САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Александр Кузьминых
ЭСТЕТИКА
УМОПОСТИГАЕМОГО
Инварианты истории
европейской мысли
ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2007

Кузьминых Александр
Эстетика умопостигаемого: Инварианты истории
европейской мысли. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. —129 с.
ISBN 978-5-288-04307-9
В книге по исследованию сущности культуры автор на материале
культурологии, антиковедения, методологии науки, гносеологии и
онтологии выстраивает оригинальную концепцию «эстетики
умопостигаемого» как порождающего принципа европейской культуры.
Культура как целое рассматривается как надвременное
многообразие самосоотнесений, а история культуры—как последовательность
виртуальных перемещений инварианта (сущности) культуры—эстетики
умопостигаемого.
Предназначена специалистам по истории философии и культороло-
гии, студентам.
ББК 87.22
ISBN 978-5-288-04307-9
© Александр Кузьминых, 2007
© Издательство
С.-Петербургского
университета, 2007

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение б
Глава 1. -«РАЦИОНАЛЬНОСТЬ» КАК ПРОБЛЕМА 7
§ 1. Понятие «рациональность» —
§ 2« Генезис проблемы рациональности 10
1. Рациональность и наука 12
2. Социокультурный подход 16
3. Вне-научность проблемы рациональности 18
§ 3. Рациональность как проблема философии 19
1. Пограничная ситуация познания (проблематизация сферы
2. Философская теория рациональности (обзор некоторых
концепций) , 22
3. Онтология рациональности: предметная ориентация
исследования 25
4. Предварительная постановка проблемы 26
5. Рациональность в истории: историко-культурная
локализация предмета исследования 28
§4. Итоги первой главы и перспективы дальнейшего рассмотрения. 30
Глава2. АРХЕОЛОГИЯ РАЦИОНАЛЬНОСТИ 35
§ 1. Кризис культуры —
1. Феноменология кризиса: антиноэтическая тенденция
современности 36
2. Метафизика кризиса: дисбаланс форм знания и сущностных
сил человека 37
3. Кризис культуры как результат проблематизации сферы
рационального 39
§ 2. История культуры, единство в многообразии 41
1. Парадоксы историзма —
2. История как ценность и проблема 42
3. Полифонизм культуры (формальное определение культуры) 44
§ 3. У истоков европейской культуры 46
1. Античная классика: структурирование пространства
европейской мысли и его дальнейшие трансформации —
3

2, Археология и телеология культуры (тема первая) 48
3. Происхождение античной философии и «рождение
рационализма» 49
§4. Поиски первоначала 52
1. Мифический опыт: история интерпретаций —
2. Рациональность мифа 57
3. За пределами мифа и гносиса (концепция К. Йоля) 59
4. Постановка проблемы 62
§5. Результаты пересечения теоретического (первая глава) и
исторического (вторая глава) планов рассмотрения проблем
рациональности 64
Глава 3. СТРУКТУРА ОПЫТА (Физиология рациональности) 71
§ 1. Реконструкция целостности познавательной сферы —
1. Семантика гносеологических понятий —
2. Иерархия видов познания 73
3. Эстетика умопостигаемого как целостность
познавательного опыта 74
§ 2. Дискурсивная и ноэтическая составляющие сферы
рациональности 76
§ 3. Онтология рациональности 81
1. Мысль и язык: основания лингвистического подхода —
2. Онтологический статус языка: философия имени 63
3. Соотнесение дискурса и ноэзиса с двумя элементами
неоплатонической бытийной иерархии 86
§ 4. Бытийная иерархия: из истории вопроса 90
Приложения к главе «Структура опыта (Физиология
рациональности)» 93
Приложение 1. Мимесис в античности —
Приложение 2. Отрицание и апофатиха 97
Глава 4. ТЕЛЕОЛОГИЯ РАЦИОНАЛЬНОСТИ 103
§ 1. Археология и телеология культуры (тема вторая) —
§ 2. Эстетика умопостигаемого как порождающий принцип
европейской культуры 104
§ 3. Четыре синтеза в истории европейской философии 113
§ 4. Русская философия 115
Заключение , 121
Литература 124

Посвящается
Александру Петровичу Цветкову
Введение
В центре внимания нашего исследования—история европейское
мысли как целое, оценка природы и места познания в истории и,
самое существенное, то, что мы склонны понимать как «главную
интригу» европейской интеллектуальной истории. Исследование
строится на основе панорамы достаточно разноплановых явлений,
традиционно рассматриваемых различными дисциплинами:
культурологией, историей философии, антиковедением, методологией
науки, онтологией и гносеологией.
Разглядывая мозаику разнородных, на первый взгляд, явлений,
постепенно начинаешь ощущать единство европейской
интеллектуальной истории и находить в ней «узловые моменты», некие
инварианты, задающие характер и пределы изменчивости. Даже если не
всегда удается эти инварианты поименовать, целостность
восприятия служит достаточной компенсацией трудам. Такого рода «меж-
дисциплинарность» предопределяет уязвимость исследования:
растущее «вглубь» научное знание сложно сочетать с движением в
ином направлении. Очевидно, корректность междисциплинарных
обобщений останется сомнительной с точки зрения отдельных
дисциплин. Однако продуктивность обобщающего анализа
компенсирует эти риски.
Выстраивая последовательность описания интеллектуальной
истории как некоего единства, имеющего «историческую»
(культурология, антиковедение, история философии) и «логическую»
(методология науки, гносеология и онтология) составляющие, мы
отталкиваемся от проблематики рациональности. Выбор «проблемы
рациональности» в качестве осевой для настоящего исследования
определен тем обстоятельством, что сегодня именно в этой пробле-
5

ме сводятся в некий «фокус» фундаментальные проблемы
отдельных гуманитарных дисциплин. Предвосхищая результаты нашего
исследования, можно сказать, что, в некотором смысле, вся
европейская история может быть представлена как история проблема-
тизапии Ratio и познания.
Таким образом, «рациональность» определяется в качестве
исходной точки исследования самим предметом нашего
рассмотрения. Что же касается формальной стороны вопроса, то выбор
исходной точки изучения оказывается до известной степени
произвольным. Концепция эстетики умопостигаемого как порождающего
принципа европейской культуры, к которой мы приходим в
результате исследования, с равным успехом может быть выведена как из
проблематики рациональности, так и из онтологии с последующим
проецированием в область гносеологии и методологии науки.
Стоит сказать несколько слов о причинах появления настоящего
исследования. Основной причиной стало переживание
специфической болезненности интеллектуальной атмосферы современности.
Мы оказались «заброшенными» в очень странный мир —мир,
потерявший почву под ногами, лишенный понимания своей природы
и перспектив развития, пронизанный смутным, неопределенным,
но от того не менее тревожным ощущением нарастания какого-то
фатального бытийного разлада. Кобо Абэ когда-то обронил фразу,
способную стать одним из возможных диагнозов нашего времени—
«век разорванных связей». Как раз это переживание
потерянности в мире разорванных связей и послужило толчком для поисков
проблемных точек в современной картине мира и, в свою очередь,-
попыток разобраться в причинах их появления.
Нашу работу можно рассматривать как исследование
феномена кризиса современной— «европейской», т. е., в нашем понимании,
сформировавшейся на основе античной средиземноморской
традиции, — культуры и цивилизации. Как нам представляется,
развиваемая в огромном количестве исследований социально-культурная
аналитика и прогностика, при всей важности и значимости своих
результатов, в настоящее время не может служить инструментом
разрешения названных проблем. Причина тому, по всей видимости,
кроется в исчерпанности объяснительной силы концепций,
выстраиваемых на почве обществоведческих дисциплин.

Глава 1
«РАЦИОНАЛЬНОСТЬ» КАК ПРОБЛЕМА
§ 1. Понятие «рациональность»
Современные исследования проблемы рациональности
находятся, по-видимому, на том этапе, когда соответствующая предметная
область остается весьма неопределенной. Разнородные
представления о рациональности как о системе методологических норм, с
одной стороны, или как о характеристике культурных систем, с
другой, или же о некой «разумности вообще» сегодня—по
характеристике одного из исследователей проблемы — «объединены в
некоторое достаточно неясное и противоречивое образование. Не потому
ли так безуспешны попытки определения рациональности?» (Каса-
вин 1989: 7). От понимания противоречивости представлений о
рациональности мы и будем отталкиваться: в этой главе попытаемся
очертить предметную область и выяснить, насколько успешными
оказываются традиционные подходы к ее исследованию.
Весьма неопределенным остается значение самого термина
-«рациональность». Так, Эльстер выделяет двадцать его значений,
объединяемых в четыре группы: первая — логическая совместимость
системы верований человека; вторая—хорошая обоснованность
верований; третья — хорошая обоснованность норм и ценностей;
четвертая—рациональность действия; дано по (Попович 1993: 6). В
англосаксонских философских словарях термин «рациональность»
не выделяется в качестве технического термина, в континентальной
же традиции он рассматривается как пароним термина «разум».
Традиционно это объясняется следующим образом. В английском
языке rationality имеет чисто языковую связь со словом reason. В
немецком же языке Rationalität, несмотря на связь с verstehen, ver-
nuft, vernehemen, несет и отрицательную нагрузку наряду с терми-
7

ном Rationalismus. По мнению Поповича, «здесь речь идет о
рационализме в смысле Макса Вебера, то есть о сугубо европейском
явлении, квинтэссенцию которого составляет рационализированный
капиталистический мир... » (там же).
Рассмотрение термина как такового не проясняет ситуации. Как
видно, естественно сложившееся словоупотребление
оставляет большой простор для интерпретации природы
«рациональности» и требует методичного упорядочения
соответствующей предметной области.
Что же может нам дать такая попытка упорядочения? Вслед
за Тереховым (1987) мы можем различать следующие смысловые
группы — «контексты», в границах которых рассматривается
рациональность.
1. Психологический—рациональность как характеристика
человеческой психики.
2. Логически^ знаково-символический — рациональность как
характеристика языков и знаково-символических систем.
3. Методологический —в этом случае рациональность
отождествляется с системой методов, правил, норм и эталонов,
необходимых для реализации определенных целей и задач.
4. Гносеологический—рациональность как характеристика
познания.
5. Аксиологический—рациональность как положительная
ценность.
6. Культурологический — рациональное как определенный
момент человеческой культуры.
Очевидно, эти контексты не рядоположенны. При всем
многообразии подходов к выявлению форм рациональности
приходится отметить отсутствие единого фундамента, взгляда
на сущность рациональности как таковой, на основе
которого можно было бы строить концепцию форм
рациональности в культуре. Как ни парадоксален этот вывод, аргументы
в пользу которого мы вынуждены в настоящий момент оставить
за пределами рассмотрения (к ним мы вернемся в §2 и 3),
состояние вопроса таково, что остается согласиться с заключением
М. Терехова о том, что исследование проблемы форм
рациональности «находится пока на стадии осознания проблемной ситуации и
поиска путей решения проблемы» (Терехов 1987:14). Вместе с тем,
совершенно неопределенными остаются временные характеристики
8

проблемы рациональности. В качестве иллюстрации рассмотрим
определение Л.Б.Баженова: «.. .рациональность — это
сформировавшаяся в Новое время парадигма познавательного отношения к
действительности» (Баженов 1991: 2). Это утверждение нельзя
назвать типичным для исследований интересующей нас проблемы,
скорее уж оно выступает как результат недоразумения. Но в
определенном смысле это недоразумение достаточно четко
характеризует установку значительной части исследований проблемы на
ограничение пределов «рационального» европейской наукой нескольких
последних столетий.
Исследования исторических типов научной рациональности
основываются на рассмотрении трансформации определенных
идеалов истинности, причем законность отождествления научной
рациональности с рациональностью как таковой самоочевидна в
подавляющем большинстве методологических исследований проблемы
(среди немногих исключений можно назвать работы Курта Хюб-
нера, к одной из которых мы обратимся далее). Так, В.Степин
(1995) выделяет три типа научной рациональности: классический,
неклассический и постнеклассический, отвечающий появлению
нового типа исследовательских объектов— «саморазвивающихся че-
ловекоразмерных систем». В отличие от неклассической
рациональности, учитывающей относительность объекта к средствам и
операциям деятельности, постнеклассическая рациональность
учитывает еще и относительность объекта к внутринаучным ценностям и
их социальной проекции. Здесь, как видно, наука Нового времени,
определенная картезианской программой и беконовскими
представлениями о знании, берется в качестве мерила интеллектуальной
истории. В этом случае все предшествующее рождению
новоевропейской науки — всего лишь ее предчувствование и предугадывание,
все последующее — уход от нее. В данном случае не имеет значения,
как мы этот уход оцениваем—как досадную неприятность,
требующую приведения наших представлений о знании в соответствие с
идеалами «классики», или же как восхождение к неким более
высоким формам рациональности. Важно лишь то, что основанием и
началом мы при этом считаем науку Нового времени. Эта
установка, вполне естественная в области методологии науки, в пределе
(при отождествлении рациональности с одной из ее
форм—научной рациональностью) приводит к неоправданному сужению сферы
исследования.
9

Таким образом, наше предварительное рассмотрение
показывает} что проблема рациональности в настоящее время
лишена четко определенной, структурированной предметной
области. Естественно сложившееся словоупотребление позволяет
понимать «рациональность» как максимально общую
характеристику всей сферы человеческого опыта. В этом случае проблема
как таковая размывается и ускользает от сколько-нибудь
продуктивного анализа.
В § 2 мы попытаемся проследить процесс проблематизации
рациональности в европейской культуре последних столетий в его
наиболее существенных чертах.
§ 2. Генезис проблемы рациональности
Максимально упростив классификацию значений термина
«рациональность», мы придем к двум основным смысловым группам.
Во-первых, под «рациональностью» подразумевается свойство
действительности, сводящееся к ее соответствию определенным
структурам, обнаруживающимся в человеческом познании.
«Рациональность» — это совпадение внешнего и внутреннего, разумность
мира. Это понимание рациональности (мы будем обозначать его как
онтологическое) утверждает, в определенном смысле, родство и
тождество человека—миру. Во-вторых, «рациональность» может
означать способ отношения человека к миру. В этом случае
смещаются акценты в связке «мир и человек». Очевидно, это
значение «рациональности» вторично по отношению к первому: то, что
изначально было найдено как свойство мира, начинает
пониматься как «форма отношения» человека к миру и, в конечном счете,
субстантивируется— определяется в качестве некоего начала
человеческой природы, задающего нормы и средства теоретической и
практической деятельности человека. Онтологическое понимание
рациональности сменяется тем, которое мы могли бы обозначить
как антропологическое.
Таким образом, двусмысленность в понимании значения
термина «рациональность» связана со смещением акцентов в
онтологических конструкциях, придающим последним с течением времени
совершенно неожиданные свойства и, более того, радикально
меняющим их природу. Этот процесс абсолютно четко соотносится
10

с общей тенденцией истории европейской мысли, идущей от
объективизма и онтологизма греческой классики к субъективизму и
гносеологизму философии Нового времени. (Эти
парадигматические трансформации мы будем рассматривать более подробно в § 3
гл. 2.) Понятия «разум» и «рациональность» этимологически и
содержательно связаны с понятиями «отношения», «пропорции» и
«меры». Собственно, некую «соразмерность» человека миру и
обозначает как греч. Хбуос, так и лат. ratio. Разум в его изначальном
смысле не выступает неким «предметом», это отношение,
открытость человека миру, своего рода созвучие мира и человека.
Эти—исходные—смыслы постепенно оттеснялись на
периферию внимания европейской мысли. Результатом стало
представление о самодостаточности «разума» и «рациональности».
Показательный результат этого процесса— просветительский «культ
Разума». Безусловно, рационализму Просвещения можно находить
параллели и в предшествующей традиции, в частности, в анаксаго-
ровском учении об Уме — «Нусе» — как космическом первопринци-
пе. Однако внешняя близость этих понятий скрывает
кардинальное различие исходных интуиции: античный Ум космичен и
объективен, новоевропейский Разум—человечен и субъективен. Здесь
становится яснее «археология» проблемы — в многообразии
значений «рациональности» мы находим различные временные пласты.
Рискнем высказать пока что лишь в виде предположения: именно
упрочение производного значения «рациональности» делает
возможным (а в перспективе — и неизбежным) процесс проблемати-
зации последней. Человеческий разум (соответственно
рациональность как одно из начал человеческой природы) проблематизиру-
ется уже самим по себе утверждением своей субстадциальности.
Понимание природы разума в классической европейской
философии Нового времени как феномена, сохраняющего «жесткое
ядро» при всем возможном историческом многообразии, было
поставлено под сомнение уже в XIX в., когда, в частности
благодаря Кьеркегору и Ницше, стал очевиден тот факт, что содержание
разума формируется самой практикой его использования.
Новоевропейской же классикой этот факт игнорируется: Разум и способы
его функционирования оказываются разведены. Именно этим
обстоятельством, по мнению Касавина (1989), определяется
возникновение классического варианта проблемы рациональности.
11

1. Рациональность и наука
Методологический анализ науки, начиная с конца XIX в.
претендует на разрешение проблемы рациональности на основе
представлений о последней как об исключительной принадлежности науки
в том смысле, что научная рациональность расценивается в
качестве рациональности высшего типа. При этом основанием
программы построения научной рациональности, невзирая на
существенные различия ее моделей, выступает убеждение в том, что
рациональность научной деятельности определяется методами научного
исследования и рассуждения. Приоритет же методов, в свою
очередь, определяется их целесообразностью.
Для того чтобы убедиться в недостаточности методологии для
разрешения проблемы рациональности, мы рассмотрим некоторые
ключевые моменты истории европейской науки: Парадигма науки
Нового времени в значительной своей части была сформирована
онтологией Декарта. В этой онтологии природа (res extensa)
представлена как результат деятельности Божественного
(математического) разума. Ньютон добавил к этой онтологии понятия
абсолютного пространства и времени и различение движения абсолютного
(движения в абсолютном пространстве) и относительного
(движения относительно других тел). Все эти элементы научной
парадигмы носят, очевидно, метафизический характер в том смысле, что не
эксперимент ложится в основание научной теории, а чисто
умозрительные утверждения служат основанием, на котором
выстраивается и упорядочивается опыт. Как известно, законность введения
понятия абсолютного пространства была подвергнута сомнению уже
во времена Ньютона, и в дальнейшем физиками было приложено
немало стараний к тому, чтобы уберечь грозившую рухнуть под
напором экспериментальных данных априорную конструкцию
(достаточно вспомнить историю понятия «эфира»). Различение же
абсолютного и относительного движения было поставлено под сомнение
Э. Махом, предложившим вариант интерпретации
экспериментальных данных, отличный от ньютоновского. По мнению Курта Хюб-
нера (1996), окончательно эти основополагающие для классической
механики онтологические допущения были отвергнуты
Эйнштейном. Впрочем, более точной представляется оценка процесса
преодоления понятия абсолютного пространства как незаконченного и
в современной теоретической физике. (О дискуссии относительно
12

понятия абсолютного пространства, придающей последнему более
глубокий физический смысл, см. (Грюнбаум 1969: 515-521)).
Однако для целей нашего рассмотрения такого рода нюансы оценки не
имеют существенного значения — важна не радикальность
изменений теоретических установок, а природа вызывающих эти
изменения сил.
Эйнштейн отказывается от понятий ньютоновской механики
под влиянием, как считает Хюбнер, двух оснований—теоретико-
познавательного и метафизического. Первое означает отказ от
абсолютного пространства и времени из тех соображений, что ни то,
ни другое не есть предмет опыта. Может создаться впечатление,
что наконец-то наука избавляется от априорных онтологических
представлений и переориентируется на опыт. Однако Хюбнер
указывает на ложность подобного вывода: «Можно знать благодаря
опыту, что опыт дает знание, но то, что только опыт дает знание, ни
на каком опыте установить невозможно» (Хюбнер 1996:29). Второе
же — метафизическое—основание заключается в вере в
божественную гармонию природы, существование всепроникающей
логической связи. Именно этой верой объясняется стремление устранить
противоречия классической механики и максвелловской теории
света (стремление, ведущее к отрицанию абсолютного пространства).
Кроме того, несовместимость классической теории гравитации и
специальной теории относительности заставляет отбросить выде-
ленность инерционных систем (а значит, и различение
абсолютного и относительного движений) —и фактор совместимости (т. е., в
конечном счете, гармоничности) теорий оказывается решающим.
Итак, осуществленная Эйнштейном революция в физике имеет
под собой не внутри-научные, эмпирические, а метафизические
основания— веру в гармонию природы, т. е. все в тот же
«математический разум» Декарта. Руководящим принципом научной
деятельности Эйнштейна была вера в Бога Спинозы—в Бога, «который
являет себя в законосообразной гармонии бытия» (Хофман, Дюкас
1983: 81). Как видно, не только Декарт и Ньютон, но и Эйнштейн,
не смогли обойтись без определенных метафизических
предпосылок. Их научные мысли определяются характерным для
Ренессанса представлением о мировой гармонии, имеющей математический
характер. Рассмотренные примеры показывают несостоятельность
попыток, — и сейчас нередко встречающихся в исследованиях по
философии науки,—представить генезис новоевропейской науки
13

как вытеснение «метафизики» (под которой подразумеваются
любые умозрительные построения, не имеющие однозначных опытных
доказательств). Наука явно или, что случается чаще, неявно
строится на определенных метафизических основаниях.
Первичность умозрения по отношению к естествознанию
ярче всего, быть может, иллюстрируется столкновением двух
вариантов интерпретации мысленного эксперимента,
предложенного А. Эйнштейном, Н. Розеном и Б. Подольским в 1935 г. Анализ
этих интерпретаций можно найти, в частности, в цитированной
выше работе Хюбнера (1996: 33-34). Противоположность
принадлежащих Эйнштейну и Нильсу Бору интерпретаций этого
эксперимента определена возможностью двух противоречащих друг
другу взглядов на природу физической реальности. Сам эксперимент
заключается в рассмотрении ситуации, в которой, по мнению
Эйнштейна, отношение неопределенностей В. Гейзенберга оказывается
несостоятельным. Рассмотрим его подробнее. Согласно отношению
неопределенностей Гейзенберга, мы не можем одновременно
определить импульс и местоположение элементарной частицы в силу
того, что сам процесс измерения оказывает воздействие на частицу.
Эйнштейн же предлагает замерить положение одной из двух ранее
взаимодействующих частиц и определить положение другой
косвенным образом —с помощью математического аппарата (кванто-
во-механического формализма). Вторая частица должна обладать
местоположением, на которое не оказал воздействия процесс
измерения. Аналогичными рассуждениями доказывается также и
существование импульса, независимого от процесса измерения. Из этого
следует одновременное существование этих характеристик.
Таким образом, для Эйнштейна физическая реальность
конструируется субстанциями, обладающими определенными
свойствами. Свойства, такие как импульс и местоположение,
вторичны, акциденталъны, они как бы нанизаны на истинно-реальную
субстанцию. Для Нильса Бора же отношение между различными
элементами реальности первично. Именно отношениями и
конституируются субстанции. Поэтому говорить о характеристиках
элементарных частиц вне определенных условий их измерения с точки
зрения Бора совершенно бессмысленно, даже в условиях
мысленного эксперимента. Это будет похоже на обсуждение вкусовых качеств
существующего лишь в нашем воображении блюда, ингредиенты
и рецепт приготовления которого остаются неопределенными. Фи-
14

зическая реальность определяется лишь в контексте совокупности
наблюдаемого объекта, средств наблюдения и их
единства—процесса наблюдения. Для Бора первично именно отношение между
субстанциями. Измерение как частный случай отношения лежит в
основании существования субстанций (Хюбнер 1996: 35). Впрочем,
этой констатацией нельзя ограничиваться в анализе того нового
содержания, которое мы вкладываем в понятие «физической
реальности» со времен создания квантовой механики. Субстанции и
отношения между ними как бы меняются местами. Между тем
очевидно, что мы теперь уже не можем вкладывать в понятие субстанции
исходного значения сущего-самого-по-себе. Разрушается не просто
значимость субстанции (порядок ее существования), а
осмысленность самого понятия сущего-самого-по-себе.
Заметим, что взгляды Эйнштейна совершенно естественно
сочетаются с онтологией, лежащей в основании науки Нового времени
(субстанции здесь представляют собой некие «кирпичики
мироздания»), в то время как позиция Бора радикально этой онтологии
противоречит. К проблеме субстанции мы еще будем обращаться
в ходе нашего дальнейшего рассмотрения, здесь же остается
отметить, что квантовая механика предполагает онтологию,
альтернативную той, которая долгое время считалась неотъемлемой частью
науки. Кроме того, принцип дополнительности Бора
(описывающий отношение между физическими феноменами, определенными
через исключающие друг друга измерительные процедуры)
существенно меняет наши представления о требованиях, которым
должна отвечать научная теория—о «связности» и непротиворечивости
последней. Представление о пронизывающей мироздание
логической связи получает иное освещение.
Постановка под вопрос осмысленности понятия субстанции в
квантовой механике свидетельствует об исчерпанности
представлений о реальности, в которой человеческое познание выступает
неким случайным фактом. Modus cogitandi, картезианством
четко противопоставленный реальности (modus in rebus),
оказывается необходимой составляющей последней. Онтология, выстроенная
на понятии субстанции, сменяется «релятивной» онтологией;
представление о вселенской гармонии—признанием законности
взаимоисключающих (взаимно-дополнительных) описаний.
Необходимо отметить, что так же, как и в случае перехода от
классической механики к теории относительности и соответственно от од-
15

них априорных допущений о природе реальности—к другим, мы
не находим эмпирических оснований для замены классической
онтологии релятивной. И в том, и в другом случае новая научная
теория не уточняет априорные предпосылки старой теории, а
выстраивается на других, столь же безосновательных и произвольных
с точки зрения эмпирии, умозрительных допущениях.
Итак, мы видим, что смена парадигм в ходе развития
науки определяется изменением метафизических допущений,
лежащих в основании научных теорий. При этом вопрос
предпочтения определенной теории не может быть разрешен с
привлечением только лишь внутринаучных критериев. Используя
терминологию Библера, можно сказать, что различные — противоречащие
друг другу — научные теории представляют собою различные
онтологические и логические миры (см. гл. 2, §2, п. 3).
Вернемся к исходной точке нашего рассмотрения
методологического анализа науки: основанием программы построения
научной рациональности выступает убеждение в том, что
рациональность научной деятельности определяется методами научного
исследования, а метод, свою очередь, — метафизическими
допущениями. Выбор метода оказывается вненаучной и, в этом смысле, вне-
рациональной проблемой. Чем же в этом случае обеспечивается
рациональность метода? Прослеживая историю методологических
подходов —от принципов верификации Карнапа и фальсификации
Поппера до «методологической терпимости» Лакатоса и «все
дозволено» Фейерабенда — приходится признать, что отождествление
«разума» с абстракцией «научной рациональности» влечет за
собой растворение основы научного знания—метода—в чужеродной
среде иррационального. В итоге корни рациональности
обнаруживаются в исторически изменчивом контексте развития науки,
например, в традиции и социально-исторических стереотипах—в
концепции Т. С. Куна (1977).
2. Социокультурный подход
Наряду с методологией науки, социология в XX в.
становится той дисциплиной, в которой достаточно интенсивно
разрабатывается проблематика рациональности. Согласно Максу Веберу,
дихотомия «рациональных» и «традиционных» обществ
определяет два типа рациональности. Первый— «ценностная рациональ-
16

ность» традиционных обществ—определяется построением
социальных отношений в соответствии с присущей данному социуму
системой ценностей. Второй—целевая рациональность («целера-
циональность») — характеризует отношения в обществах,
основанных на капиталистическом производстве. При таком подходе
рациональность оказывается свойством взятой как целое человеческой
деятельности.
Развитием точки зрения Вебера можно считать получивший
широкое распространение в последнее время социокультурный подход
к пониманию рациональности. Примером реализации этого
подхода служит работа А. Б. Толстова «О двух основаниях человеческой
рациональности». Отталкиваясь от критики сциентистских
концепций рациональности, Толстов утверждает конституирование
рациональности научного знания не предметным содержанием научных
истин и не методами их получения, а их социальной ценностью:
«Рациональность человеческой деятельности имеет свои
онтологические корни не в когнитивных способностях субъекта, а в его
смысло-жизненных интересах... » (Толстов 1989: 64). И если
логическим основанием рациональности оказывается максимально
широко—как сознательное отношение вообще—понимаемое
мышление, то в качестве ценностного основания выступают «предельные
цели общественного развития» (там же: 65).
Оценивая продуктивность этого подхода, можно отметить, что
в критической своей части (в критике моделей рациональности,
ориентированных на точные науки) рассуждения Толстова
весьма убедительны. В то же время положительные результаты этого
исследования совершенно явственно уводят нас за пределы
компетентности социальных наук: «... рациональность—это
онтологически априорная черта социальности» (там же: 7Q). Мы
сталкиваемся здесь с выводами, в определенном смысле обратными
ожидаемым. Рациональность не может рассматриваться в качестве
результата общественной жизни. Напротив, сама
социальность имеет своей предпосылкой («онтологически априорной
чертой», согласно Толстову) рациональность. Но в таком случае
социология не может претендовать на осмысление рациональности
как таковой.
Подведем предварительные итоги. Установив недостаточность
сциентистских моделей рациональности, мы обратились к
отысканию основания рациональности в более глубоком контексте чело-
17

веческого существования. Указание на то, что труд —в широком
смысле социальной деятельности—выступает, по выражению Ой-
зермана, «парадигмой всего рационального», знаменует собой
прощание с иллюзорной возможностью ответить на вопрос о природе
человеческого разума, оставаясь в пределах анализа деятельности
абстрактного познающего субъекта. Социокультурный подход как
раз и выводит нас на более глубокий уровень осмысления условий
осуществления рациональности. Однако и здесь мы оказываемся в
схожей ситуации: сама социальность, равно как и познавательная
активность человека, оказываются эпифеноменом рациональности.
Примечательно, что Толстов завершает свое исследование
указанием на парадокс, заключающийся в том, что рациональность
должна реализовываться автоматически (там же). С одной стороны,
это утверждение — совершенно естественное следствие приведенной
выше оценки рациональности как онтологически априорной черты
социальности: в сущностном смысле рациональность предшествует
как социальным феноменам вообще, так и познанию в частности. С
другой же стороны, обнаружение этого парадокса означает для
социологии и методологии науки снятие «проблемы рациональности»
как таковой. В рамках социокультурного подхода, равно как
и при анализе познавательной деятельности в
методологии науки, рациональность представляется не проблемой,
а предпосылкой, истоком феноменов, принадлежащих
соответствующим предметным областям.
3. Вне-научность проблемы рациональности
Проблема рациональности оказывается запредельной по
отношению как к методологии науки, так и к социологии. Этот
вывод интересно сопоставить с оценкой Касавиным «рациональности»
как понятия-проблемы, обладающей лишь псевдо-смыслами:
Рациональность — это не некая пред-заданностъ, пред-мет в
собственном смысле слова; она всегда возникает как продукт конфликта,
кризиса (для подтверждения этого шокирующего вывода можно
указать на иррациональность некоторой части науки ХУШ в.,
обнаруживаемой сопоставлением с позднейшими стандартами
истинности или же на иррациональность — но не < противоразумность» —
магии). Рациональность присуща оценке, но не суждению; она ин-
тенциональна. Рациональность—это не набор методологических
18

