отпускной грамоты Московской Патриархии, Константинополь сам нарушил каноны. В своем послании 1923 г. Патриарх Тихон говорил, что Заграничное Церковное Управление возникло помимо него, лишь с благословения Константинопольского Патриарха [221, С. 39].
В 1921 г. по приглашению Сербского Патриархата эмигрантское духовенство переехало из Константинополя в г. Сремские Карловцы. Получив разрешение от местной церковной власти на пребывание в Сербии и на продолжение своей деятельности,
ВВРЦУЗ спешно занялся подготовкой к Всезарубежному русскому церковному съезду. Не останавливаясь на легитимности этого собрания (исследователи считают его весьма сомнительным), скажем только, что его результаты оказались недейственными и организация церковного управления, созданная «собором» (как в процессе работы переименовали его сами участники), оказалась неприспособленной к реалиям времени и места, вследствие чего не просуществовала и одного года.
Еще более негативные последствия принесли, в первую очередь Церкви в России, политические резолюции «собора». Группа делегатов, членов созданного в Германии в 1921 г. Высшего монархического совета, ставившего своей целью реставрацию монархии в России, сумела провести через голосование резолюцию о восстановлении Романовых на российском престоле в качестве самодержцев. В этой резолюции, помимо лозунга «Да вернет Господь Бог на Всероссийский престол Помазанника, сильного любовью народа, законного православного царя из Дома Романовых», сказано, что на Руси остался один светоч: Церковь Православная.
Другим антицерковным деянием Карловацкого съезда было обращение к Генуэзской конференции о недопущении туда представителей советской власти. В обращении было сказано: «Народы Европы! Народы мира! Пожалейте наш добрый, открытый, благородный по сердцу народ русский, попавший в руки мировых злодеев! Не поддерживайте их, не укрепляйте их против ваших детей и внуков! А лучше помогите честным русским гражданам. Дайте им оружие в руки, дайте им своих добровольцев и помогите изгнать большевизм, этот культ убийства, грабежа, из Росси и всего мира» [253, С. 371].
Резолюции «собора» в таких формулировках, когда они дошли до большевистских властей,1 трагически отозвались на судьбе «светоча» - Русской Церкви, обвиненной в пособничестве врагам революции. «Этим, - пишет И. Стратонов, - можно сказать, исчерпывается деятельность Карловацкого собрания 1921 года, которое стало не только исходным моментом зарубежного церковного разделения, но и перекинуло церковную смуту внутрь России» [221, С. 50].
1 Резолюции Карловацкого съезда, вместе с воззванием к Генуэзской конференции, были напечатаны в московском журнале «Новое время».
Несмотря на то, что в документах «собора» заявлялась безусловная лояльность и подчиненность Патриарху Московскому, фактически это был раскол по каноническим основаниям: согласно 34-му Апостольскому правилу «Епископам всякаго народа подобает знати перваго в них, и признаййти его яко главу, и ничего пре-вышающаго их власть не творити без его разсуждения; творити же каждому только то, что касается до его Епархии, и до мест к ней принадлежащих».1 Аналогичное требование содержится в 9-м Правиле Антиохийского собора [22, С. 998, 1006]. Вопросы же, затронутые на Карловацком съезде, далеко выходили за пределы полномочий рассматривавших их епископов - они касались всей Русской Церкви в целом.
Патриарх созвал соединенное собрание Патриаршего Синода и Высшего Церковного Совета и обратился к нему с предложением закрыть Карловацкое Высшее Церковное Управление [22, С. 192].
22 апреля (5 мая) 1922 года указом № 347 было вынесено решение о закрытии ВВРЦУЗ. Указ гласил: « 1. Я признаю Карло-вацкий Собор заграничного русского духовенства и мирян не имеющим канонического значения и послание его о восстановлении династии Романовых и обращение к Генуэзской конференции не выражающими официального голоса Русской Православной Церкви.
2. Ввиду того, что заграничное русское церковное управление увлекается в область политических выступлений, а, с другой стороны, заграничные русские приходы уже поручены попечению Вашего Преосвященства (митрополиту Евлогию (Георгиевскому) -прим, мое - А. П.), Высшее Церковное Управление за границей упразднить.
3. Священному Синоду иметь суждение о церковной ответственности некоторых духовных лиц за границей за их политические от имени Церкви выступления» [22, С. 193].
Получив указ, зарубежное ВЦУ, разумеется, истолковало это событие по-своему: «Под сильным давлением советского правительства Патриарх Тихон подписал указ об упразднении Высшего Церковного Управления, поручив Митрополиту Евлогию позаботиться об образовании нового управления. После этого Патриарх Тихон был немедленно арестован» [211, С. 25]. В обоснование этого сторонники Зарубежной Церкви приводят слова обновленческо
1 Стилистика и орфография сохранена.
го епископа Евдокима, который утверждал, что Патриарх Тихон якобы впоследствии писал митр. Антонию (Храповицкому): «Я написал это для властей, а ты сиди и работай» [131, С. 66]. Другой довод заключался в том, что указ недействительный, поскольку там отсутствует подпись Патриарха; от имени Синода его подписал архиепископ Астраханский Фаддей (Успенский). Наконец, в указе «ничего не сказано относительно нарушения ВЦУ канонов и что оно нигде не называется неканоничным» [Там же].
Дальнейшие действия ВЦУ были соответствующими. 2 сентября 1922 г. был созван Архиерейский Собор, который постановил выразить «сыновнее послушание Патриарху» и упразднить ВЦУ. Однако сразу же был образован Синод, которому и передали все полномочия ВЦУ. Таким образом, руководители Зарубежной Церкви, формально подчинившись патриаршему указу, на деле его проигнорировали.
Все последующие споры между Московской Патриархией и Зарубежной Церковью по поводу легитимности последней, кружились вокруг проблемы ее каноничности.
«Карловчане» доказывали свою легитимность тем, что ВВРЦУЗ, созданное в Константинополе, безусловно являлось преемником ВВЦУ Юга России. Например, епископ Григорий (Граббе) пишет об этом как о само собой разумеющемся: «После эвакуации Крыма (так в тексте - А.П.) в 1920 г. Высшее Церковное Управление прибыло в Константинополь. 6/19 ноября на корабле «Великий Князь Александр Михайлович» состоялось первое заседание Высшего Церковного Управления Юга России вне пределов России»... До 23 нояб./11 дек. 1920 г.’ оно продолжало называться Высшим Церковным Управлением на Юге России, а в протоколе 29 нояб./12 дек. стало именоваться просто «Высшим Церковным Управлением». В дальнейшем оно официально именовалось «Высшим Церковным Управлением Заграницей» [59, С. 241].
В. Мосс, анализируя положение эмигрантов, в особенности русского духовенства, заключает: «Поэтому было решено продолжить деятельность Высшего Церковного Управления (Юга России — прим, мое-А.П.)» [131, С. 63].
Напротив, И. Стратонов считает, что отправным пунктом деятельности Заграничного Церковного Управления следует считать акт константинопольской патриархии от 2 декабря 1920 года, а
1 Так в тексте. Скорее всего, произошла ошибка в вычислении старого и нового стилей.
не преемственность его от церковных управлений Юга России, «которая, с правовой точки зрения, вызывает большие сомнения». Он делает этот вывод исходя из анализа сложившейся в тот период ситуации и смысла грамоты константинопольской патриархии («...составили бы, под высшим покровительством Патриархии, Временное Церковное Управление...») (см. стр. 150). «Итак, -подводит итог И. Стратонов, - Константинопольская Патриархия дала согласие на деятельность не существующему органу, а вновь возникшему, а в выработанном статуте сделала изменения» [221, С. 38, 39]. Так же считают В. Цыпин [253, С. 368] и Д. Поспеловский [177, с.232].
Другим подтверждением своей легитимности «карловчане» считали постановление Патриарха Тихона и соединенного присутствия Священного Синода и Высшего Церковного Совета № 362 от 20.11.1920 г. о мероприятиях на случай прекращения своих церковно-административных функций (см. предыдущую главу). Это постановление было принято на другой день после первого заседания эмигрантского ВЦУ в Константинополе, но получено им при помощи епископа Нерчинского Мелетия спустя пол года после этого [131, С. 64].
Данное постановление, в частности, его пункты 2 и 3, Русская Зарубежная Церковь, считает каноническим основанием для своего образования и деятельности. Тот же епископ Григорий (Грабе), полемизируя с автором книги «О неправде Карловацкого раскола» (Париж, 1960) профессором С.В. Троицким, утверждает: «Однако, г. Троицкий упустил из виду, что если в Европе в то время еще не знали о постановлении № 362 и на него не ссылались, то в Москве-то оно было хорошо известно тем, кто его выносил и Патриарх Тихон имел его в виду в своем отношении к тому, что происходило на Западе. Поэтому никакого отдельного акта о признании законности Высшего Церковного Управления Заграницей он не издавал и акта этого для означенного управления не требовалось» [59, С. 243].
С ним не согласен Д. Поспеловский, который говорит, что постановление выносилось в день, когда последние врангелевские корабли покидали Крым. Поэтому Патриарх «не мог давать такие инструкции (изложенные в постановлении - А.П.) своему духовенству, находящемуся на территориях Вселенского, а затем Сербского патриархов. Распоряжения могли касаться только канонической
территории Московского патриархата... Они могли также иметь в виду бывшие российские территории - Польшу, Финляндию, Прибалтику» [178, С. 124].
Необходимо отметить, что такой вывод более логично вытекает из рассматриваемого постановления (см. предыдущую главу).
Тем не менее, на протяжении последующих семидесяти лет, несмотря на продолжающиеся споры, именно этот документ считается в Зарубежной Церкви каноническим фундаментом ее существования.
В рамках религиоведческого исследования мы не можем и не должны давать оценки типа «правильно-неправильно» или, тем более, «канонично-неканонично». Правда, в результате анализа документов, автор поневоле выражает свое мнение по тому или иному поводу, но конечная цель настоящей книги — по возможности беспристрастный анализ причин, хода и следствий церковных разделений. Исходя из этой позиции, придется согласиться, что вышеуказанные критерии, в особенности последний, практически никогда не отражали действительное положение вещей. Каноны нарушались всегда, но оценки этим явлениям (толкование канонов) давались либо конфессионально (католичество-протестантизм), либо «исторически лицеприятно» (например, позднейшие толкования 14 Апостольского правила, 17 правила VI Вселенского Собора, 21 правила Антиохийского Собора по отношению к некоторым событиям из жизни почитаемых всеми Киприана Карфагенского или Афанасия Великого).
Примерно то же происходит и сейчас, когда завершился процесс воссоединения большей части Зарубежной Церкви с Московской Патриархией. Продолжавшийся восемьдесят лет раскол между ними, сопровождавшийся ожесточенными взаимными обвинениями в «безблагодатности», сегодня мягко называют «каноническим разделением».
Один из иерархов Православной Церкви Америки епископ Василий (Родзянко), высказываясь о взаимоотношениях в среде православных церквей, говорил: «Православная Церковь в Америке и дальше считает Русскую Зарубежную Церковь Церковью и не сомневается ни в ее таинствах, ни в ее Православии, ни в ее Вере, и мистически находится с ней в полном общении, как с частью Вселенской Православной Церкви - Божественного Тела Христова, присутствующего во всей полноте в ее Евхаристии».
Николай Сахаров, распространяя это высказывание на Московскую Патриархию, на своем интернет-сайте пишет: «...точно так же и в отношении Московской Патриархии РПЦЗ соборно не выносила никаких осуждений... РПЦЗ всегда считала себя неразрывной частью Русской Церкви, лишь «временно находящейся вне Евхаристического общения» [288].
А что есть разрыв Евхаристического общения, как не раскол? Этот вопрос задает и автор вышеприведенного высказывания: «Но не является ли пребывание вне Евхаристического общения свидетельством раскола?» И сам же отвечает: «Практически всегда так и бывает. Но не в данном случае. Здесь мы имеем дело с «каноническим разделением», которое нужно четко различать в церковном праве от раскола». Далее Н. Сахаров приводит в пример священномучеников митр. Иосифа (Петровых), еп. Виктора (Островидова) и др., которые в 20-х годах пребывали «в таком же разделении» (непонятно, что автор имеет в виду, поскольку именно они официальной церковной властью были названы раскольниками).
Чтобы окончательно уверить читателя, что на самом деле никакого раскола не было, Н. Сахаров ссылается на богословов «известного в православном мире Свято-Тихоновского Православного Богословского Института (не называя, правда, имен): «Рассматривая по прошествии уже многих десятилетий минувшие события русской церковной истории, необходимо различать расколы, начатые и развивавшиеся по конъюктурным, властолюбивым, политическим, националистическим и другим подобным соображениям, такие, как живоцерковный, обновленческий, григорианский ... - от разделений, возникавших по мотивам исповеднического стояния за духовную неповрежденность Истины и жизни церковной. В отличие от действительных раскольников такие оппозиционеры очень скоро были поставлены перед необходимостью пролить кровь, отдать свою свободу и жизнь за исповедуемые взгляды. Сам их мученический подвиг свидетельствует о том, что разногласия и разделения их были поиском Истины, имели временный, тактический характер и не повреждали их принадлежности к Полноте Русской Церкви» [288]. Эти слова, сказанные о Катакомбной Церкви, Н. Сахаров, на наш взгляд безосновательно, отнес и к РПЦЗ. Катакомб-ники стали таковыми только в результате гонений, инспирированных властью по политическим мотивам, и не имели ни догматических, ни канонических расхождений с Православной Российской
Церковью.1 Негативное отношение к ним стало проявляться уже гораздо позже, после окончательного укрепления во власти митр. Сергия, да и то, скорее, под влиянием антирелигиозной политики большевистского правительства.
