История и философия науки - Бессонов Б.Н.

Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики

Глава 5. Классический рационализм
5.1. Философские идеи Р. Декарта

7.1. Философские идеи членов Венского кружка

7.4. Философские идеи представителей неореализма

Глава 10. Постпозитивистская методология науки
10.1. Методология исследовательских программ И. Лакатоса

10.2. «Избранные труды по методологии науки» П. Фейерабенда

Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук в свете современности

Автор: Бессонов Б.Н.

Теги: философия психология история науки философия науки

ISBN: 978-5-9916-1890-8

Год: 2012

Похожие

Политология. Субъекты политики

Политическая культура. Часть 1. Запад и Россия

Онтология и теория познания. Том 1. Основы онтологии

Онтология и теория познания. Том 2. Основы теории познания

Текст

Б. H. Бессонов
История
и философия
науки
Учебное пособие для магистров
Рекомендовано Учебно-методическим объединением вузов
Российской Федерации по классическому университетскому
образованию в качестве учебника для студентов высших
учебных заведений, обучающихся по специальностям:
030402 (020800) «Историко-архивоведение», 031401
(020600) «Культурология», 050403 (032800) «Культурология
(учитель культурологии)», 030101 (020100) «Философия»,
030400 (520100) «Культурология (бакалавр)», 030100
(520400) «Философия (бакалавр)»
Москва
юрайт
2012

Автор:
Бессонов Борис Николаевич — доктор философских наук,
профессор, заведующий кафедрой философии Московского
городского педагогического университета.
Бессонов, Б. Н.
История и философия науки : учеб. пособие для магистров /
Б. Н. Бессонов. — М. : Издательство Юрайт ; ИД Юрайт, 2012. —
394 с. — Серия: Магистр.
ISBN 978-5-9916-1890-8 (Издательство Юрайт)
ISBN 978-5-9692-1341-8(ИД Юрайт)
Данное учебное пособие призвано помочь аспирантам и
соискателям ученых степеней подготовиться к кандидатскому
экзамену по новой дисциплине «История и философия науки».
Опираясь на историко-философский фундамент, идеи и концепции
выдающихся философов, связанные с развитием науки и
научного познания, общественно-исторической практики человечества,
в данном пособии анализируются проблемы истории и
философии науки. Рассмотрены такие важные проблемы, как
возникновение науки, основные стадии ее исторической эволюции;
динамика науки как процесса порождения нового знания; структура
научного знания; научные традиции и научные революции; типы
научной рациональности; позитивистские, неопозитивистские,
постпозитивистские и т.п. концепции философии науки и др.
Одна из лекций посвящена специфике познания в
социально-гуманитарных науках.
Соответствует Федеральному государственному
образовательному стандарту высшего профессионального образования
третьего поколения.
Для студентов, обучающихся по специальностям 030402
(020800) «Историко-архивоведение», 031401 (020600)
«Культурология», 050403 (032800) «Культурология (учитель
культурологии)», 030101 (020100) «Философия», 030400 (520100)
«Культурология (бакалавр)», 030100 (520400) «Философия (бакалавр)»;
аспирантов и соискателей всех научных специальностей.
ISBN 978-5-9916-1890-8
(Издательство Юрайт)
ISBN 978-5-Р692-1341-8 © Бессонов Б. Н., 2009
(ИД Юрайт) © ООО «ИД Юрайт», 2012

Оглавление
Глава 1. Наука как социальный институт 4
Глава 2. Онтология и гносеология 39
Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории
диалектики 68
Глава 4. Познание. Истина. Практика 104
Глава 5. Классический рационализм 128
5.1. Философские идеи Р. Декарта 128
5.2. Философские идеи Б. Спинозы 149
5.3. Философские идеи Г. В. Лейбница 157
5.4. Философские идеи И. Канта 169
Глава 6. Позитивизм 188
6.1. Философские идеи О. Конта 189
6.2. Философские идеи Дж. Ст. Милля 194
6.3. Философские идеи Г. Спенсера 197
Глава 7. Неопозитивизм 203
7.1. Философские идеи членов Венского кружка 205
7.2. Философские идеи Б. Рассела 212
7.3. Философские идеи Л. Витгенштейна 218
7.4. Философские идеи представителей неореализма .... 240
Глава 8. Критический рационализм (К. Поп пер) 248
Глава 9. «Структура научных революций»* (Т. Кун) 270
Глава 10. Постпозитивистская методология науки 278
10.1. Методология исследовательских программ
И. Лакатоса 278
10.2. «Избранные труды по методологии науки»
П. Фейерабенда 288
10.3. Личностное знание на пути к посткритической
философии (М. Полани) 302
Глава 11. Новый рационализм (Г. Башляр) 308
Глава 12. Неклассический рационализм (Э. Гуссерль) 321
Глава 13. Философская антропология 335
Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных
наук в свете современности 361
Вместо заключения. Будущее философии 386
Литература 392

Глава 1
НАУКА КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ
Бесспорно, именно прогресс науки принес человечеству
невиданную до сих пор власть над природой, окружающим
миром. Человек расщепил атом, успешно исследует недра
земли и глубины океанов, завоевывает космос, все глубже
проникает в тайны наследственности, психической
деятельности. Вместе с тем научно-технический прогресс (НТП)
породил явления, угрожающие стать неподвластными
человеку, подрывающими основы человеческого существования.
Открытия ядерной физики сделали возможным создание
атомной и водородной бомб, открытия химии и биологии —
химического и бактериологического оружия.
Радиоактивное заражение, загрязнение атмосферы, морей и океанов,
отравление природной среды промышленными отходами,
замена непосредственного общения с природой общением
с созданной человеком искусственной средой, чрезмерное
освобождение людей от физический усилий и
значительные психологические нагрузки — вот далеко не полный
перечень отрицательных последствий НТП. Все это,
безусловно, делает весьма актуальной задачей осмысление места
науки и техники в обществе, влияния их на человека.
Революционно-преобразующая роль науки в
истории общества. Истоки научного познания мира коренятся
в древних цивилизациях Египта, Вавилона, Китая. В
частности, в Египте в V в. до н.э. вычисляли время по
календарю, а египетские пирамиды показывают, что уже тогда
были значительно развиты математика и геометрия. К
этому времени относятся и изобретение письменности, и
первые астрономические представления. Однако наука как
особая сфера деятельности начала формироваться в Греции
в V—IV вв. до н.э. Ее наиболее выдающимися
представителями были Фалес (ок. 640 — ок. 546), Евклид (ум. между
275 и 270 до н.э.), Пифагор (IV в. до н.э.). Как отмечает Дж.
Д. Бернал, греки, переняв знания, полученные в древних

Глава 1. Наука км социальный институт 5
империях Египта и Вавилона, «превратили их в нечто и
более простое, и более абстрактное, и более рациональное».
На протяжении всей эпохи Античности наука
рассматривалась как величайшая социальная ценность: существует
лишь одна правильная монета — разумение, как утверждал
Сократ (469—399 до н.э.), и лишь в обмен на нее должно все
отдавать. Лишь в этом случае будет неподдельно и
мужество, и воздержанность, и справедливость — одним словом,
подлинная доблесть сопряжена с разумом, все равно
сопутствуют ли ей наслаждения, страхи и все иное тому
подобное или не сопутствуют (Платон, «Избранные диалоги»).
Античную науку отличают две характерные черты,
а именно: с одной стороны, ее нацеленность на познание
Космоса, с другой — устремленность на познание
внутреннего мира человека. Подобная ориентация науки была,
в сущности, присуща и эпохе Средневековья.
Что касается понимания Вселенной, то и в эпоху
Античности, и в Средневековье господствующее положение
занимали идеи Платона (428/427—348/347 до н.э.) и
Аристотеля (384—322 до н.э.), согласно которым Земля
воспринималась как неподвижный шар в центре Вселенной.
Вместе с тем уже на исходе Средневековья начала утверждаться
тенденция опытного изучения природы.
Первым, кто обратился к эмпирическим
исследованиям природы, был монах-францисканец Роджер Бэкон
(1214—1292). Он выступал против умозрительной
философии Аристотеля: «Отложите же, наконец, в сторону
фолианты древних и займитесь изучением великой книги
природы, которая лежит раскрытой перед всеми нами. Что
есть новое? Это познание доселе неизвестных вещей».
Бэкон подчеркивал: «Только экспериментальным методом
можно достичь совершенного познания природы, ремесла
и искусства, и только таким образом можно уразуметь всю
бессмысленность магии и колдовства». Еще тогда, в XIII в.,
Бэкон отчетливо провидел великое будущее науки и
техники: «Я хочу рассказать вам о некоторых чудесах,
искусственных или естественных, где магия не играет никакой
роли, но которые превзойдут все магические "находки", не
идущие с ними ни в какое сравнение. Можно построить
для кораблей двигатели, которые помчат их по морям с
такой скоростью, на какую не способно сколь угодно
большое число гребцов. Можно создать аппарат с огромными
крыльями, в котором поместится человек и полетит так

6
Глава 1. Наука как социальный институт
быстро, как летают птицы. Можно сделать тележку,
которая будет быстро двигаться без лошадей или волов. Малое
орудие окажется способным поднимать большие тяжести.
Мы можем изготовить зеркала и зажечь ими от солнечных
лучей самые отдаленные предметы. Мы можем с помощью
селитры и других веществ развести искусственный огонь,
который произвел бы грохот более страшный, чем гром
небесный». Стоит отметить, что за подобные идеи Бэкона
более десяти лет продержали в тюрьме.
В эпоху Возрождения (XIII—XVI вв.) и особенно в
Новое время (XVI—XIX вв.) тенденция опытного изучения
природы резко усилилась. В решающей степени это было
следствием развития ремесел, торговли, городов. Этому
способствовали также ослабление позиций церкви,
утверждающаяся мировоззренческая терпимость. Николай
Коперник (1473-1543), Джордано Бруно (1548-1600),
Галилео Галилей (1564—1642) и другие ученые этого
времени разрушили античные и средневековые представления
о Космосе. Не Земля, а Солнце — центр Вселенной,
доказал Коперник. Бруно утверждал, что Вселенная бесконечна
и однородна; состоит из одних и тех же элементов —
земли, воды, воздуха, огня и эфира и что все пласты, все миры
в ней равноправны. Во Вселенной существуют
«неисчислимые солнца, бесчисленные земли, которые кружатся вокруг
своих солнц...». Бог? «Бог есть бесконечное в бесконечном,
он находится во всем и повсюду, не вне и не над, но в
качестве наиприсутствующего...». Природа — это «не что иное,
как Бог в вещах».
Роджер Бэкон, а впоследствии и Фрэнсис Бэкон
(1561 — 1626) провозгласили опыт, эксперимент
источником новых знаний. Каждое заключение, чтобы не оказаться
софизмом, должно проверяться путем опыта и применения
(Р. Бэкон). Аксиомы извлекаются из опыта путем
индукции, но индукции не посредством простого накопления
эмпирических знаний (метод муравья), а индукции, ведущей
к теории, интерпретации фактов (метод пчелы, подобно
тому, как она собирает пыльцу с цветов и превращает ее
в мед). Особенно нетерпим Ф. Бэкон был к
умозрительному, схоластическому «творчеству» аксиом (метод паука,
ткущего паутину из самого себя).
После открытий Коперника, Бруно и Галилея, после
создания классической механики Исааком Ньютоном
(1643—1727), после идей Ф. Бэкона, требовавшего с по-

Глава 1. Наука как социальный институт
7
мощью эксперимента постичь подлинные причины
движения вещей и расширить «человеческую Вселенную» до ее
максимально возможных пределов, концепция социально-
практической ценности науки стала общепризнанной. В
целом именно в Новое время сформировались
отличительные черты науки, характеризующие ее состояние и сегодня.
Это признание:
S во-первых, определяющей роли опыта, собирания
и систематизации эмпирических фактов;
S во-вторых, рационально-логических построений
и методов количественного описания;
•S в-третьих, различий в организации и свойствах
материи на микро- и макроуровне; живой и неживой природы;
в содержании и методах наук о природе и обществе и т.п.
А главное: новые знания об окружающем мире,
приобретенные в Новое время, могли уже претендовать на
статус достаточно полной, строгой и четкой системы законов,
объясняющих Вселенную, что составляет подлинную задачу
и цель науки.
Кроме того, важно учитывать, что если до XVI в.
наука и техника развивались как две относительно
самостоятельных сферы человеческой деятельности, то теперь их
взаимодействие становится неразрывным. Три великих
открытия, обусловленные насущными нуждами
мануфактур, торговли и мореплавания, — компас, порох и
книгопечатание положили начало органическому единству
научного и технического прогресса. Определяющей компонентой
этого единства были потребности практической жизни.
Как справедливо писал Ф. Энгельс в письме В. Боргиусу:
«Если, как Вы утверждаете, техника в значительной
степени зависит от состояния науки, то в гораздо большей мере
наука зависит от состояния потребностей техники. Если
у общества появляется техническая потребность, то это
продвигает науку вперед больше, чем десяток
университетов»1. Вместе с тем понятно, что, например, географические
открытия XV—XVI вв. были бы невозможны без календаря
и компаса, без математики и геометрии, без знаний о
пассатах и муссонах.
Научные открытия и технические изобретения оказали
огромное влияние на революционное преобразование об-
1 Маркс, К. Энгельс, Ф. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — 2-е изд. — М. :
Госполитиздат, 1961. — Т. 39. — С. 174.