норм; она, скорее, позволяет осознать ограниченность всяких
методов и призывает задуматься о выборе подходящего метода, т. е.
имеет псевдометодологический смысл. Кроме того, рациональность
обладает лишь псевдосоциальным смыслом, поскольку служит
указанием на необходимость критики общественных отношений и схем
деятельности; см. (Касавин 1989: 13).
Предпосылкой нашего дальнейшего рассмотрения будет
утверждение того, что рациональность — это выражение неких
фундаментальных характеристик человеческого бытия, в сущностном
смысле лежащих гораздо глубже тех феноменов, которые
выступают предметами частных научных дисциплин. Пользуясь
терминологией М. Шелера, можно сказать, что рациональность в
сопоставлении с феноменами, подлежащими научному исследованию, имеет
совершенно иной «порядок данности». Именно поэтому
рациональность и остается для последних не предметом, а некой
эфемерностью, всякий раз ускользающей от
соответствующего—социологического, методологического и т. д. — специального анализа. Этим и
определяется необходимость рассмотрения рациональности в
контексте фундаментальных философских дисциплин. «... ученые
могут подходить к проблеме рациональности от разных философских
традиций и различных, отличных от философии, дисциплин, но
они не могут избежать встречи друг с другом в центральной
области, где встает вопрос о возможности теории рациональности, ее
формах и значимости» (Rationality Today 1979: XI). Эта область,
видимо, и есть философская (а не логическая, психологическая,
социологическая и т. д.) теория рациональности—теория,
рассматривающая рациональность с позиций, традиционно представляющих
исключительную принадлежность философии.
§ 3. Рациональность как проблема философии
1. Пограничная ситуация познания
(проблематизация сферы рационального)
С постановкой вопроса о природе рациональности связана не
только отмеченная выше терминологическая, но и своего рода
метафизическая двусмысленность.
С одной стороны, «рациональность» определяется как одно из
19

научных понятий, имеющее среди таковых прочих вполне
определенное место. Можно проследить историю этого понятия — от
греческих соответствий (Логос и.Нус) до сложившегося к XX в.
словоупотребления, определенного генезисом «проблемы
рациональности». Трудности этого пути достаточно очевидны:
представления о природе разума настолько разнятся в различных историко-
культурных средах, что, пытаясь выстроить единую историю «идеи
рациональности», мы неизбежно модернизируем принадлежапще
прошлому представления- Стремление же к точности
реконструкции этих представлений разрывает целостность истории, размывает
единую картину генезиса европейской рациональности: мы
достигаем нужной четкости изображения того или иного фрагмента —как
и в случае фокусировки линзы—лишь за счет увеличения
нечеткости других.
С другой же стороны, сама по себе идея рациональности уже
включает в себя в имплицитном виде всю сферу человеческого
познания. Наука, как и всякая человеческая деятельность, имеет
рациональность своей, используя формулировку А. Б. Толстова (1989:
82), онтологически априорной чертой. Наука как «царство мысли»
и есть не что иное, как развертывание рациональности.
Рациональность оказывается порождающим принципом и стихией познания.
Очевидно, природа разума и рациональности при таком
положении вещей парадоксальным образом, ввиду своей неотделимости
от любого вида знания, оказывается недоступной знанию в
понятиях именно по причине своей предельной открытости. Собственно
научные дисциплины, будучи знанием предметным, т. е.
направленным на некую внешнюю данность, лишены возможности
корректно использовать свои методы для познания собственных оснований
(«априорных данностей»), к которым относится и рациональность.
У науки просто нет нужной дистанции по отношению к такому
предмету, как «разум», для того, чтобы суметь его рассмотреть.
Таким образом, мы снова приходим к выводу, что
«рациональность» не может рассматриваться как научное понятие в
собственном смысле этого слова. Приведем еще раз замечание Касавина
о том, что «рациональность» —это понятие-проблема, обладающая
лишь псевдосмыслами (Касавин 1989:13). Это значит, что,
задаваясь вопросом о природе разума и рациональности, мы неизбежно
выходим к границам предметного знания, поскольку сталкиваемся
с проблематикой оснований познания как такового. И здесь, для
20

того чтобы продвинуться дальше в разрешении «проблемы
рациональности», нам придется эти границы пересечь, вступив в область
исключительной компетенции философии, точнее говоря, «первой
философии» или метафизики в аристотелевском смысле (здесь и
далее под «метафизикой» мы будем подразумевать учение о
сущем — онтологию).
Тот факт, что на определенном этапе развития европейской
культуры рациональность была осознана как проблема, имеет
самую прямую связь с идущим в течение последних нескольких
столетий процессом переоценки значимости познания. Как мы увидим
в гл. 2, ядро тех изменений в самых различных областях жизни
современного человека, которые принято обозначать как «кризис
культуры», в своих наиболее существенных чертах связано с
переоценкой значимости разума и познания. Власть разума,
возведенного эпохой Просвещения на божественный, в буквальном смысле
слова, пьедестал, очень скоро потеряла свою легитимность. Пробле-
матизация ценности рационального знания в европейской
культуре XIX-XX вв.—одно из следствий взгляда на власть Ratio как
на тиранию. Приведем один частный, достаточно показательный
пример: «...плен коварной власти рациональности как
собственной стихии мысли... » — это определение, принадлежащее Семену
Франку, трудно себе представить в эпоху восходящего движения
рационального знания. Чем объяснить столь радикальный пересмотр
статуса рациональности и познания? Более подробно мы
рассмотрим этот вопрос в гл. 2, здесь же ограничимся наблюдениями
самого общего характера.
С осуществлением грандиозного проекта новоевропейской
науки рациональное знание—знание в понятиях—приходит к
принципиальной завершенности. Мысль, выходящая на свои границы,
познание, делающее себя своим собственным предметом, в понятии
«рациональности» собирает воедино все то, что представляет собой
его исключительное достояние,—то, что лежит во внутренней
области познания. И сама возможность понятийной фиксации этой
области говорит о достижении неких границ; лишь эти границы
мышления позволяют разглядеть и поименовать «рациональность».
Бели мы посмотрим на историю европейской
культуры как на историю некоего экзистенциального проекта,
вполне уместной окажется характеристика настоящего
этапа его развертывания как пограничной ситуации познания,
21

благодаря которой мы приближаемся к возможности
яснее различить предельные основания мышления и знания.
Здесь мы и сталкиваемся с вопросами, ответы на которые следует
искать с помощью собственно-философского инструментария: Как
возможна рациональность? Что лежит в ее основании?
2. Философская теория рациональности
(обзор некоторых концепций)
Итак, что же такое «рациональность» как таковая?
Необходимость прояснения этого понятия мы видели при рассмотрении
методологического и социокультурного подходов — типология и
спецификация рациональности останется несостоятельной до тех пор,
пока мы не очертим границы предмета нашего исследования как
такового. Мы не будем пытаться опровергнуть точку зрения,
сводящуюся к указанию на непредставимость существования
рациональности вне определенных историко-культурных условий, поскольку
эта точка зрения оказывается результатом недоразумения.
Сущность или идею, как известно, не увидеть чувственным зрением.
Но отрицание на этом основании ее существования означает
отрицание самой возможности мышления, поскольку последнее
непредставимо без проникновения за пределы чувственного
многообразия — будь то посредством абстрагирования от многообразия форм
или же редукции случайностей эмпирического существования.
Факт многообразия форм или «типов» рациональности,
историческая обусловленность этих форм требуют постановки вопроса о
лежащем в основе многообразия единстве. Описания, доставляемые
культурологией, религиоведением, историей науки и философии,
нуждаются в осмыслении—в обосновании рациональности. «... нас
будет интересовать рациональность не de facto, a de jure, не ее
описания, а условия ее теоретической возможности и в связи с этим
ее философский статус» (Алексеева 1991: 4.). Этим поиск
обоснования отличается от описаний типологии рациональности. Анализ
работ по этой проблеме (в отечественной философской
литературе это работы Н. С. Автономовой, А. С. Богомолова, В. А.
Лекторского, М. К.Мамардашвили, Н. В. Мотрошиловой, Н. С. Мудрагей,
Т. И. Ойзермана, В. С. Степина, В. С. Швырева и других) позволяет
сделать вывод о том, что собственно философская проблема
рациональности ставится в настоящее время недостаточно четко — иссле-
22

дования рациональности имеют ярко выраженную тенденцию
растворения философских, сущностных аспектов проблемы во
«внешнем» (культурологическом, социологическом, науковедческом)
материале. Так, попытка философского осмысления проблемы
рациональности в работе Н.Воробьевой (1993) оборачивается
рассмотрением некой искусственной конструкции «философской
рациональности» (там же: 8). Среди исследований, представляющих в
этом смысле исключение, можно назвать работы Н. С. Автономовой
(1988), К.В.Рутманиса (1990) и Е.А.Алексеевой (1991).
Е. А. Алексеева избирает путь обоснования рациональности
через анализ сознания, порождающего рациональные содержания.
Основанием рациональности оказываются некие
«трансиндивидуальные структуры, объединяемые понятием «разум». Сама лее
природа траясиндивидуалъных структур остается непроясненной, а
проблема обоснования, в целом, получает лишь предварительное,
схематичное решение:
«... разум в качестве основания рациональности
оказывается таким "измерением" сознания, которое, с одной стороны, не
депонировано в каких-то глубинах фактически существующей
психологической субъективности, а с другой стороны, не
обнаруживается и где-то вне ее. Не существуя вне человеческой
деятельности, разум обусловливает особую форму ее организации,
конкретные же формы рациональной деятельности и ее
исторически определенные результаты можно рассматривать как его
кристаллизации» (Алексеева 1991: 92).
Вариант законченного гносеологического решения проблемы мы
находим в работе Н. Автономовой:
«... динамическая модель рациональности, в основу которой
положено исследование соотношений творческого и
традиционного, дискурсивного и "алогичного", рассудочного и разумного,
с нашей точки зрения, не только находится в русле наиболее
актуальных проблем (...) методологии и философии в целом, но и
позволяет увидеть перспективы ряда важных проблем (логика
и интуиция, эвристичность и доказательность научных
концепций). .. » (Автономова 1988: 280).
Концепция Автономовой позволяет представить отношение
оснований рациональности и форм ее реализации как
диалектический процесс взаимодействия разума и рассудка: «... разум "живет"
лишь в момент своего рассудочного структурирования, а рассудок
23

оказывается действенным и дееспособным лишь в той мере, в
какой он соприкасается с разумом» (там же: 269). Этот подход
позволяет разрешить ряд затруднений теории познания, связанных с
осмыслением научной рациональности (взаимодействие научных и
вненаучных факторов в развитии науки, преемственность в смене
научных теорий и т. п.).
В то же время многие положения Автономовой недостаточно
проработаны: сопряжение гносеологии и праксеологии,
выполненное в традиционном для марксизма духе, остается лишенным
обоснования («Разум, представлявшийся дотоле стихийной,
необузданной и, главное, самодостаточной силой, предстает теперь как
результат связи человеческого познания с практической
деятельностью, хотя связь эта опосредована многими звеньями и зачастую
не может быть детально прослежена» (там же: 268)); остается
непроясненной природа метафоры как механизма понимания (там
лее: 261-262); вызывает сомнения градация познавательных форм
(«характеризующихся различным уровнем "дискурсивности": это
опыт — понимание—знание —наука») неясностью самого
принципа построения (там же: 243). «Однако главное, что не
позволяет считать динамическую модель окончательным решением
проблемы обоснования рациональности—непроясненность
онтологического статуса последней, во-первых, необходимость "построения
концепции исторического разума" (там же: 42), во-вторых». Эта
необходимость остается неосуществленным требованием в
классической (восходящей к Гегелю) традиции, к которой следует отнести
и работу Автономовой.
Рассмотрение бытийных начал рациональности (т.е.
онтологического среза проблемы в дополнение к срезу гносеологическому)
осуществляется в работе К. В. Рутманиса «Идея рациональности в
философии»: <... прежде чем рассматривать осуществление
рациональности в философии, необходимо пристальнее вглядеться в то,
что дает рациональности исполниться» (Рутманис 1990: 77).
Условие исполнения рациональности—отношение сущего и бытия
(своего рода онтологический разрыв) — устанавливается в качестве
истока рациональности:
«Различие между сушим и бытием не только свойственно
человеку, но и выступает, вероятно, определяющим человеческое
существо событием. Сущность человека и есть в определенном
смысле это различение. Человеку присуще состояние разорван-
24

ности между бытием и сущим. Человек выносит в себе эту
разорванность между телесной конечностью, вещественной
ограниченностью своего существования и выхождением за пределы
сущего к тому, что есть, но этим сущим не является» (там же:
88-89).
Работа Рутманиса (создающая предпосылки для рассмотрения
оснований рациональности через призму фундаментальной
онтологии Хайдеггера и мета-антропологии Шелера) в определенном
смысле дополняет и поддерживает динамическую модель
рациональности Автономовой. Гносеология фундируется онтологией.
Задача осмысления историчности рациональности, темпораль-
ности.как ее сущностной черты, в работе Рутманиса, как и в
исследовании Автономовой, не получает разрешения. У Автономовой
утверждение «историчности идеи рациональности» связывается в
большей степени с потребностью введения в научное знание
истории— потребностью, определенной постпозитивистской
проблематикой философии науки и задачами герменевтики, — нежели с
собственно философской проблемой метафизического осмысления
темпоральности рациональности. Каким образом определяющее
бытие человека событие рациональности— сопряжение
«метафизического элемента нашей жизни и представимого сущего» (там же:
75) —кристаллизируется (по определению Алексеевой) в различные
формы рациональности, типы мировоззрений? Какова природа
исторического времени—вместилища меонических изменений бытии-
ности, ниспадающей в существование? Возможно, ответы на эти
вопросы следует искать в более глубокой разработке онтологии
рациональности и прояснении существа исторического времени.
3. Онтология рациональности:
предметная ориентация исследования
Значительная часть исследований проблемы рациональности
основывается на определенном онтогносеологическом допущении, не
подвергаемом, как правило, специальному рассмотрению, но
определяющем тем не менее позицию, которую принято
характеризовать как «рационалистическую»:
«Разум постоянно сталкивается с тем, что разумом не
является и что еще только должно быть познано,
зафиксировано логико-дискурсивными средствами как всеобщий и необхо-
25

димый результат познания. В этом смысле тема
рациональности оказывается постоянной, коль скоро неясное, темное,
сложное столь же безгранично, как безграничны силы и возможности
разума» (Автономова 1988: 11).
Здесь, видимо, позиция Автономовой может быть определена как
модификация гегелевского панлогизма или, точнее, как его
смягченный, умеренный вариант. «Сила разума безгранична. Разуй
является высшей инстанцией бытия». Это утверждение может быть
принято как кратчайшее выражение позиции, которую в
дальнейшем мы будем именовать радикальным рационализмом.
Однако сама острота проблемы рациональности, и «парадокс
рациональности» в частности («чем сознательнее выдвигаются
цели, тем шире пропасть между ними и результатами» (там же: 4)),
заставляют усомниться в справедливости формулы радикального
рационализма. Наиболее полное освещение проблема
рациональности получила в исследованиях по .методологии науки. Этим
фактом отчасти и объясняется преобладание радикальных решений.
Так, в работе Автономовой рациональность рассматривается как
сложный процесс «развития научного разума», содержанием
которого выступает «диалектика рассудка и разума в человеческом
познании» (там же: 7). «Логика творческого отражения
действительности до сих пор остается прорисованной лишь в общих чертах,
так что историческая задача (...) состоит в том, чтобы (...)
нарисовать конкретную картину того, каким именно образом (...)
общественная практика воздействует на развитие научного разума»
(там же: 8-9). За пределами интересов этого направления
исследований остается проблематичность самого научного разума—не в
смысле его «сложного состава» (рациональное и иррациональное,
рассудочное и разумное и т.д.), а в смысле его онтологического и
экзистенциального статуса.
4. Предварительная постановка проблемы
Является ли авторитет научного разума абсолютным в
духовной сфере? Насколько обоснованно мы рассматриваем все
нерациональные аспекты реальности как подчиненные его
авторитету? Является ли сфера рациональности самодостаточной?
Методологические исследования рациональности не входят в эти
вопросы, поскольку последние не затрагиваются «логикой», формальной
26

теорией осуществления рациональности. Используя лосевскую
терминологию, следует сказать, что предметом этих исследований
является логосу а не эйдос рациональности, И эта ограниченность,
безусловно, не будет недостатком, подлежащим устранению. Критика
методологии на основании того, что она—методология и только
(и не затрагивает, к примеру, сущности эстетического
переживания или же природы этического), по меньшей мере, не слишком
конструктивна. Однако в том случае, когда предмет рассмотрения
ускользает от нашего исследования, проводимого определенными
средствами, имеет смысл поискать иные средства. Методология
науки и социология, сыграв весьма значительную роль в
разработке проблемы рациональности, на определенном этапе исследований
демонстрируют, как показывают приведенные выше (§ 2)
материалы, свою недостаточность. Именно по этой причине мы попытаемся
рассмотреть проблему рациональности с иных точек зрения и
опробовать иные средства построения теории рациональности...
Как известно, понимание природы рационального в древней
философии имело более широкий смысл, нежели в философии Нового
времени:
«... истинное не отделено здесь от прекрасного,
дискурсивное— от поэтического. Смысл дальнейшего философского
развития понятия "рациональность" заключается в разъединении
этих моментов единого целого, при этом понятийное
освобождается от мифологического, истинное от прекрасного,
дискурсивное от поэтического, и главенствующее значение начинает
придаваться дискурсивно-понятийному моменту разума» (там
же: 14).
Естественно предположить, что проблема рациональности для
своего разрешения требует как раз понимания «рациональности» в
более широком, чем методологический и гносеологический,
смысле—ее включения в более широкий бытийный контекст. Иначе
говоря, «рациональность» должна быть дедуцирована из неких
более фундаментальных начал — от методологии науки и типологии
форм рациональности мы должны перейти к тем онтологическим
предпосылкам, началам бытия и знания, к тому «единому целому»,
распад которого и вызвал вычленение в духовной сфере области
«рациональности».
В то время как методологические аспекты и типология форм
рациональности— вопрос «Как осуществляется рациональность?» —
27

достаточно полно описаны, основания, сущность и инварианты
рациональности — «Что есть рациональность по своей сути?»
—остаются на периферии внимания исследователей, С этой точки зрения
камнем преткновения в современных исследованиях проблемы
рациональности выступает необходимость освобождения от
методологических и гносеологических клише философии последних
столетий, замыкающих рациональность в горизонте многообразия
частных форм ее проявления. В связи с этим перспективным может
быть направление исследования проблемы, в котором
преимущественное внимание будет уделяться онтологическому аспекту
рациональности: Что стоит за многообразием «методических
процедур»? Каковы онтологические корни события рациональности?
5. Рациональность в истории:
историко-культурная локализация предмета исследования
Мы попытаемся наметить возможности построения
философской теории рациональности на основе онтологии — «первой
философии». Под «философией» здесь и далее мы будем понимать тот
специфический путь развертывания мысли, который через
последовательность трансформаций метафизики — науки о
сущем—становится основанием западноевропейской науки.
Гадамер в историческом введении в сборник материалов
симпозиума по проблеме рациональности указывает на одну из
наиболее существенных черт западноевропейского пути
мысли—концептуализацию— и отмечает, что этот путь не единственен. Когда
иные культуры, к примеру китайская, «пытались осмыслить
поставленные религией фундаментальные вопросы человечества, они
избирали, очевидно, иные пути, нежели путь науки и
концептуализации» (Rationality To-day 1979: 3). Естественно, возможен поиск
некой общности, присущей всем этим—осуществленным в
различных культурах — способам разрешения «фундаментальных
вопросов». Например, мы можем говорить о «Пути» в наиболее общем
смысле как об основании противопоставления, в частности
западноевропейской концептуализации (Пути Слова-Логоса), присущему
восточным культурам пути, который, как нам представляется,
может быть обозначен как «Путь Жеста». Но, по всей видимости,
поиск общности путей различных культур сегодня может
привести нас лишь к безжизненным абстракциям. «Человечество» се-
28

годня остается псевдопонятием, лишенным общего смыслового и
культурного содержания. Соответственно «общечеловеческая»
история философии—проблематичный предмет, рассмотрение
которого никак в нашу задачу не входит. Пожалуй, наиболее четкую
констатацию неизбежности для нас европеизма, лишающую нас
вселенских амбиций, находим у Трёльча: «Человечество как целое
не обладает духовным единством, а поэтому и единым
развитием. Все, что предлагают в качестве такового,—не более, чем
романы, в которых рассказываются метафизические сказки о
несуществующем субъекте» (Трёльч 1994: 607-608). Аргументы в
пользу принятия этой, для многих сегодня представляющейся
неоправданной, позиции мы находим в материалах конкретных историко-
философских исследований. В дополнение к гадамеровскому
примеру о китайской культуре можно привести суждение
специалиста в области историко-философского востоковедения.
Средневековая арабская традиция мысли представляется образованием,
герметичным и противо-стоящим (в смысле не-рядо-положенности)
западноевропейской философии: «Шокирующе ощущение чуже-
родности и фундаментальной непонятности оказывается в данном
случае тем более сильным, что арабо-мусульманская традиция (...)
внешне необыкновенно близка к западноевропейской... » (Смирнов
1995: 354-355).
По сути, сегодняшние попытки сохранения взгляда на
духовные традиции культур, отличных от европейской, как на
составляющие единого процесса развития «мировой философии», — это
отзвуки гегельянской философии истории, стремящейся подчинить
историко-культурное многообразие — единству умозрительного
построения, «иррациональность» исторического материала—
«разумности» эйдетического. Это стремление оправданно лишь при
условии признания гегелевской формулы «разумности всего
действительного» и соответственно абсолютного верховенства разума в
бытийной иерархии, т. е. в конечном счете, принятия позиции
радикального рационализма, несостоятельность которого в качестве
основания для разрешения проблемы рациональности была нами
отмечена (см. §3, п. 3).
Причина неизбежности европеизма — в непроясненности для
европейской культуры своих основ. Соприкосновение с иными
культурами — приносящее нам сегодня лишь более глубокое знание
самих себя—станет диалогом, ведущим к пониманию и взаимопони-
29

манию, лишь при условии осознания сущности своей собственной
культуры (к этой теме, которую, к сожалению, нельзя отнести к
числу получивших адекватный значимости отклик, не раз
обращается Хайдеггер в поздних работах—см., например, «Из диалога о
языке. Между японцем и спрашивающим» (Хайдеггер 1993)).
Растущее многообразие современных философских
концепций, намечающих те или иные направления в рассмотрении
природы рациональности и, по видимости, имеющих мало общего
с античными и средневековыми представлениями о бытии и
познании, при более пристальном рассмотрении оказывается
многообразием интерпретаций и детализаций неких базисных,
фундаментальных для европейской мысли представлений.
В центре нашего внимания будут находиться онтологические
(точнее, как мы увидим далее, онто-гносеологические) структуры,
определившие понимание природы рациональности в максимально
широком, универсальном смысле в период формирования
пространства европейской философии и послужившие основанием для
позднейших интерпретаций природы человеческого познания.
§ 4. Итоги первой главы и
перспективы дальнейшего рассмотрения
Анализ современного состояния проблемы рациональности
показывает, что для разрешения последней совершенно
недостаточны исследования, лежащие в сфере компетенции частных
научных дисциплин. Попытки создания теории, в которой
рациональность представлялась бы определенным социальным, внутринауч-
ным или каким-либо иным феноменом того же порядка данности,
оказываются несостоятельными, поскольку рациональность
оказывается более фундаментальной принадлежностью бытия, нежели
предметы частных научных дисциплин. Мы приходим к
заключению, противоречащему широко распространенному мнению:
вовсе не те или иные аспекты деятельности человека (активность
познающего субъекта или же субъекта социального,
культурного процесса) предопределяют возникновение феномена
рациональности, но, напротив, рациональность выступает априорной
чертой как социальности, так и познавательной активности (см. § 2,
п. 2-3). Этим объясняется, в частности, факт неопределенности и
30

расплывчатости предметной области интересующей нас проблемы
(см.§1).
Результаты §1-2 определяют изменение контекста, в котором
мы будем в дальнейшем рассматривать проблему рациональности.
От изучения многообразия осуществлений рациональности в
различных временных и предметных фрагментах европейской
культуры мы переходим к отысканию лежащего за этим многообразием
единства; физика (или физиология) рациональности в нашем
исследовании получает значимость, производную от метафизики.
Именно этот смысл вкладывается нами в утверждение необходимости
предварить любого рода научные теории—рассматривающие
психологические, социологические, историко-культурные и тому
подобные аспекты проблемы — философской теорией
рациональности, в первую очередь определяющей онтологический статус
последней. Возможно, задача, сформулированная таким образом,
покажется анахронизмом в контексте сложившихся на сегодняшний
день методологических стереотипов. Однако сама история поиска
путей решения проблемы рациональности в рамках, определенных
позитивистскими — в самом широком смысле, т. е. восходящими к
кантовскому гносеологизму и доминирующему в последние
столетия методологизму, — установками, дает достаточно оснований для
того, чтобы эти стереотипы поставить под сомнение. (Основные
вехи этой истории были нами обозначены в § 2, п. 2-3, а более
подробное ее изложение можно найти, в частности, в цитированных
работах (Автономова 1988; Касавин 1989).)
Рациональность как объект философской рефлексии
обусловливает парадоксальность пограничной ситуации (§ 3, п. 1) познания,
когда рациональность в своем наиболее общем значении (как
сфера знания, выразимого в понятиях, «внутренняя область»
познания) вопрошает о своих собственных пределах. Принципиальная
завершенность проекта построения системы рационального знания
в западноевропейской науке влечет за собой множество не только с
трудом отслеживаемых, но и просто не названных следствий. Среди
первых—переоценка значимости познания в современной
культуре (проблема, непосредственно связанная с кризисом культуры, к
рассмотрению которой мы обратимся в гл. 2). Определяющим же
для нашего исследования следствием стала проблематизация
сферы рационального как таковая, ранее, как нам представляется, не
рассматриваемая в данном контексте. Проблематизация означает
31

здесь: поиск своего обоснования, т. е. установление связи с иным
себе\ о~пределение> т. е. ограничение себя иным себе.
Позиция радикального рационализма (сводящаяся к
утверждению Разума в качестве высшей инстанции бытия) — естественная
и необходимая в период бурного роста сферы рационального
знания—теряет прежнее значение и плодотворность в период пробле-
матизации рациональности. Этой констатации отнюдь не
противоречит триумфальное шествие современного сциентизма. Мы видим
здесь всего лишь (к счастью или сожалению?) заключительный и
именно поэтому блистательно поставленный акт драмы, которую
можно было бы назвать «Историей новоевропейского
рационализма». Для автора, Истории, это сценическое решение не будет столь
уж оригинальным, как могло бы показаться на первый взгляд:
укажем хотя бы на расцвет искусства рукописной книги... в первые
десятилетия эпохи книгопечатания...
Что суть рациональность? Это может быть установлено лишь
с преодолением узкого рационализма. Дня прояснения общего
направления нашего исследования будет небесполезно указать на те
задачи, которые преследуются Хайдеггером в его поздних
произведениях, в частности в «Науке и осмыслении». Хайдеггер
отталкивается от данности западноевропейской науки для осмысления
судьбы этой последней и европейской культуры как целого.
Используемый в этом начинании язык определен исключительным
положением хайдеггеровского философствования, протекающего в
пространстве, заданном античной классикой. Однако хайдеггеровское
философствование структурирует пространство античной
классики совершенно по-новому, в соответствии с трансформациями этого
пространства, заданными осуществленной историей (или же
трансформациями, эту историю определившими?) европейской мысли.
Хайдеггеровское осмысление науки базируется, в конечном счете,
на фундаментальной онтологии «Бытия и Времени», не
повторяющей путь европейской метафизики, а воссоздающей философию на
иных началах и в ином, быть может, направлении. В определенном
смысле философствование Хайдеггера представляет взгляд извне
на историю европейской мысли и обозначает своего рода «снятие»
радикального рационализма. Средства и возможности настоящего
исследования куда более традипионны и ограниченны, нежели хай-
деггеровские. Мы будем двигаться в границах истории европейской
мысли, на определенном этапе своего развития замкнувшей себя в
32

пределах рационального знания. Двигаться—с целью преодоления
этих пределов.
Установка нашего исследования имеет мало общего с так
называемым иррационализмом. Отношение сферы рационального
знания и ее иного носит гораздо более тонкий характер,
трудноопределимый утверждением и / или отрицанием. Аналогией здесь может
служить попытка определения природы слова (речи) — аналогией,
неслучайной для европейской мысли, в определенном смысле
выстраиваемой на представлении об изначальности природы Слова.
Любая попытка осознания природы Слова через определение
замыкает нас в пределах той или иной формы речения — того »ее Слова.
О-пределение предполагает разграничение, разделение Слова и его
иного, которое, будучи названо (приведено к пределу),
превращается в свою противоположность («молчание» —все то же Слово)...
«Но за словами—то, что внесловесно... ».
Если не тождество, то родство стихии слова и сферы
рационального знания довольно ясно, как кажется, определяет подсказанный
приведенной аналогией путь преодоления радикального
рационализма. ..
Мы попытаемся определить место и значимость сферы
рационального (ее онтологический статус) в начальный период
развития европейской философии, а также найти причины позднейшего
изменения этого статуса. При этом в силу соображений,
изложенных в §3,п. 5, проблема рациональности будет нами пониматься
как проблема, целиком принадлежащая европейской—восходящей
к античной классике—философии.
Этот подход к рассмотрению проблемы —выведение проблема-
тизации сферы рационального из трансформации неких концепций,
оформившихся в античности,—допускает определенные сомнения
в своей обоснованности. Действительно, с некоторой точки зрения,
оценка проблемы, принадлежащей современности, с помощью
инструментария философских систем далекого прошлого сама по себе
вряд ли может претендовать на статус решения или хотя бы
адекватного ответа. Искусственное сопряжение нескольких
совершенно различных фрагментов истории философии, безусловно, может
иметь некоторое эвристическое значение и способствовать
преодолению некоторых шаблонов, концептуальных штампов в решении
тех или иных задач, но это сопряжение как таковое останется чем-
то внешним по отношению к проблемам, принадлежащим интересу-
33

ющим нас эпохам, и соответствующим способам их решений. Иначе
говоря, «проблему рациональности» нельзя изложить в понятиях
древней философии без потери того, что, собственно, и делает ее
проблемой — хотя бы ввиду отсутствия термина «рациональность»
в античном философском лексиконе. Вместе с тем античные
представления о познании не могут? быть изложены языком современной
методологии науки.
И все же высказанные сомнения в данном случае не имеют
решающего значения по двум причинам. Во-первых, сами эти
сомнения основываются на определенных методологических
допущениях, остающихся невыделенными и соответственно
необоснованными до тех пор, пока мы ограничиваем наше рассмотрение
пределами частной научной парадигмы. Как уже было отмечено,
ограничение пределов проблемы рациональности границами
новоевропейской науки не имеет действительных оснований; и, как мы
увидим далее, конкретный эпизод культуры (проблема
рациональности в том числе) получает статус феномена культуры лишь в
результате соотнесений с иными —принадлежащими иным
логическим мирам — феноменами. Во-вторых, кроме этих, общих,
соображений нужно отметить следующее. Ряд явлений истории
философии ХГК—XX вв. заставляет предположить, что в современную
философскую мысль — после, казалось бы, радикального разрыва
с традицией, осуществленного философией Нового времени
—интенсивно вводятся понятия и концепции философии античности
и средневековья. Обращенность современной мысли к античным
истокам служит дополнительным аргументов в пользу
правильности намеченного выше направления рассмотрения проблемы
рациональности. Частным концепциям, рассматривающим
рациональность в свете современных методологических и гносеологических
установок, мы предпочтем «единое целое» представлений о бытии
и познании, сложившихся в античности и попытаемся найти в них
те инварианты, к которым возвращается современная европейская
мысль.