Что касается РПЦЗ, то она, появившись вначале в результате политических причин, затем, после официального упразднения ее в апреле 1922 г., фактически ушла в канонический раскол, не подчинившись решению органов своего высшего церковного управления. Д. Поспеловский считает, что здесь имели место и личные мотивы. Рассуждая о причинах эмиграции русского духовенства, он говорит, что из Крыма эвакуировалась в основном та его часть, которая либо непосредственно обслуживала белую армию, как епископ Вениамин (Федченков), либо открыто поддерживала белых вопреки распоряжению Патриарха от 8 октября 1919 г. о невмешательстве православного клира и мирян в политическую борьбу [22, С. 163-164]. Исходя из этого, историк делает вывод, что те, кто покидал Россию с белой армией, были настроены против Патриарха Тихона: воины - потому что он отказался благословить Белое движение, духовенство - за то, что Патриарх осудил прямую поддержку белых. Этими настроениями, говорит Д. Поспеловский, во многом объясняется история Карловацкого раскола. «Надо еще учесть, что большинство голосов на Московском Соборе получил митрополит Антоний, а не Тихон, и что большинство принадлежало к правому крылу Собора и преобладало в белой эмиграции, особенно в ее военной и духовной среде. Избранник правых, митрополит Антоний, оказался с ними за рубежом» [177, С. 232].
С другой стороны, Русская Церковь, определяя для себя понятия «каноническое разделение» и «раскол», исходит из своих собственных конфессиональных взглядов и отношений. Религиоведение же, рассматривая данное явление, оперирует объективными критериями, каковыми могут являться разрыв отношений между двумя частями церкви вследствие канонических разногласий, а также прекращение в связи с этим Евхаристического общения.
Таким образом, положение, сложившееся в Православной Российской Церкви в начале XX века, если рассматривать его с по
1 Мы ранее уже говорил и, что так Церковь называлась примерно до 1927. Затем в различных документах стало появляться название «Русская Православная Церковь». Окончательно оно закрепилось в таком виде при восстановлении Московской Патриархии в 1943 г.
зиции ситуационного подхода, можно охарактеризовать следующим образом.
Окружающая среда (социально-политические факторы), состояние объекта (духовное и каноническое положение Церкви) проявились в ситуации, которая, несмотря на многочисленные пророчества и предупреждения со стороны тогдашних аналитиков, оказалась для церковного народа неожиданной (в последующих главах мы будем об-этом говорить). Церковь подвела ее склонность к статичности, основанная на уверенности в незыблемости раз и навсегда установленного Богом порядка, а также на том, что «на-род-Богоносец» не позволит себе выйти за рамки этого порядка. Когда же выяснилось, что православный люд, который еще только вчера целовал крест и жаждал припасть к руке священника, сегодня с нечеловеческой жестокостью топит его в реке или вспарывает штыком живот (были даже случаи, когда священников прибивали гвоздями к алтарю), церковная власть, да, в конечном итоге, и все истинно верующие, не смогли такое вместить и оказались неспособными что-либо предпринять для изменения ситуации. Когда же, оправившись от шока, некоторые церковные деятели начали осмысливать происходящее и действовать, ситуация совсем запуталась, поскольку каждая сторона (например, РПЦЗ и Московская Патриархия) усмотрели друг в друге нарушителей канонов. Объективно же в той или иной степени каноны нарушили все: и митр. Сергий (Страгородский), заключив союз с богоборческой властью, и митр. Антоний (Храповицкий), не подчинившись канонической власти Православной Российской Церкви.
Сегодняшние уверения в том, что раскол (которого и не бы-ло-то, судя по высказываниям вышеприведенных авторов) преодолен, сильно преувеличены, поскольку в результате воссоединения РПЦЗ и РПЦ МП произошел новый раскол в самой Зарубежной Церкви. И несмотря на утверждения, что речь идет о единичных проявлениях недовольства со стороны «отщепенцев» (на этот раз они - утверждения - сильно преуменьшены), факт канонического разделения (отчасти действительно основанного, кроме всего прочего, и на причинах личного характера) свершился и нам остается лишь следить за развитием очередного раскола.
§ 15 Церковно-сепаратистские тенденции на Украине.
Любые социально-политические изменения, особенно таких масштабов как революции и гражданские войны, неизбежно откликаются в религиозной среде, вызывая в ней центробежные тенденции. В предыдущих главах мы показали, как это происходило внутри России: и общество, и церковь разделились на части - две, три и более.
Многократно эти тенденции усиливаются во время геополитических процессов, сопровождающихся территориальными разделами стран. Это объясняется, во-первых, стремлением сепаратистских кругов к государственной независимости, вслед за чем националистически настроенная часть клира и мирян также начинает требовать, как минимум, автономии, а, как максимум, - автокефалии. Во-вторых, желанием политических и религиозных деятелей получить свою долю власти.
События, развернувшиеся на Украине после 1917 года, в полной мере подтверждают этот тезис.
В марте 1917 г. в Киеве создается временный правительственный комитет, по большей части состоящий из украинских националистов. Параллельно начинает организовываться некий орган, призванный олицетворять собой украинский парламент, именуемый «Центральной Радой». Ко времени большевистского переворота в России, в Киеве насчитывались три политических группировки, претендовавшие на власть: сторонники Временного правительства, «Центральная Рада» и большевики. В результате политической борьбы и отчасти военного противостояния на какое-то время у власти оказалась «Центральная Рада», провозгласившая 19 ноября 1917 г. «независимую народную украинскую республику» [237, С. 12]. В противовес ей в Харькове создается большевистское украинское правительство, сразу же направившее войска для захвата Киева.
В борьбе с большевиками «Центральная Рада» проявила свою полную несостоятельность, также как и сменившее ее правительство ставленника Германии гетмана П. Скоропадского. Не смогла удержать власть и Директория, созданная оппозицией для борьбы с гетманом. В конечном итоге, гражданская война на Украине закончилась победой большевиков.
А как обстояли дела церковном «фронте»?
Сравнивая религиозную ситуацию после большевистского переворота 1917 г. в России и на Украине, хорошо просматривается идейная связь обновленчества с движением украинских «автокефа-листов». Только помимо рассмотренных нами ранее причин обновленчества, здесь добавляется еще элемент украинского национализма.
Особое место в попытках создать украинскую «национальную» церковь занимает т.н. «липковщина» - движение за «украинизацию» церкви, названное так по имени одного из его организаторов киевского священника Василия Липковского. Еще в 1905 году он включился в революционную борьбу, ратовал за решительные реформы в церкви (добавим - в обновленческом духе). Во время революции 1917 г. В. Липковский, от имени «революционных священников и мирян», снова выступает за немедленные церковные реформы.
После большевистского переворота группа светских и духовных лиц1 во главе с В. Липковским, воспользовавшись бурными политическими событиями на Украине, откололась от канонической церковной власти - Московской Патриархии Православной Российской Церкви - и создала национальное церковное образование - «Всеукраинскую церковную раду», поставившую своей целью создание украинской автокефальной церкви. Идеи, выдвинутые «Радой» сводились к следующему:
—	существовавшая до сих пор на Руси церковная организация, воспринятая от Византии, исповедовала не православие, а ца-реславие и панославие, то есть служила орудием прославления царя и панов (помещиков), но не снисходила к нуждам и интересам простого	рабочего	люда;
-	новая украинская церковь будет крестьянской и рабочей;
-	она будет управляться не епископами на началах монархических, а самим народом через посредство приходских, волостных и уездных собраний и советов (рад), причем каждый уезд будет соответствовать и епархии, ибо будет иметь своего архиерея;
-	возглавляться будет украинская церковь Всеукраинской церковной радой и Всеукраинским церковным собором, созываемым Радой через каждые пять лет на праздник Покрова Пресвятой Богородицы;
1 Священники Шараевский, Тарнавский, Грушевский, Филиппенко, диаконы Дурдуковский, Недзельницкий; миряне: М. Н. Мороз, И. С. Приймак, И. В. Тарасенко, Г. Д. Болкушевский и др. [277].
-	в управлении церковью везде будет проведено выборное начало: священников будут избирать приходские собрания, епископов - уездные, а митрополита Киевского и всея Украины будет избирать Всеукраинский церковный собор или, по его уполномочию, Всеукраинская	церковная	рада;
-	епископат в церковном управлении может иметь только совещательный голос; область деятельности его ограничивается рукоположением избираемых приходами священников и благолепным отправлением архиерейских служений.
В богослужебной области главнейшим и основным требованием «Рада» устанавливала произнесение всех церковных служб на украинской «мове», причем, конечно, предполагалось, что необходимые для этого книги должны быть переведены с церковнославянского языка на «мову»1 [277].
Что касается собственно веры, то этой сферы «Рада» особенно не касалась, за исключением провозглашения Тараса Шевченко святым пророком и включения «Шевченковских дней» (дни рождения и смерти соответственно 25 и 26 февраля по старому стилю) в число церковных праздников.
Кроме того, отменялось обязательное повседневное ношение священнического одеяния (разрешалось ходить в партикулярном платье — любой приличной одежде по желанию); отменялось обязательное ношение длинных волос и бород; разрешались разводы с женами, а также вторые и третьи браки с соблюдением норм большевистского законодательства (!); отменялись привилегии монашества: занимать епископские кафедры могли женатые лица из числа белого духовенства.
Патриарх Тихон так охарактеризовал ситуацию с автокефальными устремлениями украинцев: «Агитация эта началась в Киеве и там установила свой центр. Она также проявилась в Каменец-Подольске, в то время когда там пребывало правительство или директория Украинской республики. Маленькая группа лиц, никогда не бывших в священном сане, порвала и без того слабые связи с православной иерархией. В некоторых местах увлеченные украинцами священнослужители отказались повиноваться епископской власти. Эта маленькая группа схизматиков увлекла за собою в начале шесть священнослужителей, к которым впоследствии примк
1 С подачи «Рады» Всеукраинский церковный собор 1921 года осмеяние «мовы» приравнял к хуле на Духа Святого; провинившийся подлежал отлучению от Церкви (Соборные постановления, гл. VIII, § 2).
нули два или три других. Они основали три или четыре украинских прихода в районе Киева и один на Подолии. Тогда, рассчитывая на поддержку украинского правительства, они попытались подчинить себе весь православный народ Украины, занять все церкви и взять на себя управление всего, что касается православной Церкви» [272, С. 135].
1 января 1919 г. был опубликован изданный Директорией закон, утверждающий создание «Автокефальной Украинской Церкви». Пункт 6-й этого закона гласил: «Украинская Автокефальная Церковь с ее Синодом и духовной иерархией ни в какой зависимости от Всероссийского Патриарха не состоят» [237, С. 28]. Когда возник вопрос о каноническом обосновании этого закона, автоке-фалисты сослались на 17-е правило Четвертого (Халкидонского) Вселенского Собора: «Но аще царскою властию вновь устроен, или впредь устроен будет град, то распределение церковных приходов да последует гражданскому и земскому порядку» [22, С. 1002]. Другими словами, в данном случае после образования нового государства церковно-административная структура должна быть пересмотрена в пользу создания новой национально-государственной церкви. Однако данное правило может иметь силу при условии законной и устойчивой власти. Здесь же сторонники автокефалии поторопились, поскольку через несколько дней после издания указанного закона Киев был захвачен большевиками, которые издали другой закон - об отделении церкви от государства. Согласно этому закону все церковное имущество переходило в руки государства и передавалось только лишь в пользование тем, кому власти посчитают нужным. Такое решение церковных вопросов соответствовало планам большевистского правительства по борьбе и окончательному уничтожению церкви и религии в целом. Манипулируя требованием регистрации приходов и произвольным распределением церковного имущества, атеисты пытались децентрализовать Церковь -провоцировали расколы как между канонической верховной властью и приходами, так и внутри самой высшей церковной иерархии.
В рамках этих планов большевики охотно пошли на поддержку автокефалистов и передали им несколько храмов, в числе которых оказался и кафедральный Софийский собор. Требование передачи автокефалистам одной из главных святынь русского православия украинские историки объясняют тем, что «украинское национальное сознание на могло принять такого неестественного поло
жения, при котором собранные в этом соборе украинские святыни находились в руках «русской клерикальной аристократии» [237, С. 32].
Вышеприведенные события показывают, что большевики во многом способствовали нагнетанию сепаратизма в церковных кругах. Но в данных обстоятельства они лишь умело направляли ситуацию в нужное им русло - к расколу некогда единой Российской Церкви. В нашем исследовании истории церковных разделений эта политическая составляющая украинских событий 20-х годов прошлого века играла большую, но не главную роль. Основная причина раскола, на наш взгляд, коренилась в том духе национального самосознания, который копился веками в недрах никогда не знавшего национально-государственной независимости украинского народа. В переломный момент его жизни этот дух взорвался самыми крайними проявлениями, каковые обычно бывают, когда маятник истории резко качнется в противоположную сторону. В религиозном отношении это выразилось в неудержимом желании вместе с самостоятельностью страны любым путем получить и самостоятельную церковь, не зависимую от духовной власти церкви «государства-притеснителя».1 Ну и, конечно, на гребне националистической волны, наряду с патриотами, романтиками и фанатиками, всегда появлялись люди, желающие удовлетворить свои властные амбиции в любой области, как политической, так и религиозной. Не хочется в этой связи перечислять какие-либо имена (этот период истории украинской церкви достаточно исследован и имена уже названы), поскольку ответ на вопрос о побудительных причинах действий того или иного исторического лица весьма субъективен, а в религиозной сфере - еще и конфессионален. Отметим лишь, что личностные причины в украинском автокефалистском расколе имели место.
Возвращаясь к анализу развития описываемого церковного разделения, попытаемся определить, когда оно началось с точки зрения собственно канонической. Православный церковный историк протоиерей Кирилл Фотиев считает, что это июнь 1919 года, когда, получив от властей право пользоваться Софийским собором, вновь созданный украинский приход обратился за благословением на совершение там богослужения на украинском языке к администратору Киевской епархии епископу Черкасскому Назарию. Полу
1 Такую психологическую картину мы сейчас наблюдаем в политической и религиозной жизни современной Украины.
чив отказ, они, по выражению В. Липковского, «обошлись без его благословения». 29 июня можно считать началом раскола. С этого момента начинается скольжение в пропасть полного церковного беззакония» [237, С. 32].
Возможно, это началось ранвше, с принятия вышеприведенного закона о создании Автокефальной Украинской Церкви (1.01.1919 г.), после чего перешедшие в эту Церковь приходы Московской Патриархии, по словам Патриарха Тихона, «отказались повиноваться правящим архиереям» [Там же, С. 29].