8
Глава 1. Наука как социальный институт
щественных отношений. В эпоху неолита переход от
охоты и собирательства к земледелию и скотоводству явился
важнейшей материально-технической предпосылкой для
аграрной революции, перехода от варварства к
рабовладению. Прогресс науки и техники, происходивший в XVII—
XVIII вв., привел к промышленной революции, обусловившей
радикальное развитие экономики, урбанизацию населения,
быстрый рост городов, массовые перемещения людей,
углубление разделения труда, появление новых профессий
и т.п. Характеризуя промышленную революцию в Англии,
Ф. Энгельс писал: «...шестьдесят — восемьдесят лет тому
назад Англия была страной, похожей на всякую другую,
с маленькими городами, с незначительной и малоразвитой
промышленностью, с редким, преимущественно
земледельческим населением. Теперь это — страна, непохожая ни на
какую другую, со столицей в 2х/2 миллиона жителей, с
огромными фабричными городами, с индустрией,
снабжающей своими изделиями весь мир и производящей почти все
при помощи чрезвычайно сложных машин, и с
трудолюбивым, интеллигентным, густым населением, две трети
которого заняты в промышленности...»1
В сущности, достижения науки, научно-технические
изобретения предварили буржуазное общество: «Порох
взрывает на воздух рыцарство, компас открывает мировой
рынок и основывает колонии, а книгопечатание становится
орудием протестантизма и вообще средством возрождения
науки, самым мощным рычагом для создания
необходимых предпосылок духовного развития»2. Бесспорно,
механизация труда, широкое распространение машин сделали
возможными замену труженика при выполнении
некоторых технологических функций машиной, повышение
производительности труда, в целом переход от мануфактуры
к крупной машинной индустрии. Если рабочей силой
феодального общества была человеческая сила, сила мускулов
человека, то в результате промышленной революции
основой производительного процесса стала механическая сила,
значительно более дешевая и продуктивная. В конечном
счете промышленная революция создала адекватную
материально-техническую базу капиталистического общества.
Научно-технический прогресс обусловил значительное
ускорение исторического процесса. Если аграрная революция,
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 2. - С. 256.
2 Там же. -T. 1.-С.418.

Глава 1. Наука кап социальный институт
9
переход от охоты и собирательства к земледелию и
скотоводству длились несколько тысячелетий, то промышленная
революция создала материально-техническую базу
капитализма в течение, по существу, одного столетия (вторая
половина XVIII — первая треть XIX вв.), подтвердив вывод
К. Маркса о том, что «пар, электричество и сельфактор1
были несравнимо более опасными революционерами, чем
даже граждане Барбес, Распайль и Бланки» («Речь на
юбилее газеты «The people's paper», произнесенная в Лондоне
14 апреля 1856 года»). Развернувшаяся в XX в.
научно-техническая революция, коренной чертой которой является
переход от механизации к автоматизации, а
специфической особенностью ее современного этапа — атомная
энергия, лазер и компьютер, еще более радикально
революционизируют весь современный мир. Убыстряющиеся темпы
развития человечества, по мнению специалистов в области
науковедения, образно можно выразить так: если считать,
что каждое новое поколение вступает в жизнь через 25 лет,
то история человечества будет насчитывать
приблизительно 1600 поколений. Из них 1200 поколений прожили в
пещерах, 240 имели письменность, при электрическом
освещении живет пятое поколение, автомобиль, самолет, радио
вошли в человеческую жизнь около 100 лет назад,
компьютеры используются людьми лишь около 50 лет. Кроме того,
если прежде все мироздание человек воспринимал как
нечто беспредельное и недостижимое (сведения о событиях
на одном континенте доходили до других через длительный
промежуток времени, а то и вовсе не доходили), то теперь
благодаря прогрессу науки и техники, развитию средств
массовой коммуникации земной шар как бы «сжался»; все,
что происходит в одной какой-либо стране, почти
мгновенно становится известным в других странах. Мир перестал
казаться беспредельным, необозримым и непостижимым.
И если вплоть до начала XX в. ведущая роль в научно-
техническом прогрессе общества принадлежала, как
правило, технике, непосредственно выражавшей потребности
производства, то в XX в. лидирующая роль уже
безоговорочно переходит к науке, теоретическому знанию. Так,
изучая развитие науки и техники в XIX в., К. Маркс отмечал
все более возрастающую роль знания в развитии экономики
1 Сельфактор (от англ. self-actor — букв, «самодействующий») —
деталь ткацкого станка; автоматическая прядильная машина Робертса —
Смита.

10
Глава 1. Наука как социальный институт
и общества. В «Экономических рукописях 1857—1859 гг>
он подчеркивал, что всеобщее общественное знание все
более превращается в непосредственную производительную
силу, становится показателем того, до какой степени
условия самого общественного жизненного процесса подчинены
контролю всеобщего интеллекта и преобразованы в
соответствии с ним; до какой степени общественные
производительные силы созданы не только в форме знания, но и как
непосредственные органы общественной практики,
реального жизненного процесса»1. Внедрение науки в
производство, ее становление в качестве непосредственной
производительной силы идет по двум направлениям: 1) по пути
овеществления знания в орудиях и средствах производства;
2) по пути овладения этими орудиями самим человеком.
В аграрном обществе производство отличалось высокой
материало- и трудоемкостью, в капиталистическом
обществе эпохи промышленной революции — капитало- (фондо-)
и энергоемкостью. В эпоху современной НТР огромное
значение приобретает наукоемкость производства, причем
научное знание, используемое в процессе производства,
окупается в самые кратчайшие сроки. Ф. Энгельс обоснованно
писал: «Только один такой плод науки, как паровая машина
Джеймса Уатта, принес миру за пятьдесят лет своего
существования больше, чем мир с самого начала затратил на
развитие науки»2.
Карл Поппер (1902—1994) относительно роли
научного знания в обществе разработал концепцию «трех миров»:
первый мир — мир физических объектов, существующий
вне нашего сознания; второй мир — сознание людей как
познающих субъектов, третий мир — это мир объективных
знаний (научных концепций, идей, художественных
образов и других культурных ценностей), которые обладают
определенной относительной самостоятельностью.
Поппер подчеркивает, что «третий мир» играет огромную роль
в жизни человека и общества. Допустим, пишет Поппер, что
люди утратили все свои знания, но сохранили библиотеки
и способность к познанию, — в таком случае они спасены,
они снова могут жить. И напротив, если бы они утратили
библиотеки и способность к познанию, то катастрофа
оказалась бы неизбежной.
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 46. - Ч. II. - С. 215.
2 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 1. - С. 555.

Глава 1. Наука как социальный институт 11
Единство фундаментальных и прикладных научных
исследований, естественных и социально-гуманитарных
наук. Как в прошлом, так и в современную эпоху наука
развивается, с одной стороны, на основе теоретического
знания, с другой — путем обобщения накопленного в
обществе эмпирического материала, однако сегодня именно
теоретическая (фундаментальная) наука выступает в
качестве генератора идей, обеспечивает прорывы в новые
области производства и технологии. Очевидно, что если
иметь в виду сиюминутную выгоду, то фундаментальная
наука «бесполезна» — ее польза проявится в относительно
отдаленной перспективе. Но именно фундаментальная
наука дает начало новым отраслям экономики. Так, в XIX в.
исследования электронных волн привели к установлению
уравнений Максвелла, открытию электромагнитных волн
и в конечном счете — изобретению радио и телевидения.
В XX в. исследования полупроводников привели к
изобретению транзистора и созданию современных компьютеров
и информационных сетей; исследования взаимодействия
электромагнитных волн с атомами и молекулами привели
к изобретению лазеров — разумеется, это только главные
достижения XX в. Кроме того, фундаментальная наука
создает предпосылки для создания новейших видов оружия,
например ядерного. И именно фундаментальная наука
предостерегает людей; она показывает нам, в сколь опасном
мире мы живем: потепление климата, истощение ресурсов,
угрожающая эколого-биологическая ситуация, наконец,
возможность столкновения нашей планеты с крупным
метеоритом или астероидом, что может привести к гибели
цивилизации, — вот далеко не полный перечень подобного
рода опасностей.
В целом наука, в том числе и фундаментальная, —
подчеркнем еще раз — не предмет чистого, созерцательного
мышления; она прочно связана с практикой. Важными
звеньями генерации и внедрения достижений НТП в
производство наряду с фундаментальными знаниями являются
прикладные научные исследования, опытно-конструкторские
разработки, создание новых технологий и оборудования,
наконец, их массовое внедрение в производство.
Отечественный исследователь проблем НТР Э. А. Араб-Оглы
(1925—2001) по этому поводу пишет, что для достижения
наибольшей эффективности развития всех звеньев
должна соблюдаться определенная пропорциональность, кото-

12
Глава 1. Науке как социальный институт
рую можно условно представить как своего рода пирамиду
активности, показывающую опережающие темпы роста
верхних ступеней по сравнению с нижними. Требования
по ускорению НТП располагаются соответственно
значимости различных ступеней. Так, фундаментальные науки
призваны опережать в своем развитии прикладные
исследования, чтобы не только обеспечить поисковый прорыв
в новые области знания, но и создать возможно больший
теоретический задел для последующего его плодотворного
использования прикладными отраслями. В свою очередь,
прикладные науки на основе отбора наиболее
перспективных теоретических идей из этого задела должны опережать
в своем развитии опытно-конструкторские разработки,
накапливать для них возможные технические нововведения,
стимулировать творческую мысль изобретателей. Опытно-
конструкторские разработки должны проводиться в таких
масштабах, которые позволяли бы выбирать среди них
наиболее перспективные с экономической точки зрения
технические нововведения, воплощающие в себе технику новых
поколений, а не довольствоваться ее скромными,
незначительными усовершенствованиями. Наконец, опережающие
темпы производства новых машин и других технических
средств должны привести к максимальному сокращению
сроков обновления основных производственных фондов
и ускоренному росту производительности труда, считает
Араб-Оглы.
Важной чертой развития науки в современную эпоху
является то, что параллельно с процессом
дифференциации естественных наук, с одной стороны, и их интеграции
с другой — идет процесс объединения естественных наук
с общественными. К. Маркс и Ф. Энгельс в свое время
писали, что существует только одна наука, историческая
наука: история природы и история человечества. «...Сама
история является действительной частью истории природы,
становления природы человеком. Впоследствии
естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере,
в какой наука о человеке включит в себя естествознание:
это будет одна наука»1. Выдающийся физик Макс Планк
(1858—1947) также стоял на позиции признания единства
наук: «Наука представляет собой монолит. Разделение его
на разные отрасли обусловлено не существом дела, а лишь
1 Маркс, К. Из ранних произведений / К. Маркс, Ф. Энгельс. — М,
1956. - Т. 2. - С. 595-596.

Глава 1. Наука как социальный институт 13
нашими ограниченными возможностями понимания,
ограничениями, которые ведут к подобному разделению в
практике. В действительности существует неразрывная цепь от
физики и химии через биологию и астрономию к
социальным наукам, цепь, которую нельзя произвольно разрывать
ни в каком месте».
В XXI в. наука будет играть все большую роль в
управлении обществом и государством. Сегодня научный и
технологический потенциал настолько же велик, насколько и опасен,
поэтому эффективность принимаемых решений будет в
полной мере определяться тем, насколько к ним будут
применяться критерии нравственности. Прежде всего велика
моральная ответственность самих ученых. Прогресс науки не
остановить, появление новых знаний, в том числе и тех,
которые можно использовать во вред людям, предотвратить
невозможно, но ученые обязаны предупредить общество о
потенциально опасных последствиях открытий. Правда, ученые
отнюдь не всегда могут предвидеть отдаленные последствия
своих открытий. Вряд ли Альберт Эйнштейн (1879—1955),
создавая теорию относительности, мог предвидеть, что
положил начало историческому процессу, который поставил
человечество перед ядерной катастрофой. Более того, узнав
об открытии ядерного деления урана под действием
нейтронов немецкими учеными О. Ганом и Ф. Штрасманом (1938),
сознавая, что открытие совершилось в фашистской
Германии, Эйнштейн и другие ученые обратились к
правительству США с предложением о быстрейшей разработке
программы по созданию ядерного оружия. Вместе с тем позднее А.
Эйнштейн, Р. Оппенгеймер и другие выдающиеся физики,
активно участвовавшие в создании атомной бомбы, решение
об ее использовании против Японии сочли «величайшей
ошибкой правительства США».
Примечательно, однако, что политические руководители
Соединенных Штатов никаких угрызений совести по этому
поводу не испытывали. В частности, президент Гарри С. Трумэн
(1884—1972) после встречи с «отцом» американской ядерной
бомбы Робертом Оппенгеймером (1904—1967) сказал: «Больше
не приводите ко мне этого дурака. Бомбу сбросил не он. Я
сбросил бомбу. Меня тошнит от этакой слезливости».
В современных условиях ответственность ученых и,
разумеется, политиков еще более возросла. Авторы доклада
«Этика и ответственность науки» на Всемирном конгрессе