Глава 2
АРХЕОЛОГИЯ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
Как было отмечено выше (гл. 1, §4), осознание
проблематичности рациональности связано с изменением статуса познания в
современной европейской культуре. Этим обстоятельством
определяется необходимость рассмотрения интересующей нас проблемы в
широком контексте истории европейской культуры и, в частности,
в специфике современного этапа ее развития.
§ 1. Кризис культуры
По-видимому, каждая эпоха, осознающая свою относительную
целостность и своеобразие, пытается определить и то и другое
через дистанцирование по отношению к уже ставшему.
Нарастающее уплотнение исторического времени множит поводы для поиска
и нахождения рубежей, отделяющих прошедшее от настоящего. В
области европейской интеллектуальной истории, рассматриваемой
как средоточие истории событийной, мы находим моменты,
способные выступить в качестве предельных, означающих преодоление
прошедшего: от системы Гегеля (своего рода Суммы Философии)
до феномена Ницше, завершающего европейскую метафизику.
Видимо, именно эти моменты обозначают изменение статуса
рационального знания, ведущее к постановке «проблемы
рациональности» во всей ее остроте. Впрочем, возможно, здесь следует говорить
не о тех или иных событиях/ но об общем изменении в
интеллектуальной сфере, описывая его с помощью противоречий, ставших
определяющими в XIX в. и в дальнейшем сформулированных в бо-
35

лее или менее явном виде: противоречие познания и жизни, веры и
знания, ценности и науки...
1. Феноменология кризиса:
антиноэтическал тенденция современности
Работы, представляющие собой попытку такого описания,
можно было бы выстроить в ряд, соединяющий результаты
своеобразного синтеза научных, эстетических и философских начал (в
частности — у Ницше, Шпенглера, Валери) с академической
культурологией, представленной среди прочих работой Йохана Хёйзинга «В
тени завтрашнего дня». Проводимая в этой работе попытка
определения существа современного кризиса культуры исходит из
необходимости нахождения «научной формулировки» идеи кризиса. И
несмотря на то что в целом Хёйзинга пребывает в круге
представлений, не позволяющих приблизиться к реконструкции логики
истории (что выражается, в частности, в обилии оценочных суждений,
не поддающихся ни проверке, ни опровержению—тонущих в
разнообразии противоречивого эмпирического материала), определение
им «стержневого момента» кризиса представляется очень удачным.
Речь идет об «антиноэтической тенденции» современности, а
именно о «подчинении жажды познания воле к жизни» (Хёйзинга 1993:
290). Современность исключительна именно этой чертой,
приводящей к отречению от идеала знания, бывшего сердцевиной любой
иной европейской культурной эпохи. Впервые идеал познания как
таковой оказывается поставленным под вопрос.
Но возможно ли в этом случае говорить о «кризисе культуры»,
если мы вынуждены в качестве стержневого момента кризиса
рассматривать нечто, совершенно несовместимое с привычным
понятием культуры как образования, укорененного в духовной сфере?
Не естественнее ли говорить о «конце культуры», ее утрате или, по
меньшей мере, о выделении из нее некоего нового образования,
претендующего на овладение самой жизнью и
обреченного—поскольку всякое говорение подразумевает знание —на безмолвие?
Лейтмотив современности— «Наша цель не думать и знать, а жить и
действовать!» — оценивается Хёйзинга следующим образом:
«Одержимость жизнью, если выразиться словами ее пророков, следует
рассматривать как показатель чрезмерного полнокровия» (там же:
294). Но за этой оценкой видится отсутствие содержательных ар-
36

гументов, бессилие знания перед жизнью. Этим
противопоставлением мы вовлекаемся в порочный круг: в пределах
противопоставления познания и жизни невозможно осмыслить познание как
жизненный феномен и вернуть ему утраченную некогда ценность.
Некие жизненные смыслы, раскрываемые в культуре через
познание) названным противопоставлением, выводятся из сферы
компетенции культуры.
2. Метафизика кризиса: дисбаланс форм знания
и сущностных сил человека
Столь неутешительные результаты, по-видимому,
свидетельствуют об одном: кризис вызван отнюдь не какими-либо внешними
культуре обстоятельствами (например, невесть откуда взявшимся
варварством или, по Хёйзинга, «избыточным полнокровием», от
коего культуру, видимо, следует лечить). Порочный круг возникает
из отказа воспринимать кризис общественных институтов, упадок
ценностей и норм—как симптом более глубокого кризиса:
недостаточности привычного представления о сущности человека и о
месте Разума в иерархии его сущностных сил. Объяснение
потрясениям культуры мы находим в обветшании расхожих
идей о природе, возможностях и предназначении
человека, поскольку культура—это лик, внешность человека в
самом непосредственном смысле.
Бытующее представление о человеке, точнее — ряд
относительно автономных представлений, таких как homo sapiens, homo faber,
ал im al rationale, homo economicus и прочие —ни по отдельности,
ни взятые в их сочетании не удовлетворяют требованию получения
идеи человека, адекватной запросам современности. Более того,
сама современность представляет результат проявленной во-вне (в
культуре) недостаточности названных представлений.
Самосознание современной культуры отстает от роста человека—от
проявления способности само-возрастания и само-преодоления, заданной
человеческой природой. Можно сказать, что осознание этого
факта инспирировало обращение философии XX в. к той разрывающей
границы культурологии проблематике, которую принято связывать
с философской антропологией.
Философская антропология не является поворотом линии
развития философии, определенным какими-либо внутрицеховыми со-
37

обряжениями. Антропологический поворот связывается Максом
Шелером не только с потребностями гуманитарного знания, но, в
первую очередь, с чисто практическими потребностями
культурного строительства. В этом отношении весьма показательным
представляется тот факт, что речь «Человек в эпоху уравнивания»,
произнесенная в 1927 г. на праздновании годовщины Германской
высшей школы политики и соответственно выстраиваемая на
рассмотрении вопросов практической политики, содержит, в определенном
смысле, обоснование программной для философской антропологии
работы «Положение человека в космосе». Шелер задается вопросом
о выработке «идеи о структуре той мировой эпохи, в которую мы
вступили» и о «способе трансформации лидирующего типа
человека, который бы ей соответствовал» (Шелер 1994:100). Речь не
случайно идет о «мировой», а не об «исторической» эпохе: масштабы
грядущих изменений, по мнению Шелера, заставляют ее
сопоставить со временем возникновения христианства и выхода на
историческую арену романо-германских народов, оставляя позади все
переломные моменты европейского Нового времени. Все развитие
Запада в XX в. указывает на реальность потери контроля
человеком современности над своими детищами—наукой, техникой, всей
системой человеческой деятельности, поскольку последняя
обретает все большую автономность.
Традиционная критика культуры продолжается Шелером в
новом направлении. Жизненная реакция на кризис, у Хёйзинга
поименованная «антиноэтической тенденцией», подвергается более
пристальному рассмотрению и оценивается более реалистично и
точно: «Сверхсублимированный "интеллект" (...) является в
известной мере врагом жизни — интеллект, лишенный мудрости,
чуждый высших ценностей и идей разума!» (там же: 104). Не но-
эзис (который в этом контексте следует понимать как
познавательную активность духа вообще), но лишь одна из его форм—
знание, нацеленное на изменение мира, соотносимое, по-видимому,
с низшей из трех форм знания, выделяемых Шелером (знанием
ради господства) — при условии ее выпадения из единства
ценностно организованного знания. Прогноз, затрудненный в
рамках констатированного Хёйзинга противоречия познания и
жизни, осуществляется естественным образом. В перспективе —либо
дальнейшая разрушительная гипертрофия интеллекта, либо
восстановление должного соотношения различных форм знания, с од-
38

ной стороны, и «уравнивание» ноэтической и витальной сферы,
с другой.
Уравнивание ноэтической и витальной сферы (аполлонического
и дионисического человека, «философии идей» и «философии
жизни») представляет собой уже начавшийся процесс де-сублимации —
«ограничения меры поступления получаемой организмом энергии к
мозгу, соответственно к интеллекту, в которых происходит вся
чисто духовная деятельность... » (там же: 110). (В оригинале — Re-
Sublimierung — подчеркивается циклический характер этого
процесса.) Неизбежная сегодня односторонность де-сублимации
(заниженная оценка духа, экспансия разного рода виталистических
доктрин и культа телесности) объясняется реакцией на многовековую
одностороннюю сублимацию западноевропейского человека, в
ходе которой ценности духа, воспринятые в свете знания господства,
вытеснили ценности жизни, нарушив равновесие сил в человеке.
Де-сублимация—неизбежное и естественное следствие этого
нарушения и в то же время возможность возвращения равновесия:
«Когда де-сублимация дойдет до известного пункта, когда
снова станут сами собой разумеющимися жизненные ценности,
которые эпохой Нового времени, прежде всего ее образом
мыслей со времен Декарта, были погребены под интеллектом и
механизмом, —тогда новое равновесие должно быть постепенно
восстановлено, а дух и новые ценности вновь приобретут
соответствующее сущности человека значение. И только тогда будет
сделан новый шаг ко всечеловеку, т. е. к человеку с более
высоким напряжением между духом и влечением, идеей и
чувственностью, и одновременно с упорядоченным гармоническим
слиянием обоих в одну форму бытия и действия» (там же: 113-114).
3. Кризис культуры как результат 11роблематизации
сферы рационального
Кризис культуры видится как внешнее проявление
трагического дисбаланса сущностных сил и способностей
человека, как своего рода проекция в историю
метафизического разлада мысли и действия, знания и жизни. Эта
позиция не только отвечает потребности увидеть взаимосвязь мира
истории и внутреннего мира человека, связать воедино внутреннее
и внешнее, но и дает отправную точку для разрешения многих за-
39

труднений в интерпретации истории генезиса проблемы
рациональности. Общее высвобождение духовных и витальных потенций
человека из-под гнета специфической системы знания Нового времени
оказывается глубинной причиной многих, на первый взгляд
парадоксальных, явлений современности—в частности,
постмодернистского бунта против «тотализирующей метафизики присутствия»,
иррационализации дискурсивных практик и, в конечном счете,
самой антиноэтической тенденции.
Проблематизация сферы рационального свидетельствует о
неадекватности жизненным потребностям
современности—представлений о ценности и значимости Ratio, сложившихся в
последние столетия. Разум перестает быть тем началом, из которого мы
могли бы вывести все элементы современной культуры.
Претензии разума (сферы рационального) на доминирование
ограничиваются, но сам факт ограничения оказывается плохо осмысленным.
Ближайшее подтверждение этому мы находим в сомнительности
предлагаемых для объяснения природы де-сублимации оппозиций:
ноэтическое и витальное, идея и жизнь и т. д. Сама по себе
концепция де-сублимации не выводит нас из названного выше порочного
круга, в который мы попадаем, противопоставив жизнь познанию.
Видимо, разрешение этой проблемы требует дальнейшего
движения вглубь — перехода от культурологической проблематики к
метафизической. В каком сущностном отношении находится познание
и жизнь? Что скрывается за видимостью их противопоставления?
(Вспомним, что у Шелера метаантропология становится
метафизикой.) Но, прежде чем обратиться к рассмотрению этих вопросов,
которое будет вестись нами в широком временном контексге,
выходящем за пределы современной эпохи, следует обосновать
законность и необходимость обращения к предшествующим этапам
развития современной мысли. Иначе говоря, мы должны показать
законность использования философского инструментария ушедших
эпох.
Концепция де-сублимации, выводя нас на новый уровень
понимания происходящего, вызывает новые вопросы. В той же мере, в
какой всякая, без исключения, система в философии—еще и
проблема, а не только решение, шелеровская антропология ставит
перед нами задачу построения на почве, очищенной от
предрассудков Нового времени, системы знания, свободной от односторонно-
стей как рационалистического спиритуализма, так и натурализма.
40

И здесь прояснение вопроса о сущности и происхождении
приоритетов познания Нового времени должно стать своего рода
пропедевтикой. Каково их место в истории мысли? Каково отношение к
предшествующей и последующей истории мысли? Ввиду того, что
идеи и темы, изъятые из философии на исходе Средних веков, —
казалось бы, навсегда, — вновь вводятся в обращение (второе
рождение диалектики в немецкой классике; возрождение реализма в
начале XX в., тесно связанное с поиском возможности
обоснования физико-математических наук; обращение к идеям античности
и средневековья в феноменологии), складывается ситуация,
позволяющая говорить о движении мысли, осуществляемом в форме
некоего возврата к давно прошедшим этапам развития.
§ 2. История культуры: единство в многообразии
1. Парадоксы историзма
Определенная своими парадигматическими составляющими
система знания, будучи средоточием и сущностью выстраиваемой
«вокруг» (во-вне) ее культуры, с течением времени
претерпевает бесспорные изменения, что позволяет говорить о том или ином
складе мышления и типе рациональности (античная,
средневековая, новоевропейская). Однако попытки четкого разграничения
этих образований приводят к странным последствиям: чем
явственней мы ощущаем чуждость ушедшей культуры всему складу
современного мировосприятия, тем четче представляется взаимосвязь
различных эпох. Не только события современности становятся
отзвуками древности, но и сама древность получает свое завершение
и объяснение сегодня. История развития мысли, очевидно, сложнее
траектории движения некоего средства перемещения, эдакой
чудесной «самодвижущейся повозки», несущей нас от античности—к
патристике, от патристики—к схоластике, и так—вплоть до
«строгой научности» и долгожданной «объективности». История
мысли—это, скорее, чередование модуляций, отклонений и реприз.
Осознание значимости этих—парадоксальных с прогрессист-
ской точки зрения — сращений прошлого и настоящего стало, по-
видимому, одной из причин введения идеи цикличности в
исторические дисциплины. Проблема совмещения прогрессистского
41

взгляда на историю с теми или иными модификациями теории
культурно-исторических типов (примером может служить
концепция А- Тойнби) во многом определяет в XX в. направление развития
исторического знания.
В отличие от собственно исторических дисциплин, в историко-
философских исследованиях проблема преодоления прогрессист-
ских воззрений ставится в настоящее время менее четко.
Несмотря на растущее значение исследований, направленных на
поиск общих оснований философских систем, принадлежащих
различным периодам развития культуры, в целом в историко-
философских исследованиях определяющим остается настрой
«культур-субъективизма». Герменевтика замещает метафизику в
роли scientia universalis: «Герменевтика превращает историзм в
своего рода онтологию истории, в которой на место природы встают ее
исторически сменяющиеся образы как проекции вовне
определенных культурно-исторических «смыслов» (Гайденко 1991: 8). Что же
представляет собой история, позволяющая нам чувствовать себя ее
истолкователями и хранителями?
2. История как ценность и проблема
Впервые вопрос о границах исторического чувства, в пределах
которых последнее способствует силе и плодотворности культуры,
был поставлен, по-видимому, Ницше. Второе из «Несвоевременных
размышлений» — «О пользе и вреде истории для жизни» —и
сегодня служит одной из отправных точек осознания природы
историзма.
В XIX в. история как способ поддержания полноты и
плодотворности жизни испытывает умаление за счет науки истории.
Констелляция жизни и истории (изначально подчиненной потребностям
жизни) меняется «благодаря науке, благодаря требованию, чтобы
история сделалась наукой» (Нищие 1990:180). Культура,
выстроенная на самодостаточности историзма (культура герменевтическая,
выражаясь современным языком), —это лишь «знание» о культуре,
тень последней является содержательным разнообразием знаний,
не образующих формального единства («культуру-решимость», в
терминологии Ницше). Нетрудно заметить родство концепций Ше-
лера и Ницше. Процесс де-сублимации, как его определяет Ше-
лер,—это искомое противоядие от болезни историей. Осмысление
42

процесса деч^ублимации связывается у Шелера с пересмотром
метафизического статуса человека и соотношения различных форм
знания. Здесь Шелер обращается к традиционным представлениям
об иерархии форм знания, соответствующей бытийной иерархии—
«философская антропология» в не меньшей степени, чем
феноменология, оказывается связанной с возрождением умозрения.
Метафизика становится мета-антропологией.
Наиболее существенным в сопряжении философской традиции с
современными задачами наполнения знания (в особенности
исторического знания) жизненным смыслом выступает вне-научный
элемент—ценностная проблематика. Древность становится
источником не только идей, формирующих сегодняшнее миропонимание, но
и требующих нашего удостоверения ценностей. Ницше впервые
выводит исследование античности за пределы познавательного
«интереса». Происходит открытие Греции как Проблемы—речь идет
«не просто об открытии, а о разоблачении Греции и в ней
—самих источников и будущих судеб Европы» (Свасьян 1990: 12).
Античность, понятая как проблема, и, шире, история как проблема,
размывает границы исторических наук в XX в. Задача
«удостоверения» ценности истории не теряет своей остроты и по сей день:
«... любое осмысление современности теперь способно
возникнуть и укорениться лишь при условии, если в диалоге с
древнегреческими мыслителями и их языком оно пустит корни в эту
почву нашего исторического бытия. Такой диалог пока еще
дожидается своего начала. Он едва только подготовлен (...) То,
что предстало мысли и поэзии в ранней греческой древности,
еще и сегодня настоящее, в такой мере настоящее, что его
существо, для него самого пока еще закрытое, повсеместно
дожидается нашего внимания и задевает нас—больше всего там, где
мы меньше всего предполагаем... » (Хайдеггер 1993: 240).
Наиболее значительные исследования античности, проводимые
в XX в., и есть ответ на сформулированное Хайдеггером требование
«внимания» длящемуся присутствию того, что впервые явилось
человеку в греческой культуре. Практически все, что мы находим в
античности, в той или иной степени значимо для понимания
современности. Особый интерес здесь представляет отечественная
традиция, в области которой наиболее явное сопряжение античности
и современности произведено П.А.Флоренским и А.Ф.Лосевым.
Результаты этих исследований позволяют ставить вопрос о выяв-
43

лении характера обусловленности современного миропонимания, о
его отношении к метафизическим установкам, формировавшим
образы европейской культуры на разных ступенях ее развития, и, в
определенном смысле, вопрос о преодолении этой обусловленности.
Оторванное от потребностей жизни историческое образование
ведет к ослаблению личности и распаду культуры и оно же, будучи
подчинено задаче выведения культуры из существа
метафизической природы человека, предоставляет нам своего рода
загрунтованный холст для написания картины сознания человека
современности как человека, открывшего свою погруженность в историю.
Что же мы находим в истории, в средоточии событийной
истории—истории мысли? Это не раз было описано как пребывание
человека в меняющем свои образы мире. Для восполнения картины
следует сместить акценты: непрерывное самооткрытие человека в
давно установившейся и описанной реальности—взгляд,
становящийся возможным с приходом «историзма». В потоке
исторического времени не происходит открытия нового: открываются лишь
новые ракурсы изначально данного человеку. Меняется не круг
предметов рассмотрения и даже не конструкции мысли, а «лишь»
способ их соподчинения, находящий выражение в определенности
способа упорядочения реальности (системы дискурса).
3. Поли4юнизм культуры
(формальное определение культуры)
Открытие «погруженности в историю» означает осознание
обусловленности собственного мировосприятия всем опытом
культуры, заданность настоящего прошедшим. С приходом историзма
открывается эта существенная характеристика культуры—та или
иная ее реализация приобретает действительность своего
существования лишь в системе отношений к другим реализациям.
Именно открытие диалогического характера культуры определяет
сегодняшнее изменение взаимосвязи истории философии и
философии культуры, фиксируемой, в частности, в разрабатываемой
В. С. Библером «философской логике культуры»:
«... философия (...) как логика обоснования культуры
существует и развивается в логическом общении (диалоге) между
многими логически одновременными философскими системами
и учениями (...) эти исторически возникшие (раз и навсегда)
44

системы логически самоосновывают себя на точке (на "линии")
диалога с иными философскими системами, иными
логическими и онтологическими мирами. В таком логическом
взаимообосновании системы эти оказываются одновременными, заново
порождаемыми в собственно логической форме» (Библер 1989:48).
Этот подход выходит за рамки привычной
историко-философской (историко-культурной) концепции, выстраивающей
последовательность типов культур и соответствующих им типов
рациональности, а затем ищущей возможности их упорядочения через
соподчинение, выведение одного типа из другого и т. д. Воспринимая
культуру как диалог культур, мы ломаем эту схему. Соотнесенность
различных типов рациональности (различных логических и
онтологических миров) оказывается не привнесенным нами post fac-
tum «вторичным качеством», а самой сущностью культуры.
Утверждение «относительности» ценностей культуры приобретает новое
звучание — «относительность» означает не произвол оценки
одного фрагмента истории культуры с позиций иного, а возникновение
самой ценности в момент соотнесения этих фрагментов. Так,
значение эстетических канонов византийской иконописи не
опровергается противопоставлением, к примеру, канонам античного искусства
либо принципам новоевропейской живописи, но получает
действительное значение культурной ценности в результате подобного
сопоставления. Более того, культурная ценность порождается лишь
в системе соотношений с иным себе постольку, поскольку
невозможна культура, замкнутая на себя—лишенная возможности
самоопределения через отталкивание от иного. В этом случае
становится невозможным ограничение исследования культуры какими-либо
узкими временными рамками—разрешение конкретной проблемы
культуры средствами принятого в определенных временных
пределах инструментария. Культура полифонична — голоса различных
мировоззренческих систем не исчезают в потоке времени, а вечно
присутствуют в настоящем. В этом смысле культура—вечно
длящееся присутствие «прошлого», вечное настоящее того, что лишь по
видимости кануло в Лету, — будь то античная трагедия, лютневая
музыка или геоцентрическая космология. Всякий фрагмент
истории культуры обретает полноту действительности
только в бесконечном многообразии соотнесений с иными
фрагментами. В конечном счете, культура и есть надвременное
единство многообразия самосоотнесений.
45

Полифонизм культуры приводит к выводам
общеметодологического характера: Нет замкнутых в себе культурных феноменов;
соотнесенность каждого культурного феномена со всеми прочими
задает позицию, в которой вопрос о начале, «происхождении»
немыслим без вопроса о «завершении», конце, значении.
§ 3. У истоков европейской культуры
Формальная характеристика культуры как надвременного
многообразия самосоотнесений требует дополнения содержательным
определением культуры как единства. Что служит инвариантом
многообразия типов рациональности и соответствующих им
культур? Что есть культура как целое?
1. Античная классика:
структурирование пространства европейской мысли
и его дальнейшие трансформации
Европейская культура, взятая в своей предельной
обобщенности, выступает перед нами как воплощение опыта самооткрытия
человека в мире — структурирование, нахождение дискурсивных
форм выражения этого опыта, превышающего в своей
жизненности любую схему. История культуры—это история выговаривания
несказанного, вечно возобновляемое обращение к своим пределам.
«Каждый культурный акт существенно живет на границах: в
этом его серьезность» — этими словами М. М. Бахтина Аверинцев
поясняет притягательность античной классики для европейского
сознания XX в., ищущего образ европейской культуры как
целого: «Эллинская классика может переживаться как пограничная
область, как водораздел "нашего" и "иного", "истории" и "мифа",
культуры и первобытности, как предел, на котором и архаика, и
цивилизация оттеняют друг друга и через это обретают такую остроту, как
нигде» (Аверинцев 19796: 29). Греческой классикой
устанавливается способ выражения опыта человеческого существования в
форме структурирования мира в «философии». Через несколько
столетий, в поздней античности, структура мира—бытийная
иерархия—находит законченное воплощение в неоплатонизме. Сущее —
действительность—оказывается заключено в пределах разведения
46

двух начал: сверх-сушностного Единого и до-сущностной
материи, «Неопределенной Двоицы», начала разделения и
множественности.
Античная классика представляет нам «философию» в строго
аутентичном смысле — «любомудрие» как открытость тайне
существования, состояние постижения этой тайны. Диалоги Платона—
совершенное выражение этого состояния, в котором жизнь и схема,
дух и буква составляют органическое единство. Уже у Аристотеля
происходит едва заметное нарушение этого равновесия,
определяющее трансформацию стиля мышления на последующие столетия:
все большее внимание уделяется дистинкциям, членениям,
разносторонним классификациям. Буква отделяется от духа, дискурс —
от умозрения.
Дискуро, изначально лишь формально независимый от
умозрения, приобретает абсолютную независимость в философии
Нового времени. Элементы парадигмы последней представляют собой
некие срезы, проекции области транссубъективного опыта
познания. Динамическая полярность субъекта и объекта, погруженная
в сферу единства познания, познающего и познаваемого
(Космического Ума, Нуса-— в неоплатонической терминологии),
проецируется в область жесткого—статического—разграничения субъекта и
объекта познания. Вовлеченность человека в мир, органичность его
связи с миром начинает забываться с «рождением личности» на
исходе античности и окончательно теряет всякое значение на исходе
Нового времени.
Полярность сущего и не-сущего (то Öv) и (yrf\ öv), заключающая
между этими полюсами гамму различных степеней «меоничности»
бытия в лоне всеобъемлющего Е^диного, не поддающегося
определению ни как «сущее», ни как «не-сущее», сменяется двузначностью
«бытия» и «небытия», присутствия и отсутствия, да и нет,
игнорирующей условность отрицания, выражаемого частицей yn/j в отличие
от безусловного отрицания—об. Основа, почва разделения бытия
и небытия начисто изымается из сферы
философствования—Единое, выступающее как бы субстратом бывания, вытесняется своими
модификациями — акцидентально сушим и не-сущим. Для
философии это вытеснение имеет катастрофические
последствия—теряется предпосылка адекватного восприятия традиции.
Эллинская классика задает масштабы и пределы
последующего европейского философствования. История мыо
47

ли предстает историей истолкования того образа мира,
который открылся человеку на заре европейской истории.
Поэтому всякая система мысли, принадлежащая европейской
культуре, проясняет свою природу в соотнесении с классикой, —
точнее, в соотнесении с опытом целостности
человеческого существования, выражением которого является то, что
мы называем «античной философией», и которое, по
сути, было и остается опытом единства бытия и познания,
умозрения и практики.
2. Археология и телеология культуры
(тема первая)
Что суть античная философия (из каких начал она
развивалась, что представляет собой ее сущность)? Это может быть
уяснено лишь в процессе нахождения и прояснения характера ее влияний
и отражений в последующей истории европейской культуры.
Каждое отражение раскрывает нечто в самом предмете, каждая
интерпретация изменяет облик античности—этот банальный факт
должен быть переосмыслен в нашем контексте и существенно
углублен. Исследовательской интерпретацией задается не только тот
образ античности, который существует лишь в нашем
(интерпретирующем) сознании, но и сам объект интерпретации. Не существует
«античности-в-себе», античность и сегодня только становится к
бытию, приходя к бытийной полноте (завершенности
исторического осуществления) лишь в результате столкновения с
интерпретирующим сознанием.
Античность как набор «исторических фактов» (вообще говоря,
недоступных вне определенной системы упорядочения и
интерпретации исторического опыта) получает статус феномена культуры
не без участия своего иного—многообразия интерпретаций.
Отдельный фрагмент истории культуры получает законченный смысл
лишь как органическая часть целого истории культуры.
Каузальные объяснения подготавливают и требуют объяснений
телеологических. Поэтому мы, приступая к рассмотрению происхождения
античной философии, будем помнить и о необходимости
определения ее теХоа'а —значения и цели.
48

3. Происхождение античной философии
и «рождение рационализма»
Определенная часть концепций происхождения античной
философии укладывается в предложенную Чанышевым
классификацию— речь идет о «мифогенных» и «гносеогенных» моделях (Ча-
нышев 19.70). Это касается прежде всего концепций исследователей,
близких к позитивизму (например, Э. Целлера и Дж. Бернета),
выводивших греческую натурфилософию «из наблюдения природы и
спекулятивного гения греческой расы». Пример мифогенной
концепции мы находим у Уордена, утверждающего, что, несмотря на
значимость отрицания мифопоэтического способа мышления, ран-
негреческая философия в целом опиралась на наследие мифологии
(анализ концепций присхождения античной философии см.
(Кулиев, Курбанов 1990: 9)). Однако для ряда исследований, в
особенности современных, предложенная Чанышевым классификация
оказывается слишком бедной. И если дискуссия, развернувшаяся
между Поппером и Кирком вокруг проблемы соотношения
эмпирического и теоретического в становлении натурфилософии (там же: 8),
еще и может быть рассмотрена в понятиях, заданных этой
классификацией, то уже позиция, сформулированная Ллойдом,
утверждающая триединство теоретического, эмпирического и
социокультурного фактора, требует, очевидно, более полной системы понятий;
см. (Lloyd 1979).
Пожалуй, не будет преувеличением утверждение того, что на
исходе XX в. проблема происхождения античной философии
выглядит гораздо более сложной и запутанной, нежели в начале века
XDC. По-видимому, это связано с формированием в начале XIX в.
нового подхода к осмыслению духовных основ классической
древности вследствие ощущения недостаточности просветительского
образа античности, сложившегося, по преимуществу, в
неовозрожденческом гуманизме XVHI в. (Винкельман, Шиллер, Гете) —
подхода, определенного идеями Шеллинга, Бахофена, Ницше (о
становлении этого подхода см. (Аверинцев 19796)). Продолжением и,
в определенном отношении, развитием этой традиции стала
работа Доддса «Греки и иррациональное» (1-е изд. 1949 г., см. (Dodds
1957)). Доддс развивает идею значимости пласта
иррационального отношения к миру в мировоззрении человека античности.
«Греческий рационализм» — всего лишь партнер в диалоге с иррацио-
49

нальным в природе и человеке. Ведущая партия в этом диалоге
принадлежит иррациональному, поскольку, несмотря на весь
умозрительный оптимизм, греческая культура никогда не могла
избавиться от страха перед рационально непостижимым смыслом
бытия. Как отмечает Семушкин, теорию Доддса и сейчас, после
пятидесяти лет, прошедших со времени публикации, «относят к
разряду исследовательского экспериментирования, которое,
собственно, продолжается, и, следовательно, еще рано спешить с
окончательными выводами» (Семушкин 1990: 30-31). Это, в
определенном смысле, двойственное положение теории Доддса («... заметное,
хотя и не бесспорное место... »), по мнению Семушкина,
объясняется, в частности, отсутствием конструктивно-логического
основания.
Пожалуй, эта двойственность и спорность в той или иной
степени характерны для всех исследований, выходящих за пределы
сциентистского схематизма. С определенного времени в
европейской культуре с античностью связан ценностный интерес и
открытие пугающей бездны между наукой, выросшей на почве Эллады
(см. гл. 2, §2, п. 2), и экзистенциальным опытом человека
античности, с трудом совмещаемым с академическими объяснениями.
Проблематичность конструктивно-логических оснований
исследований, продолжающих альтернативную по отношению к
просветительской традицию, имеет, по-видимому, свои причины не только во
внешних случайностях процесса оттачивания четкости концепций,
но и в изменении представлений о концептуальной достоверности и
основательности. Академические критерии истинности, во многих
отношениях имеющие свои истоки в позитивизме, теряют
безапелляционность с пересмотром статуса науки в истории европейской
культуры. Рациональное, логическое знание перестает
восприниматься как доминанта культуры. У Доддса решающая роль в
жизни человека античности отводится иррациональной составляющей
мироотношения. Некоторые исследователи (G. Vickers, M. Ghiselin)
устанавливают слитность эстетического и научного
(рационального, логического) опыта в античной культуре (дается по (Кулиев,
Курбанов 1990:11-12)). В работах Дж. Рэндолла и Е. Макмиллана
утверждается определяющая роль эстетического и морального
понимания реальности в формировании характера греческой
философии (там же). К сходным результатам в своих исследованиях
приходят Б.Харрис, Г. Филд и другие (там же). Гадамер, как ав~
50

тор предисловия к сборнику «Rationality To-day» утверждает, что
рациональность самих греков не была так «аполлонична», как
рациональность их философов, и даже философы, особенно Платон,
отдавали себе полный отчет в пределах Логоса (Rationality To-day
1979: 6). Примеры принятия исходной посылки теории Доддса в
современном антиковедении можно было бы множить, однако и так
ясно, что само собой разумеющееся когда-то представление о
«рационализме» философии, пришедшем на смену «иррационализму»
мифа, сегодня совершенно недостаточно.
Итак, установление генетической связи донаучной мифопоэти-
ческой системы знания с раннегреческой философией
нуждается в определенных уточнениях. Так, Доддс не видит
значительной разницы в механизмах мышления гомеровского и послего-
меровского человека. В таком случае становится естественным
вопрос: не носит ли связь «мифа» и «гносиса» менее
«линейный» характер, нежели тот, который предполагается
эволюционистскими моделями? Как сочетается со схемой происхождения
греческого «логоса» из «мифа» возвращение греческой
культуры в лоно религиозно-мифологического мировоззрения в
эллинистический период? Непригодность эволюционистских,
рационалистических моделей для получения ответа на эти вопросы
заставляет согласиться с тем, что даже если «иррациональная»
переоценка античности и есть избыточная реакция на
рационалистическую «фальсификацию» (по определению Буркхардта), то
«ошибки завтрашнего дня все же предпочтительнее ошибок вчерашнего»
(Dodds 1957: 111).
Эти вопросы несколько смещают акценты в постановке
проблемы происхождения античной философии: рождение философии,
обычно связываемое с «открытием духа», начинает видеться
результатом богатой, но почти неизвестной истории развития духа.
Мы приходим к пониманию того, что сфера рационального не есть
изобретение натурфилософии, занявшее место, отведенное
иррациональному («мистике») в эпоху мифопоэтического мышления.
Рациональность присуща мифу так же, как и науке.
51