С другой стороны, еще в 1917 г. был организован некий комитет во главе с заштатным архиепископом Алексием (Дородницыным), призванный созвать «Собор украинского духовенства и мирян». Вначале этот комитет работал вполне в рамках планов законной церковной власти, но затем «перенес центр своего внимания на совершенно не каноничную цель - создание автокефальной Украинской Церкви и устранение каноничного первоиерарха - митрополита Владимира» [131, С. 72]. Сам же митрополит Киевский и Галицкий Владимир (Богоявленский) боролся против этого раскола до самой своей мученической смерти (он был убит 26 января (7 февраля) 1918 г. группой неизвестных вооруженных лиц) [266].
В. Липковский также подтверждает, что движение «украинского церковного возрождения» началось в 1917 г. [237, С. 26].
Однако своего пика украинская схизма достигла в момент «соборной хиротонии» В. Липковского в архиерейский сан.
Дело в том, что ни один архиерей не поддержал идею создания автокефальной украинской церкви и в результате ее сторонники оказались без епископата. Само по себе это уже означало нека-ноничностъ вновь создаваемой церковной организации.
Упорный отказ подчиниться распоряжениям законной церковной власти привел, в конце концов, к тому, что 30 апреля 1920 г. епископ Назарий запретил в служении всех украинских клириков. Сложилась абсурдная ситуация: имеется церковь, в которой отсутствует не только епископ, но и законное приходское духовенство.
Созданная в сентябре 1919 г. «Всеукраинская Церковная Рада» - инициативный орган по организации украинских приходов -на своем собрании объявила запрещение епископа Назария недействительным и подтвердила провозглашенную ранее автокефалию и полную независимость от Москвы. В послании Рады к населению православное священноначалие объявлялось «фарисеями» и даже
«служителями тьмы», сам Патриарх Тихон уподобился «князю века сего» [272, С. 190].
Однако это не решило проблему каноничности церкви. Несмотря на то, что глава «Всеукраинской Православной Церкви» В. Липковский писал: «Благая весть о нашем церковном расколе1 (выделено мной — А.П.) распространилась по всем деревням...», он вынужден был констатировать: «Но у нас не было епископов» [Там же, С. 151].
Неоднократные попытки склонить некоторых православных иерархов к тому, чтобы они рукоположили для украинской церкви епископов, не увенчались успехом. Вопрос встал настолько остро, что автокефалисты решились на беспрецедентный шаг - посвятить кандидата в епископы самим церковным собором! Правда, собор, созванный 1 (14) октября 1921 г., сделал попытку обратиться к Патриаршему экзарху Михаилу (Ермакову), прибывшему туда по его приглашению, чтобы тот провел епископскую хиротонию двух украинских священников. Однако он категорически отказался это сделать и покинул собор.
В. Липковский писал впоследствии: «Это была последняя попытка опереться на каноны и если они (каноны - А.П.) после этого были откинуты, то отказ от них нужно вменить в вину тем, кто защищал отжившие каноны»2 [272, С. 156].
Ничем уже не сдерживаемый, собор единогласно избрал на должность «всеукраинского митрополита» В. Липковского, а затем и «посвятил» его в сан архиепископа.
Этот обряд сам Липковский описывает так. «В посвящении приняли участие тридцать священников и все миряне, каких только в состоянии был вместить в своих стенах Софийский храм. В момент посвящения по толпе пробежала волна энтузиазма. Члены собора и все присутствующие клали руки на плечи друг другу, пока цепи рук не дошли до священников, меня окружавших. Последние возложили свои руки на меня» [272, С. 175]. Ставя далее многоточие, В. К. Липковский умалчивает, что затем его подвели к хранящимся в Софийском храме мощам убитого татарами в местечке Скриголове 1 мая 1498 года киевского митрополита Макария и воз-
1 В. Липковский, в отличие от многих других «реформаторов», тем или иным путем вуалирующих свои действия по разделению церкви, открыто сознается в том, что это был именно раскол, схизма.
2 И снова автор письма соглашается, что создание украинской церкви было вопреки канонам.
дожили мертвую руку священномученика на его голову.1 «Вот каким путем положено было основание украинского епископата» [277].
Конечно, столь вольное обращение с церковными канонами не могло быть одобрено мировой православной общественностью, поэтому, несмотря на попытки украинцев найти признание других автокефальных церквей, они так и остались одинокими в своих притязаниях. Особенно тогда, когда сделались известными некоторые постановления «Всеукраинского Церковного Собора» 1921 года, явно посягающие на основополагающие православные догматы: «Христианство представляет собой религию бесконечного совершенствования человеческой души в ее неосуществимом желании слиться со своим вечным Первоисточником - Божественным Духом. Христианство требует от всей Церкви вообще и от ее отдельных членов в частности постоянного и безграничного совершенствования ввиду того, Что никакая свободная творческая деятельность принципиально не может быть выявлена иначе, как только под влиянием местных особенностей цивилизации, истории и национальностей» [237, С. 49-50].
Это учение ставит под сомнение православную идею соборности Церкви и противопоставляет этому индивидуалистическую со-териологию, а также предлагает принять протестантский принцип федеративное™ приходов и поместных церквей.
Такой подход к православным канонам и церковным догматам неизбежно привел украинских автокефалистов к обновленческим идеям. Они вошли в общение с последними осенью 1924 г., за что Патриарх Тихон распространил на них свою анафему обновленцам [131, С. 73].
Свое отношение к сепаратизму Патриарх высказал в послании от 24.03 (06.04) 1924 г.: «... Автономная Украинская Церковь, вступившая в 1922 году на путь автокефалии, продолжает находиться в состоянии нестроения и раздоров. В то время, когда правда Святого Православия целиком озаряет большинство епархий Нашей Церкви, на Украине бушуют волны расколов... Положение Украинской Церкви, отношение Ее к Церкви Великорусской и управление Ее будут решены на законном и правомочном Всеукраинском Православном Соборе...» [22, С. 314]. Однако этой идее не суждено было осуществиться.
1 Об этом факте упоминает также протоиерей Кирилл Фотиев [237, С.46].
Отношение Советской власти к «Церковной раде» быстро менялось. Уже в июле 1922 г. в одном из своих писем В. Липковский не скрывает, что «правительство по отношению к украинской церкви занимает там и сям, в особенности по селам, положение подозрительное и даже враждебное», что «коммунизм борется с украинскою церковью, как вообще со всякой религией» [272, С. 160]. А после 1929 года Сталин вообще круто изменил политический курс и повел еще более жестокую и непримиримую войну с религией во всех ее проявлениях.
В январе 1930 года власти созвали собор, вынудив его распустить все центральные и областные органы автокефальной церкви. Оставили лишь несколько приходов, которые просуществовали еще несколько лет под пристальным надзором НКВД [118, С. 154-187].
§ 16. Завершение раскола или временное затишье?
8 апреля 1929 года ВЦИК и СНК РСФСР принимают постановление «О религиозных объединениях», которое бесповоротно положило конец всяким остаткам религиозных свобод. По словам Г. Штриккера «положения нового декрета о религии в глазах многих современников должны были означать конец Русской Православной Церкви, во всяком случае, в ее историческом облике» [13, С. 305].
Этот акт также показал, что широко озвученная м. Сергием идея о том, что он спасает Церковь путем компромисса с большевистской властью, не оправдалась. Зато осуществились самые мрачные прогнозы его противников; последствия же реализации новой религиозной политики дали возможность многим сомневающимся разобраться в том, кто был прав, а кто ошибался.
Религиозные объединения лишились статуса юридического лица; вся религиозная деятельность сводилась к проведению богослужений в отведенных местах, причем, только с разрешения местных властей. Запрещались детские, молодежные, женские молитвенные, библейские, литературные собрания, группы по обучению религии, рукодельческие, трудовые кружки и т.п. Нельзя было организовывать экскурсии, открывать библиотеки, читальни, детские площадки, оказывать лечебную помощь и материальную поддерж-
ку своим членам. Все церковное имущество национализировалось и передавалось верующим лишь в пользование.
Если в ст. 13 Конституции РСФСР 1918 г. провозглашалась свобода религиозной и антирелигиозной пропаганды, то в ст. 4 новой ее редакции, принятой XIV съездом Советов 18.05.1929 г., выделенные нами слова заменяются словами «свобода религиозных исповеданий и антирелигиозной пропаганды», т.е. запрещалось любое распространение веры с целью недопущения воспроизводства религиозного мировоззрения в целом и борьбы с нею, в том числе путем методичной атеистической пропаганды.
Началось планомерное закрытие церквей. К 1928 году Русская Православная Церковь располагала более 30 тысячами приходов (не считая обновленческих, григорианских и самосвятских (на Украине). В 1928 г. было закрыто 534, а в 1929 - уже 1119 храмов. В Москве из 500 храмов на 1.01.30 г. оставалось 224, а к 1932 г. - 87 церквей сергиевской юрисдикции. В Рязанской епархии в 1929 г. было закрыто 192 прихода, в Орле на 1930 г. не осталось ни одной православной церкви [251, С. 92].
Согласно секретной «Записке Комиссии по вопросам культов» по состоянию на 1 января 1936 г. «было до революции 72936 [молитвенных зданий]... из них функционирует 20665». Официально закрыто 41868 молитвенных зданий, неофициально - 9878. «Не функционирующие... закрыты административно» следующими методами:
«1	. засыпают «временно» хлебом, а затем не возвращают верующим;
2.	предлагают произвести ремонт в преувеличенных размерах и в явно короткий, невыполнимый срок;
3.	отказ в регистрации новых членов религиозного общества вместо выбывших...
4.	наложение карантина на молитвенное здание, который впоследствии не снимается (другой отчет поясняет, что карантин накладывается, если, например, в селе кто-то заболевает тифом; причем без всякого карантина продолжает действовать школа, клуб библиотека и прочие общественные организации. Закрывается только храм);
5.	отказ в регистрации служителей культа;
6.	начисление налогов в преувеличенных размерах и закрытие храма за невыплату в срок» [177, С. 275].
Союз воинствующих безбожников (СВБ) в пылу антирелигиозной борьбы заявил: «В течение 1930 г. мы должны превратить нашу красную столицу в безбожную Москву, наши деревни в безбожные колхозы... колхоз с церковью и попом достоин карикатуры... Новой деревне церковь не нужна» [178, С. 167]. Эти амбициозные планы воинствующие атеисты собирался исполнить с помощью своей «безбожной» армии, которая по статистике самого СВБ на 1928 г. насчитывала 465498 человек, в 1930 г. — 2000000, а к 1932 г. планировалось довести эту цифру до 8 млн. членов, объединенных в 200 тыс. ячеек. Количество же «юных безбожников» должно было вырасти с 1065000 в 1930 г. до 10 млн. в 1932 г. [15, С. 273-275]
Духовенство обложили непосильными налогами: только подоходный налог вместе с налогом на неслужение в армии (им облагались священнослужители которым, кстати, советский закон служить запрещал) составляли 101 процент от дохода; епископ Ижевский Синезий, при содержании в 120 рублей в месяц, в 1930 г. был обложен налогом в 10703 рубля, который должен был уплатить в течение двух суток.
Даже культовое пение приравнивалось к «исполнению артистами музыкальных произведений», за что доход духовенства облагался дополнительным пятипроцентным налогом.
Ужесточились физические гонения на священнослужителей и верующих. С конца 20-х до 1939 г. число служащих епископов сократилось с почти 200 до четырех. За эти годы погибло не менее 40 тысяч православных священников, а число погибших за веру мирян доподлинно неизвестно [177, С. 269-272]. По другим данным, между концом 20-х и серединой 50-х годов погибло порядка 670 епископов (289 патриарших , 390 обновленческих) [115, С. 73-74].
И вот, в это трагическое для Российской Церкви время, когда большинство архиереев и священнослужителей томятся в лагерях и ссылках, 15.02.1930 г. во всех средствах массовой информации публикуется известное интервью м. Сергия и его Синода представителям советской печати.1 В этом интервью на вопрос: «Действительно ли существует в СССР гонение на религию и в каких формах оно проявляется?», последний ответил: «Гонения на религию в СССР никогда не было и нет. В силу декрета «Об отделении церкви
1 18.02.1930 г. м. Сергий дал аналогичное интервью иностранным журналистам [194, С.
477].
от государства» исповедание любой веры вполне свободно и никаким государственным органом не преследуется. Более того, последнее постановление ВЦИК И СНК РСФСР «О религиозных объединениях» от 8 апреля 1929 г. совершенно исключает даже малейшую видимость* (выделено мной - А.П.) какого-либо гонения на религию».
Следующий вопрос касался закрытия церквей. М. Сергий ответил аналогично: х<Да, действительно, некоторые церкви закрываются. Но проводится это закрытие не по инициативе властей, а по желанию населения, а в иных случаях даже по постановлению самих верующих. Безбожники в СССР организованы в частное общество, и поэтому их требования в области закрытия церквей правительственные органы отнюдь не считают для себя обязательными». Дальнейшие вопросы-ответы исполнены в том же духе [179, С. 21; 15, С. 261-263; ПО, С. 78-80].
Конечно, м. Сергий понимал, что его ответы противоречат истинному положению вещей. Но конформизм, вероятно, был частью его натуры. Еще в 1922 году во время изъятия церковных ценностей, в бытность м. Сергия управляющим Владимирской епархией, властями было инспирировано и распространено его воззвание о бесполезности выступлений в защиту храмов верующими; при этом он приводил евангельские примеры [7].
Знал он и о методах, которые использовали власти на местах для закрытия церквей. Эти методы были столь мерзки в своей циничности, что это вынуждено было признать даже само советско-партийное руководство страны.
Так, сов. секретная справка «Искривления и перегибы на религиозном фронте» (по материалам за март-май 1930 г.) гласит: «Сибирский край: ... В Кузнецком округе сбор подписей за закрытие церквей поручали милиционерам, которые для этой цели останавливали прохожих на улицах...
Московская обл.: ...было проделано следующее: из церкви взяли киоты с иконами, иконы выбили, а в киоты вставили портреты вождей и перенесли их в избу-читальню...
1 Ясно, что ответы м. Сергия готовились начальником III отделения секретнополитического отдела ОГПУ (так тогда называлось это «антирелигиозное» подразделение) Е.А. Тучковым и согласовывались с ЦК ВКПб. Тем более непонятно, как они могли пропустить слово «видимость», которое всякого думающего человека сразу наталкивает на мысль, что отсутствие гонений - только видимость.