14
Глава 1. Наука как социальный институт
ЮНЕСКО по науке (Будапешт, июнь — июль 1999)
справедливо отмечали, что сегодня в обществе есть проблемы,
относительно которых имеются все основания для
беспокойства. «Сейчас самое время пересмотреть цели и
ценности, которыми руководствуется научное сообщество».
Следует учитывать, что сегодня
научно-исследовательская деятельность, как правило, находится под контролем
государства. Государственные структуры финансируют те
научные программы, которые соответствуют так
называемым «интересам государства». Это, естественно, так или
иначе закрепощает ученого, мешает его творческой свободе.
Способности ученого зачастую ставятся на службу целям,
чуждым его творческим устремлениям. Более того,
значительная часть научных исследований напрямую связана
с военными целями, т.е. вообще противоречит
гуманизму, является угрозой для мирного сосуществования
людей и народов. Бертольт Брехт (1898—1956) справедливо
писал: «Буржуазия изолирует науку в сознании ученого,
представляет ее некоей самодовлеющей областью, чтобы
на практике запрячь ее в колесницу своей политики,
своей экономики, своей идеологии. Целью исследователя
является "чистое" исследование, результат же исследования
куда менее чист. Формула Е = тс2 мыслится вечной, не
связанной с формой общественного бытия. Но такая позиция
позволяет другим устанавливать наличие этой связи: город
Хиросима внезапно стирается с лица Земли. Ученые
притязают на безответственность машин».
Подлинный ученый должен быть человеком высокой
чести, человеческого достоинства и совести. Он должен
осознавать социальные последствия своей деятельности;
должен понимать суть политических событий,
происходящих в его стране и в мире. Он должен быть убежден, что
достижения науки и техники будут служить благу людей,
но это возможно только в демократическом обществе,
основополагающими принципами жизни которого являются
открытость, гласность, доверие и взаимопонимание между
людьми.
Наука как объективная предпосылка духовного
развития человека. В принципе достижения науки и техники —
это благо для людей. Научно-технический прогресс создает
условия, материальные и технические предпосылки для
развития способностей и обогащения духовного мира
человека; ликвидирует частичность, ограниченность самодея-

Глава 1. Наука как социальный институт
15
тельности индивидов. В первую очередь это находит свое
выражение в преодолении старого разделения труда,
которое коренится, во-первых, в противостоянии умственного
труда физическому (причем не только по линии
разделения материального и духовного производства, но и внутри
материального производства — труда рабочего и
инженера, крестьянина и агронома), во-вторых, в отделении
промышленного, индустриального труда от труда в сельском
хозяйстве, что нашло свое завершение в отрыве города от
деревни. Жесткая привязанность работника к выполнению
той или иной функции оборачивается обеднением
человека и превращается в тормоз социального прогресса. Как
отмечал один из создателей кибернетики Норберт Винер
(1894—1964), «...если человека ограничить и приговорить
к выполнению постоянно одних и тех же функций, то он не
будет даже хорошим муравьем, не говоря уже о том, чтобы
быть хорошим человеком. Желающие организовать нас для
выполнения каждым индивидуумом постоянных функций
обрекают человеческую расу продвигаться вперед меньше,
чем в половину ее сил»1.
Разумеется, НТП отнюдь не приводит к ликвидации
всякого вообще разделения труда, но в любом случае дает
возможность работнику приобщаться к разным видам
деятельности. Это, конечно, не имеет ничего общего ни с
ликвидацией специальностей, ни с дилетантским многоде-
ланием. Новое производство, базирующееся на новейших
достижениях науки и техники, приводит к объединению
разного рода деятельности на одном рабочем месте и
требует от современного работника широкого кругозора: знания
основ современной физики, химии, электроники,
кибернетики, информатики и т.п., а также знания основ
гуманитарных наук: философии, психологии, этики, эстетики
и т.д. Надо иметь в виду и то, что работник для успешной
работы должен непрерывно пополнять и совершенствовать
свои знания. Новая техника сегодня морально устаревает
весьма скоро, за каких-нибудь три — пять лет, а то и
быстрее, соответственно этому морально устаревают и знания
специалистов, обслуживающих эту технику, следовательно,
знания, так же как и техника, должны модернизироваться
и пополняться, причем темпами, опережающими развитие
техники. Сегодня профессии объективно «разрывают» же-
1 Винер, Н. Кибернетика и общество. - М., 1958. - С. 62.

16
Глава 1. Наука как социальный институт
сткие рамки узкой специализации, требуя разносторонних
знаний и многогранных способностей. Конечно,
специальность остается, но исчезает специалист в старом смысле, т.е.
как простой носитель частичной функции.
Наряду с этим следует отметить несостоятельность так
называемого «кнопочного» представления о труде в
будущем обществе, согласно которому труд, базирующийся
на автоматизации и информатизации производства, будет
простым и легким занятием: все будут делать машины, а
человеку остается лишь «потреблять» в условиях изобилия
и праздности. Вряд ли это возможно. Общество будущего
будет обществом организованных, дисциплинированных
тружеников. Машина, автомат, компьютер, какими бы
разумными они ни были, лишь опосредствуют деятельность
человека. Абсолютное преимущество человека перед любой
машиной заключается в том, что он обладает способностью
воображения, а воображение, подчеркивал А. Эйнштейн,
выше знания. Воображение — это способность к
рассуждению, представлению и предвидению; это способность
формировать идеи; способность к творчеству. Конструктивное
воображение, творчество — это высшая функция мозга
человека. Творческий процесс включает в себя не только
рационально-логический уровень, но и дологический,
подсознательный, иррациональный уровень; творчество — не
только точный расчет, но также и эмоциональный порыв,
воля, одержимость, страсть. Никакую машину
невозможно «заподозрить» в способности к подобной деятельности.
В конечном счете решения принимает человек. Более того,
в условиях современного производства резко повышается
степень влияния человека на производственный процесс: от
работника, контролирующего пульт управления на атомной
электростанции или на химическом предприятии, зависит
не только немыслимый ранее объем материальных
ценностей, но зачастую и труд, быт, нормальная
жизнедеятельность людей, даже их жизнь.
Огромное влияние научно-технический прогресс
оказывает и на свободное время человека, которое объективно
становится важнейшим условием воспроизводства и
развития физических и духовных способностей индивидов.
Поскольку труд, основанный на научно-технических
достижениях, стимулирует стремление человека
совершенствоваться, постольку свободное время также объективно
наполняется богатым содержанием, творческими поиска-

Глава 1. Наука как социальный институт 17
ми. В то же время проблема содержательного
использования свободного времени, конечно, существует. Английский
писатель Олдос Хаксли (1894—1963) нарисовал утопию
«прекрасного нового мира», в котором у человека нет
никаких забот; во всяком случае, проглотив таблетку препарата
сомы, он забывает все свои заботы и огорчения.
Перспектива ужасная, но сегодня ее признаки отчетливо видны.
Средства массовой информации, театр, литература
зачастую служат, по сути, наркотиком, избавляющим людей от
жизненных тягот и забот. И многие люди, труд, жизнь
которых бессодержательны, пусты, скучны, чтобы бежать от
самих себя, принимают «наркотики», навязываемые СМИ.
Однако объективно достижения науки и техники создают
предпосылки для снятия противоположности между
рабочим и свободным временем, между трудом и отдыхом. Они
побуждают человека и к своему труду, и к своему отдыху
относиться с серьезностью и достоинством.
К. Маркс в свое время указывал, что, несмотря на
возрастающую роль овеществленного труда в
деятельности людей, решающее значение всегда будет иметь живой
труд человека. По Марксу, живой труд должен охватить
все технические средства, ибо только он воскрешает их из
мертвых, превращает их «из только возможных в
действительность»1. Норберт Винер также решительно возражал
людям с психологией машинопоклонников, которые «часто
питают иллюзию, будто в высокоавтоматизированном мире
потребуется меньше изобретательности, чем в наше время;
они надеются, что мир автоматов возьмет на себя наиболее
трудную часть нашей умственной деятельности — как тот
греческий философ, который в качестве римского раба был
принужден думать за своего господина. Это явное
заблуждение... Будущее оставляет мало надежд для тех, кто
ожидает, что наши новые механические рабы создадут для нас
мир, в котором мы будем освобождены от необходимости
мыслить. Мир будущего потребует еще более суровой
борьбы против ограниченности нашего разума, он не позволит
нам возлежать на ложе, ожидая появления наших роботов-
рабов»2.
И все же, еще раз подчеркнем, в будущем обществе
противоположность между рабочим и свободным временем,
между трудом и наслаждением будет преодолена. Все виды
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 23. - С. 194.
2 Винер, Н. Творец и робот. - М., 1966. - С. 73, 80.

18
Глава 1. Наука как социальный институт
деятельности человека превратятся в единую творческую
самодеятельность, цель и содержание которой — развитие
всех сущностных сил человека. Но научно-технический
прогресс, достижения науки и техники являются лишь
материально-техническими предпосылками для решения
фундаментальных проблем человеческого существования. Все
зависит от самих людей, от их отношений между собой.
Технократизм или антитехницизм? Достижения науки
и техники можно использовать и во благо, и во зло
человеку, и так было всегда. Поэтому в обществе сформировались
две стойкие духовные ориентации: технократизм и
антитехницизм (сциентизм и антисциентизм), два полярных,
противостоящих друг другу идейно-ценностных комплекса.
Эти ориентации обнаруживаются как в философском и
политическом мышлении, так и в общественной психологии,
конкретном практическом сознании. Что представляют
собой технократизм и антитехницизм в широком философско-
идеологическом плане? В технократических концепциях
развитие общества описывается на основе
апологетического отношения к НТП, и напротив, антитехницизм — это
совокупность взглядов, выражающих отрицательное или во
всяком случае критическое отношение к прогрессу науки
и техники.
Генезис этих вульгарно-технических концепций
общественного развития связан с зарождением буржуазного про-
грессизма. Так, еще в эпоху Просвещения (XVII—XVIII)
возникли представления о прогрессе, якобы возможном
лишь на базе расцвета науки и техники, поэтому пафос
разума, знания и основанного на них прогресса наиболее
полно и последовательно выразился именно в идеологии
Просвещения. Вневременная, внеисторически понятая,
всегда тождественная себе «разумность» в противоположность
«заблуждениям», «страстям», «таинствам» рассматривалась
просветителями как универсальное средство
совершенствования общества. Прогресс осмысливался ими как результат
распространения истинных, рациональных идей, которые
постепенно устраняют загадки мира, пропитывая его светом
разума. В дальнейшем этот подход в оценке общественного
развития начал вырождаться в апологетическую по своей
сути «прогрессистскую» концепцию с характерным для нее
представлением о науке (а затем и о технике) как
единственном и всесильном средстве разрешения любых
человеческих проблем и достижения социальной гармонии на

Глава 1. Наука как социальный институт 19
путях рационально спроектированного миропорядка.
Возникшее позднее стереотипное представление о
«технической рациональности» (разработанное М. Вебером), якобы
органически присущей буржуазной цивилизации, активно
содействовало последующему оформлению сциентистских,
т.е. связанных с наукой, иллюзий. В социологии XX в.
также складывались различные направления, укреплявшие
идеологию индустриализма.
Вместе с тем со всей определенностью можно
говорить о раздвоенности буржуазного сознания, тяготеющего
к прагматической рациональности и в то же время
жаждущего некоего «романтического» восполнения. В свое время
К. Маркс подметил, что трезво расчетливая, безгранично
эгоистическая атмосфера буржуазного мира с
господствующим в ней духом наживы требует некоего противовеса
себе, который обретается сознанием в виде романтического
взгляда и на окружающий мир, и человеческую историю.
В подобном же смысле высказывался и Н. А. Бердяев
(1874—1948). Он отмечал, что наука и техника, охватывая
жизнь, разрушительно действуют на культуру, но вместе
с тем был убежден, что победному шествию технической
цивилизации противостоят романтизм, романтики.
Буржуазное сознание и по сию пору не может
преодолеть собственную внутреннюю раздвоенность, ибо в ее
основе — раскол культурно-исторической целостности. Более
того, эта рассогласованность углубляется, окрашивается
в драматические и даже трагические тона. В
общественном сознании образ науки, интерпретируемый в различных
значениях, порождает сциентистские и антисциентистские
настроения; сциентизм и антисциентизм все чаще
оказываются и характеристиками обыденного сознания, выводы
которого основываются на жизненном опыте и здравом
смысле. Приверженцы сциентизма, как правило,
соблазняют людей идеями новой «технотронной»,
«постиндустриальной» эры; антисциентисты, напротив, предостерегают
людей от мрачной перспективы «встречи с будущим».
«Момент истины» есть в суждениях и тех и других.
Так, Даниел Белл (р. 1919), говоря о становлении
«постиндустриального» общества, приводит следующие
аргументы. Индустриальное общество базируется на машинной
технологии, постиндустриальное общество формируется
под влиянием технологии интеллектуальной. Информация
и знание — вот основа постиндустриального общества. Если