§ 4. Поиски первоначала
Значимость мифического для становления западноевропейской
науки в современных исследованиях возрастает по мере того, как
изменяется оценка значения самого мифа. В связи с этим
необходимо коснуться вопроса природы мифического.
1. Мифический опыт: история интерпретаций
История интерпретаций природы мифа и, в частности,
исследований античной мифологии сама по себе нуждается в
отдельном рассмотрении. Кроме работы Аверинцева «Образ античности
в западноевропейской культуре XX века» (Аверинцев 19796) можно
назвать монографию Е. М. Мелетинского, первая часть которой
содержит материалы по истории исследований мифа (Мелетинский
1976). Мы же ограничимся рассмотрением классификации типов
интерпретации мифа, приводимой Куртом Хюбнером (1996:41-80).
Классификация выстроена не по хронологическому принципу, а по
мере возрастания стремления видеть в мифе не только сказку, но и
«определенный способ опыта реальности» (там же: 41). В целом эта
последовательность типов соответствует хронологической,
несмотря на ряд частных расхождений: 1) аллегорическая и эвгемери-
ческая интерпретация; 2) интерпретация мифа как «болезни
языка»; 3) интерпретация мифа как поэзии и «прекрасной видимости ;
4) ритуально-сопиологическая интерпретация; 5) психологическая;
6) трансцендентальная; 7) структуралистская; 8) символическая и
романтическая; 9) нуминозная.
Идущая от античности через Просвещение вплоть до XIX и
даже XX вв. (Л. Фробениус, Г. Спенсер, Д. Тайлор и другие) аллегори-
ческо-эвгемерическая интерпретация замыкает миф в пределах
выражения страха или надежды перед лицом природы. Этот подход,
придающий мифу чисто субъективное значение, сегодня
практически не имеет представителей среди исследователей мифологии.
Восходящая к исследованиям М.Мюллера интерпретация
мифа как «болезни языка» основывается на рассмотрении
определенных закономерностей становления мифического мышления и
мифологии: от фетишизма и оборотнической логики (когда категория
субстанции еще отсутствует в мышлении и, следовательно, всякая
вещь оказывается лишенной четкой совокупности свойств—вся-
52

кая вещь может иметь атрибуты любой другой вещи) к анимизму
(различающему вещь и ее душу — «демона») мифическое
мышление приходит через преанимизм. Рассмотрение процесса
взаимодействия становящегося мифологического мышления и языка
приводит исследователей этого направления к выведению
представления о богах из языковых обобщений, характерных для
преанимизма бесчисленных «богов данного мгновения» (обзор исследований
данного вопроса мы находим в работе (Лосев 1996: 57-61)), Как
отмечает Хюбнер, с помощью этого подхода можно лишь
объяснить механизм приведения в действие мифических форм, но не их
природу.
Рассмотрение мифа как исключительно эстетического
феномена («поэзии»), очевидно, совершенно неправомерно отбрасывает
все прочие аспекты его существования. То же самое можно
сказать и о ритуально-социологической (выводящей миф из
магической практики) интерпретации.
Психологические интерпретации (от Ницше до Фрейда и его
последователей) Хюбнер отвергает на основании того, что
современные представления о значимости психологии наивно
переносятся здесь на совершенно иную почву; в мифическом же мышлении
исчезает сама предметная сфера психологии— «Я», растворяясь в
единстве мифического опыта.
Трансцендентальная интерпретация, находящая в мифе
априорно необходимые формы сознания, в чистом виде вскрытые
трансцендентализмом, оказывается слишком тесно связанной с частной
научной парадигмой. Как кажется, для показа ограниченности
этого подхода нет нужды приводить доказательства
Хюбнера—достаточно указать лишь на то, что и здесь (как и в психологической,
и в структуралистской интерпретации) миф оценивается с точки
зрения науки. При этом законность подобной оценки ставится под
сомнение, как только мы отказываемся от представления о науке
как о единственно допустимой форме знания.
Названные подходы к истолкованию природы мифа (первые
семь типов интерпретации, по классификации Хюбнера)
объединяются двумя особенностями. Во-первых, мифический опыт
истолковывается на основании представлений (эстетических,
гносеологических, социологических), полностью определенных парадигмой
науки Нового времени. Поскольку же последняя теряет свое
исключительное положение с проблематизапией как научной рационально-
53

сти, так и рациональности как таковой (см. гл. 1), подобные
истолкования лишаются убедительности. Во-вторых, в результате
применения этих подходов вместо мифа как целостной системы опыта
предметом рассмотрения оказываются лишь ее отдельные
элементы. Однако, как показывают современные исследования (сюда
следует отнести и работы ритуально-социологической школы, и
структуралистские исследования—от Дж. Фрэзера, Ф. М. Корнфорта,
Б.Малиновского до К.Леви-Стросса), миф представляется
настолько всеобъемлющей и универсальной системой опыта,
конституирующей совершенно независимый от новоевропейских
онтологии онтологический и логический мир (см. гл. 2, § 2, п. 2), что
предпринимаемые в приведенных подходах оценки тех или иных
элементов мифа с точки зрения современных научных представлений
вполне сопоставимы с решением каких-либо задач классической
механики (к примеру, задачи доказательства справедливости
описывающих движение небесных тел законов Кеплера) посредством
применения квантово-механического формализма. Подобные попытки
неадекватны, поскольку к поставленным задачам применяют
методы, разработанные в совершенно иной онтологии. Заострение же
внимания на каких-либо отдельных элементах мифа с
пренебрежением остальными требует, очевидно, подхода, способного их каким-
либо образом объединить.
По-видимому, к осознанию природы мифа через объединение
установленных в приведенных подходах различных его аспектов и
к рассмотрению природы мифа средствами, адекватными
предмету именно мифического, а не научного опыта, мы приближаемся в
символическо-ромаптической и нуминозной интерпретациях.
Хюбнер относит к началу XDC в. формирование подхода, в
котором миф выступает символом божественного бытия. Впервые, как
считает Хюбнер (1996: 62-63), идея символической природы мифа
обнаруживается у Й. Г. Гердера и позднее развивается в работах
Ф. Кройцера, Дж. Торреса, К. О. Мюллера, братьев Гримм и,
наконец, достигает своего апогея у И. И. Бахофена. Символ, по Кройце-
ру, «выражает собой явление бесконечного в конечном и
чувственном образе (...) является средством божественного откровения... »
(там же: 63)—воплощением праисторической мудрости
человечества, позднее выродившейся в мифологии греков в свободную игру
фантазии. Хюбнер отмечает влияние на формирование этой
интерпретации мифа работы Шеллинга 1803 г. «Философия искусства»,
54

однако, как мы увидим ниже, существует значительный пласт
европейской культуры, обеспечивающий возможность трактовки
мифа как символа. В качестве примера символической интерпретации
можно привести усмотрение Дж. Торресом в фаллическом культе
отражения фундаментальных мистерий бытия — объектом культа
становятся обретшие свой общий корень космические полярности
рождения и смерти, света и тьмы, дня и ночи.
Окончательное выражение символическо-романтической
интерпретации мифа Хюбнер находит у Бахофена, для которого
фундаментальным мифическим опытом становится восприятие Земли
как матери-прародительницы, дающей жизнь и вновь ее
принимающей в свое лоно, — восприятие, определяющее отождествление
материнского культа и культа мертвых. В отличие от раннего
символизма, видящего в мифе лишь упадок жреческой мудрости
(находимой XVni в. — под влиянием интереса к санскриту — в индийских
ведах, затем в египетской культуре), Бахофен находит в развитии
мифа, «экзегезы символа», внутреннюю логику, связанную с
логикой развития мировой истории: «Внутренняя логика развития шла
(...) от изначального хтонического к гомеровскому мифу, тем
самым переориентируя жизнь от тьмы к свету и от вещества к Логосу.
Это движение завершилось в христианстве, в котором Бог
окончательно превратился в Духа» (там же: 65). И здесь нужно отметить
один, чрезвычайно важный, момент: «развитием мифа не означает
для Бахофена отмены, превосхождения изначальных форм мифа
в формах более поздних. Первоначальные формы мифа, претерпев
трансформации в ходе развития истории, остаются тем не менее
столь же неизменными и действительными, как и та божественная
реальность, выражением которой они служат: «... эти формы
взывают отныне к нам, исходя из мира наших представлений, они осели
в глубочайших слоях души и вытесняются формами сознания более
высоких уровней» (там же: 65). При этом восприятие «линейной»
истории мифологических представлений, характерное, в частности,
и для раннего символизма, оказывается недостаточным. Мы опять
возвращаемся к парадоксальным сращениям прошлого и
настоящего, открывающимся в истории тогда, когда мы начинаем
осознавать недостаточность прогрессистских моделей (см. гл. 2, § 2, п. 1).
Очень трудно наглядно представить это движение. И когда
Хюбнер описывает взгляд Бахофена на историю мифа как на
замкнутый круг, идущий от хтонического через гомеровско-олимпийское
55

к христианскому началу (там же: 66), становится ясно, что
подобные геометрические аналогии слишком приблизительно передают
сущность истории мифа. Здесь мы, по крайней мере, чувствуем ту
затронутую Бахофеном особенность существования мифа в
культуре, которую позднее М. Элиаде будет описывать с помощью
противопоставления священного и профанного хронологического
времени.
Понимание мифа как выражения божественной реальности, в
символическо-романтической интерпретации имеющей
преимущественно образное, интуитивное обоснование, более четко
формулируется и строже обосновывается в работах, объединяемых Хюбне-
ром в «нуминозную» ивл^рпретацию. Само понятие «нуминозного»
(das Numinose) введено в научный оборот Рудольфом Отто (1936) и
трактуется Хюбнером так: «Как только явления природы
приобретают образ высказываний, исходящих от определенного субъекта,
они понимаются как некий язык, но не относящийся к человеку,
то есть как язык предметных знаков, язык нуминозного» (там лее:
17). Ну мен—данная человеку через созерцание предметная
персонификация некой высшей силы. Хюбнер пытается четко разделить
символическое и нуминозное понимание мифа, руководствуясь
довольно спорной трактовкой «символа» как знака, разрывающего
выражаемое и выражающее, сущность и явление. Нуминозное — не
копирует, а являет стоящие за ним силы в единстве божественной
сущности и природного явления. Однако это противопоставление
снимается в случае принятия с точки зрения теории символа,
развиваемой от античности вплоть до немецкой классики и
символизма, характерного для определенной традиции русской философии
конца XIX—начала XX в. (см. гл. 3). Учитывая это обстоятельство,
можно поставить под сомнение обоснованность разделения двух
последних типов интерпретации природы мифа — нуминозная
интерпретация оказывается более систематическим развитием идей,
заложенных в символическо-романтической.
Объединяет исследователей, работы которых Хюбнер
относит к нуминозной интерпретации (У. фон Виламовиц-Моллен-
дорф, В. Ф. Отто, В.Гронбех, И. Эвола, И. П. Вернант, К.Керени,
М. Элиаде и другие), признание полной достоверности
мифического опыта.
56

2. Рациональность мифа
Не имея возможности вслед за Хюбнером проследить историю
реабилитации мифа современностью, отметим лишь, что вопрос,
поиски ответа на который привели нас к рассмотрению природы
мифа—как нам следует определить взаимосвязь «мифа» и *гно-
сиса» в свете принятия в XX в. представлений о
происхождении древнегреческой философии (и соответственно о
формировании того типа рациональности, который в итоге привел к
возникновению феномена западноевропейской науки), исключающих
прогрессистские модели становления научной рациональности? —
затрагивается лишь немногими исследователями. Хюбнер к
таковым относит Р. Петтацони, А. Б. Йенсена и А. Жоллеса. Однако эти
исследователи не идут дальше констатации различий
мифического и научного опыта реальности— «они предполагают реальность
и истинность мифа, не разъясняя надлежащим образом, как такая
посылка может быть сколько-нибудь удовлетворительно
обоснована в мире современных представлений» (Хюбнер 1996: 80). Именно
это объяснение и стало задачей Хюбнера—речь идет о quaestio juris
мифа, о доказательстве его истинности.
Решается ли в работе Хюбнера поставленная задача?
Пожалуй, здесь невозможен однозначный ответ. С одной стороны,
Хюбнер блестяще справляется с проблемой анализа природы мифа—
он воссоздает миф во всей его реальности опыта божественного
присутствия в мире (во второй части «Истины мифа»
анализируются отдельные структурные составляющие мифического
опыта и сопоставляются последние с опытом научным). В третьей
части показана «рациональность» мифического опыта, которой
Хюбнер приписывает не онтологическое, а лишь методологическое
значение (характеристики формы обоснования). И, наконец, в
четвертой части работы прослеживается многообразие форм
мифического в современной культуре и доказывается невозможность
рационального выбора между научной и мифической системами
опыта.
Результаты, полученные Хюбнером, можно суммировать
следующим образом. Наука и миф имеют одинаковую структуру
опыта. Ими применяются одни и те же модели объяснений
и обоснований. Различия относятся лишь к сфере
содержания, причем содержания научного и мифического само-
57

обосновываются, поэтому между ними невозможен
рациональный выбор (там же: 264-266).
С другой же стороны, «доказательство» истинности мифа
оказывается невозможным, поскольку под доказательством
изначально подразумевается обоснование «в границах современных
представлений». Миф и наука у Хюбнера предстают двумя
независимыми сферами опыта. Хюбнеру удалось чрезвычайно ярко описать
провозглашенное в начале работы противостояние мира науки
(которому отвечает стиль мышления, все подчиняющий причинности)
и мифа (основанного на убежденности в наличии смысло- и целепо-
лагания в природе, целостном восприятии реальности), но
осмысление оснований этого противостояния остается за пределами
«Истины мифа».
Характеризовать значимость работы Хюбнера можно
следующим образом. В ней мы находим блестящий анализ структуры
познавательного опыта в двух его формах—науки и мифа. Но
методологический характер работы задает ограниченность ее цели—
анализ противостояния мифа и науки в понятийной системе
последней. Вкладывая в понятие рациональности (а именно
рациональность для Хюбнера—та точка, от которой он в своем
исследовании отталкивается—см. часть третью и, в особенности, главу
15 «Истины мифа») исключительно методологический смысл, мы
оказываемся в ситуации, рассмотренной нами в гл. 1, §2, п. 1:
методология, не фундированная онтологией, оказывается бесплодной
там, где мы выходим за границы внутринаучной проблематики.
Итак, в античности и современности мы находим два
радикально отличных, но тем не менее вполне равноправных типа
рациональности. Применительно к рассматриваемой нами проблеме
происхождения античной философии этот вывод заставляет ставить
вопрос о структурах, общих для научного и мифического опыта.
Видимо, сфера мифического опыта не может рассматриваться как
источник научных (философских) представлений постольку,
поскольку обе эти сферы—наука и миф —равноправны в плане
обоснованности. Очевидно, и наука, и миф представляют собой
результат рационализации какого-то более
фундаментального опыта. Поэтому вопрос о происхождении античной
философии (понятый как вопрос о происхождении фундамента
западноевропейской науки) мы можем переформулировать следующим
образом. Что служит началом {àpxA) °пыта реальности, в истории
58

европейской культуры оформляемого в различные системы
опыта, в различные—в том числе научные (философские) и
мифические — логические и онтологические миры? Эта переформулировка
интересующего нас вопроса по сути дела выводит нас за пределы
сферы компетенции истории культуры и антиковедения. В центре
нашего внимания оказывается опыт человеческого существования,
который нами должен рассматриваться по возможности вне
определенного культурного контекста— по крайней мере, как нечто
первичное по отношению к явлениям истории культуры.
3. За пределами мифа и еносиса
(концепция К. Йоля)
Первичный опыт человеческого существования как предмет
специального рассмотрения крайне редко попадает в поле зрения
исследователей истории мысли. Одно из исключений мы находим
в работе К. Йоля «Происхождение философии из духа мистики»
{Joel К. Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystic:
1. Aufl. [S. 4,1906).
В первом разделе работы «Космическое начало философии и его
объяснение» Йоль критикует концепции) обозначенные выше как
«гносеогенные» и «мифогенные». Мы привыкли к выведению
геометрии—из землеизмерений, арифметики—из потребностей
расширяющейся торговли и т. д. Разительное отличие положения этих
искусств в Греции от их положения на Востоке, где они
пребывали на уровне, далеком от какого-либо «теоретизирования», давало
в лучшем случае повод к довольно беспомощным рассуждениям о
«греческом гении». Если эти рассуждения и могут претендовать на
роль «науки» благодаря тому, что вводят некий факт в пределы
теоретического осмысления, то стремление ограничить последнее
уровнем простой констатации факта совершенно справедливо
оценивается Йолем как «самодовольное поклонение словам, которое
считает себя наукой, а на деле есть наполовину леность, наполовину
суеверие... » (здесь и далее работа Йоля пит. по (Драч, Чермантее-
ва (1990)). Пожалуй, в самом этом отличии положений «искусств»
в Элладе и на Востоке мы можем найти причины, по которым
первичный опыт человеческого существования рассматривается нами
исключительно в контексте восходящей к Элладе европейской
культуры.
59

Йоль отказывается признать практическую потребность в
качестве «основы объяснений» генезиса натурфилософии. Нужно
отметить, что некогда самое обычное и естественное объяснение
происхождения науки и философии из эмпирических наблюдений и
их обобщений не только Йолем оценивается как «самое простое,
но также самое невозможное». Йегер также подчеркивает отличие
статуса наблюдений в Греции и на Востоке (в Египте),
рассматривая становление медицины как науки: «Невольно возникает
вопрос, почему столь развитая египетская медицина не стала наукой
в нашем смысле слова, хотя египтяне далеко зашли по пути
специализации и сделали немало эмпирических наблюдений.
Разгадка кроется в том, что в Египте не было философского подхода к
явлениям природы, такого, какой выработался у ионийцев. У
египетских врачей, как мы теперь знаем, хватило здравого смысла
отойти от лечения колдовскими приемами и магическими
заклинаниями, которыми пользовались на греческом материке еще во
времена Пиндара. Но только греческая медицина, пройдя школу
своих философских предшественников, установивших общие
законы природы, оказалась в состоянии создать теоретическую
систему, способную стать основой дальнейших научных исследований»
(Йегер 1997: 15.). Наблюдение ведет к эффективной практике в
Египте, однако «рациональность» (в смысле эффективности)
египетской медицины не обеспечивает ее научности; в Греции же
слабость практики и ее «иррациональность» («колдовские приемы и
магические заклинания») не препятствуют становлению
научности. Нужно ли еще что-либо говорить о бесполезности
представлений о становлении науки из «наблюдений» для понимания
природы натурфилософии? Пример Йегера говорит о том, что
философия в каком-то смысле предшествует науке и
соответственно эмпирическим наблюдениям как составляющим
последней.
Выведение же философии из мифологии встречает то
возражение, что именно Восток в таком случае был бы более способен ее
породить. Кроме того, по мнению Йоля, греческую религию «много
больше можно назвать антиспекулятивной, чем какую-либо
другую». Утверждение антиспекулятивности греческой религии идет
вразрез с привычным выведением как раз спекулятивной традиции
Европы из Эллады. Однако более внимательное рассмотрение
этого вопроса показывает, что «спекуляция», умозрение в привычном
60

нам смысле, действительно, и есть лишь один из многих
эпифеноменов эллинской религиозности. Если греческая религия и не анти-
спекулятивна, как утверждает Йоль, то, по крайней мере,
умозрительное теологизирование занимает в ней далеко не ведущую роль.
Такая роль, по всей видимости, принадлежит установке, которую
можно было бы назвать «космоустроительной». С этой точки
зрения утверждение Йоля можно воспринимать как преувеличение,
вызванное естественной и неизбежной реакцией на специфику гно-
сеогенных концепций.
«Таким образом, натурспекуляция пришла не извне, не
только лишь из наблюдения природы, не из учений Востока или
практической, технической потребности. Однако и
мифологизированная религия также должна быть отклонена в качестве
основы объяснения. Итак, не наблюдение природы, не
исчисление природы и преодоление природы, не натурмифология
создали натурфилософию, поскольку все это имел и нефилософский
Восток. Не наблюдающие органы чувств, не считающий разум,
не практическая воля, не необузданная фантазия произвели на-
турспекуляцию. Таким образом, она произошла прежде всего
не из восприятий мышления, воли, представления. Что тогда
остается еще от человеческого духа? Чувствование. Греческая
натурфилософия есть продукт чувства? Это кажется более чем
странным. Познание объекта из субъективнейшей функции?
Познание внешнего мира, чуждых и далеких человеку вещей из
внутреннего мира души? Это кажется невозможным, поскольку
противоречиво. Неужели натурфилософия, в которой
эллинистическая ясность и острота духа триумфально обосновали
европейскую науку, происходит из самых темных глубин, из вечно
неопределенного, темного, смутного чувства? Неужели
познание—''мирское77, разумное", оставляющее "сердце холодным" —
происходит из сердца, из не рассудительного чувства?
Философия чувства—значит мистика, и неужели греческая
натурфилософия—дитя мистики?» (пит. по (Драч, Чермантеев 1990:16-
17)).
Здесь, как мы видим, Ноль в поисках первоначала философии
выходит за рамки всевозможных исторических и сопиологических
объяснений. Более того, отклоняются и «философские»
объяснения—постольку, поскольку под ними мы подразумеваем некие
мыслительные конструкции. Философия как дело мысли не
61

может быть выведена из мысли же; в качестве
обоснования она требует своего иного.
Однако и психологическим, как мы сейчас увидим, объяснение
Йоля также не является. Произнося в ответ на вопрос об истоке
философии слово «чувство», Йоль пытается исключить
натуралистическое понимание последнего (не наблюдающие органы чувств... ):
«... мистическое чувство есть именно не любое чувство, а так
сказать, превосходная степень чувства, тотальное, экстатическое,
бесконечное чувство, чувство бесконечного. Вся мистика происходит
из повышенного ощущения жизни, и каждое продолженное
ощущение жизни в конце концов ведет к мистике» (там же). Как
видно, значение, вкладываемое Йолем в «чувство», имеет очень
мало общего с новоевропейским пониманием этого слова—речь идет
о переживании, для которого в современных языках трудно
подобрать соответствие: «Чувство бога (Gottgefuhl) мистики есть
всеобщее чувство, и таким образом мистик постигает всеобщее (All)
скорее, чем единичное, самое далекое, бесконечное скорее, чем близкое
и конечное, более того, он постигает конечное через бесконечное,
единичное через целое, и этим он обосновывает научное познание»
(там же: 17).
И тем не менее Йоль не избегает противоречий в своей
концепции, интерпретируя «чувство» слишком модернистски («субъ-
ективнейшая функция»). Это противоречие, по-видимому,
определяет ложность того пути, на котором Йоль пытается обосновать
свою концепцию: мы имеем в виду поиски «субъективизма» в
античности.
4. Постановка проблемы
Что же является «началом познаниям, основанием
рациональности? Известны возможные ответы на этот вопрос: мышление,
практические потребности, мифологические представления.
Однако на примере рассуждений Йоля и Йегера мы рассмотрели
соображения, не позволяющие считать практические потребности
началом знания в собственном смысле — последние могут
выступать лишь в качестве условия актуализации познания, не определяя
с необходимостью рационализацию познавательного опыта.
Мифологические представления также не могут рассматриваться как та
почва, из которой произрастает рациональное познание, поскольку,
62

как показывают исследования природы мифа, мифический опыт,
так же, как и научный, оказывается определенной формой
рациональности. Указание же на мышление как на источник познания
лишь затемняет существо вопроса, так как в этом случае мышление
(в данном контексте — мышление дискурсивное, знание в понятиях)
оказывается причиной самого себя.
Намеченная в концепции Йоля попытка выйти за пределы
названных—несостоятельных—объяснений основывается на
преодолении убеждения в абсолютной независимости, разорванности
мышления и чувствования. В новоевропейских представлениях
(наиболее четко выраженных Кантом—см. гл. 3) чувственность и
мышление представляют собой две совершенно независимые
сферы. Йоль же пытается найти между ними зависимость, причем
чувственность получает определенное преимущество.
С точки зрения господствующих сегодня представлений о
природе познания попытка Йоля совершенно несостоятельна. Вполне
определенно позиция радикального рационализма в этом вопросе
выражена Г. Когеном: «Мы отказываемся от того, чтобы учение о
чувственности предшествовало логике. Мы начинаем с мышления.
Мышление же не может иметь никакой причины, кроме самого
себя» (пит. по (Джохадзе, 1990: 81)). Смысл логики Коген возводит к
элеатскому отождествлению бытия и мышления. Однако у элеатов
voecv имеет отнюдь не формально-логический смысл. Для
определенного этапа развития философии мышление — вовсе не
манипулирование четко определенными понятиями, а средство, «ведущее в
область проблематического» (Хайдеггер 1993: 15). Можно спорить
о временных границах периода, в пределах которого мышление еще
не приобретает формально-логического характера (там же: 77), но
сам факт непонятийности мышления ранней греческой
философии не вызывает сомнений.
Таким образом, мышление в античности означает нечто
отличное от той познавательной способности, которая
наряду с чувственностью составляет, по мнению Канта, «два
ствола человеческого познания». В то же время
«чувственность» в античности имеет совершенно отличное от
современного значение. В древнегреческом языке, например, не
существует словесного соответствия новоевропейскому «чувству». О
каком же «чувстве» говорит Йоль, когда речь идет о первоначале
натурфилософии? Концепция Йоля выводит нас за пределы ново-
63

европейских представлений о познании, однако формируется она
Йолем в терминах, целиком лежащих в круге этих представлений.
Йоль не находит понятий, адекватных новому содержанию,
вкладываемому им в представления о познании.
Кроме того, необходимо указать, что несмотря на
невозможность в этом рассмотрении развить затронутую тему должным
образом, основная интуиция Йоля (которую можно определить как
стремление освободить знание от определяемой его
происхождением тирании практического и теоретического разума) вовсе не
выглядит столь уж экстравагантной, будучи рассмотренной в
традиции, идущей от Августина и Паскаля к концепции эмоционального
априори Шелера: «Ранее, нежели ens cogitans или ens volens1
человек есть ens amans> (Шелер 1994: 352).
Мы попытаемся пройти по пути, намеченному Йолем,
отыскивая источник, первоначало мировоззренческих систем, выросших
на почве раннегреческой натурфилософии, и избегая противоречий
его концепции.
§ 5. Результаты пересечения теоретического
(первая глава) и исторического (вторая глава)
планов рассмотрения проблем рациональности
Проведенный в гл. 1 анализ современного состояния проблемы
рациональности мы дополнили рассмотрением исторического
среза проблемы в настоящей главе; и здесь, и там предмет нашего
внимания остается одним и тем же, однако исследование ведется
нами в двух различных и относительно независимых
направлениях: начатое в гл. 1 собственно философское исследование проблемы
оставляется не доведенным до какого-либо положительного
результата и в гл. 2 уступает место описанию, тяготеющему к
культурологии. Насколько оправдано совмещение столь разнородных
предметов в исследовании, ставящем своей целью рассмотрение вполне
определенной и, по всей видимости, четко локализованной
проблемы? Данная последовательность изложения, очевидно, не
обладает необходимостью, однозначностью и, в конечном счете,
систематичностью, обычно предполагаемой научной работой. И тем не
менее определенная необходимость отказа от требований «системы»
в нашем исследовании присутствует. Дело в том, что всякая си-
64

стема дискурсивна, т. е. представляет собой результат
исчерпывания предмета средствами определенного типа дискурса. Так,
математическая теория выстраивается на основании задающих
определенный тип математического дискурса суждений — аксиом;
многообразие историко-культурного материала нами
упорядочивается в соответствии с некими—более или менее четко осознанными
и сформулированными—суждениями относительно природы
истории и культуры, образующими своего рода «аксиоматику» теории,
в границах которой ведется наше исследование. Однако
предметом изучения мы считаем рациональность как таковую, и дискурс
сам по себе нуждается в обосновании. Наше изложение получает в
определенном смысле диалогический характер: партнерами
диалога, направленного на прояснение природы рациональности,
выступают различные дисциплины, затронутые проблематизапией
сферы рационального — онтология, гносеология, культурология, анти-
коведение, методология науки, И если в первой части этого диалога
(гл. 1) преимущественное внимание уделяется теоретическим
аспектам проблемы рациональности, то во второй (гл. 2) центр тяжести
изложения перемещается в область доминирования исторических
дисциплин. Результатом подобного диалога становится то, что в
конце гл. 2 (§4, п. 4) мы вновь возвращаемся к постановке
проблемы рациональности в несколько ином (уточняющем
предварительную постановку—см. § 3, п. 4 гл. 1) историческом и логическом
контексте.
Обоснование выбора (если вообще приходится говорить о
субъективном выборе там, где определяющим фактором выступает
внутренняя структура проблемы) диалогического характера
изложения можно находить не только в полифонизме (гл. 2, § 2, п. 3)
культуры, исключающем возможность полноты описания
отдельного феномена культуры (в том числе и отдельной проблемы
интеллектуальной истории) с помощью инструментария локального —
временного или предметного—фрагмента истории культуры, но и
в более для нас существенном обстоятельстве. Речь идет о
взаимной дополнительности различных систем дискурса, которые лишь
в совокупном развертывании позволяют нам уловить сущность
своего предмета. Это обстоятельство впервые, по-видимому,
становится предметом осмысления в диалогах Платона. Кроме того,
возможно, что сама диалогическая форма сочинений Платона отчасти
определена именно этим обстоятельством. (Как указывает Нику-
65

лин, К. Йерман утверждает диалогически-интерсубъективную
форму рассуждений в качестве существенной черты не только
платоновского идеализма, но и объективного идеализма вообще
(Никулин 1995: 13)). Монологическое рассуждение «не выдержит и не
удержит истину во всей ее полноте—и только при помощи ткани,
частой сети диалогического рассуждения, образующего
принципиально иную, не линейную уже, структуру организации мысли
можно надеяться облечь и удержать истинно сущее» (там же: 6). Гл. 2
(центрируемая историко-культурной и историко-философской
проблематикой) и гл. 1 (с доминированием логического аспекта
проблемы) и образуют соответственно уток и основу ткани нашего
исследования.
Подведем итоги исследования, проведенного в гл. 2. Его
отправной точкой служит современное положение культуры,
характеризуемое прежде всего совокупностью явлений, объединяемых
понятием кризиса культуры. Анализ последнего приводит нас, вслед
за Хёйзинга, к нахождению «стержневого момента» кризиса в ан-
тиноэтической тенденции современности (§1, п. 1), ставящей под
сомнение ценности познания, пришедшие к противоречию с
ценностями жизни. Поиск объяснений противостояния познания и
жизни в современной культуре приводит нас к тому выводу, что кризис
культуры оказывается выражением дисбаланса сущностных сил
человека. В концепции Шелера названный дисбаланс видится прежде
всего в нарушении иерархии форм знания (§1, п. 2). Идеал
«знания ради господства» (знание позитивной науки) в новейшей
истории Запада вытеснил более высокие формы «образовательного
знания», служащего становлению и полному развитию личности,
и «спасительного знания» (служащего становлению мира и самой
основы наличного бытия мира, «которые лишь в нашем
человеческом знании (...) достигают их собственного "предназначения"
становления... » (Шелер 1994: 41). Нарушение иерархии форм
знания тесно сопряжено с процессом проблематизации сферы
рационального. Кризис культуры представляется следствием
перетолкования существа рационального знания.
Приобретение автономности знанием ради господства определяет в то
же время и утрату им своих собственных оснований — про-
блематизацию Разума, понимаемого по преимуществу в
смысле исчисляющего интеллекта, имеющего самого себя
своей причиной.
66