Имели место перегибы при собирании голосов за закрытие церквей, отмеченные уже в Сибкрае: когда никто не голосовал за закрытие, брали голоса, поданные против закрытия и учитывали их как поданные «за».
Средне-Волжский край: ... В некоторых случаях церкви закрывались при разделившихся голосах, причем за закрытие церкви голосовали мусульмане» [8].
Тем не менее, у Заместителя Патриаршего Местоблюстителя были свои причины так отвечать на вопросы прессы. Причем, авторы исследований эти причины трактуют по-разному. Протоиерей В. Цыпин, например, утверждает, что целью интервью было дезавуировать развернувшуюся за рубежом кампанию дискредитации Советского правительства, обвинявшегося в религиозных гонениях. «За этой зарубежной кампанией, — пишет автор, — стояла искренняя озабоченность одних, политические расчеты других. Принести пользу Русской Церкви, действительно защитить ее шумная антисоветская кампания не могла. Поэтому митрополит Сергий и члены Синода нашли полезным для Церкви заявить: «Мы считаем излишним и ненужным это выступление папы Римского1, в котором мы, православные, совершенно не нуждаемся. Мы сами можем защитить нашу Православную Церковь» [251, С. 94-95].
Думается, автор здесь несколько лукавит, зная, будучи историком, что именно благодаря голосу мирового сообщества в разные периоды истории ослабевали гонения на Церковь (40-е, 50-е, 80-е годы XX в.).
Митрополит Евлогий, на тот момент временно управляющий Западно-европейскими русскими приходами, с 1927 г. находившийся в «мягкой» оппозиции к м. Сергию, так прокомментировал его интервью: «Оказывается, что текст большевики дали митрополиту Сергию за неделю до интервью, а потом держали его в изоляции. Перед ним встала дилемма: сказать журналистам, что гонение на церковь есть, - это значит, что ВСЕ (так в тексте - А.П.) тихоновские епископы будут арестованы, т.е. вся церковная организация погибнет; сказать «гонения нет» - себя обречь на позор лжеца... Митрополит Сергий избрал второе. Его упрекали в недостатке веры в несокрушимость Церкви. Ложью Церковь все равно не спасти. Но что было бы, если бы Русская Церковь осталась без еписко
1 Речь идет о призыве папы Пия XI к мировому сообществу молиться за гонимую Русскую Церковь.
пов, священников, без таинств, — этого и не представить... Во всяком случае, не нам, сидящим в безопасности, за пределами досягаемости, судить митрополита Сергия...» [194, С. 477].
Конечно, м. Евлогий рассуждал логично, по крайней мере, в одном духе с м. Сергием и его сторонниками, особенно в части того, что невозможно представить Церковь без епископов, священников... На самом деле он, как и м. Сергий, не мог себе представить Церковь без руководства, без структуры, и, как и последний, - в конечном итоге ошибся.
Д. Поспеловский пишет, что на пресс-конференции м. Сергий «зачитал без комментариев составленное ОГПУ заявление о свободе религии в СССР и, раскланявшись, удалился» [177, С. 270]. В другой своей книге он, цитируя митрополита Сергия (Воскресенского) (Патриаршего экзарха Прибалтики), говорит, что м. Сергий согласился исполнить это требование большевиков под условием, что православные священники не будут подвергнуты так называемому раскулачиванию «и это условие было действительно большевиками выполнено. Ценою унизительного интервью, во время которого за стеной присутствовал агент ГПУ, митрополит Сергий спас множество сельских священнослужителей - в те времена они еще исчислялись десятками тысяч - от разорения и гибели» [178, С. 160].
И действительно, через несколько дней после пресс-конференции м. Сергий направил председателю Постоянной комиссии по вопросам культов при Президиуме ВЦИК П.Г. Смидо-вичу письмо с перечислением гонений и требованием их прекращения; о необоснованном закрытии церквей, арестах и ссылках священнослужителей, о необходимости изменения порядка налогообложения церквей и духовенства; об открытии Богословских курсов и официального печатного органа Церкви и т.д.
Об этом же пишет и протоиерей В. Цыпин. Он констатирует: «И ходатайство это возымело известный успех. В 1931 году волна массового закрытия церквей стихла. Заместитель Местоблюстителя получил разрешение на издание официального органа — «Журнала Московской Патриархии». Журнал выходил с 1931 по 1935 год, за пять лет было выпущено 24 номера»[251, С. 95].
Безусловно, указанные послабления были результатом сделки м. Сергия с правительством, но в ее основе лежало не просто желание властей уважить просьбу руководителя Церкви, а чисто поли
тические причины - международный резонанс на обращение папы Римского и архиепископа Кентерберийского по поводу гонений на Российскую Церковь, с одной стороны, и появление в марте 1930 г. в газете «Правда» известной сталинской статьи «Головокружение от успехов», после которой временно приостановилась форсирование кампании коллективизации (и одновременно изменение тактики антирелигиозной борьбы) - с другой. В результате появляется целый ряд секретных циркуляров ВЦИК и Наркомфина об упорядочивании налогообложения духовенства, которые, хотя и не слишком улучшили его положение, но дали относительную передышку до середины 30-х годов [177, С. 271-272].
Эти два события - интервью и обращение м. Сергия в Правительство, результатом чего стало ослабление гонений на Церковь — не остались не замеченными церковными кругами России и зарубежья и, естественно, определенным образом повлияли на состояние отношений внутри православия.
Так, Зарубежная Церковь, комментируя интервью м. Сергия, дает свои ответы на те же самые вопросы журналистов с целью «рассеять эту клевету и ложь». На вопрос о гонениях: «... в СССР действительно происходят жестокие гонения на религию и в особенности на Православную церковь. Советские законы о свободе совести лишь фикция, которой эти гонения прикрываются». Далее даются примеры гонений в отношении епископов, клириков и мирян, о запрете религиозной пропаганды, лишении гражданских прав верующих и т.д.
На вопрос о закрытии церквей: «Действительно, церкви в громадном количестве закрываются правительством по требованию безбожных организаций, несмотря на живой протест верующих». Приводится статистика закрытия церквей: «По официальной статистике за 10 лет с 1917 по 1927 гг. по одной только Украине закрыто 2673 православных храма. А всего культовых зданий (всех религий) за это же время - 3384». И снова даются конкретные примеры уничтожения храмов и расстрелов священнослужителей и прихожан, пытавшихся защитить свои святыни: «... Симонов монастырь в Москве взорван. Храм Рождества Богородицы в Москве... снесен. Храм Вознесения в Н. Новгороде взорван в самый день праздника Вознесения... По последнему сообщению Главнауки 6000 храмов исторического значения, находившихся на учете комиссии охраны памятников старины и искусства тоже снимаются с учета и отдают
ся на слом... В селе Пески Николаевского округа народ во главе с духовенством пытался помешать безбожной процессии, ворвавшейся в храм, где происходило богослужение, с целью его закрытия. В результате произведены были массовые аресты, а священник Павленко, дьякон Бернов и четыре мирянина были расстреляны. В Ванееве Тульской губернии народ пытался воспрепятствовать закрытию храма. Настоятель храма Чугунов и несколько мирян расстреляно» и т.д. и'т.п. Аналогичные, подтверждаемые примерами, ответы, причем, прямо противоположные заявлениям м. Сергия, Зарубежная Церковь дала и на остальные вопросы интервью [15, С. 263-267].
Таким образом, очередной компромисс Заместителя Местоблюстителя с большевиками еще более углубил раскол между его Синодом и Зарубежной Церковью.
С другой стороны, в это же время начался процесс возвращения отколовшихся епископов и священников в юрисдикцию («под омофор») м. Сергия. Об этом пишут и учрежденный в 1931 г. «Журнал Московской Патриархии» [74, С. 11-16], и историки Церкви. Д. Поспеловский, со ссылкой на активную участницу церковной жизни в России 30-х годов Н. Киттер, говоря о находившихся в расколе «справа» священниках, отмечает, что их число сокращалось не только за счет репрессий, но и «из-за постепенного присоединения к митрополиту Сергию многих из первоначально отколовшихся» [178, С. 168].
Он же высказывает предположение, что самая многочисленная часть Катакомбной Церкви «никогда не порывала с митрополитом Сергием... По-видимому, они признавали Сергия законным временным главой Русской церкви и, когда это стало возможным, т.е. после 1943 г., восстановили с ним каноническую связь и литургическое общение» [178, С. 174].
Разумеется, не все катакомбники примкнули к м. Сергию; тайные приходы оставались во все времена, существуют они и теперь. Но, безусловно, правы исследователи, утверждавшие, что, несмотря на репрессии, достигшие своего пика к концу 30-х годов, началось возвращение отделившихся епископов, а за ними — священников и мирян. Это еще не означало окончание раскола - шла острая поляризация: каждый делал свой выбор исходя из личных соображений, своего понимания текущего момента и т.д. Одни под влиянием посланий м. Сергия, тех небольших послаблений, кото
рые давала власть, или усталости, возвращались к последнему. Характерно в этом отношении свидетельство некоего епископа, ушедшего в свое время за границу: «Скажут: в пользу митр. Сергия говорит то, что к нему вернулся ряд архиереев, ранее от него отошедших. Нет, дорогие детки, этот факт нисколько не склоняет весы на его сторону. Я уже говорил, какую великую смуту вызвал митр. Сергий в умах и сердцах наших, как трудно было разбираться и решать, - вы не можете представить себе, как это было трудно, как мы метались и мучились. Неудивительно, что имели место колебания, перемены решений. Мотивов их мы не знаем, а они могли быть очень разными: не только доводами разума, но просто великой усталостью, или еще чем-нибудь другим. Один архиерей прямо сказал мне: «Я тебе скажу откровенно, все, что делает митр. Сергий — это гнусное паскудство, но я хочу, наконец, вернуться домой!» [194, С.192].
Другие, наоборот — продолжали уходить в подполье или примыкали к легальной оппозиции.
Прихожане же следовали за своими пастырями...
Тем не менее, тенденция к преодолению разделения в российском православии наметилась. Несомненно, большую роль в этом все-таки сыграла большевистская религиозная политика, которая, выделив по своим соображениям Сергиевскую церковь, всю репрессивную мощь государства направила на уничтожение противников (а затем, правда, и сторонников) Декларации 1927 г. Архивные документы Санкт-Петербурга показывают, что из 15 храмов, принадлежащих иосифлянской оппозиции, лишь четыре перешли впоследствии под управление м, Сергия (да и то под угрозой ликвидации и репрессий), а остальные 11 были закрыты властями.
В 1929 г. в числе большой группы иосифлян были арестованы епископ Димитрий (Любимов) и один из активных противников Сергия, профессор Санкт-Петербургской духовной академии, настоятель собора Воскресения Христова протоиерей В.М. Верюж-ский; через год власти закрыли и сам собор, передав его Обществу политкаторжан. 18 февраля 1932 г. в Ленинграде арестованы все оставшиеся на свободе монахи и связанное с ним приходское духовенство и миряне - почти 500 человек [115, С. 222], т.е. была практически уничтожена «одна из основных опор иосифлян - монашество» [257, С.452-453].
1933 год знаменуется тем, что 25 января были закрыты три из четырех иосифлянских церквей, а всем священнослужителям, не признающим м. Сергия, по указанию ОГПУ не стали выдавать паспорта, что означало автоматическое выселение последних из Ленинграда [9].
Последняя легальная иосифлянская община - церковь св. Троицы (на окраине города в Лесном) — прекратила свое существование в 1943 г., коГда в обстановке патриотического подъема прихожане (32 человека) обратились к митрополиту Ленинградскому Алексию (Симанскому) с ходатайством о принятии их в каноническое общение с Патриаршей Церковью. Вот что писали в своем заявлении: «... Отделившись от Русской Православной Церкви, ... мы, последователи митрополита Иосифа, совершили великий грех перед Русской Церковью, нарушив ее единство, и одновременно неменьший грех совершили мы и перед Советской властью и Родиной, стремясь поставить себя в какое-то изолированное положение вне государства, не разделяя обращение его Святейшества Патриарха Сергия, провозгласившего своими устами волю Всевышнего нашего Господа Бога, что «Радости Советского Союза есть радости Церкви, а горе Советской власти есть наше горе»... Прошедшие годы и особо годы Великой Отечественной Войны показали ненужность, несостоятельность существования «иосифлян», мы оказались «заблудшей овцой», оторванной от своего стада. Желая положить конец разногласиям в нашей церкви, ... мы ... выражаем свое желание порвать окончательно и бесповоротно с иосифлянской ориентацией и объединиться под единое Высшее Духовное Управление Его Святейшества Патриарха Московского и Всея Руси Сергия...»^?, С. 461-463].1
С этого времени движение последователей м. Иосифа (Петровых) (или, как считается, Истинно-Православная Церковь) прекратило свое легальное существование и ушло в подполье. По мнению М.В. Шкаровского, существовавшие со второй половины 1930-х годов тайные иосифлянские общины не пережили Великой Отече
1 Следует отметить, что не все считают церковь в Лесном действительно иосифлянской. Например, Фон
Сиверс (А.Б. Смирнов), утверждает, что ленинградский «иосифлянский» приход в Лесном был специально создан НКВД-ОГПУ для борьбы с Церковью, «что это «легально-катакомбное» заседание выявляло симпатизирующих ИПХ, в то время как настоящие «катакомбники» напрочь отрицали этот приход» [235, С. 100]. В этом есть свой резон: власти закрыли три церкви, почему оставили четвертую?...
ственной войны и почти все распались. Легализованные же в 90-х годах общины Катакомбной Церкви происходят в основном от других уцелевших групп «непоминающих» [257, С. 454].
Откуда у последнего такие данные - непонятно. По мнению автора настоящей работы, однородных групп «иосифлян» не было. Они вливались в существовавшие с 20-х годов катакомбные общины, создавали свои, куда затем входили другие верующие, не признававшие «советскую» церковь и т.д. Иосифлянские епископы так же, как и епископы других групп «непоминающих», вероятно, проводили тайные хиротонии и имели свою паству. «Катакомбы», несмотря на утверждения некоторых светских исследователей и, тем более, представителей Московской Патриархии, существовали всегда, - слишком много тому подтверждений [27, 83, 178, С.314-330; 235 и др.].