20
Глава 1. Наука как социальный институт
в индустриальном обществе производство и обмен
осуществлялись обособленными индивидуумами, то в
постиндустриальном общество знание и информация — общественный
продукт. Знание — коллективное благо; если даже оно
кому-то продано, то одновременно оно остается и у
производителя знания, и у покупателя. Естественно, это подрывает
как частнособственнические, так и рыночные отношения.
У частного лица мало стимулов производить знания. Во
всяком случае, если научное открытие обещает
какую-либо практическую пользу лишь спустя многие годы, вряд ли
оно имеет шансы на поддержку тех, кто платит за работу.
Вместе с тем Белл полагает, что постиндустриальное
общество характеризуется уже не трудовой теорией стоимости,
а теорией стоимости, основанной на знании.
Несостоятельность трудовой теории стоимости Белл видит в том, что она
единственным источником прибавочной стоимости считает
рабочую силу непосредственных производителей.
Элвин Тоффлер (р. 1928) также указывает на
позитивную роль новой технологии и техники. Например, он
полагает, что домашний компьютер укрепляет роль семьи, дома
как ячейки общества; что индивидуумы, «став как бы
собственниками своих электронных терминалов и оборудования,
фактически как бы становятся не служащими в
классическом смысле, а скорее независимыми предпринимателями,
то есть рабочими, в высокой степени владеющими
средствами производства». Не менее важен, считает ученый,
и социологический аспект: «Если работники часть своих
задач или даже всю работу смогут выполнять дома, им не
нужно, как сегодня еще приходится это делать, переезжать,
если они меняют место своей работы. Им надо лишь
подключиться к другому компьютеру. Это означает снижение
вынужденной мобильности, уменьшение стрессов, большее
вовлечение в жизнь общества» («Третья волна», 1984).
Представляется, однако, что в этих суждениях есть
преувеличение. Нарастающее могущество транснациональных
корпораций (ТНК) ускользает даже из-под национального
контроля, а тем более — из-под контроля отдельных людей.
Как тут можно говорить о «независимых»
предпринимателях, о рабочих, «в высокой степени владеющих средствами
производства»? Конечно, компьютеры и т.п. создают
предпосылки к тому, чтобы самые широкие слои населения
имели доступ к информации в самом широком смысле, в том
числе экономической и финансовой. Но чтобы иметь реаль-

Глава 1. Наука как социальный институт 21
ную возможность получения информации, нужно
ликвидировать монополию экономических и финансовых
группировок на руководящие общественные функции, а это не
так-то просто. Более того, монополия на информацию
делает угрозу тоталитаризма в современном обществе вполне
реальной.
Конечно, уровень развития производительных сил
предопределяет способ соединения работников с орудиями
труда, со средствами производства и лежит в основе остальных
социальных отношений. В информационном
постиндустриальном обществе в сельском хозяйстве будет занято менее
5% трудоспособного населения, в промышленности — около
10%. Все остальное самодеятельное население будет
сконцентрировано главным образом в науке, образовании,
торговле, в сфере социальных услуг, в управлении. Главным
занятием людей будет производство знаний и передача их
другим. Но подобная деятельность требует коллективных,
взаимоподдерживающих усилий. В сфере, где
производятся знания, частнокорыстные, рыночные отношения
сомнительны. Покупателю, как правило, нужно показать товар,
но при демонстрации знаний они автоматически переходят
к покупателю, и теперь он уже ни в какой покупке не
нуждается. Технические изобретения, новые технологии,
конечно, могут быть предметом продажи, но знания, особенно
добытые фундаментальной наукой, должны быть
достоянием всего общества.
Именно в соответствии с этим К. Маркс отмечал три
последовательных ступени в развитии общественных
отношений: 1) отношения личной зависимости; 2) личная
независимость, основанная на вещной зависимости; 3) «свободная
индивидуальность, основанная на универсальном развитии
индивидов и на подчинении их коллективной
общественной производительности в качестве их общественного
достояния...»1
Технократические иллюзии опасны, подчеркивает
выдающийся немецкий философ Карл Ясперс (1883—1969)
в своей книге «Смысл и назначение истории», ибо
порождают в людях суеверие, заставляющее их ждать от науки того,
что она дать не может. «Они принимают псевдонаучные
целостные объяснения вещей за окончательное знание;
некритично принимают выводы, не вникая в методы, которые
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 46. - Ч. I. - С. 100-101.

22
Глава 1. Наука как социальный институт
позволили к ним прийти, и не ведают границ, в пределах
которых научные выводы вообще могут быть значимы. Это
суеверие склоняет их к вере в то, что нашему рассудку
доступна вся истина и вся действительность мира, заставляет
питать абсолютное доверие к науке и беспрекословно
подчиняться ее авторитету, воплощенному в представителях
официальных инстанций. Однако, как только это
суеверное преклонение перед наукой сменяется разочарованием,
мгновенно следует реакция — презрение к науке,
обращение к чувству, инстинкту, влечениям. Тогда все беды
связываются с развитием современной науки», — пишет Ясперс.
Наряду с этим не правы в конечном счете
оказываются и авторы антитехницистских, антисциентистских
концепций, доказывающие, что техника оторвала человека «от
почвы»; что его дух сводится лишь к обучению полезным
функциям и т.п.; что он становится «абстрактным»
индивидуумом, заключенным в царство мертвых механизмов
и аппаратов; что возникнет новая форма рабства,
связанная, возможно, с комфортом, но «узда его будет
ощущаться постоянно» (Э. Юнгер). В известном смысле так и есть.
Французский социолог Реймон Арон (1905—1983) в книге
«Разочарование в прогрессе» справедливо пишет, что НТР
не обеспечила подлинного освобождения человека. Она
привела к деградации природы, к упадку нравов, к
обострению конфликтов между людьми, классами, государствами,
нациями.
Бесспорно, в современном человеке, в современном
обществе гуманистическая чуткость ослабела. Возможно,
воодушевление идеей научного знания, технического
совершенства и экономического эффекта этому способствует,
но главная причина упадка гуманности коренится все-таки
в самом человеке. Э. Тоффлер в книге «Шок будущего»
обоснованно утверждает, что, «спеша извлечь из развития
науки и техники непосредственную экономическую выгоду,
мы превратили окружающую нас среду, как физическую,
так и социальную, в пороховую бочку». В конечном счете
не техника, не наука, а люди сами должны оценивать
достижения науки и техники в духе гуманности и соответственно
поступать.
Восстановление утраченной культурно-исторической
целостности в восприятии научно-технического
прогресса — процесс длительный, постоянно развертывающий
новые противоречия и коллизии.

Глава 1. Наука как социальный институт 23
Технократические иллюзии советской
мировоззренческой практики. В свое время такие сложные феномены, как
технократизм и антитехницизм, игнорировали и советское
обществоведение, и советская философия. Они исходили
из посылки, будто утверждение общественной собственно^
сти на средства производства автоматически гармонизирует
диаметрально противоположные ценностные ориентации,
обеспечивает целостно гуманистическое измерение
общественных отношений. Между тем общественная психология,
вопреки оптимистическим надеждам, чутко воспроизводила
отмеченные духовные коллизии именно в качестве
противостояния полярных ценностных ориентации. Вера в
беспредельные возможности науки, господство
аналитического разума постоянно порождали тоску по аксиологической
«восполненности» сознания. Обнаруживалась тяга к
романтическим аспектам бытия в виде поэтизации душевной
хрупкости, сострадания, человеческой боли. Выявляло себя
и стремление вступиться за «утесняемую природу». Тем не
менее в общественном сознании укреплялось убеждение,
будто наука и техника способны радикально преобразовать
мир, решить все мучительные и сложные социальные
проблемы. Ученые, инженеры и другие специалисты,
образующие слой научно-технической интеллигенции, естественно,
видели, что в нашем обществе немало трудностей;
стихийных, плохо контролируемых процессов; консервативных
тенденций. Но они верили в то, что проникновение науки
и техники во все сферы общественного бытия, утверждение
методов научного расчета устранят негативные явления,
косность, помогут отрегулировать человеческие связи.
Однако в действительности уже в середине XX в., едва
стала набирать темпы научно-техническая революция,
обнаружили себя и первые признаки намечающейся
контртенденции. Рождающиеся ценностные ориентации как бы
защищали право человека на суверенность, его стремление
жить по собственным запросам, а не по велениям
абстрактной науки. Бурный натиск технического прогресса
нередко воспринимался общественной психологией как
разрушение сложившегося уклада жизни. Энтузиазм таежных
строительных эпопей, романтика палаточных городков,
наступление на природу порождали одновременно сложный
комплекс человеческих переживаний. Авторская песня под
гитару, творчество бардов 1960-х гт. отразили мотивы
внутренней неустроенности, одиночества, тоски по природе,

24
Глава 1. Наука как социальный институт
которая стала объектом «индустриального наступления».
Именно тогда в Советском Союзе развернулась памятная
дискуссия между «физиками» и «лириками». Первые
настаивали на приоритете знания, абстрактного расчета,
несовместимого со стихийными душевными излияниями, тогда
как вторые подчеркивали роль гуманитарных подходов,
морали, человеческих чувств; предлагали оценивать
результаты научной деятельности через призму человеческой
субъективности.
К сожалению, выявившиеся полярные ценностные
ориентации не стали предметом глубокого теоретического
осмысления в общественных науках, философии,
мировоззрении. Разумеется, проблема «физиков» и «лириков»
продолжала подспудно обнаруживать себя в общественной
психологии, идеологической пропаганде, однако
господствующие сциентистские настроения оказали сильное
воздействие на формирование технократических тенденций.
Валентин Распутин (р. 1937) в той связи писал, что спор
между физиками и лириками, казалось бы, должен был
подогреть «физиков» духовным светом, а «лирикам» явить
лицо реально изменившегося мира и закончиться к общей
пользе. Однако человек, вставший у конвейера
технического прогресса, выгоду своего места употребил на то, чтобы
добиться не одной лишь моральной, но полной и
окончательной победы. Не прошло и двадцати лет, как
симпатичный «физик», напоминавший гусара, вырос в опасного и
самовластного технократа, ловко лавирующего между долгом,
целью, выгодой и моралью.
«Технократы»-ученые и «технократы»-политики
абсолютизировали технический прогресс, производительные
силы сводили к технике и технологии, а
производственные отношения — к технико-организационным структурам,
методам руководства и управления. Такой подход привел
к принижению роли человека в общественном развитии,
в выявлении целей и смысла прогресса. Сооружение
индустриальных гигантов не сопровождалось на протяжении
многих лет должной социальной политикой,
развертыванием собственно человеческого потенциала. В
«государственном социализме» все сильнее обнаруживал себя
функциональный подход к формированию человеческой личности,
а также и к оценке ее социальных качеств. Согласно
бюрократическим и догматическим технократическим
воззрениям предполагалось, что собственно человеческие проблемы

Глава 1.Наука кмсоциальный институт 25
являются производными от производственных вопросов,
поэтому они подлежат решению в последнюю очередь как
некий довесок к воплощаемым технократическим
проектам. Практически и сам человек все заметнее выступал как
средство, хотя на словах и оставался целью производства.
Все это в конечном счете неизбежно вело к серьезным
нравственным деформациям.
Быстрый рост экономики спровоцировал в свое время
возрастание комплекса технократического мышления. Но
парадокс состоит в том, что наиболее значительный всплеск
этих умонастроений выпал на время кризисных процессов,
сложившихся в нашем обществе. Характерно, что как раз
в период снижения темпов роста, усиления
бюрократических тенденций индустриалистические, технократические
иллюзии обрели стойкое и массовое распространение.
Абстрактная вера в машину, вторгающуюся во все сферы
человеческой жизни, приглушила иные «резоны», идущие от
стихийной человеческой субъективности, запросов духа,
гуманистических традиций. К тому же нередко
господствовала установка, ориентирующая на использование не столько
перспективных, постиндустриальных, сколько устаревших
достижений науки и техники эпохи индустриализма.
Отсюда и вытекает важный мировоззренческий вывод:
технократическое мышление порождается вовсе не
техникой как таковой, а специфической ориентацией,
своеобразной оценкой ее роли в обществе. Любое техническое
усовершенствование не только дает приращение знаний
и навыков, но оборачивается также и неизбежными
утратами, потому что влечет за собой неожиданные социальные
следствия, которые должны выявляться напряженным
всесторонним анализом, экспертизой с позиций совокупного
практического и духовного опыта человечества.
В свое время Платон полагал, что изобретение
письменности окажет разрушительное воздействие на устную речь,
приведет к атрофии памяти. В чем-то он был. прав, хотя
именно рождение письменной культуры позволило
человечеству сохранить накопленные духовные богатства.
Английский поэт Джон Мильтон (1608—1674) в поэме
«Потерянный рай» (1665) называет изобретение артиллерии
дьявольским искусом, самым бесчеловечным и кошмарным
орудием убийства. Итальянский поэт эпохи Возрождения
Торквато Тассо (1544—1995), словно бы вторя ему,
призывает уничтожить все средства войны, кроме «благород-