Находящаяся в § 1 в центре нашего внимания взаимосвязь
культурологии и метафизики человеческого существования требует
более детального исследования. Каким образом событие
рациональности проецируется в историю? Что собою представляет история
культуры, парадоксальным образом совмещающая в себе явлен-
ность человеческого бытия-присутствия и его сокрытость под
покровами многообразных форм культуры, подлежащих редукции
при рассмотрении присутствия как такового, но тем не менее
никогда не редуцируемых вполне? Рассмотрению этих вопросов
отведен § 2 гл. 2. Речь идет о поиске «формулы» культуры. Анализ
процесса становления проблематики историзма (§ 2, п. 1-2)
приводит нас к заключению о несостоятельности представления истории
культуры в качестве «эволюции» присутствия. В потоке
исторического времени происходит открытие новых ракурсов некой
изначальной данности—первичного опыта самооткрытия человека в
мире. Осознание с приходом историзма «погруженности»
человека в историю определяет открытие диалогического (в
терминологии Библера—см. §2, п. 3) характера культуры—тот или иной ее
фрагмент получает действительность своего существования лишь
в системе отношений со всеми прочими (предметными и
временными) фрагментами. Различные логические и онтологические миры,
находимые нами в истории культуры, в процессе взаимодействия
(соотнесения) друг друга обосновывают. Любой фрагмент истории
культуры оказывается разомкнут по отношению ко всем иным и
принципиально незавершен. Культура предстает вечно длящимся
присутствием «прошлого». Форма культуры видится как над-
временное единство многообразия самосоотнесений.
Псьвидимому, результаты § 2 дают ответы на часть
поставленных выше вопросов о природе культуры. Формальное
определение культуры позволяет увидеть внутреннюю взаимосвязь
соответствующих различным эпохам типов
рациональности, представить их взаимодействие процессом раскрытия
неких изначальных культурных смыслов, а не бессмысленной
чередой друг друга отрицающих образований. Очевидно,
следующим после формального рассмотрения шагом стало исследование
содержания культуры: Что выступает инвариантом
многообразия историко-культурного материала? Что является начат
лом европейской культуры, определившим все дальнейшее ее
развитие? Ответы на эти вопросы мы ищем в античной классике, став-
67

шей не просто «первым этапом;» истории европейской культуры,
а представляющей собой само событие рождения культуры. В
аспекте, выступающем предметом нашего рассмотрения, это означает
создание и структурирование пространства философской мысли, в
последующей истории претерпевающего трансформацию, но
остающегося по сути все тем же, т. е. эллинским (§ 4, п. 1). В эллинской
классике мы находим масштаб и пределы европейского
философствования, в соотнесении с которыми проясняет свою
природу позднейшая мысль. Однако диалогическим
характером культуры определяется еще и обратное воздействие: лишь в
последующих трансформациях раскрывается смысл и значение
античности; более того —наши интерпретации античности не просто
задают ее образ в интерпретирующем сознании, но лишь в них
конституируется античность как феномен культуры (§ 3, п. 2).
Итак, вопрос о начале европейской культуры приводит нас к
вопросу о начале античности, проблема рациональности—к
определению положения сферы рационального в мировосприятии,
присущем античной культуре. Эта проблематика поднимается
исследованиями вопроса происхождения античной философии, к обзору
которых мы и переходим в § 3, п. 3 гл. 2.
На исходе XX в. проблема происхождения античной философии
видится более сложной и запутанной, нежели в начале века XDC.
Связано это прежде всего с осознанием недостаточности
просветительского (восходящего к Винкельману, Шиллеру и Гете) и
позитивистского (преобладающего в конце XIX в.) взгляда на
античность. Альтернативной по отношению к наивному представлению
генезиса греческой натурфилософии в виде смены
«рациональностью» науки «иррациональности» мифа («рождения духа») стала
традиция, восходящая к идеям Бахофена, Ницше и Шеллинга
периода «философии откровения». В XX в. эта традиция, для которой
характерен отказ от восприятия рационального знания в качестве
доминанты культуры (т. е. осознание проблематичности сферы
рационального), получает весьма разностороннее развитие в работах
ряда исследователей.
В самом общем виде результаты современных исследований
проблемы можно обозначить следующим образом. Связь «мифа» и
«гносиса» оказывается лишенной того линейного характера,
который в ней предполагался эволюционистскими моделями. Рождение
философии предстает результатом богатой, но почти неизвестной
68

истории развития духа. Мы находим «рациональность» как в
натурфилософии, так и в донаучной мифопоэтической системе
мышления и, таким образом, приходим к необходимости поиска
существа «рационального», не исчерпываемого ни наукой, ни мифом.
При этом необходимым этапом последующего исследования
становится рассмотрение истории интерпретации мифа (§4, п. 1),
приводящей к признанию специфической рациональности мифа, и
попытка определения соотношения «мифа» и «гносиса» (§4, п. 2).
Результатом названной попытки стало признание
самообоснования содержания мифического и научного опыта, определяющего
их—в этом смысле — самодостаточности, не исключающей,
впрочем, разнообразных форм присутствия мифического в научном
опыте. Структура же опыта, как это было показано Хюбнером,
оказывается тождественной в науке и мифе. Осуществленное
Хюбнером рассмотрение мифа и науки как независимых систем опыта
исключает разрешение поставленной им в качестве цели
исследования задачи «доказательства истинности мифа». Негативный итог
исследования Хюбнера (доказательство невозможности решить
основную задачу работы: обосновать истинность мифа в пределах
современных представлений) при всей значимости полученных им
результатов (§ 4, п. 2) подтверждает справедливость сделанного
нами в гл. 1 (§ 2, п. 3) вывода: неспособность науки выступать судьей
в вопросе о своих собственных основаниях. По-видимому, во
многом этот результат объясняется исключительно методологическим
смыслом, вкладываемым Хюбнером в понятие рациональности, и
оказывающимся недостаточным в приложении к проблематике, не
относящейся к внутринаучной.
В ходе дальнейшего исследования мы пытались увидеть в
рациональности основание как науки, так и мифа,
рассматривая рациональность как феномен, связанный со струк-
турализацией некоего фундаментального опыта
человеческого существования, в истории культуры оформляемого в
различные системы опыта. В методологии науки, равно как и в
антиковедении и культурологии, сформулированная таким образом
проблема рациональности, как кажется, еще не получала
специального рассмотрения. Концепцию, в наибольшей мере отвечающую
этой задаче, мы находим в работе К. Йоля «Происхождение
философии из духа мистики». Разбирая известные теории
происхождения греческой натурфилософии, Йоль последовательно отклоня-
69

ет мышление, практические потребности и мифологию в качестве
первоначала философии и останавливается на чувстве (§4, п. 3).
Однако, несмотря на попытки исключить натуралистическое
понимание «чувства», определенное его новоевропейским значением,
концепция Йоля в целом не достигает этой цели. В концепции Йоля
наиболее перспективной с точки зрения потребностей нашего
исследования составляющей выступает попытка избавиться как от
несостоятельных генеалогий научного разума, так и от утверждения
самодостаточности и изначальности последнего. Йоль
осуществляет поиск возможностей выведения научной рациональности из
отличных от мышления (под которым подразумевается мышление
формально-логическое) познавательных способностей. В гл. 3 мы
попытаемся более последовательно провести рассуждение по пути,
намеченному Йолем.

Глава 3
СТРУКТУРА ОПЫТА
(Физиология рациональности)
§ 1. Реконструкция целостности
познавательной сферы
В эллинской классике—в период так называемого становления
философской терминологии, а по сути во время создания
философии как таковой, мы находим осознание факта человеческого
существования как опыт еще не разделенный на сферы, ставшие затем
традиционными в описании целокупности человеческого познания.
Воление, чувствование и мышление невозможно себе
представить разделенными в присущих классике тропах мысли не
только структурно, но и прежде всего лингвистически. В языке
античной Греции просто отсутствуют понятия, отражающие
новоевропейскую специфику понимания природы мышления и
чувствования. Образцом суждения, семантически невозможного на
древнегреческом языке, может служить известная сентенция Канта:
«... существуют два основных ствола человеческого познания,
вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам
корня, а именно чувственность и рассудок: посредством
чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся» (Кант
1964: 123-124). Мы попытаемся реконструировать «единое целое»
(см. § 3, п. 4 гл. 1) чувственности и мышления.
1. Семантика гносеологических понятий
Рассмотрим понятия древнегреческого языка, описывающие
познавательные способности.
71

«Чувственность» имеет свое соответствие в существительных
αίσθημα и αΐσθησις, среди значений которых мы находим и те,
которые принято относить к мыслительной сфере: понимание,
сообразительность, здравый смысл- Глагол αισθάνομαι в ряду своих значений
объединяет ощущение, восприятие, чувствование, узнавание и
понимание, обладание здравым смыслом. У Ксенофонта: «различать
(αισθάνομαι) добро и зло»; у Фукидида причастие медиопассивного
залога от αισθάνομαι — ό αίσθανόμενος — употребляется в значении
«здравомыслящего человека» и т. п.
Глагол νοέω как бы продолжает ряд значений αισθάνομαι,
частично его перекрывая: среди его значений на первом месте —
восприятие, однако восприятие по преимуществу зрительное (у
Гомера: νοέω οφθαλμοί; — воспринимать глазами). В то же время νοέω
как восприятие неразрывно связано с мышлением, будучи
функцией vouç'a—ума, что фиксируется этимологией глагола (см., напр.,
(Fritz 1945-1946)). Отличие восприятия-мышления (νοέω) от
«смотрения» (όράω) можно проиллюстрировать платоновской фразой:
νοείσθαι μέν, όρασθαι δ' oÖ— «постигаться мыслью, но не очами».
Сопоставляя значения глаголов αισθάνομαι и νοέω,"
обозначающих то, что в Новое время именуется соответственно чувственным
восприятием и мышлением (функцией разума в отличие от
дискурсивного мышления как функции рассудка) и отвечающих им
словесных групп, можно отметить некоторое сужение спектра
значений νοέω по сравнению с αισθάνομαι: αΐσθησις — восприятие не
только текучести наличной действительности, но и ее осмысленности
(понимание, разумение). Νόησις—мышление (умозрение) — то же
восприятие, но данное с акцентом на зримости, структурирован-,
ности действительности в зримых формах. Предмет умозрения —
νοητός (умопостигаемое, интеллигибельное) — познаваем
непосредственным видением, а не рассуждением. Заметим, что обычное для
классики понимание природы умопостигаемого имеет очень мало
общего с принципиальным дуализмом мира «умного» и вещного,
характерным лишь для гораздо более поздних времен (воззрения
мегариков, часто приписываемые Платону, несмотря на их
критику в «Пармениде», представляют исключение, а не правило для
философии эллинства).
Νόησις — умозрение — обретает законченность в дискурсивном
мышлении — διανόησις. Приставка διά—имеет значение сквозного
движения, разделения, усиления и завершенности и, в сочетании
72

с νόησις, дает нам движение мысли в уже установленных
пределах умозрения, т. е. то, что следует понимать как мышление
дискурсивное. (Любопытно значение дианои как образа мыслей,
духовного облика: το τόν Έλλένον δνομα μηκέτι τοο γένους, άλλα της
διάνοιας δοκεΐ είναι — «название <(эллины" обозначает, по-видимому,
уже не племя, а образ мыслей» — Исократ) Дианоя служит той
формой, в которой перед нами предстает умозрение (ноэзис).
Дианоя — внешность, «видимость» мышления. Двусмысленность этой
характеристики указывает на возможность такого положения
вещей, когда дианоя (формальная составляющая) вытесняет ноэзис
(содержательное в мышлении), обращая мышление в «видимость»
в чисто отрицательном смысле.
2. Иерархия видов познания
Главное, что нам дает семантический анализ понятий,
связанных со сферами чувственности и мышления, — это представление
о непрерывности перехода от одной группы значений к другой: в
отличие от новоевропейских терминов, древнегреческие действуют
в одном поле значений. Чувственность и рассудок (айстезис
и ноэзис, айстезис и дианоя) не разграничены настолько
четко, чтобы можно было говорить о них как о
совершенно различных «способностях души». Скорее, они
фиксируют акценты на различных ступенях единого процесса
восхождения к полноте познавательного опыта. Имея в
виду приведенное выше суждение Канта, можно сказать, что здесь в
центре нашего внимания оказывается именно корень человеческого
познания, здесь мы находим альтернативу гносеологической
условности Нового времени: Умопостигаемое и чувственное, идеальное и
реальное—либо первое оказывается лишь эпифеноменом второго,
искусственной конструкцией, вносимой человеком в пестрый
материал, доставляемый чувственностью для упорядочения последней,
либо и то и другое составляет нерасторжимое единство не только
в познающем мир сознании, но и «в действительности». В первом
случае познающий субъект, отталкиваясь от наблюдения данного
в чувственности объекта познания, формирует некое ноэтическое
образование—теорию, упорядочивающую чувственный материал
и выверяемую серией обращений к последнему — методом «проб
и ошибок». Познание движется от чувственности (наблюдения) к
73

мышлению (теории) и обратно. Вторая же возможность
предполагает единство познавательного опыта, в ходе которого
чувственность изнутри «просветляется» умозрением. Здесь ноэтическое—
не внешняя конструкция, накладываемая на чуждый ей материал,
а свет, открывающий уже заданное в чувственности и сам
становящийся видимым лишь в обстоянии с темнотой: «... мнение
более смутно, чем знание, но яснее, чем незнание... » (Платон.
Государство. V, 478с). Представление о познании как движении к
ясности, максимальной освещенности в смысле непосредственно-
чувственном есть, безусловно, конструкция платонизма. Однако
исследование роли зрительных и световых интуиции у греков
позволяет понимать «философию света» как синтез и обобщение «в
буквальном смысле народных воззрений» (см. работу Лосева (1994а:
417-418), а также оценку «арийской религии света» и
«мистического эротизма» в качестве основы эллинско-эллинистической
философии у П. П. Блонского (1918: 54)).
Можно выстроить гипотетическую структуру, отражающую со-
подчиненность чувствования, умозрения и размышления (айстези-
са, ноэзиса и дианои). Так же как размышление представляет
собой актуализацию (отталкиваясь от латинского
соответствия ένήργεια— actus) умозрения, которое, в свою очередь,
выступает потенцией (возможностью — δύναμις)
размышления, так же и айстезис — это потенция умозрения,
умозрение же — актуализация, энергия айстезиса. Иначе говоря,
соотношение этих трех видов познания можно дать как
трехступенчатую иерархию «айстезис—ноэзис—дианоя», в которой каждый
последующий член является энергией предыдущего, предыдущий
же соответственно—потенцией последующего. С этой точки
зрения чувственность — в отличие от других «способностей души» —
не энергийна; в чистом виде она существует лишь как возможность,
но не действительность.
3. Эстетика умопостигаемого как целостность
познавательного опыта
Факт действия понятий «чувственности», «разума» и
«рассудка» на одном поле значений, их, в известной степени,
тождественности, задает определенный образ мышления и тип мировоззрения.
Объяснение этого факта как результата «неразработанности фило-
74

софской терминологии» замыкает нас в пределах
естественнонаучной методологии со всеми ее достоинствами и недостатками (с ее
эффективностью и в то же время ограниченностью) и
одновременно с присущими ей представлениями о -«точности» как синониме
«однозначности». Чувственность (айстезис) не допускает
формального, научного определения, поскольку не является абстрактным
понятием, выступая принципом, началом (αρχή) познания: «Под
принципом в античности понимали не абстрактно-изолированное и
неподвижное общее понятие, но такое общее понятие, которое
было заряжено всеми вытекающими из него видами и единичностя-
ми, формулируя для этих последних их проблему и то, что
является основой (ύπσοεσις) ее решения» (Лосев 1992: 415). Айстезис
и есть такое основание — ипотеза — для всех видов
познания. Единство чувственности, разума и рассудка — айстезиса, но-
эзиса и дианои—имеет эстетический (в современном смысле
этого слова) характер, поскольку определяется равновесием
внутреннего и внешнего, идеального и реального. Эта непосредственная
целостность познавательного опыта может быть
определена парадоксальным в пределах новоевропейской
понятийной системы словосочетанием — эстетика умопости-
гаемогОу — поскольку имеет своим предметом не
бессмысленность факта (вещность, «реальность» в специфически
новоевропейском понимании) и не эфемерность мысли как чистой
субъективности, а весь спектр различных уровней
существования, лежащих в пределах различаемой
умозрением полярности абсолютно-сущего и меонического.
(Впрочем, парадоксальность словосочетания снимается, как только мы
возвращаем «эстетике» до-кантовский спектр значений.)
Вернемся к приведенной ранее метафоре: человеческое
познание, представляемое неким растением, имеющим чувственность и
рассудок своими частями. В истории философии Нового и
Новейшего времени мы находим еще два, по меньшей мере, обращения
к этому образу: во-первых, в строках Декарта («... вся философия
подобна дереву, где корни—метафизика, ствол —физика, а ветви,
растущие из ствола, —все другие науки... ») и, во-вторых, у Хай-
деггера, интерпретирующего это рассуждение во введении к «Что
такое метафизика?» (Хайдегтер 1993: 27-36). Данность сущего
метафизическому размышлению — это факт, вокруг которого
строится метафизика и философия вообще. Что служит основанием воз-
75

можности мыслить сущее? В какой почве пребывает корень
дерева философии? Эти вопросы, согласно Хайдеггеру, выводят нас к
основанию метафизики, метафизической мыслью уже не
улавливаемому — к бытию. «Повсюду, когда метафизика представляет
сущее, бытие уже высветилось. Бытие в своей непотаенности (άλήΦεια)
пришло (...) Бытие в своем высвечивающемся существе, то есть в
своей истине не продумывается» (там же: 27). Мысль,
продумывающая основание метафизики, эту последнюю покидает, обращаясь
к почве, в которой укоренено «дерево философии». Такая почва,
по Хайдеггеру, —это истина (несокрытость — αλήθεια) бытия.
Отметим, что эстетика умопостигаемого оказывается искомым
основанием не только метафизики, но и мифа—все сказанное выше
относительно «почвы дерева философии» естественным образом
переносится на «почву мифа».
В эстетике умопостигаемого и происходит
обращение к «истине бытия», к опыту дофилософскому (в том
смысле, что философия и метафизика как науки
возможны лишь в форме структурирования, выговаривания этого
опыта) и домифологическому (поскольку мифология
выстраивается как рационализация этого нее опыта). Таким
образом, эстетика умопостигаемого выступает почвой, в которой
коренится мифология и философия, и в то же время силой и
соками этой почвы.
§ 2. Дискурсивная и ноэтическая составляющие
сферы рациональности
Вернемся к нашей исходной теме и рассмотрим проблему
рациональности в контексте установленной выше иерархии видов
познания.
Очевидно, нам следует отказаться от попыток определения
рациональности как некой характеристики того или иного типа
дискурса. (Здесь и далее термины «дискурс» и «дианоя» будут
употребляться в качестве синонимов по причинам, приведенным выше.
В силу сложившегося словоупотребления дискурсу будет
отдаваться предпочтение при рассмотрении тем, так или иначе
принадлежащих предметной области семиотики.)
Материалы, изложенные в гл. 1, §2, п. 3 и в гл. 2, § 5, подводят
76

нас к тому выводу, что рациональность не есть результат
реализации определенного (научного, мифологического или какого-либо
иного) типа дискурса. Напротив, рациональность—априорная
черта любого дискурса. Не только понятия, суждения и
умозаключения, но и сам дискурс как таковой—семиотический процесс,
коррелят знания, истолкованного как исключительно понятийное,
оказывается лишь формой рациональности.
Если мы возьмем в качестве предварительного определения
«рациональности» — принадлежащее С. Франку и приведенное выше
отождествление рационального со «сферой мысли», то в
дополнение к дискурсивной составляющей этой сферы необходимо
будет указать и ноэтическую (о некоторых аспектах их
взаимодействия см. (Кузьминых 1995)). В ноэтическом («спекулятивном»,
если учесть этимологию этого термина, восходящего к лат. speculum,
соединяющем наглядность, непосредственность зрительного образа
со строгостью умственного построения) мышлении мы находим
содержательный коррелят дискурса как формальной составляющей
сферы рационального.
Интересно привести здесь, принадлежащую Плутарху Херо-
нейскому классификацию мыслей (νοήσεις). Он различает мысли:
1) пребывающие в состоянии покоя (έναποκείμενας букв, 'сокрытые,
внутри лежащие') — έννοιας (обычный перевод—'понятия,
представления'); 2) находящиеся в состоянии движения (κινυμένας) —
διανοήσεις (возможный перевод—'размышления'). Примечательно,
что этому различению довольно сложно поставить в соответствие
какую-либо принадлежащую философии последних столетий
классификацию, будь то кантовская градация представлений (не
затрагивающая их динамического взаимодействия в размышлении)
или же «школьная» классификация форм рациональности
(усматривающая последние в понятии, суждении и умозаключении и,
таким образом, только динамическим взаимодействием
представлений— νοήσεις —и ограничивающаяся). Здесь мы видим —саму
собой разумеющуюся в античности и уходящую в тень в Новое
и Новейшее время —качественную разнородность мыслительной
сферы.
Латинский аналог дианои— «дискурс» (исходное значение:
движение вперед и назад) восходит к cursus, среди возможных
переводов которого—бег, ход событий, состязание. Исходный смысл
диктует специфику и более позднего значения дискурса как рас-
77

суждения. Дискурс — рассудочное знание, основанное на
предпосылках (суждениях), которые, в свою очередь, также дискурсивны,
т. е. обоснованны предшествуюпщми суждениями. И здесь дискурс
остается «движением вперед и назад», состязанием—круговертью
суждений, — не позволяющим переключить внимание на
пространство движения и на то, что, собственно, движется. Дианоя и
дискурс: приставки διά и dis обозначают некую границу, оставляя нам
свободу истолкования природы разграничиваемого и создавая
впечатление вторичности и «разорванности» мысли. В погружении в
дискурс (размышление) мы остаемся отделены от возможностей
собственно мышления. Точнее говоря, мышление теряет чистоту
и целостность. Замечание Хайдеггера о том, что наше мышление
еще не попало в свою собственную стихию; и мы мыслим еще не
в собственном смысле слова («Что значит мыслить?»), заставляет
вспомнить платоновское разграничение ума .(ноэзиса) и рассудка
(дианоэзиса) — у Плотина сопоставленное мышлению ума и души
соответственно—и предположить, что восхождение от последнего
к первому и является возвращением мышлению его собственной
стихии (Платон. Государство. V. 5lid; Plotinus 1994: Enneod. V.
3-4г-6; П.9); см. также. Ennead П.9, в которой дискурсивный
рассудок отождествляется с человеческой душой—второй ступенью в
пределах Души как эманации Нуса: (The Cambridge History... 1967:
225).
Поскольку отдельная тема взаимосвязи дискурсивной и ноэти-
ческой составляющей в мышлении, требующая рассмотрения
обширных материалов (от античности, где это разделение было
впервые установлено, до его возрождения в немецкой классике и
современности, интенсивно эту тему разрабатывающей, в частности,
в различных версиях феноменологии), выходит за пределы
нашего исследования, отметим лишь наиболее существенные в данном
контексте аспекты этой взаимосвязи:
Спекулятивное мышление, подчиняющее «внешность» мысли —
дианою, дискурсивную составляющую—эстетике
умопостигаемого, остается неподсудным законам «научного» знания (правилам
манипулирования жестко определенными понятиями, которые суть
не более чем результат фиксации того или иного момента
мышления и в этом смысле совершенно произвольны). Рассудок, по
своей природе не способный подняться над дискурсивным
мышлением, отрицает действительность умозрения, в лучшем случае
78

приписывая ему -лишь гносеологическое, но не онтологическое зна-
чение. (Обширный материал для размышлений по поводу
гносеологического и/ или онтологического значения предметов
умозрения дает математика: на кризис оснований современной
математики можно посмотреть как на кризис естественнонаучной
дискурсивной метафизики.) Однако умозрение обладает собственной
«реальностью», не укладывающейся в сознании, разорванном
дискурсом.
В прояснении их соотношения нам может помочь гегелевская
критика естественнонаучного понимания античного атомизма,
пытающегося истолковать демокритовское первоначало — атом — как
некую предметность. Атом невозможно обнаружить средствами
чувственного познания, поскольку он представляет собою
мысленную абстракцию; он совершенно идеален и не обладает
существованием, подобным существованию объектов чувственного опыта.
Пока что все сказанное хорошо согласуется с шаблонами
рассудочности: разум, обращенный к реальности, находит в последней
две составляющие, имеющие, по-видимому, независимые источники
происхождения: многообразное содержание чувственного
восприятия и внесенное в него активностью познающего субъекта
формальное единство. «Посредством чувственности предметы нам даются, а
посредством рассудка мыслятся»—противопоставление
чувственности и рассудка естественным образом продолжается
противопоставлением существования и мышления. Кант, наиболее полно и
последовательно описавший эту позицию, приписывает
существование лишь трансцендентному—ускользающему от познания миру
ноуменальному, в то время как сфера мышления (область
трансцендентального) обладает «значением», но не существованием. С
этой точки зрения любой абстрактный объект познания, и
первоначало Демокрита в том числе, обладает гносеологической и
аксиологической, но никак не онтологической, реальностью. Однако
именно против подобного понимания идеального направлено
замечание Гегеля: «Первоначало (...) носит (...) всецело идеальный
характер, но не в том смысле, что оно существует лишь в мысли,
в голове, а в том смысле, что мысль представляет собою истинную
сущность вещей» (Гегель 1993: 306). При рассмотрении
приведенного замечания согласно канонам формальной логики мы
сталкиваемся с противоречием: идеальный характер первоначала означает
его трансцендентальность, т. е. нахождение вне круга вещей суще-
79

ствующих (подлежащих обнаружению исследованием предметной
реальности) — в области «третьей реальности», ценностей и
значений. Тем не менее дальнейшее совершенно однозначно
опровергает эту интерпретацию (но не в том смысле, что оно существует
лишь в мысли, в голове), подталкивая нас к утверждению
предметного существования идеального, т. е. к заблуждению, с
опровержения которого Гегель начинает свое рассуждение. Недоумение
усиливается заключительной фразой (-«мысль представляет собою
истинную сущность вещей»), которая лишает нас ясности
первоначального разделения вещи и мысли о ней, объявляя сущность
вещи, ее наиболее существенное, то, чем определяется ее
существование, тождественным с эфемерностью человеческой
субъективности. Попытки выйти за пределы взаимоуничтожающих
определений приводят к необходимости переосмыслить понятия
существования и мышления: рассмотрение реального (res — вещного)
существования не вызывает затруднений, поскольку «существование»
выступает здесь как простой предикат, полагающий вещь. В то же
время, пытаясь ответить на вопрос «Существует ли тот или иной
идеальный предмет?», мы не находим ответа не от того, что ответ
злонамеренно от нас скрыт, а от того лишь, что он неправильно
задан. Для идеальных предметов существование не является пре-
входящим свойством, они — как чистые сущие, своим вхождением в
веши дающие последним свойство «быть» — не допускают
противопоставления существованию, как «цвет» не допускает
противопоставления свойству «быть цветным». Вопрос о «существовании
бытия» лишен смысла. Здесь становится понятной и кажущаяся
двусмысленность Гегеля: он не уходит от ответа с помощью логической
подмены, а лишь помещает понятие первоначала в адекватный
контекст. Рассмотрение первоначала выводит нас на уровень
абсолютной действительности, где вопрос о существовании неправомерен,
так как этот вопрос низводит нас на уровень действительности
относительной, гипотетической—предметной реальности (вещности),
могущей быть или не быть. Парадоксальное, с рассудочной точки
зрения, суждение Гегеля и позволяет нам переосмыслить
отношение идеального и реального.
Мышление, отрывающееся от предметного, обусловленного
существования и постигающее существование само по себе, щредстает
нам совершенно в ином свете. Умозрение обусловливает
мышление дискурсивное таким же образом, каким чистое существование
80

обусловливает существование реальное (вещное). Й здесь мы
приходим к вопросу сопряжения гносеологического и онтологического
аспектов мышления.
§ 3. Онтология рациональности
1. Мысль и язык:
основания лингвистического подхода
В поисках путей разрешения проблемы рациональности —
нахождения структур, инвариантных многообразию типов
рациональности, той среды, в которой находят свое начало различные
системы дискурса; «субстрата» сферы рационального—мы
обратились к анализу лексического материала древнегреческого
языка, на почве которого зарождалась история европейской мысли.
При этом мы отталкивались от убеждения в том, что исследование
своеобразия языка позволяет прояснить наиболее важные моменты
генезиса философской мысли, т. е. от позиции, возможность
которой была определена новым подходом к пониманию природы языка
у Вильгельма фон Гумбольдта и приобретшей широкую
популярность в XX в.: от аналитической философии, работ Хайдеггера и
философии языка, развиваемой в работах Флоренского,
Булгакова и Лосева—до интерпретаций античной философии с позиций
лингвистических исследований у Гадамера, П. Рикёра и других.
Само по себе утверждение предшествования языка мысли (о
позиции Гадамера см. (Rationality To-day 1979: 3)), несмотря на
всю свою привлекательность и очевидную продуктивность, не
может считаться безусловным. Сам язык, в определенном плане
предшествуя мысли, в то же время парадоксальным образом только
мыслью и конституируется. В оппозиции «мысль и язык» оба
члена заявляют веские претензии на лидерство. Но все же, рассмотрев
более подробно, чем же является язык, и, не сводя его лишь к
дискурсивной практике, мы признаем язык явленностью мысли.
Отношение мысли и языка, в конечном счете, определяется
рассмотренным выше отношением дискурса и ноэзиса (см. § 2 настоящей
главы).
Очевидно, остается непроясненным более сложный вопрос
онтологического статуса языка и соответственно установленной иерар-
81

хии видов познания: «Имеет ли последняя лишь гносеологическое
(методологическое) значение или же ей соответствуют некие
онтологические реалии?». Прежде чем ответить на этот вопрос,
необходимо вспомнить, что в значительной мере процесс проблемати-
зации сферы рационального (в терминах нашего исследования—
совокупности ноэтических и дискурсивных составляющих знания)
был определен именно тем взглядом на рациональность,
согласно которому последней придавалось исключительно
методологическое значение (см. гл. 1, §2). Преодоление ограниченности этого
подхода требует отказа от представлений, лежащих в основании
научного мышления и в первую очередь от представлений о
самодостаточности естественных наук. Возможности этого преодоления
обеспечены историей европейской философии, нашей способностью
«ставить вновь и вновь вопрос о Лбуос'е, о рациональности
самого бытия—вопрос, вставший впервые в начале греческой мысли»
(Rationality To-day 1979: 9).
Среди богатого лексического материала греческой мысли Гада-
мер выделяет два ключевых слова, характеризующих
рациональность: Логос и Нус. Логос, в котором численные пропорции
ложатся в основание рациональности, не является чисто
человеческой способностью образования слов и средств описания
реальности, но представляет собой определенную бытийную сферу. Это в
еще большей степени верно в отношении Нуса (Ума). Привилегия
человека—обладать Умом. Но что значит это обладание? В первую
очередь, вовсе не наличие арсенала неких средств (понятий и слов),
но готовность, открытость к восприятию и реализации бытия как
такового—готовность, предшествующую всякому использованию
этих средств (о семантике vooç'a—см. § 1, п. 1 настоящей главы,
а также (Савельева 1985)). Специфика существования человека—
выход за пределы наличной действительности, сущего
(включающего в себя и средства манипуляции сушим—орудия, понятия в
широком смысле: составляющие практики, допускающей
истолкование в качестве дискурсивной) к условию возможности сущего—
бытию. Сущность человека и есть онтологический разрыв
между сущим и бытием (см. гл. 1, § 3, п. 2), определяющий событие
рациональности и получающий выражение в явленности мысли
в слове.
82