Когда в 1974 году бывший тогда в изгнании и проживавший в Швейцарии А. Солженицын в своем письме к Третьему Всезару-бежному Собору Русской Зарубежной Церкви (Свято-Троиицкий монастырь, Джорданвилль) писал, что «не надо сегодня воображаемым образом Катакомбной Церкви подменять реальный русский православный народ», отрицая, таким образом, само существование «тайной церковной организации» и предупреждая иерархов Зарубежной Церкви против того, чтобы «солидаризироваться с таинственной, безгрешной, но и бестелесной катакомбой», это было подхвачено и распространено Московской Патриархией как подтверждение отсутствия в России «катакомб» [289]. Но такое заявление А. Солженицына вызвало и целый ряд откликов от самих участников Катакомбной Церкви, которые не соглашаются с ним и описывают жизнь и деятельность истинно-православных христиан [199, С. 9], а также исследователей. Например, А.Краснов-Левитин пишет: «Число членов ИПЦ не поддается учету. Однако, по сведениям, полученным от членов этой Церкви, она имеет от 8 до 10 епископов, около 200 священников и несколько тысяч мирян» [Там же, С. 2].1
Преодоление раскола «справа», помимо государственных мер идеологическо-репрессивного характера, происходило, как уже говорилось, и по церковно-каноническим причинам. На Соборе 1945 г. вместо умершего Патриарха Сергия (Страгородского) Патриархом был избран митрополит Алексий (Симанский). Многие «по ду
1 О Катакомбной церкви см. § 11.
ху и по душе» признали его таковым. По словам Л.Регельсона : «...для Собора 1945 г. милость Божия покрыла все его вопиющие канонические дефекты и Патриарх Алексий был действительно первоиерархом, т.е. получил харизму первосвятительской власти» [194, С. 194].
Даже ряд бывших противников м. Сергия признали избрание нового Патриарха. Находящийся в то время в ссылке, один из самых авторитетных иерархов Русской Церкви епископ Афанасий (Сахаров), много лет проведший в заключении, ссылках, страданиях1, призвал всех катакомбников вернуться в патриаршую Церковь. Вместе с находящимися с ним священниками он принимает решение о том, что «...должно возносить на молитве имя Патриарха Алексия как Патриарха нашего» [194, С. 194].
В чем причина такого поворота в отношении к патриаршей Церкви? Как и Л. Регельсон, М. Шкаровский видит ее в том, что со смертью Местоблюстителя Патриаршего Престола митрополита Петра (Полянского) и избрания Алексия Патриархом у катакомбной церкви «отпадало прежнее каноническое основание для самостоятельного управления» [258, С. 40]. Как уже говорилось раньше, сама идея местоблюстительства, хотя и вызванная чрезвычайными обстоятельствами российской действительности, была неканонична. Тем не менее, власть м. Петра большинством катакомбников признавалась. Митрополит Сергий, по их мнению, узурпировал власть при жизни Местоблюстителя, что также было неканоничным. Однако, после последовавшей в 1937 г. смерти Местоблюстителя митрополита Петра, а затем в 1944 г. - и самого м. Сергия, новый Патриарх был избран более или менее законно2 - Поместным собором, на котором, помимо 46 епископов3, присутствовало 87 священников и 37 мирян.
Таким образом, даже согласно Постановлению Святейшего Патриарха, Священного Синода и Высшего Церковного Совета от
1 «1954 г., 27 июня — исполнилось 33 года архиерейства. За это время на епархиальном служении 33 месяца, На свободе не у дел 32 месяца. В изгнании 76 месяцев. В узах и горьких работах 254 месяца» [22, С.845].
2 Согласно «Определения о порядке избрания Святейшего Патриарха» 1918 г., последний избирается на Соборе всей Церкви, т.е. в данном случае должны быть представители от всех групп Русской Церкви (по условному определению Л. Регельсона - от «сергиан», «непоминающих», «парижан», «американцев», «карловчан» [194, С. 193-194] ). На Соборе 1945 г. была представлена только одна группа. Но даже такое представительство было шагом вперед в сравнении с Собором 1943 г„ где было лишь 19 епископов.
3 В соборе участвовали 41 русский и 5 иностранных архиереев [178, С. 197].
7(20) ноября 1920 г. № 362, на которое ссылаются отделившиеся группы, они должны решить вопрос о воссоединении с церковной властью, поскольку п. 10 указанного Постановления гласит: «Все принятые по местам, согласно настоящим указаниям, мероприятия, впоследствии, в случае восстановления центральной церковной власти, должны быть представляемы на утверждение последней» [249, С.6-7].
Однако ставшая уже традиционной практика непринятия государства была продолжена новыми иерархами катакомбников. Некоторые из них, вознося молитвы за Патриарха Алексия, оставались на нелегальном положении, другие сохраняли непримиримые позиции, на которых остаются и до сих пор.
По утверждению Д. Поспеловского, в свою очередь цитирующего В.Я. Василевскую1, тетю покойного Александра Меня, семья которого также в то время вернулась в патриаршую Церковь, «ка-такомбничество как значительное явление на этом закончилось. Оставались лишь разрозненные небольшие группки, убывающие естественным путем с уходом из жизни старшего поколения» [177, С.305].
В начале 40-х, а особенно с 1943 г. годов интенсивно пошел процесс возвращения в патриаршую Церковь обновленческих приходов. Избрание в 1943 г. Патриархом м. Сергия показало, что советское правительство в определенном смысле делает ставку на «тихоновцев», сбросив со счетов изжившее себя обновленчество. Да и простой церковный народ стал по-другому смотреть на их идеи и призывы.
Если раньше (с конца XIX в.) церковно-реформаторское движение вызывало симпатии у российской интеллигенции своими христианско-социалистическими исканиями, то в 20-х - 40-х годах XX в. оно выродилось не только в компромисс, но в открытое сотрудничество с богоборческим государством. Обновленческие лидеры целенаправленно натравливали карательные органы на «тихоновцев», оправдывая при этом большевистский террор, в том числе и против Церкви. Именно это, в конце концов, оттолкнуло верующих как от самого обновленчества, так и от всякой мысли реформирования Церкви, пусть даже и здорового и необходимого. Поэтому неудивительно, что к концу войны обновленческий раскол
1 Василевская В.Я говорит об этом в своей книге «Катакомбы XX века» - Самиздат. -Архив Кестон Колледжа.
практически был ликвидирован. 26 июля 1946 г. умер его лидер -митрополит А. Введенский, после чего это движение фактически прекратило существование.
К этому же времени растаяли остатки «григорианской» группы. Напомним, что архиепископ Григорий (Яцковский) после смерти Патриарха Тихона создал Временный Высший Церковный совет (ВВСЦ), обманным путем получил одобрение находящегося в заключении митрополита Петра и на какое-то время стал опасным орудием в руках печально известного гонителя православия Е.А. Тучкова в его деятельности по расколу Церкви.
В тот раз м. Сергий не пошел на компромисс с «григориана-ми», несмотря на уговоры отдельных архиереев, полагавших, что если арх. Григорий смог добиться легализации своего «Синода», то в дальнейшем может восстановиться весь канонический строй и управление Церкви. Он посвятил м. Петра в истинные обстоятельства дела и тот объявил свое решение недействительным. Распространив заявление о мошеннических методах достижения цели ВВСЦ и недействительности решения митрополита Петра, м. Сергий добился того, что «григорианство» «утратило тот самый ореол церковной законопослушности, что было главным его козырем» [178, С. 84].
Помимо бескомпромиссной борьбы с ним м. Сергия, «григорианство» потерпело поражение еще и потому, что, кроме самого арх. Григория, среди 26-ти примкнувших к нему вначале епископов не оказалось архиерея с таким авторитетом в церковной иерархии, который позволил бы повести за собой достаточную часть верующих. Да и сколько-нибудь разработанной программы, которая бы привлекла к ним внимание людей, у арх. Григория и его «Синода» также не было.
Поэтому уже к 30-м годам можно было сказать, что «григорианство» как религиозное движение обречено на исчезновение, особенно после официальной регистрации Синода митрополита Сергия.
Возобновление деятельности Московской Патриархии, т.е. окончательное восстановление центральной церковной власти, исчезновение с церковно-политической арены соперничающих группировок - обновленческих, григорианских, иосифлянских, «непоминающих» и т.д. указывают на то, что разделения в русском православии (по крайней мере, в пределах СССР) наконец-то закончи
лись. Впереди еще будут «хрущевские» гонения, религиозных диссидентов ожидает карательная психиатрия в брежневские времена, но сама Церковь вроде бы пришла в единство.
А потом грядут 80-е годы и окажется, что не все так гладко, как кажется на первый взгляд. Опять заговорят о Катакомбной Церкви; с претензией на преемственность от дореволюционной Православной Российской Церкви и Истинно-Православной Церкви 20-х годов возникнут отдельные группы и целые организационные структуры, не желающие иметь дело с Московской Патриархией и объявляющие ее «безблагодатной», отделятся от нее и объявят себя самостоятельными национальные церкви бывших республик СССР, появятся православные приходы, находящиеся под юрисдикцией Зарубежной Церкви и т.п. Все это будет в точности напоминать те далекие события времен церковных нестроений о которых мы говорили в этой книге.
Что это: некие «неорасколы», принявшие дух того революционного во всех отношениях времени и разыгранные по старым сценариям (подобно тому, как В.Ульянов совершил большевистский переворот по сценарию Великой Французской революции) или же существовавшие все эти годы тайно и вышедшие из подполья общины тех же обновленцев и иосифлян? Современные исследователи начали работу в этом направлении, но и здесь зачастую многое зависит от конфессиональных предпочтений (как выясняется - даже в среде светских ученых!).
Так что ответ на этот вопрос, как и на другие, так и оставшиеся белыми пятами на карте истории Русской Православной Церкви, религиоведам только еще предстоит получить.
Заключение.
Церковные разделения сопровождают христианство с самого его рождения. Об этом упоминается как в самой Библии, так и во многих других древних исторических источниках, а также в исследованиях современных ученых.
Расколы оставили свой след не только в церковных анналах. Они значительно повлияли на ход всей мировой истории. Великий раскол 1054 г. разделил мир на две части и идеологически, и географически; почти все войны имели в то время религиозный подтекст. Протестантская Реформация, по сути, знаменовала новую
эпоху в жизни человечества, явив собой не только новый взгляд на христианство, но и на политику и экономику.
Отношение к расколам практически всегда было негативным, их повсеместно осуждали, а участников объявляли грешниками, отлучали от церкви, уничтожали»физически и т.д. С веками ничего не изменилось: сегодняшних раскольников ожидает та же участь, может быть, за исключением последнего.
С другой стороны, факты говорят, что именно разделения умножают церковь и распространяют христианство по всему миру. Эта внутренняя целостность и внешняя раздробленность, содержание в себе одновременно центростремительных и центробежных сил и создает феномен Церкви — единство мистического Тела Христова, общности верующих и церковно-административной структуры.
На сегодняшний день эта загадка не разрешена ни теологами, ни философами, ни религиоведами. Судя по выводам богословов относительно церковных разделений, она, скорее всего, никогда не будет разгадана первыми. Возможной причиной тому может быть библейское высказывание: «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис.55:8-9). Другими словами, есть некий Божий план: «И пропове-дану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах...» (Лк. 24:47). Бог призывает верующих исполнять его: «Итак идите, научите все народы... уча их соблюдать все, что Я повелел вам...» (Мф. 28:19-20). Каждый должен выполнить свою часть; пути же осуществления всего плана человеческим разумом непостижимы.
Что касается религиоведов, то у них есть возможность получения ответа на этот вопрос, разумеется, в рамках принципа «исключения трансцендентного»1, т.е. полный ответ, вероятно, также получен не будет. Но перед ними открывается необозримый простор непознанного в такой огромной и значимой сфере человеческого бытия как религия.
1 Этот принцип сформулирован французским психологом Т. Флурнуа (1854-1920) и заключается в том, что религиоведение должно воздерживаться от отрицательных или утвердительных суждений о существовании трансцендентных объектов.
Источники и литература.
Архивные материалы.
1.	РЦХИДНИ. Ф. 76. Оп. 3. Д. 196. Л. 2.
2.	ГА РФ. Ф. 6343. On. 1. Д. 2. Л. 97-98.
3.	ЦГА РТ. Ф. 1172. Оп. 3. Д. 1208.
4.	ЦГА ОР. Ф. 5919. On. 1. Д. 13 (май 1929-январь 1930).
5.	ЦГА РТ. Ф. 732. On. 1. Д. 2491. Л. 21-24.
6.	ЦГА РТ. Ф. 873. On. 1. Д. 2. Л. 87.
7.	ГА РФ. Ф. А-353. Оп. 6. Д.7. Л. 90.
8.	ЦГА РТ. Ф.732. Оп.6. Д. 35. Л. 43-45.
9.	ЦГА СПб. Ф. 7384. Оп.2. Д. 20. Л. 5.
10.	АП РФ. Ф. З.Оп. 60. Д. 12.
11.	Архивы Кремля. Политбюро и Церковь 1922-1925. - В 2-х кн. - М.: РОССПЭН, 1997. - Кн. 1. - 600 с.
12.	Архивы Кремля. Политбюро и Церковь 1922-1925. - В 2-х кн. - М.: РОССПЭН, 1997. - Кн. 2. - 647 с.
13.	Русская Православная Церковь в советское время (1917-1991). Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью. - В 2 кн. / Сост. Г. Штриккер. - М.: Пропилеи, 1995. - Кн. 1. - 399 с.
14.	Русская Православная Церковь в советское время (1917-1991). Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью. - В 2 кн. / Сост. Г. Штриккер. - М.: Пропилеи, 1995. - Кн. 2. - 464 с.
15.	Русская Православная Церковь и коммунистическое государство 1917-1941. Документы и фотоматериалы. - М.: Изд. Библейско-Богословского Института св. апостола Андрея, 1996. - 352 с.
Литература.
16.	Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. - СПб.: Изд. В.И. Кубинского, 1909. - 460 с.