26
Глава 1. Наука как социальный институт
ных» — меча и шпаги. В сущности, современное сознание
по-прежнему тяготеет к двум полюсам. С одной стороны,
безоглядная вера в каждое новое техническое
приобретение человечества, открытие науки. С другой — желание
вернуться к «благородным» инструментам преобразования
жизни, отвергающим негативно окрашенные стереотипы
техники, научной рациональности. Конечно, человеческую
мысль остановить нельзя. Ныне и информатика уже вошла
в быт, но, повторяем, не она порождает технократическое
мышление. Наука и техника могут сделать человека рабом,
исполнителем чужой воли. Они же способны расширить
его инициативу, развернуть неслыханные возможности.
Гуманистическая альтернатива технократизму и
антитехницизму. Не наука и техника вытесняют из жизни
человека гуманистическую культуру, гуманистическую
чуткость — виноваты сами люди. Воодушевленные
идеями научного прогресса, технического совершенства и
экономического эффекта, они забывают об идеях гуманности
и добра, о возможных негативных последствиях развития
техники и науки. Понятно, что без прогресса науки и
техники человечество не выживет, однако у него есть
перспективы только в том случае, если придать этому прогрессу
человеческий, гуманистический смысл. Прогресс должен
быть подчинен гуманистической стратегии, он должен
быть органически пронизан духом социальной полезности,
солидарности, справедливости и демократичности. Его
конечная цель — полное и всестороннее развитие
возможностей и способностей, заложенных в человеке, обеспечение
здоровой и достойной жизни для каждого. Поэтому люди
должны критически оценивать результаты своей научно-
технической деятельности или во всяком случае
размышлять о том, что возможно и что желательно, что приемлемо
или, напротив, неприемлемо с этической, гуманистической
точки зрения, хотя с позиции функциональной вполне
может быть эффективным.
Стихийность, «обесчеловеченность» прогресса науки
и техники, беспардонное отношение к природе
незамедлительно оборачиваются зловещими симптомами. Сегодня
налицо признаки экологической катастрофы, захватившей
человечество, и только человеку, беспредельно далекому от
земли, например, обработка почвы может казаться сугубо
технологический операцией. Но ведь именно здесь
критерии нравственности обнаруживают свою неодолимую силу.

Глава 1. Наука как социальный институт 27
Отсутствие широкой гуманистической, философской
культуры порождает нередко примитивное социальное
мышление. Технократ мыслит категориями, освобожденными от
критериев человечности; он озабочен лишь тем, как
истратить выделенные ему капиталовложения, но на березки
и тополя миллиарды не истратишь. Так рождались в СССР
грандиозные природопреобразовательные проекты. Однако
проблема состоит не только в том, чтобы различные
программы преобразования природы, решения хозяйственных
задач получали более основательную проработку, ведь под
проработкой часто подразумевается уточнение расчетов,
более точная инженерная экспертиза. Речь идет о том, чтобы
подобного рода программы соотносились не только с
показателями рентабельности, эффективности и пользы, но и с
критериями человечности, требованиями разносторонней
культуры. Создатели таких программ должны задаваться
вопросами: не приведет ли та или иная акция к ущемлению
природы, не нанесет ли ущерб человеку, не разрушит ли
нравственную атмосферу? Наконец, не вызовет ли
технократическое мышление обостренную, преувеличенную
реакцию со стороны вытесняемых компонентов культуры?
В новой преображенной системе ценностных координат
в центр реально выдвигается человек как самоцель
прогресса. Объективные законы общественного развития не есть
нечто обособленное от деятельности людей, а являются
законами их собственных действий. Следовательно, успех
общественно-производственной практики обеспечивается
не ограничением неких отрицательных сторон проявления
объективных общественных законов, а прежде всего
устранением несогласованных действий людей, их способностью
учитывать объективные материальные предпосылки своей
деятельности. Именно поэтому прогресс общества — это
прежде всего вопрос сознательности, все более
заинтересованного участия широких масс населения во всех
общественных преобразованиях; это вопрос о просторе для
развития личности, инициативы и творчества человека как
хозяина, работника и гражданина. Во всех сферах жизни —
в экономике, технике, управлении, культуре,
образовании — началом всех начал является человек: и как высшая
ценность общества, и как главная производительная сила,
и как мера всех вещей, определяющая степень нашего
продвижения вперед в экономическом, социальном и духовном
отношении. На современном этапе развития такой подход,

28
Глава 1. Наука как социальный институт
как никогда прежде, должен стать основой теоретического
мышления и практического действия. Ни наука, ни
техника, ни материалы, ни продукты сами по себе при всем их
значении не могут гарантировать социальный прогресс;
только человек с его трудовой деятельностью,
основанной на передовых достижениях науки, техники и
технологий, сознательной дисциплине, с творческим отношением
к труду, четкой и умелой его организацией, культурой,
полноценным использованием свободного времени может
и должен обеспечить овладение новыми важными
рубежами социального прогресса. Именно поэтому сегодня столь
остро стоит вопрос о все более инициативном,
заинтересованном и ответственном участии всех граждан во всех
общественных преобразованиях.
Примечательно, что уже в 1960-е гг. в нашей стране
заговорили о необходимости реформ; более того, они стали
было осуществляться, но постепенно угасли. И причина
этого в решающей степени заключалась в том, что их
организаторы «забыли» о человеке, не обратились к массам,
не соединили экономические реформы с политическими,
с процессом демократизации, привлечением самих
трудящихся к решению назревших задач. История доказала, что
самые передовые идеи только тогда реализуются
успешно, когда назревает широкое понимание необходимости
их практического осуществления, когда они становятся
настоятельным требованием самых широких масс народа.
Сегодня наш народ, как никогда прежде, нуждается в
новых идеях, но, к сожалению, на нынешнем этапе развития
общества гуманистические ценности по-прежнему не более
как декоративное украшение технократического здания;
они отнюдь не стали органичной и неотъемлемой
характеристикой мировоззренческой общественной практики.
Возрастание роли информации в обществе, НТП
предполагают творческий, поисковый характер труда,
открывают простор для личного самовыражения; результаты труда
в значительной мере зависят теперь от нестандартности
подхода. Вместе с тем бюрократизация по-прежнему
пронизывает многие сферы деятельности, регламентируя не
только общий процесс, но и его звенья. Догматическая
абсолютизация государственной собственности в Советском
Союзе на деле обернулась господством
администрирования, расширением пространства для всесилия бюрократии.
Правда, сегодня прямой зависимости между бюрократиз-

Глава 1. Наука как социальный институт 29
мом и формой собственности не наблюдается. В
настоящий момент в стране господствует частная собственность,
но бюрократизм «расцвел» еще более пышным цветом, чем
в советское время. Бюрократизм — это во многом
следствие неразвитости политической культуры как «верхов», так
и «низов»; это не только властная позиция, но и
специфическая мировоззренческая культура, ядром которой и
является догматизм. Бюрократизм нуждается в догматизме,
а догматизм ощущает свое партнерство с бюрократией.
Догматизм — это соединение, упрощение
мировоззренческой культуры, сведение ее к примитивизму, набору
абстрактных положений, игнорирующих реальное
богатство ценностных ориентации в обществе. Не случайно, что
в ряду болезней, поразивших мировоззренческую духовную
практику, в том числе и научную мысль, догматизм
занимает особое место. Он не является, как может показаться
на первый взгляд, простой предрасположенностью ума.
Речь идет о такой ориентации, которая вырастает как бы
в противовес названным уже качествам подлинной
интеллигентности — способности к творчеству, подвижничеству
и гуманистическому самосознанию. Догматизм отрицает
развитие. Он опасен и масштабами своего распространения,
и силой своего мертвящего воздействия. Догматическое
мышление есть неспособность или нежелание охватить
явления объективного мира во всей их полноте и динамике,
противоречивости развития. Вот почему догматизм можно
охарактеризовать как жизненную позицию, которая
диктуется личными и групповыми интересами.
Сегодня, когда речь идет о развитии, обогащении
общественной мысли на качественно новом витке мирового
развития, о непрестанном обновлении и совершенствовании
мировоззрения, важно подчеркнуть, что разнообразие,
целый спектр мнений не имеют ничего общего с сектантской,
догматической замкнутостью. Между тем сегодня во
многих творческих коллективах усилились эгоцентрические,
узкогрупповые тенденции. Разумеется, они часто являются
реакцией на еще недавнее господство диктаторских
методов руководства, однако групповщина, разъедающая
творческий процесс, во многом обусловливает дегуманизацию
научной жизни. Подобная практика навязывает различные
искусственные ограничения, что приводит к закреплению
монопольного положения отдельных лиц, группировок
в ущерб развитию других.

30
Глава 1. Наука как социальный институт
«Я думаю, что одна из актуальных обязанностей
интеллигента, — отмечал академик С. С. Аверинцев (1937—2004), —
противостоять распространяющемуся злу кружкового
сознания, грозящего превратить всякую активность в сфере
культуры в подобие игры за свою команду, а программы
и тезисы, расхожие словечки и списки хвалимых и хулимых
имен — в условные знаки принадлежности команде, вроде
цвета майки. В этой сфере все переименовано, все значения
слов для "посвященного" сдвинуты. Если открытый спор,
в котором спорящий додумывает до конца свою позицию, не
прячась ни за условные обозначения, ни за прописные
истины своего круга, может привести к подлинному пониманию,
хотя бы и при самом серьезном несогласии, то оперирование
знаками группового размежевания закрывает возможность
понять не только оппонента, но и самого себя».
Другим проявлением обуженности ценностных
ориентации, содержательно схожим с догматизмом, является
оценивание духовных процессов через призму борьбы
«ортодоксии» с «ересью»: появление различных агрессивных
группировок, усматривающих во всем злокозненное и
тайное воздействие масонства, другие идейные выверты
достаточно наглядно характеризуют «теневые стороны»
мировоззренческой практики, которые в условиях открытости
вынесены на поверхность духовной жизни.
Итак, обуженное представление о структуре
мировоззрения, статусе этой категории, естественно, рождало и
рождает рассогласованность отдельных компонентов данного
феномена, способствует распространению как
технократических, так и антитехницистских,
умозрительно-гуманистических настроений. Наряду с этим имеется еще одна важная
причина утверждения технократизма и антитехницистской
псевдочеловечности в духовной жизни общества, во всяком
случае нашего. Речь идет об отставании философии, всех
общественных наук, которые могли бы быть действенным
противоядием как против технократического строя мысли,
пустившего глубокие корни в сознание научно-технической
интеллигенции, хозяйственных и государственных
работников, так и против умозрительного гуманизма, нашедшего
прибежище в сознании некоторых представителей
творческой интеллигенции. Бесспорно, сегодня не обойтись без
углубленного изучения общих тенденций развития;
противоречий, связанных с изменениями социальной структуры

Глава 1. Наука как социальный институт 31
общества, урбанизацией, научно-техническим прогрессом,
экологическими сдвигами. Но не в меньшей мере важно
развитие гуманитарных сфер познания —
«человековедения», искусствоведения, проблем морали.
Что касается России, то сегодня ситуация, например,
в научно-технической сфере в нашей стране весьма
тяжелая. Численность работников в этой сфере уменьшилась
в 2,5 раза, десятки тысяч ученых покинули Россию. Приток
молодежи в науку резко снизился;
материально-техническая база устарела; значительно сократилось
информационное обеспечение (особенно иностранными публикациями),
а также число научных конференций; бюджетное
финансирование науки сократилось многократно. В то же время
ведущие мировые державы постоянно приумножают свой
научно-технический потенциал. В этих странах до 90%
экономического роста достигается сегодня за счет НТП.
Российские ученые — профессора, ведущие научные
сотрудники — получают довольно низкую заработную плату.
Государство должно поддерживать ученого, зарплата его
должна быть достаточно велика, чтобы он мог достойно
жить. Примечательно, что в уставе Российской Академии
наук, подготовленном под наблюдением Петра Великого,
было записано: «Ученые люди, которые о произведении
наук стараются, обычно мало думают на собственное свое
содержание, того ради потребно есть, чтоб Академии
кураторы непременные определены были, которые бы на оную
смотрели, о благосостоятельстве их и надобном преуготов-
лении старались, нужду их императору при всех оказиях
предлагали и доходы в своем ведении имели». И далее: «Но
надлежит, чтобы сии доходы достаточны, верны и
неоспоримы были, дабы оные люди непринуждены больше о своем
и фамилии своей содержании стараться, нежели о
возрастании наук, наипаче понеже все такие люди суть, которым
жалованием своим жить надобно, ибо трудно поверить, чтоб
кто охоту имел в службе чужого государя то прожить, что
он в своем отечестве имеет».
Наши правители проявляют сегодня удивительную
близорукость, экономят на науке, научно-техническом
прогрессе, не заботятся о том, чтобы поставить ученого,
исследователя, учителя на должную высоту: без этого у нас не будет
ни профессионализма, ни компетентности. Не будет и
успешного экономического развития, ведь главной движущей
силой, той силой, которая трансформирует экономику, яв-