2. Онтологический статус языка:
философия имени
Лингвистический подход к исследованию античной философии
наметил онтологическое понимание природы языка. В известной
мере, как это было сказано ранее, лингвистический подход
основывается на идеях Вильгельма фон Гумбольдта. По-видимому,
этим же влиянием — отчасти осуществленным посредством работ
А. Потебни (см., напр., (Потебня 1993)) —отмечено лингвофило-
софское направление в русской мысли начала XX в.,
представленное Павлом Флоренским, Алексеем Лосевым и Сергием
Булгаковым. Для этого направления характерно совмещение
онтологического и гносеологического планов языка, задающее
альтернативную, по отношению к преобладающему в Новое и Новейшее время
конвенционализму, теорию языка: «Слово космично в своем
естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но
бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и
через него звучит мир, потому слово антропокосмично, или, скажем
точнее, антропологично» (Булгаков 1997: 31).
В немногочисленных имеющихся на сегор&япший день
исследованиях «философии имени» (Лосев 1990а: Предисловие А- А. Тахо-
Годи и Л. А. Гоготшпвили; Зартайская 1995) бытийстпвенное
понимание имени возводится к Платону и ареопагитскому
неоплатонизму. С этим утверждением трудно согласиться. Дело в том, что, как
отмечено, в частности, Лосевым, магией слова «полны все религии
всех времен и народов» (Лосев 1990а: 24). Многочисленные тому
подтверждения мы находим в самых разных источниках, и в
частности, в египетской мифологии (примеры магии словесных формул
в религии Древнего царства (Тураев 1936:185-195)), в вавилонском
же сказании о мироздании, дошедшем до нас в ассирийской
редакции текста из библиотеки Ассурбалипала— «ешппа elish» —
осуществляется прямое отождествление именования и творения (там
же: 124). Можно, конечно, не придавать особенного значения
указанной неточности. Выводится ли философия имени из частного
мнения одной из философских школ (будь она даже столь
почтенна, как платонизм—античный и христианский) или же
представляет собой осмысление природы языка, как она оценивается в
истории культуры, далекой от теоретизирующей мысли,—это не имеет,
пожалуй, решающего значения. Однако первое мнение затрудняет
83

осознание того факта, что в данном случае речь идет не о частных
вопросах лингвистики, а о возрождении полемики вокруг
проблемы, являющейся, по словам Флоренского, вершиной основной
проблемы философии—проблемы универсалий. Флоренский яркими
красками рисует противостояние двух основных подходов к
разрешению проблемы универсалий. Он объединяет номинализм и
концептуализм в понятии «терминизм» и определяет основной пафос
последнего следующим образом: у реальности нет связи с
бытием целокупным, человек замкнут в тесных пределах своего
собственного существования и лишен всякой надежды на их
преодоление.
Реализм же основывается на ощущении пронизывающего
бытие единства. Терминизм замыкает нас в пределах
индивидуального, эгоистического бытия, реализм же устремляет к
преодолению индивидуальной ограниченности и к переживанию всеединства
бытия.
«В этой противоположности устремлений {... ) содержится,
в сущности, вся непримиримая вражда учений терминических и
учений реалистических, или, выражаясь по современному,
позитивизма и идеализма (...) В основе того и другого движения —
та или иная вера или, точнее, вера и отрицание ее... »
(Флоренский 1915: 24).
Вера в бытийную наполненность языка, слова основывается на
убеждении в действительности связи стихии языка с глубинными
основами бытия. Вновь обращаясь к использованию
древнегреческой лексики, можно определить характер этой связи через
мимесис — подражание и в то же время выражение (о принципиальной
двойственности значения мимесиса см. Приложение 1 к настоящей
главе « Мимесис в античности»). Таким образом, намеченная в
философии всеединства новая концепция языка становится
следствием, вообще говоря, возрождения реализма, отвергнутого
западноевропейской наукой на определенном этапе ее развития. Эта
концепция созвучна лингвистическому подходу к исследованиям античной
философии (см. § 3, п. 1) и, кроме того, во многом предвосхищает
направления, по которым в XX в. шло развитие лингвистической
философии. В частности, по мнению Зартайской, философия
имени позволяет осознать переход от положения «захватчика» по
отношению к языку к состоянию «захваченности» — «из всех
западных мыслителей этот процесс уловил, пожалуй, один лишь Хай-
84

деггер» (Зартайская 1995: 16). В целом же, отталкиваясь от
частных результатов приложения в лингвистике идей философии имени
и пытаясь определить ее наиболее общее значение, рискнем
предположить, что последнее заключается во введении в современное
сознание некогда утраченных представлений о сложном
иерархическом строении бытия, в котором стихии слова отводится вполне
определенная роль.
Ранее (гл. 1, §2, п. 1) мы исследовали те метафизические
допущения, которые легли в основание новоевропейской науки.
Сегодня эти допущения приходится рассматривать как
утратившие некогда присущий им эвристический потенциал. Поиски
оснований мировоззрения, способного вместить новые
представления о структуре реальности, полученные в различных отраслях
современной науки, не входят в круг предметов нашего изучения
(некоторое представление об этом вопросе дает глава «Природа
реальности: заря новой парадигмы» в кн. (Гроф 1992)). И тем
не менее общее направление этих поисков небезынтересно с точки
зрения нашей задачи: «На самых последних стадиях своего
развития западная наука, в конечном итоге, преодолевает границы
своего же мировоззрения и возвращается к взглядам восточных
и ранних греческих философов» (Капра 1994: 15). Несмотря на
то что в этой оценке вполне возможно усмотреть некоторую
наивность, глядя с позиций современного науковедения и
культурологии (определяемых, в частности, принципом «сильной
необратимости» Б. Г. Кузнецова, идеей «хронотопа» M. М. Бахтина,
представлением о полифонизме культуры—см. гл. 2, § 2, п. 3), в целом
она совершенно точно передает необходимость переосмысления
знания на основаниях, отличных от ньютоновско-картезианской
парадигмы.
В философии имени разрабатывается комплекс идей,
альтернативных по отношению к «мифологии нигилизма» (по
определению Лосева), формирующей фундамент новоевропейской науки
(рассуждения Лосева о соотношении науки и мифа во многом
созвучны результатам рассмотренного в гл. 2, §4, п. 1-2
исследования Хюбнера (Лосев 1990: 403-416)). Продуктивность этого
комплекса применительно к проблематике современной науки,
несмотря на отмеченную выше малую исследованность философии имени,
достаточно очевидна (см., например, небольшой, но очень
информативный обзор пересечений тем современной методологии науки
85

с лосевской «философией имени, числа и мифа», по определению
А. А. Тахо-Годи, в работе (Троицкий 1993). Для целей же нашего
исследования существенно то, что его исходная направленность к
онтологическому пониманию рациональности совпадает с
движением современной мысли к представлению об иерархическом строении
реальности.
3. Соотнесение дискурса и ноэзиса с двумя элементами
неоплатонической бытийной иерархии
Рассмотренная иерархия видов познания (айстезис —ноэзис—
дианоя) — далее если мы изначально придаем ей чисто
субъективное значение—получает онтологический статус явленности неких
фундаментальных онтологических структур. Впервые названной
эту тождественность мышления и бытия мы находим в известном
изречении Парменида. — Бытие не имеет «рядом» с собой
мышления как некий отдельный, в определенном отношении с собой
тождественный, вид бытия, но мышление оказывается лишь иной
стороной бытия.
Как известно, в античности не имеет смысла привычное
нам противопоставление «идеального» и «реального», вызванное,
опять-таки, разведением, раз-личением бытия и мышления,
изначально признанных тождественными. Этим обусловливается
трудность описания природы этого тождества выразительными
средствами дискурса, основанного на привычных для нас
предпосылках натуралистического рационализма. Мы можем предположить,
что отношения «мышления» и «бытия», «идеального» и
«реального» —так, как они понимались в античности,—в настоящее время
требуют более внимательного исследования, свободного от
новоевропейских предрассудков. В этом вопросе могут оказаться
уместными некоторые наши наблюдения, связанные со сложной структурой
отрицания в античных текстах и,~в конечном счете, с
неоплатонической апофатикой (см. Приложение 2 к настоящей главе).
G этой трудностью сталкивается и Гадамер: «Мышление
конституирует "Здесь" бытия, его истину (akfiftzict) (...) Мышление —
сияние, зарождающееся в самом Бытии, видимое как свет,
распространяющийся в окружающей тьме, от которого вещи получают
некую прозрачность через числа и пропорции (...) Это и есть
рациональность, как мы можем ее именовать и мы спрашиваем, что
86

же она собою представляет: что является во всем и как все и, в то
же время, как мы сами? (...) Неудивительно, что Нус часто
становится почти что синонимом для божественного или для Бога... »
(Rationality To-day 1979: б). Как видно, Гадамер также
прибегает к попытке определения существа мышления через обращение к
интуиции света (см. § 5, п. 1 настоящей главы). Но находящиеся в
нашем распоряжении дискурсивные средства не позволяют
достаточно точно описать стоящую за ними ноэтическую конструкцию.
От нас вновь ускользает тот факт, что в самих вещах мы не
находим абсолютно ничего, что не было бы тем или иным модусом
мышления.
Рациональность человеческого познания обеспечена тем, что
сущностью, усматриваемой нами в многообразии дискурсивных
построений, выступает ноэтическая реальность, оказывающаяся в то
же время и скрытой сущностью реальности вещной: «... не идея—
знак вещи, но вещь—знак идеи, указание на полноту
изначальной реальности, одной из проекций и проявлений которой является
здешняя вещь» (Никулин 1995а: 216).
В событии рациональности, в мышлении как причастности
Нус'у человек выходит к первооснове бытия —бытию абсолютному
(божественному). В образе мышления бытие только и приходит к
полноте своего осуществления, оставаясь чистой потенциальностью
вне сферы мысли. Человек—не «мыслящий тростник», не animal
rationale, не bomo sapiens и вообще—не некая предметность,
определенное сущее наряду с его прочими видами, но прежде
всего атрибут божественного бытия. Рациональность,
человеческий разум в своем истоке, ускользающем от поверхностности
рассудочных предметных самоопределений, видится самораскрытием
целокупности бытия или, пользуясь терминологией С. Л. Франка—
самооткровением Божества.
Рациональность имеет онтологический смысл—но не в
значении «одного из видов бытия», причастности человеческого
существования бытию, а в качестве актуализации бытия как такового.
Это справедливо не только в отношении человеческого мышления
как ноэтической составляющей сферы рационального, но и в
отношении актуализации ноэзиса в дискурсе: «... слово так, как оно
существует, есть удивительное соединение космического слова
самих вещей и человеческого о них слова, притом так, что то и другое
соединены в нераздельное сращение» (Булгаков 1997: 33). Продол-
87

жая эту мысль, Булгаков приходит к определению слова как
символа—сращения идеального и реального. Но не только слово «так,
как оно существует», т. е. определенный элемент дискурса, — но и
вся сфера рационального в целом имеет символическую природу,
соединяющую начало бытия с реальностью (природой—φόσις'οΜ—
как результатом становления).
Итак, сфера рациональности не есть некое подобие,
«отражение» реальности—она сама суть определенный фрагмент
реальности, звено в цепи различных уровней бытия. Это
утверждение—естественное для мировоззрения,
предполагающего различную степень «насыщенности», «плотности» бытия,
качественную разнородность бытия, варьирующуюся от абсолютной
полноты до совершенной распыленности в различных сферах
реальности (от сверхбытийного первоначала до меонического
бытия мира становления и чистой возможности существования,
материи) — требует разъяснения своей возможности в понятийной
системе новоевропейского знания.
Специфика сферы рационального (точнее говоря—ноэтической
ее составляющей) четко демонстрируется лосевским анализом
гносеологических взглядов Платона, проведенным на основе
рассмотрения концепции «зрительного тела», изложенной в «Тимее». В
этом анализе Лосев опирается на зарубежные исследования
концепции света в античности (W. Perpeet, Cl. Baeumber, W. Beierwaltes,
Jul. Stenzel, Ch. Gmzand и Ch. Mugler).
В концепции «зрительного тела» Лосев обобщает общеантичные
представления о зрительном восприятии как процессе пиркуляпии
огненного элемента между глазами и объектом восприятия:
единичное тело, сонаправленное взгляду (σώμα εύ·θέωρον) образуется
тогда, когда дневной свет соединяется с током зрительного света
(Тимей, 45cd). Согласно Лосеву, зрительное тело лишено, с одной
стороны, вещественности и материальности и, с другой стороны,
не обладает также никакими психологическими свойствами. «Оно
есть только чистый смысл, только чистая идея или, как говорит
сам Платон, эйдос» (Лосев 1994а: 421). Зрительное тело не
объективно и не субъективно, не допускает ни натуралистического, ни
психологического истолкования. Но самым существенным в данном
случае обстоятельством выступает невозможность приписать этой
конструкции какой-либо предикат существования или
несуществования.
88

Лосев усиливает констатацию специфики онтологического
статуса гносеологической структуры («совершенно оригинального
бытия»), распространяя ее на всю познавательную сферу: «... идея, по
Платону, вероятно (...) тоже есть некое мысленное тело... » (там
же: 424), подобное зрительному телу —но ни вещь, идеей которой
она является, ни субъективный акт, которым она мыслится. Лосев,
увлеченный собственной логикой предмета исследования (в данном
случае — модификациями эстетического принципа), не делает
выводов достаточной общности из этой констатации. Однако
очевидно, что здесь эти выводы напрашиваются сами собой. Ключевые
понятия дискурса, определенного парадигмой западноевропейской
науки (существование и несуществование, субъективность и
объективность, идеальность и материальность), оказываются
малоэффективными при обращении к дискурсивным построениям
античности. В частности, оказывается недостаточным двухчленное
(существование и несуществование) или трехчленное (существование
в действительности, существование в возможности и
несуществование) деление реальности (здесь мы снова можем сослаться на
наблюдения, изложенные в Приложении 2 к настоящей главе).
Картезианская онтология, ставшая фундаментом западноевропейской
науки, условность которой мы видели в гл. 1, § 2, п. 1, оказывается
слишком бедна для разрешения проблемы онтологического статуса
рациональности. При обращении же к более богатым в этом
отношении концепциям античности мы видим, что ноэтической
составляющей сферы рационального отвечает онтологическая сфера, в
(нео)платонической традиции отождествляемая с истигас-сущим
(Бытие, тождественное Нус'у), а дискурсивной — третья ступень
эманации Первоединого, Душа.
В дополнение к теории «зрительного тела» следует упомянуть
анализ слоьесной предметности у стоиков — лектона, который
приводит нас к получению аналогичной конструкции специфического
вида бытия (Лосев 1979: 100-120). Возможно, именно стоическая
терминология и определяет появление понятия «тела» в
описанном контексте: по свидетельству Плутарха (Plut, de plac. phil. IV,
20), «стоики телом язык именуют, поскольку все исполненное, как
и созданное (8pö^evov xoà tcoioöv), суть тело» {Булгаков 1997:13-14,
273).
Очевидно во всех этих случаях речь идет о различных аспектах
одного и того же «специфического вида бытия», который в нашей
89

концепции представляется уровнями бытийной иерархии, в
античности отождествляемыми со второй и третьей ступенями эманации
Первоединого—с Умом и Душой.
§ 4. Бытийная иерархия: из истории вопроса
В античности Космический Ум представляется эманацией более
высокого начала—Первоединого. Истоки концепции Первоединого
мы находим у Платона, во-первых, в «Государстве», в учении о
Благе как о беспреддосылочном начале бытия и существования
познаваемых вещей, находящемся за пределами существования (R. Р.
IV 509Ъ), и, во-вторых, в первой гипотезе «Парменида» (137с-142а),
разрабатывающего диалектику Единого и Многого.
В дальнейшем учение о Первоедином получает всестороннее
развитие в неоплатонизме и достигает наиболее полной
разработанности у Прокла. Центральное место в философской теории Пер-
воединое впервые получает, по-видимому, у Плотина (см. (Лосев
1980: 231; Rist 1967: 21-37)). Однако античные источники
приписывают почти все самое существенное в неоплатоническом учении
о Первоедином, Уме и Душе интерпретации Платона,
принадлежащей Модерату из Гадеса, что, по оценкам многих
исследователей, представляет собой историко-философский анахронизм (Лосев
1980: 34).
Разброс мнений о происхождении собственно
неоплатонического учения, сердцевиной которого стало именно учение о бытийной
иерархии, достаточно велик. Так, по мнению Армстронга,
«Плотин был первым, кто интерпретировал ^арменида"
онтологически» (Cambridge History... 1967: 93). Виттакер же считает
возможным говорить о до-плотиновской теологической интерпретации
первой гипотезы «Парменида» (Whittaker 1976:159), а Финдлей
утверждает, что основные принципы неоплатонической доктрины были
заложены еще до Плотина, которому принадлежат лишь некоторые
«блистательные добавления» (Findlay 1976: 25).
Как уже было отмечено, «Парменид» послужил основанием для
всех последующих онтологических построений неоплатонизма. В
Новое и Новейшее время «Парменид» редко оценивался
исследователями по достоинству В современной же литературе оценки
диалектики Единого и Многого как «пародии на формальную логику»
90

(такое определение мы находим в работе (Brumbaugh 1989: 121-
126)) уступают место разносторонним исследованиям диалога (в
качестве примера назовем (Forrester 1972; Peck 1953)). В целом эти
исследования пребывают в пределах, заданных античной
традицией комментариев на «Парменида». Представление о многообразии
подходов в этих исследованиях дает вводный раздел работы Линча
(Lynch 1959), в которой автор пытается противопоставить
развиваемую им «метафизическую» интерпретацию диалога
неоплатонической, в которой «субъектом гипотез выступает божественное и
сверхсущностное Единое, а также нисходящая последовательность
истекающих из него эманации» (Ibid: 4). Линч же считает, что
в «Пармениде» следует находить не теологическую, а собственно
философскую (метафизическую) теорию. Ограниченность этой
позиции, противопоставляющей теологию онтологии и гносеологии,
становится очевидной при учете диалектического характера
учения Платона и неоплатонизма.
Вывод, который может быть сделан из обзора современных
исследований вопроса формирования неоплатонического учения о
бытийной иерархии (кроме упомянутых работ здесь следует назвать
(Dillon 1990; Edwards 1990); четвертую главу работы (Lloyd 1990);
общее введение Диллона к публикации (Proclus' Commmentary...
1987)) заключается в следующем. Несмотря на интенсивные
исследования неоплатонизма в XX в., мы пока еще очень плохо
представляем себе его действительную историю. Доступные нам тексты (со-
ставляющие весьма малую часть корпуса, находившегося некогда
в обращении) слишком фрагментарно освещают нам историю
становления неоплатонического учения. В этих условиях
происхождение того или иного элемента неоплатонического учения о бытийной
иерархии устанавливается весьма условно. Но история становления
этого учения и не является предметом нашего рассмотрения. Более
существенным для нас фактом оказывается то, что практически
все интуиции античной мысли нашли в неоплатонизме свое
развитие и осмысление. Поэтому в дальнейшем мы, вынося «за скобки»
определенную долю условности, будем говорить о
неоплатонических представлениях о бытийной иерархии как об общеантичных.
Иерархическое строение бытия в неоплатонизме описывается
как последовательность эманации Первоединого. (В изложении
этой последовательности мы будем, в основном, следовать
Лосеву (1980: 176-179); кроме этого источника следует назвать также
91

его же «Античный космос и современная наука» (Лосев 1993а),
представляющий собой развернутую реконструкцию процесса
эманации.) Будучи источником всякого оформления, Первоединое
порождает свое инобытие и тем самым в себе расчленяется.
Результатом полагания Первоединым своего иного (Неопределенной Дво-
шпл—принципа разделения) выступают, стерхсущностные числа
как принципы—пока еще до-бытийные и
бескачественные—всякого смыслового оформления. Дальнейшая эманация Чисел
приводит к их качественному наполнению, т. е. к бытию в
собственном смысле слова—к миру идей, в своей совокупности образующих
Ум. Каждая идея, выступая как специфическое отражение всей
совокупности идей, является умом-демиургом и первообразом для
определенной области бытия. Дальнейшая эманация мира идей (его
взаимодействие с инобытием) образует Мировую Душу—источник
одушевления и движения всего существующего.
Три ступени эманации — Первоединое, Ум и Душа—образуют
триаду, в неоплатонизме традиционно соотносимую с первыми
тремя гипотезами платоновского «Парменида» (разночтения в
интерпретации остальных гипотез мы оставляем за пределами описания).
Ввиду того, что в современной историко-философской науке
исследования неоплатонической бытийной иерархии далеки от
завершенности, в дальнейшем мы будем опираться на это—упрощенное,
но для целей нашего рассмотрения вполне
достаточное—представление.
Нужно отметить, что не только история становления
неоплатонического учения представляется сегодня весьма приблизительно.
Для нас более существен тот факт, что интерпретация
содержания учения по-прежнему вызывает множество разночтений.
Одна из наиболее трудных проблем—это проблема эманации.
Неоплатоническое учение об эманации (собственно говоря, речь идет
о τιρό-οδος'β— «выхождении, шествии вперед», получившем
латинский перевод emanatio) занимает промежуточное, в определенном
смысле, положение между стоической эманацией — истечением пер-
воогнЯ) представляемого стоиками в довольно грубой форме, —и
христианским учением о творении (обзор современных
исследований проблемы эманации см. (Лосев 1980: 372-378)).
Неоднозначность интерпретации неоплатонической эманации отчасти
определяет трудность разрешения вопроса природы самих ипостасей
(как «ступеней» эманации) и прежде всего природы Первоедино-
92

го (материалы дискуссии вокруг вопроса, является ли Первоеди-
ное ипостасью в собственном смысле слова, см. (Anton 1982; Deck
1982)).
По-видимому, неоднозначность интерпретаций
неоплатонизма— равно как и учения Платона—определена неоднозначностью
дискурсивных описаний, посредством которых мы истолковываем
выражение опыта эстетики умопостигаемого, составляющего
основание неоплатонической теории (к этому вопросу, уже
затронутому нами выше, мы вернемся в гл. 4).
Приложения* к главе
«Структура опыта (Физиология рациональности)»
Два приведенных очерка были написаны к качестве комментариев
к переводу трактата Саллюстия «О Borax и о мире».
Саллюстий—неоплатоник пергамской школы. Вот что пишет о нем А. Лосев: «... общих
сведений о Саллюстии, к сожалению, почти нет никаких. Его, конечно,
нужно отличать от известного римского историка I в. до н.э. Саллюстия
Криспа. Неизвестны ни место его рождения, ни годы его жизни, ни
вообще какие-нибудь сведения из его биографии. Даже само имя Саллюстия
колеблется, поскольку, например, Бвнапий говорит не о Саллюстии, а
о неком Саллютии, который, вероятно, и был Саллюстием. Не лишено
вероятности предположение, что Саллюстии—это тот самый, которого
Юлиан упоминает в своих сочинениях несколько раз, как, например, в
письме 14 (17), и которому он посвятил свои речи XI (IV) «К царю Ге-
лиосу» и IV (Vin) с обращением к самому себе по поводу отъезда своего
друга Саллюстия. Если это действительно так, то тогда можно
утверждать об этом Саллюстии и еще кое-что. Он не только был близким
другом Юлиана, но император назначил его в 361 г. префектом
претория, что было одной из высших военных должностей в империи, а в
363 г. — консулом... Важнее всего то, что под именем некого Саллюстия
остался небольшой, но весьма важный трактат под названием «О богах
и о мире» (Лосев 1988а: 330).
Приложение 1. Мимесис в античности
Традиционно греческое существительное мимесис (ή μίμησις —
подражание; воспроизведение; подобие; изображение; соответствен-
* Приложения взяты из комментариев к неопубликованному переводу
А. Р. Кузьминых трактата Саллюстия «О Богах и мире».
93

но μίμέομαι значит — подражаю; воспроизвожу; изображаю; выражаю;
представляю) переводится как «подражание», причем последнее
рассматривается в качестве одного из основных принципов античной
эстетики, равно как и эстетики классицизма XVI-XVIII вв. (Философский
эшшклопедический словарь 1983: ст. «Подражание в эстетике»). Далеко
не последнее место в становлении этого принципа отводится, в
частности, Платону. Такая трактовка мимесиса великолепно сочетается с
общепринятыми схемами изложения платонизма. Мир идей служит образцом
для чувственного мира, который и существует лишь как подобие
первого. Каждая вещь в каждом определенном отношении воспроизводит
определенную идею, подражанием которой она, таким образом, и
оказывается. Концепция, отвечающая приведенной схеме, изложена Платоном
в X книге «Государства»: Бог—истинный творец всякой вещи как
таковой, т.е. идеи вещи; Мастер (мастер — «демиург» — означает в
древнегреческом языке всякое лицо, производящее предметы, необходимые
в человеческой жизни или же выполняющее общественно полезные
работы: ремесленник, врач и т.д.)—творец «неких вещей», т.е. подобий;
Художник же— «подражатель творениям мастеров» (Платон.
Государство. X 597е).
Однако сочинения Платона в целом полны противоречивых оценок
изобразительного искусства (см., например, «Софист» и «Кратил»): от
безусловно-отрицательных—вплоть до утверждения необходимости
изгнания поэтов из идеального государства—до благосклонных к
особому роду искусства, имеющего достойный предмет подражания. В целом
проблема мимесиса представляется не поддающейся бесспорному,
окончательному разрешению на материале одних лишь платоновских
диалогов. Кроме того, проблема понимания природы мимесиса осложняется
обращением к материалам более поздним и, в частности, к
принадлежащему Саллюстию определению мифа:
«... Самим Богам, их благости {... ) мифы подражают
(μιμούνται). .. Более того — самой энергии Богов подражают: можно ведь
и Космос мифом назвать, поскольку тела и вещи в нем явлены, а
души и умы скрыты* (Ш.З).
Здесь поэтапно устанавливается все более напряженное, конкретное
отношение между мифом и божественным бытием: в первой части это
отношение вполне удовлетворительно передает наш термин
«подражание». Но уже во второй части—при соотнесении мифа и энергии Богов
или, иными словами, осуществленности, актуализации божественного
бытия —перевод μιμέομαι как подражания оказывается слишком
бедным. Каким образом мимесис, будучи понят как односторонний процесс
отражения тех или иных особенностей предмета, т. е. как «подражание»
в современном или близком к современному смысле (вспомним обьгч-
94

ное сопряжение античного и клаосицистского подражания, да и тот ряд
значений, в котором мимесис естественным образом может быть
расположен; миметизм, мимикрия... ) может описывать это соотнесение?
Каким образом утверждение подражания мифов божественной
действительности позволяет перейти к заключительной части определения—к
отождествлению мифа и Космоса (той же божественной
действительности, воплощенности первопринципов бытия): «... можно ведь и Космос
мифом назвать... »?
Очевидно, вовсе не «подражанием в привычном для нас значении
должно быть переводом в тех случаях, когда речь идет о философском
тексте. В частности, в контексте неоплатонизма мимесис имеет более
глубокое значение.
Эллинистическая реставрация мифологии подразумевает
нахождение предельного смысла Мифа, в эпоху классики имевшего совершенно
непосредственное жизненное, далекое от философской рефлексии
значение. В концептуальном плане это означает нахождение точных форм
выражения спекулятивного постижения сути мифологизма. По-видимому,
первая попытка такого рода принадлежит Плутарху Херонейскому,
определяющему миф как <ι едино видный светлый луч божественного бытия,
который является радугой в результате своего прохождения через
облака и тучи бытия внебожественного> (Лосев 1988а: 181).
Впоследствии Ямвлих понимает миф как символ предельной
общности бытия — τό πάν. Лосев (там же: 335-339) интерпретирует миф у
Саллюстия как утверждение субстанциального слияния идеи и материи,
т. е. их смешения не в произволе поэтической метафоры, но в самой
целостности космического бытия.
Миф становится явленностыо сокрытого и речением неизреченного—
выражением божественной сущности. Но и Космос — это не что иное, как
выражение—явление во-вне — сверхкосмических сущностей. И в этом
смысле Космос тождествен мифу (можно ведь и Космос мифом
назвать), поскольку служит воплощением тех же сущностей, единством
явленности и сокрытости (тела и вещи в нем явлены, а души и умы
скрыт«). Представим это отношение следующей схемой:
ι—Божественная сущность—|
I Мимесис
L> миф космос ч-1
Теперь мы можем более точно определить мимесис как выражение,
предоставление или явление сущности. Пользуясь эстетической
терминологией, мимесис можно определить как действие, имеющее своим ре-
95

зультатом получение той или иной художественной формы, явленности
идеального бытия в «материале», субстрате бытия меонического.
Мимесис сопрягает различные планы существования — оказывается действием
символическим. По-видимому, именно в мимесисе мы находим общее
основание античного и средневекового способов представления
соотношения феноменального мира и абсолютной (божественной) реальности. В
античности — вплоть до последних веков — это соотношение
определяется через платоновское понятие участия или причастности (ή μέ·θεξις^).
Однако в эпоху классики природа μέΦεξις^ остается совершенно
неопределенной. Так, например, Аристотель, несмотря на критику этого
понятия, все же определяет причинность именно по принципу причастности:
Бог есть то, что все другие сущие только имеют.
Изложенные выше соображения позволяют утверждать, что в
поздней античности — в русле исследований неоплатоников причастность
начинает истолковываться через выражение (подражание—мимесис).
В то же время начинает разрабатываться понятие символа.
Собственно говоря, огромное значение неоплатонического символизма для всей
последующей европейской культуры достаточно очевидно. Не имея
возможности рассматривать этот вопрос детально, ограничимся указанием
на принадлежащую Аверинцеву оценку места античного символизма в
христианском богословии:
«Неоплатоническая теория Символа переходит в христианство
благодаря Псевдо-Дионисию Ареопагиту, описывающему все зримое
как Символ незримой, сокровенной и неопределимой сущности бога,
причем низшие ступени мировой иерархии символически воссоздают
образ верхних, делая для человеческого ума возможным восхождение
по смысловой лестнице» (Философский энциклопедический словарь
1983: ст. «Символ»).
Остается не вполне ясным вопрос о месте мимесиса в символизме.
Сказанное выше позволяет предположить, что представление о
мимесисе —это то основание, на котором в последние века античности была
построена столь значимая для европейской культуры неоплатоническая
теория Символа, и именно мимесис оказывается ее предметом. И, более
того, именно мимесис, как мы увидим ниже, связывает с истоком
европейской культуры неоплатонический символизм, который в противном
случае, будучи рассмотрен как одна из концепций одной из
философских школ в труднообозримом ряду себе подобных, оставляет открытым
вопрос о том, каким образом локальный эпизод истории философии
приобретает такое универсальное значение.
Подтверждением этому предположению могут служить результаты
исследования Г. Коллера «Мимесис в античности. Подражание,
Изображение, Выражение» (излагается по (Лосев 1974: 52-56)). Свои интер-
96