17.	Алешин Н.Е., Алешина Н.В. Лев Исавр. - Краснодар, 2001. -132 с.
18.	Антонов В.В. Важное письмо Митрополита Кирилла // Русский Пастырь: Журнал воспитанников Свято-Троицкой духовной семинарии. - 1994. - № 19. - С. 74-77.
19.	Акиньшин А. Священномученик Алексий Воронежский // Православная жизнь. - 1995. - № S.
20.	Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией. - СПб, 1851. - Т. 4. - № 45. - С. 63-66.
21.	Алексеев В.А. «Правая оппозиция» и борьба с религией // Агитатор. - 1989. - № 5.
22.	Акты Святейшего Патриарха Тихона и позднейшие документы о преемстве высшей церковной власти 1917-1943 // Сб. в 2-х частях / Сост. М.Е. Губонин. - М., 1994. - 1063 с.
23.	Атеистический словарь / Под общ. ред. М.П. Новикова. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Политиздат, 1985. - 512 с.
24.	Балашов Н. Еще раз о декларации и о солидарности Солов-чан // Вестник Русского Христианского движения. - 1989. - № 157.
25.	Баркер А. Новые религиозные движения. - СПб.: Изд. РХГИ, 1977.-282 с.
26.	Безбожник. - 1929. - № 23.
27.	Белгородская Л.В. Потаенная Россия // Православная жизнь. Приложение к журналу «Православная Русь». - 1977. — № 1. - С. 1-21.
28.	Беленький М.С. Иудаизм. - 2-е изд. - М.: Политиздат, 1974. - 239 с. (Библиотека «Современные религии»),
29.	Бильбасов В.А. Чех Ян Гус из Гусинца (Письма Яна Гуса, выбранные Мартином Лютером). - СПб.: Печатня В. Головина, 1869.
30.	Боговой И. Церковная революция. - Архангельск: Изд. Губ-кома РКП, 1922. - 16 с.
31.	Боголепов А.А. Церковь под властью коммунизма. - Мюнхен, 1958.
32.	Богословский вестник. - 1993.-№ 1. - Вып. 1.-174 с.
33.	Богословский вестник. - 1993. — № 1. - Вып. 2. - 253 с.
34.	Бонч-Бруевич В.Д. Избранные сочинения: в 3 т. - М.: Изд. АН СССР, 1959.-Т. 1.-410 с.
35.	Буганов В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. - М.: Политиздат, 1991. — 525 с.
36.	Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Соч. в2т.-М., 1993.-Т. 2.
37.	Булдаков В.П. Они приносят людям горе. - Пермь: Кн. изд., 1960.-35 с.
38.	Васильева И.Г. Российское государство и религия (1917-1920-е годы). - Уфа: УГНТУ, 1998 - 225 с.
39.	Васильева О. Жребий митрополита Сергия // Независимая газета. - 1996. - 28 октября.
40.	Введенский А.И. За что лишили сана бывшего Патриарха Тихона. - М.,1923. - 60 с.
41.	Вебер М. Протестантизм и капитализм // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. - М.: Аспект Пресс, 1996. - С. 596-622.
42.	Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произв. - М., 1990.
43.	Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий И Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. - М., 1985.
44.	Вертоград. Православный журнал. - 1993. -№ 1.
45.	Вестник Германской Епархии Русской Православной Церкви Заграницей. - 1992. — № 1. — 24 с.
46.	Вестминстерское Исповедание Веры. - 3-е изд. - Одесса: Free Presbyterian Publications, 2000. - 138 с.
47.	Вестминстерский словарь теологических терминов. - М.: Республика, 2004. - 503 с.
48.	Вестник Священного Синода Православных Церквей в СССР. - 1928. - № 2.
49.	Вестник Русского Христианского Движения. - 1992. - № 166.
50.	Вострышев М. И. Патриарх Тихон. - М.: Молодая гвардия, 1995. - 302 с.
51.	Вострышев М. Умирание во все дни // Литературная Россия. -29 марта 1991.-№ 13.-С. 28-30.
52.	Всемирная энциклопедия: Религия. - М.: Современный литератор, 2003. - 831 с.
53.	Гарнак А. Восточное и западное христианство // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. - М.: Аспект Пресс, 1996. — С. 238-548.
54.	Гоббс Т. Левиафан И Избр. произв.: в 2 т. - М., 1965. - Т. 2. -С. 459-464.
55.	Гордиенко Н.С. Современное русское православие. - Л.: Лениздат, 1987. - 304 с.
56.	Гордиенко Н.С., Курочкин П.К. Особенности модернизации современного русского православия. — М.: Знание, 1978. — 63 с.
57.	Гордиенко Н.С. Российские свидетели Иеговы: история и современность. - СПб, 2000. - 232 с.
58.	Граббе Г., епископ. Завет Святого Патриарха. - М., 1996. -340 с.
59.	Граббе Г., епископ. Церковь и ее учение в жизни. - Джордан-вилль: Изд. Свято-Троицкого Монастыря преп. Иова Почаевского в Джорданвилле, 1992. - 380 с.
60.	Греческо-русский словарь Нового Завета / Пер. с англ. Баркли М. Ньюмана. — М.: Российское Библейское Обществао, 1997. -238 с.
61.	Григоренко А.Ю. Эсхатология, милленаризм, адвентизм: история и современность. Философско-религиозные очерки. - СПб, 2007.
62.	Григорьева Л.И. Религии «Нового века» и современное государство: Монография. - Красноярск: Изд. СибГТУ, 2002. - 400 с
63.	Дамаскин (Орловский), иеромонах. Жизнеописание Патриаршего Местоблюстителя митрополита Петра Крутицкого (Полянского) (1862-1937) // Вестник Русского Христианского Движения. -1992. - № 166. - С.213-242.
64.	Дворкин А.Л. Введение в сектоведение: Учебное пособие к курсу «Сектоведение». - Нижний Новгород: Изд. Братства во имя Святого Великого князя Александра Невского, 1998. - 457 с.
65.	Дейбнер А. Русские иерархи под игом безбожников (обзор главнейших событий церковной жизни России за время с 1925 г. до наших дней [1931 г. - Сост.]) // Акты Святейшего Патриарха Тихона и позднейшие документы о преемстве высшей церковной власти 1917-1943 // Сб. в 2-х частях / Сост. М.Е. Губонин. - М., 1994. - С. 401-411.
66.	Демьянов А.И. Истинно Православное христианство. - Воронеж: Изд. Воронеж;, ун-та, 1977. - 150 с.
67.	Демьянов А.И. К вопросу о современном состоянии религиозного течения «Истинно православных христиан» (по материалам исследованиях в Центральных областях РСФСР) // Вопросы научного атеизма. - Вып. 16. - М.: Мысль, 1974. - С. 103-122.
68.	Деяния Собора 1917-1918 гг. - Кн. IX. - Петроград, 1918.
69.	Долотов А. Церковь и сектантство в Сибири. - Новосибирск: Сибкрайиздат, 1930. - 128 с.
70.	Дубровский М. Черный отец и желтые братцы. - М.: Безбожник, 1930. - 127 с.
71.	Дунаев В.Н. Борьба духовенства против проведения в жизнь декрета об отделении церкви от государства // Из истории Воронежского края: сб. ст. / Труды Воронежского университета. - Т. 64. - Воронеж, 1966. - С. 115-127.
72.	Елевферий, митрополит. Неделя в Патриархии (впечатления и наблюдения от поездки в Москву) // Из истории Христианской Церкви на Родине и за рубежом в XX столетии. - М.: Изд. Крутицкого Патриаршего Подворья, 1995. - С. 173-294.
73.	Журнал Московской Патриархии. - 1931. -№ 1.
74.	Журнал Московской Патриархии. - 1932. -№ 7-8.
75.	Заборовский Л.В. Католики, православные, униаты: проблемы религии в русско-польско-украинских отношениях конца 40-х -80-х гг. XVII в. Документы. Исследования. — 4.1: Источники времени гетманства Б.М. Хмельницкого. - М.: Памятники исторической мысли, 1998. - 374 с.
76.	Законодательство о религиозных культах (Сборник материалов и документов). - М.: Юридическая литература, 1971. - 336 с.
77.	Зарин П.К. Политическая маскировка религиозных организаций. - М.: ОГИЗ-ГАИЗ, 1934. - 107 с.
78.	Зыбковец В.Ф. Национализация монастырских имуществ в Советской России (1917-1921 гг.). - М.: Наука, 1975. - 205 с.
79.	Иванов И. Паутина. - Липецк, 1962. - 35 с.
80.	Известия ВЦИК. - 1927. - 19 августа.
81.	Иоанн (Снычев), митрополит Санкт-Петербургский и Ла-дожскийСтояние в вере. Очерки церковной смуты. - СПб.: Царское Дело, 1995.
82.	Иоанн (Береславский,) епископ, Илья (Попов), игумен. Тайный схимитрополит. - М.: Изд. «Богородичный Центр», 1991. - 48 с.
83.	Иона (Яшунский), иеродиакон. Наши катакомбы // Вестник Русского Христианского движения. - 1992. - № 166. - С. 243-260.
84.	Исаев С.А. Ереси и расколы в раннем лютеранстве. — СПб.: Светоч, 2000. - 47 с.
85.	История религии. Учебник. В 2т. Т.2./ Под общ. ред.И.Н. Яблокова. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Высшая школа, 2004. - 676 с.
86.	История религиозного сектантства в России. - М.: Наука, 1965.-348 с.
87.	Кандидов Б. Церковь и шпионаж. - М.: Воениздат, 1940. -143 с.
88.	Кандидов Б. Церковно-белогвардейский собор в Ставрополе в мае 1919 г. - М.: Госиздат, 1930. - 94 с.
89.	Кантеров И.Я. «Деструктивные, тоталитарные» и далее везде И Десять лет по пути свободы совести. Проблемы реализации конституционного права на свободу совести и деятельность религиозных объединений: материалы научно-практического семинара / Под ред. А.В. Пчелинцева и Т.В. Томаевой. - М.: Институт религии и права, 2002. - С. 30-38.
90.	Кантеров И.Я. Новые религиозные движения в России (Религиоведческий анализ). - М., 2007. - 472 с.
91.	Катаев А.М. Московская Патриархия и церковные разделения за рубежом и в СССР в 1922-1946 гг.: Дис. ...канд. сит. наук. -М., 2006.-212 с.
92.	Катакомбная Церковь-Мученица. - М.: Новая Святая Русь, 1996.-336 с.
93.	Католицизм: Словарь атеиста / Под. ред. Л.Н. Великовича. -М.: Политиздат, 1991. - 320 с.
94.	Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2 т. Т.2. - Сергиев Посад, 1912. - 548 с.
95.	Клибанов А.И. Конкретные исследования современных религиозных верований: методика, организация, результаты. — М.: Мысль, 1967.
96.	Клибанов А.И. Народные противоцерковные движения // Русское православие: вехи истории . - М.: Политиздат, 1989. - С. 562-615.
97.	Клибанов А.И. О религиозном сектантстве // Наука и религия. - 1960. - № 10.
97.	Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. -М., 1969.-272 с.
99.	Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. - М.: Наука, 1973. - 256 с.
100.	Клибанов А.И. Современное сектантство в Липецкой области (По материалам экспедиции Института истории АН СССР в 1960 г.) // Вопросы истории религии и атеизма. - М.: Изд. АН СССР, 1962.-С. 157-185.
101.	Книга Согласия. Вероисповедание и учение Лютеранской Церкви / Пер. с англ. К. Комарова. - Минск: Фонд «Лютеранское наследие»; WORLD WIDE PRINTING, 1998. - 841 с.
102.	Королёв А., Косаковский Г. Из руин (по следам «расстрельных» дел на православных священников). - Труд. - 6 февраля 1996. - № 22.
103.	Кочан Н. Брестская уния и Украинская Католическая Церковь в экуменической перспективе // Логос. Диалог Восток-Запад (Религиозно-общественный экуменический журнал). - 1995. - № 50. - С.26-57.
104.	КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. - Т. 2. - М.: Политиздат, 1983. — 606 с.
105.	Крывелев И.А. Русская православная Церковь в первой четверти XX века. - М.: Знание, 1982. - 64 с.
106.	Крылова Г.А. Свобода совести на весах правосудия. - М.: Олимп, 1998. - 320 с.
107.	Крахмальникова 3. В поисках обещанного рая. Очерки по истории Русской Православной Церкви XX века. - М.: Протестант, 1993.-80 с.
108.	Крянов Ю.В. Типология религиозных объединений и дифференциация атеистического воспитания // Вопросы научного атеизма. - 1967. - Вып. 3.
109.	Кудлай О. Религия и церковь на Украине (1988-1999) // Диа-Логос: Религия и общество 2000-2001. Альманах / Ред. и сост. М. Смирнов. - М: Культурно-просветительский центр «Духовная библиотека», 2001. - 532 с.
110.	Куроедов В.А. Религия и церковь в советском обществе. -М.: Политиздат, 1984. - 256 с.
111.	Курочкин П.К. Эволюция современного русского православия. - М.: Мысль, 1971. - 270 с.
112.	Лебедев А.П. История разделения церквей в IX, X и XI веках. - СПб.: Алетейя, 1999. - 308 с.
113.	Лебедев А.П. История разделения церквей в IX, X и XI веках. - 2-е изд., испр. и доп. - Спб.: Изд. Олега Абышко, 2004. - 352 с. (Серия «Библиотека христианской мысли»).
114.	Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Хрестоматия по истории психологии. Период открытого кризиса (Начало 10-х годов - середина 30-х годов XX в.) / Под ред. П.Я. Гальперина, А.Н. Ждан. - М„ 1980. - С. 250-256.
115.	Левитин-Краснов А. Воспоминания. - Т. 1. Лихие годы. 1925-1941. -Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1977.
116.	Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. Материалы по истории Церкви. - Кн. 9. - М.: Изд. Крутицкого Патриаршего Подворья, 1996. - 671 с.
117.	Лемерль П. история Византии // На перекрестке цивилизации: сборник / Пер. с фр. - М.: Изд. «Весь Мир», 2006. - 240 с.
118.	Леонтий (Филиппович), архиепископ. Украинские шовинисты и самосвяты // Русский Пастырь. - 1995. - № 2-3.