32
Глава 1. Наука как социальный институт
ляется все более мощный поток новых знаний,
устремляющихся из исследовательских лабораторий. Следовательно,
потребности даже одной только экономики требуют
развертывания научного поиска, внедрения знаний, уважения
к их носителям. Когда мы станем по-настоящему
уважительно относиться к ученым, к науке, тогда мы научимся за
частным видеть общее, за повседневностью — перспективу,
тогда мы точнее определим не только этапы
экономического развития, но и гораздо глубже поймем наши социально-
культурные задачи.
* * *
Итак, современная ситуация требует корректировки
концепции гуманизма, сформулированной классической
европейской философией. Конечно, гуманизм — это
позиция, которая стремится все теоретические и практические
проблемы решать в перспективе человека. Но сегодня надо
иметь в виду, что гуманизм, провозгласивший человека
целью развития, постепенно превратился в оправдание
индивидуализма. Конечно, и сегодня гуманизм — это
совокупность принципов, утверждающих и защищающих
достоинство человека, его право на свободное развитие. Вместе
с тем в центре современной системы ценностных координат
должен находиться человек мыслящий и ответственный,
человек разумно и нравственно относящийся к жизни, труду,
природе, обществу, человек, верящий в единство
человеческого рода.
Сегодня человек должен осознать, что все негативные
последствия НТП, и прежде всего экологическая, а может
быть следует сказать сильнее — антропологическая,
катастрофа, перед которой оказалось человечество, — это
результат деятельности самого человека, самих людей, их
социального невежества, безумно-хищнического отношения
к окружающей природе.
Примечательно, что наши далекие предки интуитивно
чувствовали: человек — часть природы. На заре
человечества людям был присущ космоцентрический взгляд на
природный и социальный мир, который воспринимался как
единое целое. Всеобщий закон выражал универсальную
рациональность мира. Подчиняться космической
необходимости было высшее назначение человека.
Сегодня человек должен радикально изменить свои
ценностные установки по отношению к природе, окружаю-

Глава 1. Наука как социальный институт 33
щему миру. Человек по-прежнему конечно же — мера всех
вещей, но человек — «ничто без объекта», без окружающего
его мира. Людвиг Фейербах (1804—1872) справедливо
писал: «По объекту мы можем узнать человека и его сущность.
В объекте обнаруживается сущность человека, его истинное
объективное Я». Человек должен осознать свою
ответственность за окружающий мир, должен гармонизировать свои
отношения с природой, должен понять, что цивилизация
выступает как органическое единство природы, человека
и общества.
Сегодня уже нельзя смотреть на природу как на
«кладовую сырья», а на людей — как на потребителей.
Механистическое мировоззрение с его жестким детерминизмом, с его
принципом «Бог не играет в кости» рушится. Как отмечает
один из основоположников синергетики, бельгийский
физик, лауреат Нобелевской премии (1977) Илья Пригожий
(1917—2003), в мире существуют как детерминированные
и обратимые явления, так и процессы необратимые,
которые как бы несут в себе «стрелу времени». В этой связи
представление о том, что все сферы внутри общества
жестко связаны, что человек — винтик, функция
социальных структур, более неприемлемо, как неприемлемо более
и прежнее различие между научными и этическими
ценностями. Необходимо осознать, что ныне мы живем в
плюралистическом мире.
В свое время наш соотечественник В. И. Вернадский
(1863—1945) увидел путь к гармонизации отношений
общества и природы в становлении ноосферы, под которой
понимался этап разумного управления биосферой. В
конечном счете сегодня не столько природу необходимо
приспосабливать к потребностям общества и человека, а,
напротив, культурная эволюция, развитие человека все
в большей мере должны приспосабливаться, должны
учитывать естественную эволюцию природы. При этом надо
учитывать также, что процессы деградации окружающей
среды не знают территориальных границ. Люди, народы,
государства должны осознать, что сегодня нужна общая,
единая концепция выживания. Она должна базироваться на
ясном представлении о том, что человечество едино, что оно
живет на одной планете, которая называется Земля и
которая уязвима, как никогда прежде. Для этого нужен новый
международный экономический, социальный, культурный,
политический и научный порядок. На смену зависимости

34
Глава 1. Наука как социальный институт
и господству должны прийти независимость и
взаимозависимость, утвердиться солидарность между народами. К.
Маркс был прав, когда утверждал, что принцип «человек —
высшее существо для человека» означает «категорический
императив, повелевающий ниспровергнуть отношения,
в которых человек является униженным, порабощенным,
беспомощным, презренным существом».
Итак, чтобы «прогресс» завтра нас не раздавил, мы
должны сегодня соединить гуманизм, науку и мораль, должны
смотреть на прогресс с точки зрения человечности и
универсализма. Нам надо осознать, что сциентизм,
технократизм, лишенные человечности, вырождаются в бескрылый
прагматизм. Они чреваты обессмысливанием прогресса.
Вместе с тем важно учитывать, что гуманизм, отвергающий
научный поиск, лишенный практического наполнения,
преобразующего социального пафоса, также утрачивает
свое реальное содержание. Наука, несмотря на известную
амбивалентность ее достижений, способствует нашему
пониманию истины, усиливает нашу способность
прогнозировать и контролировать ситуацию. Фрэнсис Бэкон выразил
эту мысль весьма точно: «Знания и способности человека
совпадают». Позднее эту же идею остро подчеркнул Опост
Конт (1798—1857): «Видеть — значит знать, знать — значит
предвидеть, предвидеть — значит мочь».
Нельзя обеспечить благоденствие человека, развить его
способности без достижений современной науки,
модернизации всей материально-технической базы. Бесспорно,
техника и наука — это еще не все в нашей жизни, но без них
все — ничто.
Но можно ли соединить науку, мораль и гуманизм?
Возможен ли «зрячий» прогресс, нравственный разум,
разумная нравственность? Возможны. Все более значительное
число людей, осознав, что «закон» современной
цивилизации «больше производить и больше потреблять»
несостоятелен, поворачиваются к вечным, абсолютным духовным
ценностям.
И. В. Гете (1749—1832) как-то сказал, что эпохи, в
которых царит вера в абсолютные ценности, всегда блестящи
и продуктивны. Сегодня же, как выразился однажды
Альберт Эйнштейн, мы живем в мире «совершенных средств,
но беспорядочных целей».
Действительно, проблема сегодня заключается во многом
в том, чтобы обрести, найти ценности и идеалы, придающие

Глава 1. Наука как социальный институт 35
смысл жизни человека. Для Античности и Средневековья
само бытие было истиной, человек в мыслях следовал
самому бытию. Вещи в чувствах и сознании античных людей
и людей Средневековья оказывались чем-то случайным,
преходящим. Их познание было только «техне» (греч.
techne — искусство, ремесло, мастерство), только
ремесленным, но не действительным познанием, не познанием
самого бытия. Мартин Хайдегтер (1889—1976)
справедливо утверждал, что когда «техне», «конструирование» и т.п.
празднуют триумф, человеку грозит утрата мысли. Поэтому
главное для современного человека — осмысливание
сущего, поиск истинного бытия, а это задача философии. Только
философия может осмыслить бытие. Безграничное
познание — это суть философии. Для философии нет ничего, не
допускающего вопроса. Философия, философствование —
это всегда движение мысли, это радикально-критическое
мышление.
Русские мыслители всегда связывали смысл жизни
с транцедентным началом. Всякая попытка определить
смысл человеческого существования исключительно
земными целями ущербна. Чтобы в мире смысл преобладал над
бессмыслицей, добро — над злом, требуется некое
сверхчеловеческое разумно-благое начало — триединство истины,
добра и красоты, которое обусловливает равновесие целого
и всех его частей, взаимную солидарность людей,
«всечеловеческое» единство. Вл. С. Соловьев (1853—1900) отвергал
«анархическую множественность»; по его мнению, она так
же противна добру, истине и красоте, как и
тотально-подавляющее единство. По Соловьеву, добро, отделенное от
истины и красоты, есть только бессильный порыв; отвлеченная
истина есть пустое слово; а красота без добра и истины есть
кумир. Истина есть добро, мыслимое человеческим умом;
красота есть то же добро и та же истина, телесно
воплощенная в живой конкретной форме. И полное ее
воплощение — это совершенство во всем. Вот почему, подчеркивает
Соловьев, Ф. М. Достоевский (1821 — 1881) говорил, что
красота спасет мир. П. А. Флоренский (1882—1937) даже
провозгласил тождество «метафизической триады»:
истины, добра и красоты — это не три разных начала, а одно.
Современные люди должны осмысливать нынешнюю
действительность с позиций вечных, абсолютных
ценностей: Истины, Добра и Красоты, их неразрывного единства.
Это необходимо и это возможно. В сущности, во все вре-

36
Глава 1. Наука как социальный институт
мена люди апеллировали к добродетели, мудрости, добру,
уважали такие человеческие качества, как благородство,
сочувствие, верность дружбе, служение общему благу; ценили
искусство, музыку, литературу.
Лидеры франкфуртской школы философии Теодор
Адорно (1903-1969) и Макс Хоркхаймер (1895-1973)
в своей книге «Диалектика просвещения» (1947) дали
беспощадный анализ современного им общества. Бесспорно,
Адорно и Хоркхаймер были правы: счет преступлений,
совершенных людьми, непомерно велик, поэтому после
Освенцима и Хиросимы стыдно безапелляционно твердить
о прогрессе, оптимизме и гуманизме. Действительно,
можно ли, например, сегодня со всей уверенностью утверждать,
что термоядерной войны никогда не будет? Можно ли
надеяться, что состоятельные люди и богатые государства
откажутся от своих эгоистических интересов и помогут
слабым встать на ноги? Можно ли надеяться, что человечество
спасет себя от угрозы экологической катастрофы? Отнюдь
не исключена и возможность того, что мощная организация
государства, контроль за людьми, им осуществляемый,
будут столь всеобъемлющими и изощренными, что
реализуется ситуация, описанная Джорджем Оруэллом (1903—1950)
в его книге «1984». Все это, конечно же, побуждает к
сдержанности в оценке того, каким человечество будет в
будущем. Пока надежда на осознание людьми угрозы, нависшей
над человечеством, их стремлением к высоким, абсолютным
ценностям бытия, представляется слабой.
Конечно, в современных условиях быть слепым
оптимистом глупо, но быть пессимистом еще более нелепо.
По мнению английского философа Гилберта Честертона
(1874—1936), оптимист, считающий, что жизнь хороша,
все-таки может изменить ее к лучшему. Это кажется
парадоксом, но причина проста: пессимиста зло приводит
в ярость, оптимиста — удивляет. Оптимисту мало признать
действительность мерзкой; он признает ее нелепой,
достойной смеха, а не слез. Пессимист, в сущности, и не видит зла
на неприглядном, темном фоне: зла нет, потому что все зло.
Оптимист же, видя зло, стремится устранить его,
преобразовать мир к лучшему. Оптимизм дает нам надежду.
В современных условиях создаются объективные
предпосылки для смены стиля мышления человека, для его
ориентации на целое, перспективу. В любом случае человек
должен осознать: лишь он сам дает себе шанс. Гуманизм не

Глава 1. Наука как социальный институт 37
коренится в биологической природе человека; он не присущ
людям от рождения. Каждому индивидууму приходится
заново усваивать истины, которые тысячелетиями добывало
себе общество труднейшими и опаснейшими путями, ведь
инстинкт не запрещает человеку, как большинству
животных, умерщвлять своих собратьев по роду. Именно
поэтому, чтобы спастись, выжить, люди должны соединить
гуманизм, науку и мораль: гуманизм, наука и мораль должны
стать ядром современной мировоззренческой культуры.
Философия же, будучи квинтэссенцией культуры,
должна указать людям на опасные тенденции современного
общественного развития, глобальные и локальные проблемы,
долгосрочные и краткосрочные задачи. Она должна
акцентировать внимание людей на приоритете глобальных
проблем, раскрыть эфемерность сиюминутного эффекта;
должна помочь разрешить противоречия между свободой
человека и НТП, научить человека управлять этим
процессом. Она должна помочь людям договориться относительно
целей, путей и средств устойчивого и безопасного
развития, а также новых форм международного сотрудничества;
должна указать на опасность забвения уникального
характера каждой личности, показав вместе с тем, что внутренний
рост и расцвет отдельной личности достигает апогея в тот
момент, когда ее свобода органически сливается с
ответственностью, солидарностью. Философия должна воссоздать
в сознании людей твердое ядро таких моральных
ценностей, как свобода, справедливость, равноправие, равенство
шансов, солидарность, уважение к другим, защита слабых
и т.п. Через обретение этих высоких моральных ценностей
и возникают такие психологические установки, которые
предопределяют конкретные действия людей в духе
гуманизма, упрочения их общности, обеспечения мира и
развития в планетарном масштабе.
Философия должна утвердить новый —
диалогический — тип мышления, идущий на смену картезианскому
рационализму, ограничивающему человеческое сознание
саморефлексией индивидуального «Я». Предпосылкой,
условием того, что это может быть достигнуто, является
растущее выравнивание в методологических правах различных
принципов освоения мира. Взаимозависимость мира,
различных культур и цивилизаций позволяет людям и требует
от них учитывать научный анализ и интуицию,
формальную логику и нелинейное мышление, свободомыслие и ре-

38
Глава 1. Наука как социальный институт
лигиозность, веру в поступательный прогресс и убеждение
в колебательном движении истории (цикл, спираль, зигзаг
и т.п.). Для подлинной философии люди, их благо — всегда
цель; вещи и учреждения, идеи, теории и методология
познания — всегда средство.
Многие идеи «национальной» философии —
западноевропейской (рационалистской), русской
(антропологической), китайской (этической) и индийской
(одухотворяющей весь окружающий нас живой и неживой мир) следует
ввести в современную мировую философию. Во всяком
случае нельзя односторонне возвышать одну философию,
одну культуру. В современных условиях нужно объединить
идеи Будды и Конфуция, И. Канта, Вл. С. Соловьева и М.
Ганди; необходимо в равной мере исследовать объективную
и субъективную реальность, все стороны жизни:
познавательную, моральную, религиозно-эстетическую; следует
создать всеобъемлющий и согласованный взгляд на мир как
единое целое. Лишь разрешив эту задачу, мировая
философия сможет стать наставником всех людей во всех странах,
сможет объединить их усилия для построения
справедливого и счастливого общества на основе глубоко
осмысленного прогресса науки и техники. Реализм, т.е. взвешенные
оптимизм и пессимизм, гуманизм, стремление к свободе,
солидарность и справедливость — вот что необходимо для
взгляда в будущее и для движения человечества к этому
будущему. Все названные выше задачи — это задачи нашего
времени, и их нужно решать сегодня. Их нельзя оставлять
будущему: у будущего свои проблемы, будущее будет
решать свои задачи.