претации теории мимесиса у Платона Коллер основывает на следующих
посылках. Во-первых, мимесис имеет более широкое значение, чем
«подражание» (мы не имеем возможности рассматривать здесь все множество
соответствующих лингвистических фактов классического периода).
Отметим лишь, что соображения, высказанные выше в связи с
«подражанием» у Саллюстия, справедливы и в отношении древнегреческого языка
в целом. Понимание мимесиса у Саллюстия диктуется не особенностями
«школьных» взглядов последнего, а всем складом языка и характером
мышления античности. Во-вторых, Коллер высказывает предположение,
что мимесис изначально представляет собой танец —часть оргиастиче-
ского культа Диониса. (Все ранние места, содержащие это слово, имеют
отношение к танцу.) Мимы (μίμοι), по Коллеру, — актеры дионисийского
культа. Мистерии же, согласно Страбону (География. X, 467), по
своей природе были мимесисом — подражанием божеству. Таким образом,
подводя итог сказанному, можно определить мимесис как символическое
действо, связующее различные планы бытия и обустраивающее
человеческую жизнь через причастность бытию божественному. Представление
о священном характере мимесиса приходит к полноте теоретического
осмысления на исходе античности. Неоплатоническая теория мифа
имеет в этом процессе решающее значение.
Приложение 2. Отрицание и апофатика
В тексте трактата Саллюстия мы неоднократно сталкиваемся с
отрицательными определениями божества — άγένητος, άπατης, ασώματος —
имеющими, казалось бы, вполне однозначное значение (нерожденный,
нестрадательный, нетелесный). И тем не менее вся греческая мифология,
равно как и неоплатоническая рефлексия над мифологемами классики,
предоставляет нам материал, плохо сочетающийся с прямым значением
этих определений. Теогонии остаются предметом различных
истолкований на протяжении всей истории античности. Кроме того, какой бы то
ни было род бытия в античности сложно представить абсолютно
бестелесным. В отношении лее Богов общеплатоническое учение (восходящее
к платоновскому «Тимею» и аристотелевскому учению об «умной
материи») утверждает особого рода телесность. Рассуждения о «телах»
Богов мы находим и у Саллюстия—в главах IV. 3 и ΙΧ.4 настоящего
трактата.
Формальное противоречие перевода оставляет две возможности
разрешения. Либо мифология и теология могут быть связаны лишь
отношением аналогии, при котором мифы, в некотором отношении
правильно отображающие природу божества, в других отношениях этой
природе не соответствуют (и это несоответствие становится источником про-
97

тиворечия, когда, например, бестелесное божество представляется
нами в виде конечного, телесного существа). Либо причину
возникновения противоречия нужно искать в специфике строя древнегреческого
языка и античного мышления, обусловливающей неадекватность
перевода.
В первом случае мы получаем некий вариант католического
принципа аналогии бытия (analogia entis). Возводимая к Августину и
поставленная Фомой Аквинским в центр католической метафизики,
формула аналогии бытия заключается в утверждении сходства в различиях
и различия в сходстве Бога и тварного мира. По-видимому, такое
решение вполне приемлемо и с логической, и с исторической точек
зрения— см. оценку Аверинцевым значения неоплатонической теории
символа для позднейшей христианской теологии в приложении 1. Мимесис
в античности (Философский энциклопедический словарь 1983: ст.
«Символ»).
Но и вторая возможность разрешения указанного противоречия, как
мы сейчас увидим, оказывается вполне реальной. Эта возможность
определяется более гибким, пластинным характером отрицания в
древнегреческом языке в сравнении и с современными языками, и с
латынью — фактом, неоднократно обращавшим на себя внимание
исследователей. Например, С. Булгаков (1994: 130) выстраивает ряд оттенков
отрицания в древнегреческом языке следующим образом: α (privativum) —
ού —μή.
α (privativum) «указывает на невыразимость и неопределимость того,
что полагается отрицанием». Булгаков ставит ему в соответствие
бесконечное суждение в логике, μ ή—означает отсутствие определения,
потенциальность, невыявленность. ού —отрицание данного, определенного
свойства.
α и ού сходны решительностью отрицания при различии объемов (а —
бесконечное, ού — ограниченное отрицание), ού и μή совпадают
объемами отрицания (указывают на «отсутствие данного определенного
свойства»), отличаясь «решительностью». Описывая соотношение отрицаний
ού и μή, Булгаков приводит пояснения на этот счет Шеллинга: «... μή δν
есть несуществующее, которое лишь есть несуществующее,
относительно которого отвергается только действительность существования, но не
возможность существовать... Но ουκ δν есть вполне и во всяком
смысле несуществующее или есть то, относительно чего отрицается не
только действительность бытия, но и бытие вообще, стало быть, и
возможность его». Шеллингу же принадлежит и перевод укона французским
словом rien (чистое ничто), а меона — néant (относительное ничто) (там
же: 162).
Приведенную схему Булгакова можно оспаривать с разных позиций.
98

Во-первых, не вполне очевидна законность сопоставления приставки α с
частицами ού и μή, поскольку отрицание в словообразовании
представляет собой сложную структуру (как мы увидим далее), располагающуюся
как бы в иной плоскости по отношению к отрицательным синтаксическим
конструкциям, образованным с помощью частиц ού и μ ή. Во-вторых,
восходящее к Платону и сформулированное Шеллингом
противопоставление места и укона нуждается во многих уточнениях. Например, частица
μ ή употребляется безотносительно к возможности или
действительности существования отрицаемого свойства в предложениях со сказуемым
в повелительном, сослагательном и, при определенных обстоятельствах,
желательном наклонении; в уступительных, итеративных предложениях;
при прилагательных и существительных с родовым членом,
обозначающих целый класс предметов. При субстантивированном причастии (то
δν — сущее) отрицание μ ή относится ко всякому предмету,
принадлежащему данному роду, a ού—к предмету единичному: τό μή δν — (все)
несущее, τό οοκ δν — (нечто) не-сущее. В целом и оригинальная схема
Булгакова, и используемое в ней построение Шеллинга далеки от точности
описания материала древнегреческого языка. Фиксируемые в последнем
факты, интерпретируемые онтологически, не поддаются перенесению в
иную синтаксическую среду.
Ситуация же с отрицанием в сложенных с приставкой α словах
представляется более ясной. По аналогии со схемой Булгакова наделенные
различными функциями виды приставки α могут быть расположены
следующим образом: a-privativum—a-copulativum—α-intensivum
(четвертый вид—чисто фонетическую приставку α-protheticum—мы в этот ряд
не включаем).
a-privativum-- собственно отрицательная приставка,
соответствующая русским «не-» и «без-».
α-copulativum означает совместность («равно-», «одно-»: ατάλαντος —
равный по весу) или объединение. Именно функцию объединения а —
copulativum имеет в виду Платон, выстраивая один из вариантов
этимологии имени Аполлона:
«... альфа может часто значить то же, что "с", "со-", как например,
в слове "спутник" (ακόλουθος) или "соложница" (axomç); так и здесь,
она может означать совместное вращение в небе того, что мы
называем небесными полюсами (πολλοί), а в песенной гармонии—созвучием.
Все это, по словам тонких знатоков гармонии и музыки, вращается
вместе в некой гармонии, а бог этот надзирает за гармонией,
осуществляя всеобщее вращение и у богов, и у людей. И как в словах
"спутник" и "супруга" мы присоединяли альфу в значении "вместе",
так же мы зовем и этого бога Аполлоном вместо "Однополона"... »
(Кратил. 405cd).
99

α —intensivum имеет значение усиления (русское соответствие —
сильно, весьма): αβρομος — шумный (βρόμος — шум).
Ряд значений приставки а-:
1. a-privathnim;
2. a-copulativum;
3. a-intensivum
приобретает такой вид:
1 — отрицание исходного смысла;
2 — сосуществование (существование, совместное с исходным);
3—утверждение в более интенсивном качестве.
Таким образом, всякая словесная форма, включающая
приставку а-, предоставляет нам несколько вариантов интерпретации. К
примеру, ασώματος может означать: 1) бестелесный, лишенный тела (а-
privativum); 2) со-телесный в смысле «существующего совместно с
телом» (a-copulativmn) — наделенный телом, воплощенный,
сопутствующий телу; 3) телесный (α-intensivum) —общее качество, противостоящее
отдельному телу как одному из своих проявлений. В последнем случае
мы от частного факта существования как бы восходим к началу,
принципу его осуществления.
Основное предположение, выдвигаемое нами в этом приложении,—
допущение совмещения всех трех рассмотренных семантических
функций приставки а- в негативных определениях божества (и, тире, в
определениях, относящихся ко всей сфере «идеального») в платонической
традиции. Бесспорно, сам по себе материал относящихся к этой традиции
текстов —и трактат Саллюстия в том числе —не дает достаточно
оснований для того, чтобы рассматривать это предположение как безупречно
обоснованное текстуально. Вполне возможно, что абсолютно корректное
текстуальное обоснование этого утверждения и недостижимо. Но в
таком случае в нашем распоряжении остается путь обоснования непрямого.
Если рассматриваемое совмещение семантических функций возможно
и в то же время необходимо как факт, истории мысли, то оно
естественным образом может быть рассмотрено и как действительное.
На основании приведенных выше материалов можно сказать, что
выразительные средства древнегреческого языка оставляют нам
гипотетическую возможность рассмотрения словесных форм, включающих
приставку а-, в качестве форм полисемантических, объединяющих в
себе утверждение исходного смысла, констатацию существования смысла,
ему сопутствующего и в то же время его отрицающего (в соответствии с
приведенным выше рядом значений приставки).
Гипотетическая возможность становится возможностью реальной
при рассмотрении древнегреческой лексики. Мы ограничимся указанием
на два примера совмещения утверждения и отрицания в одной словео
100

ной форме. Во-первых, в прилагательном δξυλος, означающем «богатый
дровами», «густой» (о лесе) (τό ξόλον — «дерево», по-преимуществу
обработанное, «брёвна») и в то же время «безлесый». Во-вторых,
аналогичное совмещение мы находим и в прилагательном άπληστος—
«ненасытный», «алчный», «неистощимый» и ... «опустевпшй», «покинутый»
(ή πλησμονή — наполнение, удовлетворение, пресыщение).
Итак, искомое совмещение семантических функций оказывается
возможным. В какой же степени это совмещение необходимо? Ответ на этот
вопрос мы получим, если обратим внимание на то обстоятельство, что
без концептуальной фиксации совмещения противоречивых определений
предмета теологии — совмещения, возможность которого на вербальном
уровне обеспечивается грамматическим строем древнегреческого
языка — невозможно себе представить христианское богословие, так или
иначе определившее пути развития европейской мысли. Как известно,
таковая концептуализация была определена формулой
равноправности—дополнительности, пользуясь понятиями современной методологии—двух
направлений богословствования: катафатического (положительного) и
апофатического (отрицательного).
Насколько значима в контексте европейской философии апофатика
вообще и ее лингвистические предпосылки, обнаруживаемые в
грамматике древнегреческого языка, в частности? Прежде чем ответить на этот
вопрос, рассмотрим один из фрагментов истории новоевропейской
мысли. Как известно, в системе понятий Гегеля одно из ключевых мест
принадлежит «снятию». Термин «aufgehoben» — «снятый» —имеет
несколько значений: 1) редуцированный до компонентов (синтеза); 2)
отмененный; 3) сохраненный; 4) повышенный, поднятый на более высокий
уровень. Как видно, у Гегеля сложный характер соотношения конечных
рациональных содержаний в процессе диалектического развития
понятий— соотношения, сочетающего тождество и различие этих
содержаний—получает «поддержку» на лингвистическом уровне.
Оказывается, что немецкая классическая философия, равно как и
христианское апофатическое богословие, позволяет сопоставить
диалектическим конструкциям некое лингвистическое основание. В самой
структуре языка обнаруживаются конструкции, обеспечивающие
мышлению возможность выхода на диалектический уровень (на уровень
преодоления любых конечных содержаний мышления). Отметим, что
неспособность принять многозначность и противоречивость лингвистического
материала —его неподсудность формальной логике и закону
исключенного третьего в частности—служит причиной многих недоразумений в
истолковании природы диалектического мышления. Примером
подобного недоразумения может служить критика диалектики, проводимая Поп-
пером (1995).
101

Сказанное позволяет сделать тот вывод, что наше исходное
предположение совмещения различных смысловых функций приставки а- в
определениях божественного бытия не только возможно (что было показано
выше), но и необходимо в качестве некой составляющей грамматического
строя языка, обеспечивающего диалектичность мышления.

Глава 4
ТЕЛЕОЛОГИЯ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
§ 1. Археология и телеология культуры
(тема вторая)
Что мы сегодня, осознавая всю ограниченность наших
возможностей наблюдения, тем не менее, в состоянии сказать об истории
европейской мысли как о феномене, идущем к определенной
завершенности? Как возможна телеология того движения мысли,
которое связывается нами с раскрытием в европейской культуре
первоначал рациональности?
Задача построения такого рода телеологии сопряжена с
известными трудностями, сводящимися в итоге к тому, что мы выходим за
границы собственно научного метода и соответствующих
представлений о достоверности концептуальных построений. Иначе говоря,
здесь сказывается парадоксальность статуса телеологических
построений в любых попытках описания достаточно сложных систем
и в особенности систем «гуманистических» или «человекоразмер-
ных». Представляется достаточно убедительным наблюдение, что
всякая историко-философская или же культурологическая теория
в той или иной степени телеологичпа\ и степень выраженности
телеологической составляющей может варьироваться в самых
широких пределах, но, по-видимому, не может быть сведена к нулю. И,
возможно, известная сентенция Брэдли относительно роли
телеологии в биологических науках еще с большим основанием может
быть отнесена к сфере наук гуманитарных: «Телеология—это та
дама, знакомства с которой не может избежать ни один
исследователь, и в обществе которой тем не менее ни один исследователь не
решается показаться в свете» (Брэдли 1970: 187).
103

Этот парадокс, в нашем случае сводящийся к тому, что
представление о цели развития истории европейской мысли мы не
можем ввести в систему понятий той или иной теории и в то же время
не можем обойти при интерпретации теории, а значит и при
попытке ее развития и углубления (так, например, введенное Гуссерлем
понятие «теоретической установки», сформировавшейся на
определенном этапе развития европейской культуры, не требует
определения «цели» последней, однако представление о цели возникает при
попытке содержательного истолкования природы названной
«установки»),—этот парадокс разрешается в том случае, если мы,
следуя здесь Гегелю, будем понимать цель не грубо-натуралистически,
как нечто внеположенное рассматриваемому феномену, а
спекулятивно—как раскрытие, осуществление неких «начал»...
§ 2. Эстетика умопостигаемого
как порождающий принцип европейской культуры
Возвращаясь к проблемам истории культуры, вспомним еще раз
результаты исследования в гл. 2. Попытки ограничить
рассмотрение истории культуры чисто культурологической проблематикой
приводят к потере предмета исследования. Вопрос о сущности
культуры выводит нас на более
глубокий—-антропологический—уровень. «История, понятая как проблема», оказывается «проблемой
человека». Культура с этой точки зрения представляется
развертыванием во-вне опыта самопознания человека. В свою очередь,
антропологическая проблематика, равно как и культурологическая,
оказывается не самодостаточной. Антропологические концепции,
выстроенные на абстракциях (homo faber, economicus, animal
rationale и т. д.), оказываются не в состоянии предложить идею
человека, отвечающую запросам современности. Более того, абстракции в
понимании природы человека закрывают от нашего взгляда, быть
может, главное—способность человека к трансцендированию всех
наличных условий своего существования, а значит и
недостаточность (условность) всех социологических, психологических,
биологических и прочих — частнонаучных—концепций человека.
Культурология, получающая антропологическое обоснование, в
конечном счете сводится к метафизике. Шелеровское определение
метафизики как метаантропологии—это, возможно, выражение наи-
104

более существенного в общем изменении ориентации философии в
XX в. В пользу такой возможности говорит уже отмеченная
выше связь философской антропологии с обращением к
классическому философскому дискурсу в феноменологии (из школы и
методологии Гуссерля вышли «самые серьезные в наше время опыты
построения самостоятельной философской антропологии» (Бубер
1993: 113).
Подобно тому как чувственность, айстезис в его
исходном для европейской культуры смысле служит началом
(основанием и принципом) познания, синтезом
интуитивности и дискурсивности
(«Чувственное ощущение в космическом плане представляло
собой глубоко разработанную иерархию, начиная с бесформенных
и лучеобразных вещей, и кончая чистым мышлением, которое,
при всей своей расчлененности, вполне непосредственно
воспринимало само себя, то есть обязательно содержало в себе также и
момент ощущения, момент самоощущения» (Лосев 1994: 294)),
так и эстетика умопостигаемого выступает
порождающим принципом культуры через опосредование в
различных системах знания — в частности, в мифологии, науке и
философии.
Эпоха эллинства—своего рода завязка фабулы европейской
истории— в ряду прочих периодов последней выделяется
непосредственностью связи всех форм культуры с ее
первоначалом—опытом целостности бытия и познания, мысли и действия, который
во многом эстетикой умопостигаемого и задается. (Классика,
используя терминологию Ницше, являет нам пример «культуры-
решимости»: не только содержательного, но и формального — в
наиболее глубоком смысле этого слова—единства.) Пытаясь точнее
определить, что же, собственно, мы понимаем под «эстетикой
умопостигаемого», приведем принадлежащую Шичалину оценку
трактата Дамаския—последнего схоларха Академии— «О первых
началах»:
«При чтении этого сочинения возникает странное и
неожиданное впечатление. Для того, кто совсем незнаком с этой
проблематикой, текст Дамаския кажется парением в безвоздушном
пространстве, может быть, даже своего рода легким
надувательством, виртуозностью в неощутимом и даже несуществующем
(...) Хотя Дамаский исчерпывает логические возможности ана-
105

лиза предмета (рассуждение в рассматриваемом отрывке идет
об обращении познающего к пребывающему за пределами
всякого знания Единому. — А. Ä".), его ведет не формальная логика
и вообще не логическая структура предмета, потому что он
очевидно выше возможностей рассудка (...) средствами обычного
человеческого языка (...) Дамаский каким-то образом
передает то, что превосходит знание, а составляет самую сердцевину
жизни целой культуры, ее сущность» (Шичалин 1994:118-119).
В отличие от рассудочности дискурса, берущего свои основания
извне, эстетика умопостигаемого имеет эти основания своим
предметом: гипотетичность дискурса обосновывается абсолютной
достоверностью (айстезисом) умопостигаемого. Но эта достоверность—
открывающаяся лишь в полноте познавательного опыта—остается
для рассудка чем-то «неощутимым и даже несуществующим».
Равновесие всех элементов опыта, задаваемого эстетикой
умопостигаемого, мы и находим в античной философии, точнее, в плат
тонизме, синтезирующем интуитивность и объективизм досокра-
товского космологизма с дискурсивностью и субъективизмом
антропологизма софистики и Сократа. Платоновский синтез и есть,
собственно говоря, то «рождение философии», о котором
говорилось выше (см. §4). Интересно, что Лосев, характеризуя значение
Платона, обращается к уже встречавшемуся нам представлению
познания в виде некоего растения:
«У Платона мы находим только зародыши, и, быть может,
только первые ростки (...) мировой антично-средневековой
философии света. В самом ярком виде эта последняя предстанет
перед нами в неоплатонизме и во всех мировых философско-
эстетических системах, которые зависели от него в течение по
меньшей мере тысячелетия... » (Лосев 1994а: 417).
По-видимому, столь специфическое место развертывания
философии Платона—на грани философии и до-философской
интуиции, на границе европейской культуры—обусловливает и все те
трудности, с которыми сталкивается современная наука в
интерпретации платонизма. Поразительный разброс мнений исследователей
в отношении мыслителя такого масштаба вынуждает признать, что
более или менее общепризнанная оценка философии Платона на
сегодняшний день отсутствует, как отсутствует и достаточно полное
изложение истории интерпретаций платонизма. «История
платоновского учения есть лишь нечто желаемое» (Tigerstedt 1977:110),
106

что и неудивительно, если таковой историей оказывается вся
европейская философия. В процитированной работе-обзоре тенденций в
интерпретации платонизма в XDC-XX вв., Тайгерстед передает
чувство неудовлетворенности современными историко-философскими
исследованиями следующим образом: «Остается необъяснимым,
почему Платон и сегодня пребывает живым, актуальным и
вызывающим дискуссии мыслителем, обсуждаемым с жаром даже за
пределами узкого круга специалистов. Хотим мы того или нет, Платон
остается нашим современником» (Ibid.: 24).
Платонизм в ряду прочих «логических и онтологических
миров» имеет вполне определенное место, и если философия
Нового времени выступает основанием предметной деятельности
человека, порождая технику и ставя человека в положение фактора
планетарного развития, то платонизм дает основание для
философского мышления вообще. Это основание остается сегодня столь
же незыблемым, как и 25 веков назад—независимо от того, какие
конструкции на нем возводятся и будут возводиться: Платонизм —
philosophia perennis... (одна из важных работ, отразивших
осмысление этого факта в современном антиковедении—Mueller 1985).
Эстетика умопостигаемого, наиболее непосредственным
выражением которой стал платонизм, ускользает от законченности
формализации и однозначности интерпретации. С этой точки зрения
вопрос о наличии у Платона «системы» — вопрос, дебаты вокруг
которого не утихают и в XX в. (в связи с этой проблемой можно
назвать еще одну работу Тайгерстеда (Tigerstedt 1974))
—представляется не вполне корректным: Платонизм как непосредственность
эстетики умопостигаемого не есть «философия» и только;
философская система присутствует у Платона лишь в возможности,
актуализируясь в неоплатонизме. (Чрезвычайно яркими красками
отличие платонизма от «школьной философии», близость его к
«народным верованиям» и магии рисуется в работе одного из самых
глубоких отечественных знатоков Платона (Флоренский 1909).)
Открытость платонизма для интерпретаций—не случайное
обстоятельство, подлежащим устранению со временем; принципиальная
незавершенность платонизма как «системы» задана невозможностью
исчерпать эстетику умопостигаемого дискурсивными средствами
интерпретации (см. гл. 2, § 5). По-видимому, эта невозможность
осознавалась уже в античности. К этой мысли нас подводит фрагмент
из принадлежащего Олимпиодору жизнеописания Платона. Речь
107

идет о сне, который Платон видел незадолго до кончины и в
котором он, превратившись в лебедя, летает с дерева на дерево,
доставляя хлопоты птицеловам:
«Сократик Симмий истолковал это так, что он останется
неуловим для тех, кто захочет его толковать, — ибо птицеловам
подобны толкователи (...) неуловим же он потому, что его
сочинения, как и поэзия Гомера, допускают толкования и
физическое, и этическое, и теологическое, и множество иных» (Олим-
пиодор 1986: 415).
Эстетика умопостигаемого определяет изнутри
характер античной классики, а значит и всей последующей
европейской культуры. Этот опыт остается порождающим
принципом, началом и целью любого дискурсивного
построения: дискурс возможен лишь как выговаривание
этого опыта, его же самого имеющего своей целью.
Сущностное соотношение эстетики умопостигаемого и
дискурсивных описаний опыта умозрения воспроизводится и на уровне
истории культуры: разнообразие в истории культуры
оказывается, в конечном счете, результатом разнообразия интерпретаций
изначального опыта умозрения средствами дискурса,
стремящегося выйти за свои пределы, разорвать границы, положенные
дискурсу его природой, и вернуться к изначальной полноте знания
и бытия. Соотношение умозрения и дискурса определяет
закономерность истории культуры, определяемую Ю. А. Шичалиным
как «эпистрофе», возвратная тенденция европейской культуры:
«... речь идет о феномене возвращения культуры к своим истокам
(...) Постоянный пересмотр своего прошлого оказывается
условием возможности как самого существования, так и дальнейшего
развития европейской культуры... » (Шичалин 1994: 6). Метафора
«возвратной тенденции» — воплощения неоплатонической триады ή
μονή —ή πρό-οδος — επιστροφή (пребывание—исхождение —
возвращение) — с выведением из соотношения эстетики умопостигаемого
и различных уровней ее структурированности получает
законченность сущностного объяснения.
Образ мира, представший человеку эллинской древности,
воспроизводится в последующей европейской истории всем
многообразием дискурсивных схем, дополняющих друг друга и вновь
обращающихся к первоначальному опыту самооткрытия человека в
мире. Неоплатонизм представляет собой первую всеобъемлющую си-
108

стему интерпретации дискурсивными средствами эллинского, т. е.
собственно европейского, опыта познания, определенного
эстетикой умопостигаемого. Плотин «воспринимает Платона подобно
тому, как сам Платон воспринимал поэтов—как вдохновенных
учителей, которые не всегда были понятны даже для самих себя» (Rist
1967: 186). Эту характеристику можно использовать и для
определения отношения к Платону неоплатонизма в целом. Пожалуй,
не будет преувеличением утверждение того, что все, что мы
знаем о платонизме, все возможные истолкования учения Платона
(которого, по словам Оригена, никто не знает вполне) получены
нами от неоплатоников. Это подтверждается неубедительностью
попыток противопоставить платонизм неоплатонизму. Такого
рода попытку мы находим, в частности, в работе Линча (Lynch 1959),
где «метафизическая» интерпретация «Парменида» как
«позитивной, но не теологической системы» противопоставляется
неоплатонической, причем последняя понимается как чисто
теологическое построение. Этому противопоставлению трудно найти
обоснование в античной традиции интерпретаций Платона—см.,
например, введение Дж. Диллона к переводу прокловского
«Комментария на сТ1арменида" Платона» (Proclus' Commentary 1987: XXIV-
XXXIV).
История европейской философии может быть
рассмотрена как история трансформации понятийной системы
неоплатонизма. Намеченная у Платона и получившая завершенный
вид у Прокла, бытийная иерархия снова и снова
реконструируется в философии Европы, получая различное освещение и
различные ракурсы видения. Рассмотрим один пример. Критическая
философия в том виде, в каком она представлена в «Критике
чистого разума», допускает иерархическое упорядочение
познавательного опыта, представимое схемой
«имманентное—трансцендентальное ^трансцендентное». Соотносящееся с кантовской
градацией представлений движение от имманентного к
трансцендентному имеет совершенно определенную аналогию в платонизме в
восхождении от меонического мира становления к истинно-сущему.
Сфера трансцендентного четко соотносится с Первоединым
неоплатонической триады. Собственно говоря, это соотнесение
фиксируется терминологически: «трансцендентное», как термин впервые
встречающееся у Августина,—это латинский перевод
платоновского έπεκεϊνα (см., напр., (Тевзадзе 1979: 92)), обозначающего «пре-
109

бывающее по ту сторону» бытия и сущности, т. е. сверхсущност-
ное Благо или Единое. Трансцендентальное соотносится с Умом
(априорной предпосылкой познания), имманентное же — с Душой.
Причем лежащая на поверхности противоположность оценок
продвижения от имманентного к трансцендентному—в античности
понимаемого как безусловная ценность, у Канта же рассматриваемая
как «естественная и неизбежная иллюзия», порождаемая
«трансцендентальной видимостью» (Кант 1964: 336 и ел.) —получает
совершенно иной смысл в контексте проблемы взаимосвязи
платонизма и скептицизма: Платон соединяет абсолютный объективизм
с осознанием гипотетичности человеческого познания:
«... о том, что лишь воспроизводит первообраз (...) и
говорить можно не более как правдоподобно (...) А потому не
удивляйся, Сократ, если мы, рассматривая во многих
отношениях много вещей, таких как боги и рождение Вселенной, не
достигнем в наших рассуждениях полной точности и
непротиворечивости (...) и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего
лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких
вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего»
(Платон. Тимей. 29cd).
Таким образом, критический пафос кантианства скорее не
опровергает платоновский объективизм, а создает предпосылки для более
глубокого его истолкования. Нужно отметить, что такое прочтение
Платона, осуществленное в «трансценденталистской»
интерпретации Наторпом, представляет, пожалуй, один из наиболее
интересных опытов в платоноведении XX в.
В значительной степени задача адекватного восприятия
трансформации эстетики умопостигаемого в последующей истории
мысли зависит от точности соотнесений принадлежащим различным
культурным средам систем понятий. Бели тот или иной опыт
философствования мы представим в виде результата взаимодействия
двух взаимодополнительных процессов—во-первых,
дистанцирования по отношению к опыту ставшему (традиции), продуктивной
составляющей, и, во-вторых, отождествлением с ним как все с «тем
же» опытом философствования, составляющей репродуктивной, —
окажется, что в условиях, определенных ходом истории
европейской мысли (в отличие от истории мысли, к примеру, многих
восточных культур) репродукция окажется осложненной «дрейфом»
языкового центра философской терминологии. Перенесение фило-
110

софской проблематики с греческой на латинскую почву
сопровождается своего рода терминологической «инверсией». Уже у
Цицерона происходит некоторое смещение иерархии познавательных
способностей. Ratio (изначально — коррелят λόγος^) встает на место
mens (перевод vouç'a) и получает главенство в познании (Рутма-
нис 1990: 38-39, 65-66). С этой инверсией, по-видимому, связано и
то изменение понимания существа рациональности, которое в
значительной мере определило дальнейшую судьбу европейского
рационализма. Этимологическое значение ratio— «счет, исчисление»,
Xoyoç'a— «собирание, связывание». Из этого факта многие
концепции рациональности (Макс Вебер, Франкфуртская школа и др.)
выводят понимание европейской рациональности из «калькулятор-
ского» отношения к природе и социуму.
В Новое и Новейшее время дрейф языкового центра
продолжается. При этом изменение представлений о соотношении различных
уровней познавательных способностей включает несколько
составляющих.
1. Смещение доминант в названной иерархии—процесс,
который Шелер описывает как нарушение баланса форм знания;
«знание ради господства» (функция ratio в описанном выше смысле)
теснит сущностное и метафизическое знание.
2. Изменение понимания существа отдельных уровней. Так,
коррелят платоновской идеи—гегелевское понятие—получает
значение абсолютной реальности (в отличие от идеи, производной от
Первоединого). Соответственно, знание в понятиях приобретает
главенство в иерархии познавательных способностей, лишая права
на существование иные пути восхождения к Абсолюту, обладавшие
несомненной ценностью в других системах мысли.
3. Процесс перевода философской терминологии, сопряженный
с трудностями нахождения адекватных языковых форм и
осложненный различными особенностями конкретных языков. Приведем
один пример:
«В новоевропейской традиции то, что в античности
обозначалось этим термином ("ум". — А. К.), получило название "дух";
абсолютный же дух под названием "Абсолют" стал
отождествляться с неоплатоническим Е^циным; все это внесло
существенные недоразумения в имеющиеся переводы античных авторов.
То, что в неоплатонизме именовалось "духом" (το πνεύμα),
принципиально отличается от ума (ό νους). Дух —это дыхание, ду-
111

новение, движение неких тончайших субстанций, возможно
даже нематериальных (...) в любом случае им ("духам". — А. К.)
присуще нечто общее—безмысленность, непричастность уму и
мышлению. Таким образом, отождествление ума и духа—это
частный языковой факт, выражение свойственной немецкому
языку синонимии, и придавать ему какое бы то ни было
обращенное в прошлое значение не следует» (Лукомский 1995: 288).
На примере сопряжения кантианства и платонизма мы можем
видеть, каким образом происходит «логическое самоосновьгоание»
(в терминологии Библера) систем мысли на линии диалога с
иными философскими системами. История европейской мысли не
может, по-видимому, быть наглядно представлена с помощью
интуиции поступательного движения. И если здесь возможно наглядное
представление, быть может, точнее будет говорить о европейской
интеллектуальной истории как о последовательности виртуальных
перемещений некоего инварианта—ядра, или сущности, культуры.
Мы используем здесь словосочетание «виртуальное перемещение»
не только по причине достаточной образности. Как известно, в
теоретической механике виртуальные (или возможные, бесконечно
малые) перемещения—это те «перемещения, которые точки
механической системы могут совершать из занимаемого ими в данный
момент времени положения, не нарушая наложенных на систему
связей» (Большая советская энциклопедия 1971: XVI,
267)—позволяют получать новые знания о системе. Более того, при
определенных обстоятельствах принцип виртуальных перемещений
оказывается единственным источником таких знаний: «... не только
решать статические задачи, но и понять сущность статики без
применения "принципа виртуальных перемещений" или родственных
ему принципов невозможно. "Виртуальные перемещения"
непосредственно связаны с изменением состояний в окрестности состояния
равновесия, т. е. в конечном счете с причинно-следственными
отношениями» (Кулигин 1987: 15).
Итак, история европейской мысли и культуры может
быть рассмотрена как последовательность виртуальных
перемещений своего ядра—эстетики умопостигаемого.
Тот или иной эпизод истории мысли отрабатывает определенную
возможность и уходит, сменяясь другим эпизодом — и другой
возможностью. Мысль существует в состоянии устойчивого
неравновесия—чередования всевозможных «да» и «нет». «Расходящееся
112