119.	Лещинский А.Н. Альтернативное православие в религиозной ситуации // Свобода совести... - Заокск: Источник жизни, 2006. - С. 229-237.
120.	Лещинский А.Н. Влияние межрелигиозных и государственно-конфессиональных отношений на церковные разделения // Религиоведение. - 2007. - № 3. - С. 11-22.
121.	Лиценбергер О.А. Евангелическо-лютеранская церковь в Российской истории (XVI-XX вв.). - М.: Лютеранское культурное наследие, 2003. - 544 с.
122.	Логинов Н. Сектантская контрреволюция перед пролетарским судом. - М., 1933. - 12 с.
123.	Лозинский С.Г. История папства. - 3-е изд. - М.: Политиздат, 1986. - 382 с.
124.	Лопешанская Е. Епископы-Исповедники. - Сан-Франциско, 1971.
125.	Межов А.И. По поводу тихоновского «завещания» // Известия. - 1925. - 15 апреля.
126.	Мельников Ф.Е. Краткая история Древлеправославной (старообрядческой) Церкви. - Барнаул, Изд. БГПУ, 1999. - 557 с.
127.	Митрохин Л.Н. Реакционная деятельность «Истинноправославной церкви» на Тамбовщине // Вопросы истории религии и атеизма. - М.: Изд. АН СССР, 1961. - С. 144-160.
128.	Митрохин Н.А. Русская Православная Церковь на Западной Украине / Диа-Логос: Религия и общество 2000-2001. Альманах / Ред. и сост. М. Смирнов. - М: Культурно-просветительский центр «Духовная библиотека», 2001. - 532 с.
129.	Монтескье Ш. О духе законов // Избр. произв. - М., 1965. -С. 530-560.
130.	Москаленко В.А. Правда о христианских сектах. - М.: Воен-издат, 1963. - 140 с.
131.	Мосс В. Православная Церковь на перепутье (1917-1999). -СПб: Алетейя, 2001. - 405 с.
132.	Неделин В. Иллюстрированная Россия, 1938.
133.	Николин А., священник. Церковь и государство (история правовых отношений). - М.: Изд. Сретенского монастыря, 1997. -430 с.
134.	Никольская З.А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан // Вопросы истории религии и атеизма.-М.: Изд. АН СССР, 1961.-С. 161-188.
135.	Никольский М.Н. История русской церкви. - 4-е изд. - М.: Политиздат, 1988. - 448 с.
136.	Новейший энциклопедический словарь. - М.: Аст-Астрель-Транзиткнига, 2004.
137.	Новые мученики российские / Сост. протопресвитер М. Польский. - В 2-х ч. - Ч. 1. - М.: Красное, 1994. - 287 с.
138.	Нотович Н. Неизвестная жизнь Иисуса Христа. Предисловие / Пер. с фр. А. Погасий и Н. Колпакова. - Казань: Тан-Заря, 1996. -286 с.
139.	Нюстрем Э. Библейский словарь. - СПБ.: Библия для всех, 2004.-517 с.
140.	Одинцов М.И. Декларация митрополита Сергия от 29 июля 1927 г. и борьба вокруг нее // Отечественная история. - 1992. - № 6.-С.123-139.
141.	Одинцов М.И. Русские патриархи XX века: судьбы Отечества и Церкви на страницах архивных документов. - Ч. 1. - М.: Изд. РАГС, 1999.-334 с.
142.	Операция «Мир». - СПб.: Библия для всех, 1997. - 714 с.
143.	О свободе совести, вероисповеданий и религиозных объединениях: Российские и международные правовые документы (в извлечениях). - М.: Международная Ассоциация Религиозной Свободы. Российское отделение, 1996. - 64 с.
144.	Осипова И.И. «Сквозь огнь мучений и воду слез...». - М.: Серебряные нити, 1998. - 432 с.
145.	Паряев А. Митрополит Сергий Страгородский: неизвестная биография // Суздальские епархиальные ведомости. - Сентябрь 1997. -№ 1.-С. 10-25.
146.	Петр (Ладыгин), схиепископ. Краткое описание биографии мене, недостойного схиепископа Петра Ладыгина // Церковная жизнь. - 1993.-№ 7-8.
147.	Петрушко Вк Автокефалистские расколы на Украине в постсоветский период (1989-1997 гг.). - М.: Изд. Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 1998. — 255 с.
148.	Петрушко В.И. Проблема создания Киевского патриархата в украинской греко-католической церкви в XX столетии: Дис. .. .канд. ист. наук. - М., 2006. - 251 с.
149.	Плаксин Р.Ю. Крах церковной контрреволюции 1917-1923 гг. - М,: Наука, 1968. - 192 с.
150.	Погасий А.К. Государственно-церковные отношения: исторические параллели // Религия в современном обществе: история, проблемы, тенденции: Сб. статей.- Казань: Залман, 1998. - С. 56-57.
151.	Погасий А.К. Законодательство и права верующих // Религия и право. - 2007. - № 3. - С. 20-21.
152.	Погасий А.К. Закон новый - порядки старые // Религия и право. - 1999. - № 6. - С. 25.
153.	Погасий А.К. К вопросу о понятии «секта»: история и современность // Третьи Вавиловские чтения «Социум в преддверии XXI века: итоги пройденного пути, проблемы настоящего и контуры будущего». Материалы постоянно действующей всероссийской междисциплинарной конференции. - 4.1. - Йошкар-Ола: б/и, 1999. - С.49-50.
154.	Погасий А.К. К вопросу о принятии Закона о свободе совести в Татарстане // Религия и право. - 1998. -№ 4-5. - С. 15-16.
155.	Погасий А.К. Нарушение права на свободу совести как факте, угрожающий целостности общества // Вестник ТИСБИ. - № 1. -Казань, 1999. - С. 64-65.
156.	Погасий А.К. Патриарх Тихон и Советская власть: трагическое противостояние // Acta eroditorum. Научные доклады и сообщения. - Вып. 2 (2006) (Приложение к журналу «Вестник РХГА». -Т. 3). - СПб: Изд. Русск. христиан, гуманитарн. академии, 2006. -С. 182-191.
157.	Погасий А.К. Политико-догматические причины русского церковного раскола 1927 года // Государство, общество, церковь в
истории России XX века. Материалы VII Международной научной конференции (Иваново, 13-14 февраля 2008 г.). — Иваново: Изд. Ивановского гос. ун-та, 2008. — С. 163-169.
158.	Погасий А.К. По поводу одного документа из истории Русской Православной Церкви первой четверти XX в. //«Конец мировой истории» и современное состояние общественного сознания. Избр. науч, труды 2-й Казанской международной научнобогословской конференции. - Казань: Благовест, 2007. - С. 70-84.
159.	Погасий А.К. Православная Российская Церковь в 20-е годы XX века: Проблема церковного управления // «Конец мировой истории» и современное состояние общественного сознания».Труды 2-й Казанской международной научно-богословской конференции 25-26 октября 2002 г. - Казань, 2003. - С. 182-190.
160.	Погасий А.К. Проблемы межконфессиональных отношений и пути их разрешения // К культуре мира - через диалог цивилизаций: Материалы международной научной конференции. В 2т. Т.2. -Омск: Изд. ОмГТУ, 2000. - С. 49-52.
161.	Погасий А.К., Нефедкин А.К. Пятидесятничество и феномен «иных языков» в Новом Завете И Религиоведение. - 2007ю — № 1. — С. 12-21.
162.	Погасий А.К. Религия и право: Учебное пособие. - 2-е изд. -Казань: Изд. дом «Меддок», 2008. - 195 с.
163.	Погасий А.К. Религия, образование, право // Права человека в России и за рубежом. Материалы международных научно-практических конференций «Правовые средства обеспечения и защиты прав человека: российский и зарубежный опыт» (Москва-Пенза, 5-6 апреля 2007 г.); «Религия в изменяющейся России: проблемы исследования религии и защита свободы совести» (Пермь, 22-25 апреля 2007 г.). - М.: Изд. МНЭПУ, 2007. - С. 280-288.
164.	Погасий А.К. Толерантность как средство преодоления общественных и религиозных разделений // Религия, толерантность и национальные отношения. Сб. матер, науч.-практ. семин. (Казань, 18.01.08 г.). — Казань: АртПечатьСервис, 2008. — 162 с.
165.	Погасий А.К. Трагедия митрополита Сергия //Религиозная ситуация на Северо-Западе России и в странах Балтии. Материалы Международной научной конференции. - СПБ.: Невская Заря, 2002. -С. 177-181.
166.	Погасий А.К. Факторы, влияющие на межконфессиональное понимание // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов
и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.). В 5 т. Т.2. - М.: Современные тетради, 2005. - С. 656-657.
167.	Погасий А.К. Церковь и государство: опасное сближение // Лютеране в Сибири: Сб. статей. - Омск-Эрланген: Изд.ОмГТУ, 2000. - С. 267-269.
168.	Погасий А.К., Андурский Е.Я. Церковь и государство // Ислам и христианства в диалоге культур на рубеже тысячелетий. -Казань: Изд. центр «Арт-кафе» ТРО ВОИ, 2001. - С. 282-285.
169.	Погасий А.К. Церковь и государство: опасный тандем // Акцент. - 1998. - июль.
170.	Погасий А.К. К вопросу о понятии «секта»: история и современность // Третьи Вавиловские чтения «Социум в преддверии XXI века: итоги пройденного пути, проблемы настоящего и контуры будущего». Материалы постоянно действующей всероссийской междисциплинарной конференции. - 4.1. - Йошкар-Ола: б/и, 1999. - С.49-50.
171.	Покровский М.Н. Религиозный индивидуализм. Очерки русской культуры. - Курск, 1924.
172.	Поместный Собор. - Симбирск, 1923. - 19 с.
173.	Поместный Собор Российской Православной Церкви 1923 г. // Бюллетени / Издание протопресвитера В.Д. Красницкого. — М., 1923.-31 с.
174.	Поповский М. Аввакум XX века // Русская мысль. - 1981. -27 августа.
175.	Порфирьева Т. Две весны Патриарха // Независимая газета. -22 апреля 1993.
176.	Поспеловский Д.В. Обновленчество: Переосмысление течения в свете архивных документов // Вестник Русского Христианского Движения. - февраль-март 1993.-№ 168.-С. 197-227.
177.	Поспеловский Д.В. Православная Церковь в истории Руси, России и СССР. - М.: Изд. Библейско-Богословского Института св. апостола Андрея, 1996. — 397 с.
178.	Поспеловский Д.В. Русская Православная Церковь в XX веке. — М.: Республика, 1995. - 511 с.
179.	Потапов В., протоиерей. Молчанием предается Бог. — Тольятти: Лествица, 1992. - 59 с.
180.	Православие. Словарь атеиста. - М.: Политиздат, 1988. - 272 с.
181.	Православная жизнь (Приложение к журналу «Православная Русь»), - 1997. - № 2.
182.	Православная жизнь (Приложение к журналу «Православная Русь»), - 1994. - № 9.
183.	Православная жизнь (Приложение к журналу «Православная Русь»). - 1997.-№ 1.
184.	Православная жизнь (Приложение к журналу «Православная Русь»). - 1998. - №№ 9, 10.
185.	Православная Русь. - 1995. - № 20.
186.	Православная Русь. - 1998. - № 4.
187.	Православное обозрение. - 1981. - № 53.
188.	Православный путь. Церковно-богословско-философский ежегодник. Приложение к журналу «Православная Русь». - Джор-данвилль, 1975. - 160 с.
189.	Прекуп И., священник. Православие в Эстонии (краткий исторический очерк). - СПб, 1998. - 186 с.
190.	Прилуцкий А.М., Погасий А.К. Понятие «секта»: основные значения и правомерность употребления // Религиоведение. - 2006. -№ 1.-С. 164-170.
191.	Прокши Р. Пастырские реформатские устремления Священного собора Русской Православной Церкви 1917-1918 гг.: необходимое обновление или предвестник обновленчества? // «Живое предание»: Материалы Международной богословской конференции (Москва, октябрь 1997 г.). - М.: Изд. Свято-Филаретовской московской высшей православно-христианской школы, 1999.-С. 184-195.
192.	Прямой Путь. - 1991. -№ 1.
193.	Путь моей жизни. Воспоминания митрополита Евлогия / В изложении Т. Манухиной. - Париж: YMCA-Press, 1947.
194.	Регельсон Л. Трагедия русской Церкви. 1917-1945. - М., 1996.-631 с.
195.	Религиоведение: Учебное пособие / под ред. А.В. Солдатова. - 5-е изд. - СПб.: Лань, 2004. - 800 с.
196.	Религиоведение. Энциклопедический словарь. - М.: Академический Проект, 2006. - 1256 с.
197.	Религиозные объединения. Свобода совести и вероисповедания. Религиоведческая экспертиза: Нормативные акты. Судебная практика. Заключения экспертов / Сост. и общ. ред. А.В. Пчелинце
ва и В.В. Ряховского. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Юриспруденция, 2006. - 848 с.
198.	Религия в истории и культуре: Учебник для вузов / Под ред. проф. М.Г. Писманика. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2000. - 591 С.
199.	Религия и атеизм в СССР. - Мюнхен, 1974. - декабрь.
200.	Роберсон Р: Восточные христианские церкви. Церковноисторический справочник / Пер. с англ, и вступ. ст. Г. Беневича. -СПБ.: Высш, религ.-философ. школа, 1999. - 191 с.
201.	Российская Церковь в годы революции 1917-1918 гг.// Сб. статей. - М., 1995.
202.	Русак В. Пир сатаны (Русская Православная Церковь в «ленинский» период (1917-1924). - Лондон: Заря, 1991. - 213 с.
203.	Русское Возрождение. - 1978. — № 1-2.
204.	Русское Возрождение. - 1978. - № 3.
205.	Русское православие: вехи истории / Под ред. А.И. Клибано-ва. - М.: Политиздат, 1989. - 719 с.
206.	Савкин П.А. Встреча в тайнике. - Ярославль: Верхнее-Волжское кн. изд., 1968. - 54 с.
207.	Сажин К.Г. Кто такие сектанты? . - Саратов: Приволж. кн. изд., 1964.-71 с.