Глава 2
ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ
Понятие материи. Как известно, с диалектико-материа-
листической точки зрения материя является
носительницей всех изменений, субстанциональной основой всех
процессов в мире. Обладая внутренней активностью, материя
не нуждается ни в каком внешнем (божественном) толчке,
для того чтобы быть приведенной в движение. (А именно
такой метафизической концепции «первотолчка»
придерживались в свое время некоторые философы-метафизики,
рассматривающие материю как инертную, косную массу.)
Вместе с тем диалектический материализм отвергает
существование первичной и неизменной субстанции как
своеобразной «подпорки» для различных предметов и свойств.
В. И. Ленин (1870—1924) писал, что «сущность» вещей,
или «субстанция», относительна; она выражает углубление
человеческого познания объектов, и если вчера это
углубление не шло дальше атома, сегодня — дальше электрона,
то диалектический материализм настаивает на временном,
относительном, приблизительном характере всех этих вех
познания природы прогрессирующей наукой человека.
Электрон также неисчерпаем, как и атом, природа
бесконечна1. Отвергая существование «первичной материи» как
последней неизменной сущности, диалектический
материализм признает субстанциональность материи лишь в том
смысле, что именно она (а не сознание, не что-либо
сверхъестественное) является единственной всеобщей основой
для различных свойств явлений, определяет единство
окружающего нас мира.
Материя всегда обладает определенной структурой, она
существует в виде конкретных материальных объектов,
систем. Существуют такие формы, виды материи, которым
присуща вещественная, «телесная» основа. Это тела, обла-
1 См. : Ленин, В. И. Поли. собр. соч. — 5-е изд. — М. : Политиздат,
1963. - Т. 18. - С. 277.

40
Глава 2. Онтология и гносеология
дающие конечной массой покоя, т.е. массой, которую
можно измерить в состоянии относительного покоя тел; они
включают в себя соответствующие элементарные частицы,
атомные ядра, атомы, молекулы, макроскопические
неорганические объекты, живые организмы, технические системы,
созданные человеком, звезды, галактики, системы галактик.
Наряду с этим существуют такие формы, виды материи,
которые вовсе не являются веществом (например,
электромагнитное поле); им не свойственна масса покоя, они
обладают так называемой массой движения, зависящей от
энергии их частиц (квантов), которые всегда движутся со
скоростью света. Возможны и другие формы материи,
которые еще не известны науке. Таким образом, в отличие от
предшествующих форм материализма, диалектический
материализм не сводит материю к каким-либо определенным
ее видам — частицам вещества и т.п. Материя — это все
бесконечное множество самых различных объектов и систем,
которые существуют в пространстве и времени. Но как дать
определение, понятие материи?
Как известно, логическое определение заключается в том,
чтобы определяемое понятие отнести к более общему
понятию, указав на его отличительные черты. Понятие же
«материя» нельзя отнести к чему-либо более общему; у материи
нет отличительных признаков, как у конкретной вещи;
материю как таковую никто не видел и не испытал каким-нибудь
иным чувственным образом. Материя как таковая — это
чистое сознание мысли и абстракция, у нее есть единственное
(и основное) свойство: существовать независимо от
человеческих ощущений, быть объективной реальностью.
Исходя из этого Ленин дал следующее определение
материи: «Материя есть философская категория для
обозначения объективной реальности, которая дана человеку
в ощущениях его, которая копируется, фотографируется,
отображается нашими ощущениями, существуя независимо
от них»1. Некоторые философы полагали, что это ленинское
определение материи слишком абстрактно, широко,
неконкретно; что есть более точные понятия, характеризующие
окружающую нас действительность, например «опыт»,
«реальность» и т.п. Но все дело в том, что понятия «опыт»,
«реальность» можно толковать и материалистически и
идеалистически. Так, под опытом, реальностью можно понимать
и материальные объекты, существующие независимо от
1 Ленин, В. И. Поли. собр. соч. - Т. 18. - С. 131.

Глава 2. Онтология и гносеология
41
нашего сознания, и совокупность наших ощущений,
впечатлений, представлений. Для Платона, Гегеля идеи,
предшествующие и предопределяющие развитие материального
мира, — также реальность. Поэтому в любом случае встает
вопрос: что понимать под опытом, реальностью? И здесь
неизбежен выход на проблему материи и сознания.
Конечно, естествоиспытатель, представитель той или иной
конкретной науки может и должен стремиться дать
конкретное определение материи, указать, перечислить те или иные
ее свойства. С точки зрения же философии, пишет Ленин,
«невозможно дать... такого определения материи, которое
бы не сводилось к повторению того, что материя, природа,
бытие, физическое есть первичное, а дух, сознание,
ощущения, психическое — вторичное». Ибо понятие материи,
подчеркивает Ленин, не означает гносеологически ничего
иного, кроме как: объективная реальность, существующая
независимо от человеческого сознания и отображаемая им.
Категория «материя» имеет глубокий философский
смысл; она отражает в нашем сознании тот факт, что всякая
вещь, любой объект — от галактических систем до частиц
микромира — существует независимо от нашего сознания.
Философское определение материи не включает перечень
ее конкретных свойств, поскольку они неисчерпаемы.
Материя бесконечна, и она бесконечно существует. Свойства
материи могут быть и самыми необычными, «диковинными»,
в частности с позиций повседневного опыта, но это свойства
объективной реальности. Так, космические объекты с
непостижимо большой плотностью вещества в них кажутся
«диковинными» для нашего сознания, привыкшего иметь дело
со сравнительно небольшой плотностью вещества
макрообъектов окружающего нас мира. Точно так же материальными
являются и объекты, имеющие исчезающе малую плотность
и массу, что тоже с позиции повседневного опыта весьма
необычно. Материально все, что объективно существует.
Философы-идеалисты, как известно, отвергали
понятие материи как объективной реальности, объявляли ее
«названием для несуществующего», условным знаком или
символом наших ощущений, непостижимой «вещью в себе»
и пр. Не только епископ Беркли1, но и некоторые мыслите-
1 Джордж Беркли (1685—1753), английский философ; епископ в
Клойне (Ирландия). В «Трактате о началах человеческого знания» (1710)
утверждал, что внешний мир не существует независимо от восприятий и
мышления.

42
Глава 2. Онтология и гносеология
ли XX в., естествоиспытатели и философы, отвергали
понятие материи как объективной реальности. В частности,
Вильгельм Фридрих Оствальд (1853—1932), немецкий
физикохимик и философ, один из основателей так
называемого «энергетизма», в 1895 г. на Любекском съезде
естествоиспытателей утверждал следующее: «Все, что мы знали
о внешнем мире, состоит из знания отношений энергии. То,
что мы называем «материей», познается нами лишь в его
следствиях, следовательно, в формах энергии. Когда мы
измеряем количество материальной субстанции, или массу,
посредством веса, то мы ее измеряем посредством энергии.
В понятии «материя» заключается, во-первых, масса, т.е.
способность к энергии движения, затем заполнение
пространства, или энергия объема, далее вес, или
проявляющийся в общей тяжести особый род энергии положения,
и наконец химические свойства, т.е. химическая энергия».
Оствальд считал, что материя есть лишь мыслимая вещь,
которую мы конструируем себе, чтобы представить
постоянное в смене явлений. Явления даны нам в форме
ощущений, так как очевидно, что мы узнаем о физическом мире
лишь то, что до нас доходит через наши органы чувств.
Общим условием деятельности этих органов является то, что
«аппараты чувств реагируют на различия в энергии между
ними и окружающей средой». Лишь разницу между
температурой нашего тела и внешней температурой мы
ощущаем как теплоту или холод; в мире, в котором температура
была бы повсюду и всегда равна температуре нашего тела,
мы бы никогда не узнали ничего о теплоте. То, что на нас
действует, — это только энергия, лишь ей можно приписать
предикат (т.е. свойство).
Основатель «махизма»1 австрийский физик и философ
Эрнст Мах (1838—1916) также утверждал: то, что мы
называем материей, есть только известная закономерная связь
элементов («ощущений»). По его мнению, цвета, тона,
различные степени теплоты, давления, время, пространство
и т.д. образуют определенные относительно устойчивые
комплексы (тела), которые субъект познания, «Я»,
ощущает, воспринимает, представляет. Иными совами, тела, вещи,
материя отнюдь не какие-то неделимые,
субстанциональные образования, они — ничто помимо связи их элементов:
1 Философское течение, основанное Р. Авенариусом и Э. Махом,
известное также как эмпириокритицизм (от греч. empeiria — опыт и
критика); форма позитивизма конца XIX — начала XX в.

Глава 2. Онтология и гносеология
43
элементы — вот последняя основа, подлежащая
физиологически-физическому исследованию. Не тела являются
источником ощущений, а комплексы элементов (ощущений)
образуют собой тела — эти мысленные символы для
комплексов ощущений. При этом воспринимающее «Я» также
не является первоначальным. Это тоже относительно
устойчивый комплекс ощущений (элементов), точнее,
комплекс воспоминаний, настроений, чувств. Вместе с тем,
считает Мах, все эти понятия — «Я», «тело», «материя», «дух»,
«закон», «сила», «причина» — отнюдь не следует отвергать.
Они нужны для особых практических, временных и
ограниченных целей; они облегчают ориентирование, создаются
в целях экономии мышления. Но в любом случае «атомы»,
«законы», «материя», «Я» — это только мысленные
символы; «от этих символов, как и от символов алгебры, нельзя
требовать более того, что нами самими влагается в них; от
них нельзя ожидать более света и раскрытия истины, чем
от самого опыта». Однако когда мы доходим до первооснов,
когда мы рассматриваем ощущения, то убеждаемся, что
самые экономные понятия — элементы мира, ибо элементы
являются составляющими любого опыта. В конце концов
цель науки — охватить мыслью всю совокупность
относящихся к явлению фактов, воспроизвести их в мысли,
представить их, т.е. установить и воспроизвести связь
элементов. Законы и формулы — это только средства, регуляторы
наших чувственных представлений, подчеркивал Мах. Он
полагал, что органы чувств дают нам сбивчивое, хаотичное
свидетельство о мире и лишь с помощью регулятивной
деятельности мышления вырабатывается целостная, связная
картина мира. В конечном счете целостная картина мира
складывается в результате коллективного опыта людей (об
опыте других людей я узнаю посредством умозаключений
по аналогии).
Суждения Маха, по сути, разделял и швейцарский
философ Рихард Авенариус (1843—1896), который
подчеркивал «бодрящее» воздействие на него идей Маха. Как и Мах,
естественно-научное понимание мира Авенариус
рассматривал как складывающееся из опыта и некоторой гипотезы.
Опыт — это то, что найдено данным, что обнимает меня
самого, окружающую среду, и далее — отношения
зависимости между частями опыта. Английский ученый, математик,
биолог и философ Карл Пирсон (1857-1936) в своей
книге «Грамматика науки» (1892) в том же духе апеллировал