сходится, и из различного образуется прекраснейшая гармония, и
все возникает через вражду» (Гераклит. В 8). Разнообразные
системы знания, подчас радикальным образом друг другу
противореча, в своем совокупном движении высвечивают
внутреннюю структуру исходного познавательного опыта,
сущность которого составляет айстезис умопостигаемого.
§ 3. Четыре синтеза
в истории европейской философии
История европейской мысли —ряд синтезов, череда
трансформаций способов и предметов философствования, как бы
расширяющих поле его значимости и наполняющих философские
концепции все более обширным содержанием, нарастающей
конкретностью (выражаясь гегелевским языком) жизни духа.
Первый по времени — платоновско-аристотелевский синтез,
завершающий процесс формирования философии как таковой,
создания «арены» философствования, по определению Аверинцева
(1979а: 46). Этот синтез сопрягает элементы космологизма
натурфилософов и антропологизма Сократа и софистов — элементы,
которые, будучи помысленными абстрактно, отрицают друг друга
со всем возможным пафосом, с напряжением духа, разрываемого
необходимостью ответа— «да» или «нет» — на вопрос об истине и
начале знания и бытия. Эллинская классика разрешает это
противоречие опытом познания, в который вовлечены все действующие
совокупно силы духа. Это и есть «феория» (Όεωρία),
многозначностью соответствующей древнегреческой словесной формы
передающая и напряженность ощущений (так как теория — в своем
первичном смысле — суть некоторое видение), и воление продвижения
к истине, и нравственное — если угодно, любовное — принятие
того, что в познании, расчлененном на абстрактную схематичность
«рационального» и бессмысленность «чувственного» остается
холодной отчужденностью «объекта». Непривычность этого способа
знать для научной рациональности (для которой всякое обращение
к очевидной значимости субъективного становится почти
сенсацией—как, например, становится почти сенсацией обращение Полани
к личностным составляющим научного знания) такова, что фео-
рию, истолкованную сциентистски, мы заменяем термином аисте-
113

зис умопостигаемого в надежде вывести рассудочное мышление на
его границы.
Итак, в принадлежащем эллинской классике синтезе
разорванность духа в отвлеченностях объективизма и субъективизма
преодолевается айстезисом умопостигаемого^ задающего пределы и
возможности мысли.
Нечто подобное происходит и на исходе античности: синтез
объективизма и субъективизма получает еще большую конкретность
в неоплатонизме. Более того — в неоплатонизме разрываются
рамки «философии понятий», платонизм становится конструктивной
философией (см., напр., (Лосев 1994: 152)). Теоретическая
установка (в смысле Гуссерля) сменяется установкой бытийной,
познание начинает рассматриваться как один из моментов
теургического делания. Таким образом, неоплатонический синтез оказывается
синтезом познания и бытия.
В последующей истории европейской философии мы можем
выделять множество примечательных явлений—оттачивание
научного инструментария (схоластика дает нам немало примеров этого
рода), изменение ориентации философских исследований, их
пафоса и стилистики (среди ярчайших—пример картезианства),
введение новых тем и новых техник в философию (XX в. обогащает
философию феноменологическим методом, аппаратом
неклассических логик и многим, многим другим). Однако, если мы будем
говорить о феноменах истории философии, меняющих в последней
нечто большее, нежели техники, приоритетные направления и
способы подачи материала, то круг предметов нашего рассмотрения
окажется не так уж и широк. Бесспорно, таким феноменом
оказывается немецкая классическая философия, измерившая
накопленные испытующим разумом Нового времени богатства научного
знания мерилом умозрения. Преодоление абстрактности научного
дискурса конкретностью умозрения в немецкой диалектике может
рассматриваться как третий синтез в истории европейской
философии—синтез, включающий (продолжая метафору Аверинцева)
новые детали в картографию «арены» философии.
Рассматривая русскую философию ХЕХ-ХХ вв. в контексте
названных феноменов—эллинской классики, неоплатонизма
поздней античности и немецкой классической философии,—мы можем
утверждать, что здесь европейская философия приходит к
очередному (в пределах нашей схемы—четвертому) синтезу. И если
114

немецкая классика во многом воспроизводит черты классики
эллинской, вновь устанавливая пределы пространства философии и
уточняя «картографию» познания, то русская философия ХЕХ-
XX вв. должна быть соотнесена с неоплатоническим синтезом
познания и бытия. Первый и третий синтезы задают теоретическую
установку: в V в. до н. э.—созданием пространства философии,
в XVin в.—его воссозданием «как бы» заново. Второй и
четвертый— теоретическую установку преодолевают, разрывая границы
«философии понятий».
§ 4. Русская философия
Приходится признать, что русская философия в большинстве
имеющихся на сегодняшний день оценок предстает неким
интеллектуальным курьезом. Парадокс заключается в том, что
огромный путь, пройденный русской мыслью в ХГХ-ХХ вв., остается
лишенным — не то, что содержательных характеристик
(интенсивные исследования истории русской философии, начатые еще в среде
эмиграции первой волны, подобный упрек исключают) i но
—оценки достаточно полновесной.
Указания на тенденции опровержения русской философией се-
куляризма европейской мысли (Зеньковский 1991) или преодоления
кризиса русского византинизма через восстановление
патриотического стиля в русском богословии (Флоровский) в большей
степени указывают предмет, отрицаемый развитием русской культуры,
оставляя в тени ее положительные задачи и достижения.
Большинство работ по истории русской философии ограничивается
нахождением «особенностей» и «оригинальных черт» последней, вопрос
же о ее значении не получает четкого ответа. Так, утверждение Лос-
ским «всемирного значения» русской культуры XIX и начала XX в.
обосновывается туманным указанием на достояние русской
культуры, становящееся «достоянием всего человечества» (Лосский
1991: 4).
В чем же смысл русской философии? Ее назначение?
Безусловно, всякий возможный ответ на столь «ненаучные» вопросы
может представляться наивностью. Вместе с тем любое рассмотрение
истории русской философии, оставляющее эти—в определенном
смысле, «запредельные» по отношению к историко-философской
115

науке — вопросы вне круга своего внимания, предстает в большей
степени собранием «материалов» к истории, нежели собственно
историей. «Русская идея» теряется в контексте тех течений
философской мысли, которые можно было бы назвать «философией
частностей» -— в многообразии эпигонских школ Нового и Новейшего
времени. И, видимо, парадокс, указанный выше—бурное развитие
философской мысли и в то же время неуловимость, кажущаяся
бесплодность конкретных результатов этого развития, — так и
останется неразрешенным, пока мы не станем измерять значимость
русской философии мерой, приложимой лишь к немногим феноменам
европейской интеллектуальной истории.
Гипотеза включенности русской философии в
последовательность синтезов в истории европейской мысли объясняет
многие ее особенности. В частности, ее зависимость от немецкой
классики отвечает зависимости неоплатонизма от платоновско-
аристотелевского синтеза. И рассмотрение систем, выстраиваемых
в пределах русской философии, в качестве «всего лишь» более или
менее удачного сочетания концепций, заимствованных у Шеллинга,
Гегеля и т. д., вполне аналогично рассмотрению философии
Плотина в качестве «всего лишь» более или менее корректной
интерпретации платонизма. В конечном счете, концептуальная зависимость
не умаляет значения ни неоплатонизма, ни русской философии,
поскольку их значение не сводится к обогащению истории философии
новыми концептуальными схемами. Чтобы конкретней представить
себе, о каком возможном «значении» здесь идет речь, попытаемся
найти соответствие немецкой классической диалектике в русской
культуре—и, по-видимому, наиболее яркое мы найдем в творчестве
Достоевского.
Соотношение творчества Достоевского и «диалектики
понятий» с большой точностью было определено еще В.Розановым:
«...Достоевский совершил свою диалектику не логически, не в
схеме, как Платон и Гегель, а художественно... » (Розанов 1990:
319). Значение этого перенесения Достоевским диалектики из
сферы «академической философии» в художественную стихию и, в
конечном счете, в область непосредственной жизни культуры Ро-г
залов оценивает следующим образом: «...((праведное", позитивное
бревно (воплощение позитивных, стабильных составляющих
культуры в противоположность "флюгеру" диалектического
сопряжения утверждения и отрицания. —A. if.), лежавшее поперек нашей
116

русской, да и европейской улицы, он так тряхнул, что оно
никогда не придет в прежнее спокойное и счастливое положение
уравновешенности» (там же: 317). Проблемы, до того
воспринимаемые как исключительное достояние «профессорской» философии,
в русской культуре конца XIX в. приобретают жизненное
значение. В этом отношении русская философия повторяет изменение
в культуре поздней античности статуса неоплатонизма,
переросшего рамки «философии понятий». Осуществляемый русской
философией синтез бытия и познания может быть прослежен на очень
обширном историко-философском материале, здесь же мы отметим
лишь несколько фактов. И русские корни современного
экзистенциализма, и новое прочтение немецкой классики И. А. Ильиным (см.,
напр.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека: В 2 т. М., 1918; нем. пер. Цюрих, 1946), и учение
о диалектике в системе Лосева—все эти явления, отражающие
попытки преодоления классического европейского рационализма
(попытки, лежащие в магистральном направлении развития русской
философии см. напр. (Зеньковский 1991: IV, 91), имеют
положительное культурное значение постольку, поскольку, не отрицая
сферы компетенции познания, дополняют ее сферой жизненных задач.
Осуществлению задачи нового синтеза в истории европейской
мысли подчинено течение истории русской философии «периода
построения систем», однако предпосылки этого синтеза мы находим
в истории русской культуры на всем протяжении ее существования.
В этой связи нужно указать на две особенности русской культуры.
Во-первых, на «потребность русской души» — по выражению Зень-
ковского—которую последний определяет как «теургическую
религиозную черту»: «Дело идет не о Вогопознании, не о «чувстве»
Бога, а об активности в Боге, в частности, о преображении жизни»
(Зеньковский 1991:1,121). Во-вторых, по определению Зеньковско-
го, на «мистический реализм», рассматривающий все вещественное
как средство выражения высшей истины (там же: 39-40).
Теургическая потребность и мистический реализм создают предпосылки
формирования идей священной миссии власти и особой миссии
русского народа— «русскую идею» в собственном смысле слова.
При рассмотрении вопроса об источниках формирования этих
особенностей русской культуры, сыгравших решающую роль в
формировании «русской идеи» и образа русской философии, возникает
несколько трудноразрешимых проблем. Известно, что основы рус-
117

ской культуры были заложены в условиях интенсивного
воздействия Византии, в которой православная духовная традиция
начала складываться в первые века Империи и получила дальнейшую
разработку в «паламитском синтезе» XIV в. Однако степень
изученности православного исихазма не позволяет сегодня достаточно
точно определить его отношение к предшествующей философской
традиции. По словам Лосева, «движение и вся эпоха {...) —
середина XIV в. в Византии, —в настоящее время не изучена и не может
быть изучена ввиду того, что масса памятников, относящихся к
этому столетию, остается до сих пор неизданной» (Лосев 19936: 865).
Тем не менее Лосев подробно рассматривает принципиальные
различия эллинского язычества и византийского православия—двух
до последней глубины противоположных друг другу культурных
типов (там же: 865-900).
Здесь мы и сталкиваемся с первой — онто-теологической—из
указанных выше проблем. Каким образом следует сформулировать
кардинальное отличие неоплатонизма от православного
энергетизма? Определяющим тут будет вопрос об отношении Бога и мира-
И если Лосев утверждает, что «какое бы ни было противостояние
Бога и мира в платонизме, он всегда мыслит Бога абсолютно
имманентным миру и бытию» (там же: 869), то Хоружий объясняет
антиплатонизм Паламы дуалистическим—в частности, в
антропологии—характером языческой мысли (Хоружий 1991:22). Рискнем
предположить, что противоречия в оценках объясняются не малой
обоснованностью того или иного мнения, а открытостью
неоплатонизма по отношению к различным интерпретациям.
Открытость неоплатонизма становится особенно четко видна
при рассмотрении систем, входящих в «метафизику всеединства».
Системы Флоренского, Булгакова, Франка представляются
прямым продолжением неоплатонизма. Разработанные в поздней
античности концепции (бытийная иерархия и типы знания, теургия)
практически в неизменном виде переносятся в фундамент
«метафизики всеединства», преимущественное же внимание получают
вопросы, оставшиеся в неоплатонизме открытыми. Среди
последних—и проблема отношения Бога и мира в связи с концепцией
творения. Дело в том, что окончательное разделение понятий
порождения (эманации) и творения в неоплатонизме было
произведено лишь Проклом, в то время как в предшествующей истории
неоплатонизма мы можем найти примеры менее однозначного ре-
118

шения этой проблемы (укажем здесь трактат Плотина «Против
гностиков», содержащий критику теории эманации). Совершенно иной
подход к этой проблеме мы находим в системе «антиномистическо-
го монодуализма» С.Л.Франка, выводящего решение вопроса об
отношении Бога и мира за пределы возможностей выражения
средствами обычных категориальных форм. Непостижимость Божества
определяет непостижимость его отношения ко всему иному:
Божество «есть одновременно и нечто иное, и не-иное, чем все
остальное, или что оно не есть ни иное, ни не-иное, чем все остальное,—и
что в конце концов даже эти, наиболее широкие формы суждения,
именно в качестве форм суждения, лишь приблизительно передают
подлинную трансрациональность отношения, которая может быть
уловлена лишь в дерзновенном, ни в каком суждении не выразимом
духовном витании над всеми противоположностями, в трансрацио-
нальном синтезе всего противоположного» (Франк 1990: 462).
Таким образом, монодуализм Франка открывает возможность синтеза
«до последней глубины противоположных друг другу»
теологических систем—эллинского язычества и византийского православия.
В связи с метафизикой всеединства встает и
второй—культурологический— вопрос: Какова роль античных интуиции в
генезисе религиозно-философского возрождения в России в конце XIX —
начале XX в.? Стремление к «цельному знанию» (Соловьев), к
построению «христианской культуры» (архимандрит Феодор), синтез
антропологии, натурфилософии, космологии и теологии в
метафизике всеединства—эти явления, определяющие характер русской
культуры на рубеже веков, входят в противоречие с христианской
интенцией отречения от мира («отравой, внесенной иудаизмом в
христианство», по словам Ф.Ф.Зелинского). Неоплатонизм
представляется той альтернативой аскетическому христианству
(современному арианству, по определению архимандрита Феодора),
которая вносится в русскую философию учением о Богочеловечестве
Владимира Соловьева и развивается в дальнейшем метафизикой
всеединства на почве свойственного русской культуре
«мистического реализма».
Обращение к неоплатонизму в русской философии представляет
собой не пассивное заимствование философских концепций и
техник, а закономерное возвращение к выявленным в поздней
античности общеевропейским основаниям знания и принципам построения
культуры, которые в дальнейшем развитии культуры оказались в
119

тени «арены» философии, не потеряв тем не менее своей
значимости. Лосевская оценка характера влияния неоплатонизма на
систему В. Соловьева— «... неоплатонизм раннего Вл. Соловьева вовсе
не вычитан им из Плотина, Прокла или Дионисия Ареопагита, а
есть самостоятельное и свободное достижение острейше
мыслящего юного ума... » (Лосев 1990: 168) — может быть распространена
и на русскую культуру конца XIX—начала XX в. в целом. Синтез
неоплатонизма, православной традиции и немецкой классической
философии на почве русской культуры носит настолько
органический характер, что точнее будет говорить не об «обращении» к
неоплатонизму, а об «актуализации» последнего.
Подведем итоги. При рассмотрении русской философии как
эпизода истории европейской мысли последних нескольких столетий
мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией—теряются
возможности оценки интуитивно значимого явления. Основным
предположением нашего рассмотрения выступает утверждение
необходимости нахождения адекватного русской философии контекста, в
котором последняя приобрела бы свое действительное значение. Таким
контекстом оказывается история европейской мысли как целое. В
этом контексте русская философия— наряду с эллинской и
немецкой классикой, неоплатонизмом поздней
античности—представляется одним из синтезов, открывающих возможности формирования
нового облика европейской культуры. Отталкиваясь от
концептуального аппарата немецкой классики, воссоздавшей «пространство
философии» в культуре Европы Нового времени, русская
философия воспроизводит функции неоплатонизма в античности,
синтезировавшего познавательные и жизненные, бытийственные начала
в теургии. При этом актуализация неоплатонизма как системы,
открытой для интерпретаций, в русской философии открывает
возможности преодоления односторонностей современной мысли и
открытия заново сущности европейской культуры, эстетики
умопостигаемого.
Ялта, 1998 г.

Заключение
Одна из основных посылок нашей работы—утверждение вто-
ричности социальности по отношению к более фундаментальным
(экзистенциальным, бытийственным, метафизическим) аспектам
человеческого существования. Соответственно та совокупность
явлений, которую принято обозначать как «кризис культуры»,
находит свое самое непосредственное выражение в общественной
жизни, но коренится в сфере, выступающей предметом собственно-
философских дисциплин, поскольку культура —лик, внешность
человека в самом непосредственном смысле.
Переходя от внешности к сущности (что в переводе на один из
•«диалектов» европейской философии может обозначаться как
переход от исторического к логическому), мы переносим центр своего
внимания в область начал европейской культуры и мысли. И здесь
своего рода «точкой сборки» проблемного поля становится понятие
рациональности.
Рассмотрение генезиса «проблемы рациональности» приводит
нас к заключению, что рациональность—это выражение
характеристик человеческого бытия, в сущностном смысле лежащих
гораздо глубже тех феноменов, которые выступают предметами частных
НауЧНЫХ ^т^игг.циттJ ι и н -
Вместо изучения многообразия осуществлений рациональности
в различных временных и предметных фрагментах европейской
культуры мы стремимся к отысканию лежащего за этим
многообразием единства; физика (или физиология) рациональности получает
значимость, производную от метафизики. Мы ищем
онтологические предпосылки, из которых дедуцируется «рациональность», то
начало (αρχή) опыта реальности, которое в истории европейской
культуры оформляется в различные системы опыта.
121

Искомое начало обнаруживается в ходе рассмотрения истории
становления европейской философии. В эллинской классике, в
период создания «философии» как таковой, мы находим осознание
факта человеческого существования как опыт, еще не разделенный
на сферы, ставшие затем традиционными в описании целокупности
человеческого познания.
Семантический анализ понятий, связанных со сферами
чувственности и мышления, дает нам представление о непрерывности
перехода от одной группы значений к другой: в отличие от
новоевропейских терминов, древнегреческие действуют на одном поле
значений. Чувственность и рассудок (айстезис и ноэзис, айстезис и
дианоя) не разграничены настолько четко, чтобы можно было
говорить о них как о совершенно различных «способностях души».
Скорее, они фиксируют акценты на различных ступенях единого
процесса восхождения к полноте опыта самооткрытия человека в
мире. Действие понятий «чувственности», «разума» и «рассудка»
на одном поле значений, их, в известной степени,
тождественности, соответствует определенному образу мышления и типу
мировоззрения. Это единство носит эстетический характер, поскольку
определяется равновесием внутреннего и внешнего, идеального и
реального. Непосредственная целостность познавательного опыта
может быть определена словосочетанием эстетика
умопостигаемого, поскольку имеет своим предметом весь спектр различных
уровней существования, лежащих в пределах различаемой
умозрением полярности абсолютно-сущего и меонического.
Многообразие систем дискурса, образующее собою «ткань»
истории европейской мысли, оказывается многообразием
концептуализации опыта эстетики умопостигаемого. Подобно тому как
чувственность-мышление, айстезис в его исходном для
европейской культуры смысле, служит основанием и принпипом познания,
синтезом интуитивности и дискурсивности, так и эстетика
умопостигаемого выступает порождающим принпипом и инвариантом
культуры через опосредование в различных системах знания—в
частности, в мифологии, науке и философии.
В потоке исторического времени не происходит открытия
нового: открываются лишь новые ракурсы изначально данного человеку
опыта айстезиса умопостигаемого. Меняется не круг предметов
рассмотрения, и даже не конструкции мысли, а «лишь» способ их
соподчинения, находящий выражение в определенности способа упо-
122

рядочения реальности (системы дискурса). Наша «погруженность в
историю» определяет осознание обусловленности собственного
мировосприятия всем опытом культуры, заданность настоящего
прошедшим. Та или иная концептуализадия эстетики
умопостигаемого (система дискурса) приобретает действительность своего
существования лишь в системе отношений к иным системам. Культура
полифонична—голоса различных мировоззренческих систем не
исчезают в потоке времени, а вечно присутствуют в настоящем.
Культура как целое оказывается надвременным многообразием
самосоотнесений систем рационализации эстетики
умопостигаемого. История же культуры может быть описана в качестве
последовательности виртуальных перемещений (малых — как бы
пробующих конструкцию «на прочность» — сдвигов) инварианта
(сущности) культуры—эстетики умопостигаемого.
Рассматривая составляющие кризиса современной культуры,
мы приходим к выводу, что он есть следствие перетолкования
существа рационального знания, заключающегося в его выпадении из
иерархии познавательных способностей (вспомним еще раз фразу
Кобо Абэ — «век разорванных связей»). Приобретение
рациональным знанием автономности влечет утрату им своих собственных
оснований—проблематизацию Разума, понимаемого по
преимуществу в смысле исчисляющего интеллекта, имеющего самого себя
своей причиной.
Этот вывод дает возможность наметить условия преодоления
кризиса, заключающиеся в восстановлении баланса сущностных
сил человека—чувственности и мышления, воли к знанию и
воли к жизни. В этом контексте русская философская традиция (как
и эллинская и немецкая классика, а также неоплатонизмом
поздней античности в свое время) обладает потенциалом формирования
нового облика европейской культуры. Отталкиваясь от
концептуального аппарата немецкой классики, воссоздавшей «пространство
философии» в культуре Европы Нового времени, русская
философия воспроизводит функции неоплатонизма в античности,
синтезировавшего познавательные и жизненные, бытийственные начала
в теургии. При этом актуализация неоплатонизма как системы,
открытой для интерпретаций, в русской философии открывает
возможности преодоления односторонностей современной мысли и
открытия заново сущности европейской культуры, эстетики
умопостигаемого.
123

ЛИТЕРАТУРА
Аверинцев С Классическая греческая философия как явление
историко-литературного ряда // Новое в современной классической
филологии. М., 1979а.
Аверинцев С. Образ античности в западноевропейской культуре
XX в. Некоторые замечания // Новое в современной классической
филологии. М-, 1979.
Автономова Н. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988.
Алексеева Е. А. Рациональность и сознание: Историко-теоретический
очерк проблем обоснования рациональности. Минск, 1991.
Баженов Л". Б. Пределы рациональности. Иркутск, 1991-
Библер В. История философии как философия (К началам логики
культуры) // Историко-философский ежегодник '89. М., 1989.
Блонский П. Философия Плотина. М., 1918.
Большая советская энциклопедия: В 30 т. Т. XVI. М-, 1971.
Брэдли Д. Ф. Многоуровневые системы и биология: точка зрения
представителя субмолекулярной биологии // Системные исследования:
Ежегодник. М., 1970.
Бубер М. Проблема человека // Бубер М- Я и Ты. М., 1993.
Булгаков С. Свет Невечерний. М., 1994.
Булгаков С. Философия имени. [Б. м.], 1997.
Воробьева Н. Эволюция концепции рациональности в философии:
Автореф. дис. ... канд. филос. наук. М., 1993.
Гайденко П. Проблема рациональности на исходе XX века // Вопросы
философии». 1991. К* 6.
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. Кн. 1. СПб.,
1993.
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб., 1994.
Греф С. За пределами мозга. Рождение, Смерть и Трансценденция в
Психотерапии. М., 1992.
124

Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М,,
1969.
Драч Г., Чермантеева Т. Теологические концепции происхождения
античной философии // Зарубежное философское антиковедение.
Критический анализ. М,, 1990.
Докохадзе Д. Современные интерпретации аристотелевского
понимания диалектики // Там же. М., 1990.
Зартайская Ю. Имяславие и философия языка С. Н. Булгакова: Ав-
тореф. дис. ... канд. филос. наук. СПб.? 1995.
Зенъковский В. История русской философии: В 4 ч. Л., 1991.
Йевер В. Пайдейя. Воспитание античного грека (эпоха великих
воспитателей и воспитательных систем). М., 1997.
Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 3 т. Т. 3.
М., 1964.
Капра Ф. Дао физики. СПб., 1994.
Касаеин И. «Нечто необозначенное»: Рациональность и ее
парадоксы // Философские исследования проблемы рациональности
(Препринты докладов семинара по теории диалектики и методологии науки при
совете молодых ученых Института философии АН СССР). М., 1989.
Кузьминых А. Ноэтические основания дискурса и полюсы языковой
практики // Когнитивные процессы в языковом общении. Симферополь,
1995.
Кулигин В. Причинность и взаимодействие в физике // Детерминизм
в современной науке. Воронеж, 1987.
Кулиев Г., Курбанов Р. Анализ некоторых концепций генезиса
античной философии // Зарубежное философское антиковедение.
Критический анализ. М., 1990.
Лосев А. История античной эстетики. Т. 5. М., 1979.
Лосев А. История античной эстетики. Т. 6- М., 1980.
Лосев А. История античной эстетики. Т. 7, кн. 1. М-, 1988а.
Лосев А. История античной эстетики. Т. 7, кн. 2. М., 19886.
Лосев А. Владимир Соловьев и его время. M., 1990-
Лосев А. Из ранних произведений. М., 1990а.
Лосев А. История античной эстетики. Т. 8, кн. 1. М., 1992.
Лосев А. Античный космос и современная наука // Лосев А. Бытие.
Имя. Космос. М., 1993а.
Лосев А. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
Лосев Л. История античной эстетики. Т. 8, кн. 2. М., 1994.
Лосев А. История античной эстетики: В 8. т. Т. 2. М., 1994а.
Лосев А. Мифология греков и римлян. М., 1996.
Лососий Н. История русской философии. М., 1991.
125

Лукомский Л. Ямвлих Халкидский и неоплатонический синтез
философии и теургии // Ямвлих. О египетских мистериях. М., 1995.
Мелетцнский Е. Поэтика мифа. М., 1976.
Никулин Д. Истина, сеть и путь в философии Платона // Историко-
философский ежегодник '94. М., 1995.
Никулин Д. Разнообразные рассуждения Плотина // Там же. 1995а.
Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф.
Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1990.
Олимпиодор. Жизнь Платона // Диоген Лаэртский. О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.
Плотин. Избранные трактаты // Перевод с древнегреческого под
ред. проф. Г.В.Малеванского: В 2 т. М., 1994.
Попович, Ы. ЛОГОС и RATIO: две перспективы рациональности //
Логика и проблема рациональности. Киев, 1993.
Поппер К. Что такое диалектика? // Вопр. философии. 1995. №1.
Потебня А. Мысль и язык. Киев, 1993.
Розанов В. На лекции о Достоевском // Опыты: Религиозно-
философский ежегодник. М., 1990.
Рутманис К. Идея рациональности в философии. Рига, 1990.
Савельева О. О языковых истоках философской терминологии
древних греков (На примере термина noys) // «Античная культура и
современная наука». М., 1985.
Свасъян К. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф.
Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1990.
Семушкин А. К оценке антиковедческой теории Е.Р.Доддса //
Зарубежное философское антиковедение. Критический анализ. М., 1990.
Смирнов А. Существует ли «всемирная философия», или Проблема
преодоления чуждости чужого // Историко-философский ежегодник '94.
М., 1995.
Степин В. «По гамбургскому счету» // Вопр. философии. 1995. №2.
Тевзадзе Г. Иммануил Кант: Проблемы теоретической философии.
Тбилиси, 1979.
Терехов М. О рациональности и формах рациональности. Тула, 1987.
Толстое А. В. О двух основаниях человеческой рациональности //
Философские исследования проблемы рациональности. М., 1989.
Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.
Троицкий В. «Античный космос и современная наука» и современная
наука // Лосев А. Бытие —Имя —Космос. М., 1993.
Тураев В. История Древнего Востока: В 2 т. Т. 1, Л., 1936.
Флоренский П. Общечеловеческие корни идеализма. Сергиев Посад,
1909-
126

Флоренский П. Смысл идеализма: Пропедевтические лекции к ряду
чтений из истории платонизма, читанных студентам I курса Московской
Духовной Академии- Сергиев Посад, 1915-
Франк С. Непостижимое. Онтологическое введение в философию
религии // Франк С. Сочинения. М-, 1990.
Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.
Хёйзинга Й. В тени завтрашнего дня // Homo ludens. M., 1993.
Xopyofcuu С. Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в
богословском и философском освещении. М., 1991.
Хофман В., Дюкас Э. Альберт Эйнштейн: Творец и бунтарь. М.., 1983.
Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.
Чанышев А. Эгейская предфилософия. М., 1970.
Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.
Шичалин Ю. Epistrophe или феномен «возвращения» в первой
европейской культуре. М.7 1994.
Anton J. P. Some Logical Aspects of the Concept of Hypostasis in Ploti-
nus // The Structure of Being. A Neoplatonic Approach (Studies in Neopla-
tonism; Vol. 4). Albany (New York), 1982.
Brumbaugh R. S. Plato's Mathematical Imagination: The Mathematical
Passages in the Dialoguas and their Interpritation. Arkana, 1989.
The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy /
Ed. by A. H. Armstrong. Cambridge, 1967.
Deck J. N. The One, or God, Is Not Properly Hypostasis: A Reply to
Professor Anton // The Structure of Being. A Neoplatonic Approach (Studies
in Neoplatonism; VoL 4). Albany (New York), 1982.
Dillon J. The Golden Chain: Studies in the Development of Platonism
and Christianity. Norfolk, 1990.
Dodds E. R. The Greeks and the Irrational. Boston, 1957.
Edwards M. J. Porphyry and the Intelligible Triad // The Journal of
Hellenic Studies. VoL 110. London, 1990.
Findlay J. N The Neoplatonism of Plato // The Significance of
Neoplatonism (Studies in Neoplatonism; Vol. 1). Albany (New York), 1976.
Forrester J. W. Plato's Parmenides: The Structure of the First
Hypothesis // Journal of the History of Philosophy. 1972. Vol. 10, N1.
Fritz K.} von. Noys, Noein and their Derivations in Presocratic
Philosophy // Classical Philology. 1945-1946. N 40-41.
Lloyd А. С The Anatomy of Neoplatonism. Oxford, 1990.
Lloyd G. E. R. Magic, Reason and Experience: Studies in the Origin and
Development of Greek Science. Cambridge, 1979.
127

Lynch W, F. An Aproach to the Metaphysics of Plato through the Par-
menides. Georgetown, 1959.
Mueller G. E. Plato. The Pounder of Philosophy as Dialectic. New York,
1965.
Otto R. Das Heilige. München, 1936.
Peck Λ. L· Plato's Parmenides: Some Suggestions for its Interpretation //
The Classical Quarterly. 1953. Vol. 47-48.
Plotinus. Ennead V. / With an English Translation by A. H. Armstrong.
Cambridge; London, 1994.
Proclus' Commentary on Plato's Parmenides. New Jersey, 1987.
Rationality To-day: Proceeding of the International Symposium on
«Rationality To-day» held at the University of Ottawa, October 27-30, 1977 /
Ed. by Theodore F. Geraets. Ottawa, 1979.
Rist J. M. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge, 1967.
Sallustius Peri theon kai kosmou // Sallustius Concerning the Gods and
the Universe, with proleg, and transi, by A. D. Nock. Oxford, 1963.
Tigerstedt E. N. The decline and fall of neoplatonic interpretation of
Plato. An outline and some observation // «Commentationes Humanarym
Literarum». Vol. 52. Helsinki, 1974.
Tigerstedt E. N. Interpreting Plato. Stockholm, 1977.
Wallis R. T. Neoplatonism. London, 1972.
Whittaker J. Philological Comments on the Neoplatonic Notion of
Infinity // The Significance of Neoplatonism (Studies in Neoplatonism; Vol. 1).
Albany (New York), 1976.

Александр Рудольфович Кузьминых
ЭСТЕТИКА УМОПОСТИГАЕМОГО
Инварианты истории европейской мысли