208.	Самошонков К.Н. Религиозный конфликт как объект социально-философского анализа: Дис. ...канд. филос. наук. - М., 2004. -140 с.
209.	Сафонов Д.В. Патриарх Тихон и советская власть (К проблеме государственно-церковных отношений в 1922-1925 гг.):Дисс. ... канд. ист. наук. - М., 2004. - 277 с.
210.	Свитич А. Православная Церковь в Польше и ее автокефалия // Православная Церковь на Украине и в Польше в XX столетии (1917-1950 гг.): Сб. ст. - М.: Изд. Крутицкого Патриаршего подворья, 1997.-С. 87-298.
211.	Святитель Иоанн (Максимович) и Русская Зарубежная Церковь. - Джорданвилль: Изд. Свято-Троицкого Монастыря, 1996. — 61 с.
212.	Словарь античности. - М.: Внешсигма, 1992. - 704 с.
213.	Современная религиозная жизнь России. Опыт систематического описания. — В 2-х т. / Отв. ред. М. Бурдо, С. Филатов. — М.: Логос, 2004. - Т. 1. - 328 с.
214.	Соколов И.И. Лекции по истории Греко-Восточной Церкви. - В 2 т. - Т.1. - СПБ.: Изд. Олега Абышко, 2005. - 384 с.
215.	Солодовников В.В. Лютеранство: возможная панацея от опричнины. — М.: Конкордия, 2006. - 108 с.
216.	Сорокин П.А. Голод и идеология общества // Квинтэссенция: Философский альманах. - М., 1990. - С. 376-413.
217.	Сорокин П.А. Система социологии. - Петроград, 1920. - Т. 2.
218.	Спиц Л.В. История Реформации. В 2 т. Т. 2. Возрождение и движение Реформации / Пер. с англ. И. Борягина. - Минск: Фонд «Лютеранское наследие»; WORLD WIDE PRINTING, 2003. — 452 с.
219.	Старая вера: Старообрядческая хрестоматия / Под ред. А.С. Рыбакова. - М.: б/и, б/г. - 392 с.
220.	Степанов А.С. Обновленческий раскол как средство анти-церковной политики советской власти в 1922-1923 гг.: Дис. ...канд. ист. наук. - М., 2005. - 241 с.
221.	Стратонов И.А. Русская церковная смута // Из истории Христианской Церкви на Родине и за рубежом в XX столетии. - М.: Изд. Крутицкого Патриаршего Подворья, 1995. - С. 29-172.
222.	Струве Н.А. Соловецкие епископы и декларация митрополита Сергия, 1927 // Вестник русского студенческого христианского движения. - 1988. -№ 152.
223.	Стяжатели Духа Святого // Сб./ Сост. Н.И. Кикшев. - М.: Демиург-APT, 2003. — 312 с.
224.	Суздальский паломник. - 1994. - № 18,19,20 (Специальный выпуск).
225.	Султанбеков Б.Ф., Малышева С.Ю. Трагические судьбы. -Казань, 1996. - 285 с.
226.	Таевский Д.А. Христианские ереси и секты I-XX веков. Словарь. - М.: Intrada, 2003. - 320 с.
227.	Титова Е. Его называли молитвенником народным // Известия Татарстана. - 14 апреля 1992.
228.	Трагедия Русского Православия. - М., СПб, 1998. - 55 с.
229.	Трёльч Э. Церковь и секта // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. -М.: Аспект Пресс, 1996. - С. 226-238.
230.	Тубанов С. Церковь на службе врагов народа. - Свердловск: Свердлгиз, 1959. — 100 с.
231.	Учение о Церкви новомучеников и исповедников российских. Приложение к Вестнику истинно-православных христиан России «Русское Православие». - 1997. - 3 (7). - 47 с.
232.	Федоренко Ф. Секты, их вера и дела. - М.: Политиздат, 1965. - 360 с.
233.	Фирсов С.Л. Время в судьбе. О генезисе «сергианства» в русской церковной традиции XX века. - СПб.: Сатис, 2005. - 395 с.
234.	Флоря Б.Н. У истоков религиозного раскола славянского мира (XIII в.). - СПб.: Алетейя, 2004. - 222 с.
235.	Фон Сиверс А. Государство и «катакомбы» // Религия и права человека. - М.: Наука, 1996. - С. 98-111.
236.	Фон Сиверс А. Екклезиология архиепископа Андрея Уфимского (кн. Ухтомского) // Вестник Германской Епархии Русской Православной Церкви Заграницей. - 1993. — № 2.
237.	Фотиев К., протоиерей. Попытки украинской церковной автокефалии в XX в. // Православная Церковь на Украине и в Польше в XX столетии (1917-1850 гг.). - М.; Изд. Крутицкого Патриаршего Подворья, 1997. - С. 7-85.
238.	Фрезер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. М.К. Рыклина. - М.: Политиздат, 1983. - 703 с.
239.	Фрезер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете / Пер. с англ. Д. Вольпиной. - М.: Политиздат, 1986. - 511 с.
240.	Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. - М., 1989.-С. 103-132.
241.	Хейер Э. Религиозный раскол в среде российских аристократов в 1860-1900 годы. Редстокизм и пашковщина / Пер. с англ. В. Сильчука. - М.: Икар, 2002. - 188 с.
242.	Хлебников М. Дополняя житие святителя Иосифа Петроградского // Православная жизнь. Приложение к журналу «Православная Русь». - 1999. - № 2. - С. 13-15.
243.	Хорошего держитесь: Церкви и религиозные объединения в Российской державе, Советском Союзе и независимых государствах, возникших после его распада / Под ред. Г. Чёрнера и др. / Пер. с нем. Ю.А. Голубкина. - Харьков: Майдан, 1998. - 488 с.
244.	Христианство: Словарь. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1995. - Т. 2. - 670 с.
245.	Христианство. Энциклопедический словарь. В.2 т. / Ред. колл.: С.С.Аверинцев (гл. ред.) и др. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1993. - Т. 1.-861 с.
246.	Церковная заря. - Вологда, 1923. - № 1.
247.	Церковные ведомости. - 1918. - № 2.
248.	Церковные ведомости. - 1918. -№ 11-12.
249.	Церковные ведомости. - 1926. - № 17-18.
250.	Церковь и время. Ежеквартальный журнал Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата. - 1991. — № 1.
251.	Цыпин В., протоиерей. История Русской православной Церкви (1917-1990). - М.: Изд. дом «Хроника», 1994. - 253 с.
252.	Цыпин В., протоиерей. Определения и постановления Поместного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 годов // Богословский вестник Московской Духовной Академии. - 1993. — № 1,-С.102-174.
253.	Цыпин В., протоиерей. Русская Православная Церковь. 1925-1938. - М.: Изд. Сретенского монастыря, 1999. - 430 с.
254.	Шейнман М. Против вульгаризации в понимании религиозного сектантства // Сб. материалов для антирелигиозной пропаганды.-Воронеж, 1939.-С. 123-131.
255.	Шестаков С.П. Расколы в Русской Православной Церкви в 1924-1926 гг. в контексте государственно-церковных отношений: Дис. .. .канд. ист. наук. - М., 2006. - 232 с.
256.	Шишкин А.А. Сущность и критическая оценка «обновленческого раскола» русской православной церкви. - Казань: Из. Казан, ун-та, 1970. - 366 с.
257.	Шкаровский М.В. Иосифлянское движение и оппозиция в СССР (1927-1943) // Минувшее. Исторический альманах. - М.-СПб.: ATHENEUM-Феникс, 1994.-С. 446-463.
258.	Шкаровский М.В. Русская православная церковь в 1943-1957 гг. // Вопросы истории. - 1995. - № 8.
259.	Шкаровский М.В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. - М.: Изд. Крутицкого Патриаршего Подворья, 2000.-400 с.
260.	Эволюция христианского сектантства в СССР // Вопросы научного атеизма. - Вып. 24. - М.: Мысль, 1979. - 287 с.
261.	Энциклопедический словарь. Ф.А. Брокгауз (Лейпциг) и И.А. Ефрон (Санкт-Петербург). - Т. 29. - СПб.: Тип. Акц. Общ. «Издательское дело» Брокгауз-Ефрон, 1900. - С. 324-330.
262.	Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В.И. О религии. - М.: Политиздат, 1983. - 368 с.
263.	Юдин Н.И. Правда о петербургских «святых». - Л.: Лениз-дат, 1966. - 180 с.
264.	Юм Д. О суеверии и исступлении // Соч.: в.2 т. - М., 1965. -Т. 2.-С.605-610.
265.	Яковлев В. Формирование научного мировоззрения и христианское сектантствою. - Алма-Ата: Изд. «Казахстан», 1965. - 286 с.
Литература на иностранных языках.
266.	A Wreath on the Grave of the New Hieromartyr Vladimir of Kiev (Liberti, TN: St. John of Kronstadt Press, 1987). - Ch.2.
267.	Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse: Le systeme totemique en Australie. - P., 1960. - P. 1-28, 31-66.
268.	Leo F. Stelten. Dictionary of Ecclesiastical latin. Heandrickson Publishers, 1995.
269.	JlbBiecbKi ApxienapxiantHi Bi домоет!. - 1942. - № 3-4.
270.	Мартиролопя Украшьских Церков / За ред. О. Зшкев1ч, Т. Лончина. - Торонто, 1985. - Т. 2, Украшська Католицька Церква.
271.	Yinger J.M. Sociology Looks at Religion. - N.Y., 1963. - P. 139-153.
272.	Orientalia Christiana. - 1923. -№ 4.
273.	Parsons T. Durkheim on religion revisited: another look at the elementary forms of religions life // Beyond the classics? Essays in the scientific study of religion / Ed. C. Glock, P. Hammond. - N.Y., 1973. -P. 156-180.
274.	Robertson Smith W. The Prophets of Israel. - N.Y., 1882. -P.70-75, 73-83.
275.	Simmel G. Zur Soziologie der Religion // G. Simmel Gesamta-nasgabe. - Frankfurt a/M., 1992. - Bd. 5. - S. 266-286.
276.	. Troeltsch E. Die sociallehren der christlichen Kirchen und Gruppen // Gesammelten Schriften. - Tubigen, 1923. - Bd. 1. 3. Aufl. -S. 361-377.
Электронные ресурсы.
277.	Автокефалистские расколы в Украине. История [Электронный ресурс]. - Режим доступа:
http://www.ukrstor.com/ukrstor/zarinnyj_dwizhenije.html, свободный
278.	Количество мусульман в мире впервые превысило число католиков [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.centrasia.ru/ntwsA.php?st=1206911160, свободный.
279.	Лебедев Л, протоиерей. Истинное Православие и Сергианст-во: Митрополит Иоанн (Снычев) или операция «Церковный трест» [Электронный ресурс]. - Режим доступа:
http://catacomb.org.ua/modules.php?name=Pages&go=print_Page&Pid =590, свободный.
280.	Лещинский А.Н. Православие: типология церковных разделений [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.rusoir.ru/news.php?action=view&id=292, свободный.
281.	Лурье Г., игумен. О чем шумим? Разногласия истинноправославных церквей русской традиции и пути их преодоления [Электроный ресурс]. — Режим доступа: http: www/portal-credo.ru/site/print.PhP?act=news&ia=47905, свободный.
282.	Мелиоранский Б. Разделение церквей [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.cultinfo.rU/fultext/l/001/007/121/, свободный.
283.	Общее количество православных верующих в мире оценивается в 227 млн. человек // Православный образовательный портал «Слово» [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www/portal-slovo.ru/rus/news/1063/$print/, свободный.
284.	Поснов М.Э. История христианской церкви [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://eib.eparhia-saratov.rU/books/15/p/posnov/history3/129.html, свободный
285.	Протестанты, кто они? [Электронный ресурс]. - Режим доступа:
http;//www.Faithreactor.ru/lorem/article.php?id=010&pt_sid=f23 50а6ае a9a28da6822c34, свободный.
286.	Пудов В. Мы хотим стать традиционной протестантской церковью [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.luther.ru/paqes/our_quest/printversion/Php?issue=currentiss ue, свободный.
287.	Русская Православная Церковь и нынешние церковные расколы [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.religio.ru/dosje/! 6Z245.html, свободный.
288.	Сахаров Н. Взгляд из МП: «Русская Зарубежная Церковь: вчера, сегодня, завтра» [Электронный ресурс]. - Режим доступа:
http:\\nikolay-saharov. li vej oumal.com/129237.html, свободный.
289.	Серафим (Роуз), иеромонах. Катакомбная Тихоновская Церковь в 1974 году // К церковному единству. Православный информационный бюллетень [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http//Katacomb.narod.ru/rouz_Katacomb.Html, свободный.
290.	Таевский Д. История религии. - Жидовствующие (Секта Схарии) [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://religion.babr.rii/chr/east/prav/sect/iude.htm, свободный.
291.	Электронная Еврейская Энциклопедия [Электронный ресурс]. -Режим доступа: http://www.eleven.co/il/print.php?id=l 1569, свободный.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение...........................................3
Глава I. Церковные расколы как социально-религиозный феномен...........................................12
§ 1.	Определение понятий..........................12
§ 2.	Эволюция расколов в церковной истории........18
§ 3.	Типология расколов...........................60
Глава II. Расколы в русском православии XIV-XVII вв....68
§ 4.	Стригольники и жидовствующие.................69
§ 5.	Униатство....................................75
§ 6.	Старообрядчество.............................85
Глава III. Церковные расколы советского периода...89
§ 7.	Российское православие накануне церковной смуты...89
§ 8.	Социально-политические и религиозные причины расколов. Обновленчество..........................103
§ 9.	Проблема церковного управления как предпосылка позднейших разделений...............................136
§10.	Катакомбная церковь..........................148
§11.	Борьба за церковную власть в 1925 - 1927 годах. «Григорианский» раскол.............................154
§12.	Декларация 1927 года как повод для последующих расколов...........................................197
§ 13.	«Иосифлянство», «буевщина» и другие..........215
Глава IV. Расколы 20-х годов XX в. за пределами России.235
§ 14.	Русская зарубежная церковь...................235
§ 15.	Церковно-сепаратистские тенденции на Украине.246
§ 16.	Завершение раскола или временное затишье?....254
Заключение.........................................268
Источники и литература.................................270