44
Глава 2. Онтология и гносеология
к опыту и в этой связи утверждал: с научной точки зрения
не может быть возражения против того, чтобы
классифицировать известные более или менее постоянные группы
чувственных восприятий, данных в опыте, объединяя их
вместе и называя материей.
Разумеется, материю как таковую нельзя взять, осязать,
видеть, хотя она именно то, что вызывает ощущения.
Бесспорно, чувственно воспринимается не материя как таковая,
а ее проявления. Материя — это то общее, что заключено во
всех вещах и процессах; что делает их реально
существующими, но извлечь из вещей их материальность невозможно.
Материальность дана вместе с конкретными вещами и
воспринимается через вещи и их свойства.
Понятие «материя» имеет огромное значение для
развития науки, естествознания. Когда на рубеже XIX—XX вв.
в науке произошел революционный переворот, вызванный
новыми открытиями, прежде всего в физике, многие ученые
оказались в трудном положении. За сравнительно короткое
время были открыты явление радиоактивности,
рентгеновское излучение, был установлен факт существования
электронов, а значит, и делимости атома. При радиоактивном
распаде некоторая часть вещества как бы превращалась
в энергию. Создавалось впечатление, что вещество
исчезает, становится энергией, т.е. нарушается закон сохранения
массы и энергии. И поскольку материя многими учеными
отождествлялась с веществом, появились утверждения об
исчезновении материи. Крупнейший физик и математик
того времени Анри Пуанкаре (1854—1912) писал в статье
«Конец материи»: одно из самых удивительных открытий,
о котором физики объявили в эти последние годы,
состоит в том, что «материя не существует». Этот вывод привел
к острому кризису в физике. Материя исчезла? Но что же
осталось? Мысль? В действительности с точки зрения
диалектического материализма материя отнюдь не исчезла, ибо
понятие «материя» не ограничено никаким физическим
или химическим представлением о ней, ее строении и
свойствах. Ни атом, ни электрон, ни какая-либо иная частица не
исчерпывают понятия материи и представлений о
сложности структуры материальных объектов, в связи с чем
неисчерпаем и процесс познания материи, обогащения научных
и философских знаний о ней. Таким образом, новые
открытия в физике на рубеже XIX—XX вв. свидетельствовали
лишь о неверности метафизических принципов объяснения

Глава 2. Онтология и гносеология
45
мира, а не о «крахе» материализма. Более того, делимость
атома, неисчерпаемость его, изменчивость всех форм
материи и ее движения, по сути, подтверждали диалектический
материализм. Ленин, полемизируя с идеалистически
мыслящими философами и учеными, отрицавшими
объективность, материальность электрона, толковавшими его как
некий условный знак, символ, необходимый для научной
конструкции, и т.п., писал: «Электрон так же неисчерпаем,
как и атом, природа бесконечна, но она бесконечно
существует, и вот это — то единственно категорическое,
единственно безусловное признание ее существования вне
сознания и ощущения и отличает диалектический материализм
от релятивистского агностицизма и идеализма»1.
С диалектико-материалистической точки зрения
материя не исчезает, не превращается в ничто. Она не может
превратиться в энергию или движение, ибо движение без
материи — бессмыслица. При радиоактивных процессах
материя не превращается в энергию, равно как и не
исчезает вовсе; из одного состояния она переходит в другое,
принимает другой вид. Многообразие видов материи —
одна из сторон ее неисчерпаемости. В современной физике
различают материю в виде вещества, обладающего массой
и выраженной структурностью, и материю в виде
различных полей\ магнитного, электрического, гравитационного
(или поля тяготения). Поля не имеют массы, как вещество,
их структура не получает явного выражения, однако поля
существуют объективно как некоторая физическая
реальность, а не являются всего лишь плодом воображения,
порождением сознания.
Материальное единство мира. Выяснение проблемы
понятия материи позволяет решить вопрос и о единстве
мира — это также один из коренных философских
вопросов. Философы всегда стремились найти единое основание
мира. Поиск был труден. В качестве основы мира
принимались различные вещества, атомы, «мировой эфир» и прочее.
Многие идеалисты видели единое основание всего
существующего в идее Бога, мирового духа и т.п. Метафизик
Евгений Дюринг (1833—1921) считал, что единство мира
коренится в его бытии, поскольку мы можем мыслить бытие
как единое. Диалектический материализм единство мира
выводит из его материальности. Ф. Энгельс (1820-1895),
1 Ленин, В. И. Поли. собр. соч. - Т. 18. - С. 277-278.

46
Глава 2. Онтология и гносеология
полемизируя с Е. Дюрингом, утверждал, что
существование предметов и явлений, их бытие в мире лишь на первый
взгляд можно принять за признак единства мира. В
действительности же на основе того, что предметы и явления
существуют, имеют бытие, нельзя объяснить многообразие
предметов и явлений в мире. Кроме того, понятие «бытие»
можно толковать и материалистически, и идеалистически,
ведь для идеалистов идея также есть, также существует.
Поэтому вывод Энгельса таков: единство мира состоит не
в его бытии, хотя это бытие есть предпосылка его единства,
ибо сначала мир должен существовать, прежде чем он
может быть единым; действительное единство мира
коренится в его материальности.
Материальное единство мира доказывается
существованием взаимосвязей всех явлений и взаимопревращений
форм движения материи, общими законами их развития.
Переход одних форм движения в другие возможен
именно потому, что все эти формы имеют единую —
материальную — природу и общие законы развития. Материальное
единство мира подтверждается всем развитием
естествознания. В свое время очень ярко и глубоко мысль о
материальном единстве мира выразил Джордано Бруно. В
природе, полагал он, при бесконечном изменении и следовании
друг за другом различных форм всегда имеется одна и та
же материя. «Разве вы не видите, — писал Бруно, — то, что
было семенем, становится стеблем, из того, что было
стеблем, возникает колос, из того, что было колосом, возникает
хлеб, из хлеба — желудочный сок, из него — кровь, из нее —
семя, из него — зародыш, из него — человек, из него — труд,
из него — земля, из нее — камень или другая вещь, и так
можно придти ко всем природным формам. Итак, с
необходимостью существует одна и та же вещь, которая сама по
себе не есть ни камень, ни земля, ни труп, ни человек, ни
зародыш, ни кровь и другое, но которая, после того как была
кровью, становится зародышем, получая бытие человека...»1
Характерно, что Бруно в данном случае сочетал принцип
материального единства мира с принципом его развития
(взаимопревращаемости его форм).
Развитие таких наук, как физика, химия, биология,
кибернетика и т.д., в современных условиях дает огромное
количество материала, подтверждающего тесную взаимо-
1 См.: Антология мировой философии. — Т. 2. — М., 1970. — С. 157—161.

Глава 2. Онтология и гносеология
47
связь различных форм движения материи, наличия общих
свойств и законов их развития. Из философского
положения о материальном единстве мира выводится и другое,
принципиально важное в мировоззренческом отношении
положение о существовании только одного мира —
материального: мир не только един в своей материальности, но
материальный мир — единственно существует. Нет
никакого «потустороннего мира», нет самостоятельного,
самодостаточного «мира духовных ценностей», нет ни прочих
иных миров, а есть только материальный мир и его
отражение в нашем сознании. Конечно, с точки зрения
естествознания, конкретных наук миров существует множество, ибо
одних только галактик насчитывается более ста
миллиардов. В естествознании имеется также и такое понятие, как
«антимир», что означает «мир с обратным знаком»
(электроны в этом мире имеют положительный заряд, т.е.
являются позитронами). Эти естественно-научные конструкции
вполне допустимы, тем более что они не противоречат
вышеизложенному пониманию материи, законам ее развития,
положению о материальном единстве мира, выводу о
существовании одного-единственного материального мира.
Вывод о материальном единстве мира имеет важное
методологическое значение: он дает установку на познание
объективной реальности, ограждает от релятивистских
и агностических сомнений при открытии новых явлений
в процессе ее познания.
Движение — способ существования материи. Одной
из важнейших характеристик материального мира
является способ его существования. В чем его суть? В движении.
Любой объект находится в движении; движение имеет
всеобщий и необходимый характер, движение — это основа
существования вещей, их целостности и структуры. Вместе
с тем движение — основа изменчивости и многокачествен-
ности вещей, ведь то, что неподвижно, не может менять
свои качества, приобретать новые свойства. Все объекты
материального мира есть одновременно и вещи, и
процессы. Предмет не существует без движения, движение — без
предмета. Материя без движения так же немыслима, как
и движение без материи. Сказать ли «мир есть движущая
материя» или «мир есть материальное движение» — от
этого дело не изменяется. Движение как внутренне присущий
материи атрибут, обнимающий все происходящие в мире

48
Глава 2. Онтология и гносеология
изменения и взаимодействия, и является способом
существования материи.
Все, что характеризует материю, относится и к
движению: объективность, бесконечность и неуничтожимостъ,
единство прерывного и непрерывного и т.д. Движение
абсолютно, покой относителен. Однако, как было показано
выше, в истории философии известны мыслители,
отрицавшие или сомневавшиеся в том, существует ли движение
объективно; не является ли движение лишь кажущимся,
одной лишь видимостью. Может быть, движение — лишь
присущий человеку способ видения окружающего мира?
Может быть, основа всего неизменна? Может быть,
движение вообще не связано с материей? Если вести на этот
счет схоластический спор, то его нельзя разрешить.
Движение не исключает момент устойчивости, покоя; скептики,
как правило, и абсолютизировали момент устойчивости.
Истинность движения, изменчивость вещей человек
познает в конечном счете посредством практики; она изменяет
вещи, придает им новые свойства и таким образом
обнаруживает их подвижность, изменчивость, движение.
И в наши дни некоторые реальные факты, реальные
процессы толкуются в духе отрицания абсолютности
движения. Это относится, например, к теории тепловой
смерти Вселенной^, а также к теории расширяющейся Вселенной1.
В первом случае предрекается всемирная остановка
движения и развития, ибо звезды остынут, их энергия
равномерно рассеется в бесконечном пространстве. Во втором случае
речь по существу идет о «начале мира»: Вселенная якобы
1 Теорию тепловой смерти Вселенной разработали в середине XIX в.
независимо друг от друга английский физик Уильям Томсон (1824—1907),
известный также как барон Кельвин, и немецкий физик Рудольф Клаузи-
ус (1822—1888); в ее основе, помимо представления о мире как закрытой
системе, лежит распространение второго начала термодинамики (закона
возрастания энтропии) на всю Вселенную.
2 Теорию расширяющейся Вселенной сформулировали российский
математик и геофизик А. А. Фридман (1888—1925) и (позже
Фридмана, но независимо от него) бельгийский астрофизик Жорж Леметр
(1894—1966). В 1922 г., проанализировав систему из 10 мировых
уравнений общей теории относительности Эйнштейна, Фридман пришел
к фундаментальному выводу о расширяющейся Вселенной (так
называемая теория «Большого взрыва»); он первым отказался от постулата
о стационарности Вселенной и заменил его на более общие утверждения
об однородности и изотропности (т.е. независимости свойств физических
объектов от направления), предсказав, таким образом, результаты
исследований Э. Хаббла (1889—1953) о закономерности разлета галактик.

Глава 2. Онтология и гносеология
49
находилась в состоянии покоя, затем произошел
колоссальный взрыв, после которого и началось ее развитие,
расширение. Но можно ли так однозначно толковать реальные
процессы, происходящие в границах Вселенной? Ведь
остывание звезд и звездных скоплений приводит к их сжатию,
т.е. к концентрации вещества, а это,- в свою очередь, может
привести к вспышке, взрыву, результатом которого станет
рождение новой звезды или другого космического
объекта. Материя неуничтожима не только в количественном, но
и в качественном отношении. Все многообразие ее форм
не может сводиться к одному какому-то состоянию.
Кроме того, в теории возникновения и расширения Вселенной
остается открытым вопрос: что является причиной
«взрыва»; как, каким образом «взрыв» сформировал Вселенную?
Отвечая на этот вопрос, следует признать, что либо
существовала некая «чистая сила», сила без материи, т.е. по сути
Бог, осуществивший первый толчок, приведший к взрыву,
либо логично предположить, что и до указанного «взрыва»
существовала материя, которая в какой-то момент в каком-
то месте достигла сверхплотного состояния в результате
накопления огромных запасов энергии, вследствие этого
произошел взрыв и начался переход материи из одного
состояния в другое. Во всяком случае, можно предположить
следующее: то, что мы называем Вселенной, — это не весь
материальный мир; в других частях материального мира
могут, напротив, происходить противоположные
расширению процессы (сжатие и др.).
Движение материи не только абсолютно, но и
многообразно. Диалектико-материалистическую классификацию
видов (или форм) движения материи дал Ф. Энгельс. Он
выделил: 1) механическое движение — перемещение из
одного места в другое; 2) тепловое движение молекул —
электричество, свет; 3) химическое движение —
взаимодействие атомов и молекул, реакции соединения, разделения,
распада; 4) биологическое движение — обмен, размножение
и другие формы жизнедеятельности; 5) социальное
движение — общественное производство и другие человеческие
отношения. Но всякая классификация имеет
относительный, условный характер, поскольку новые открытия науки
заставляют вносить в нее уточнения и дополнения. Сейчас,
в частности, физическую форму движения принято
расчленять с учетом того, какую группу частиц принимают в
качестве материального носителя движения (элементарные

50
Глава 2. Онтология и гносеология
частицы, поля, космические частицы и пр.). Много нового
обнаружено и в биологической форме движения материи
в связи с открытием органических кислот (ДНК и РНК),
которые играют существенную роль в процессах
жизнедеятельности, передаче наследственной информации, в ее
накоплении и использовании.
Между формами движения существует взаимосвязь,
возможны взаимопереходы, сочетания, в результате чего
образуются комплексные формы движения (например,
биогеологические, биосоциальные). На основе этого
образуются и комплексные науки, сегодня такой наукой является,
например, экология, изучающая связь живых организмов и их
сообществ со средой обитания.
Высшие формы движения несводимы к совокупности
низших, к простой их сумме. Например, жизнь как форма
движения материи обладает такими чертами, которых нет
ни у механической, ни у физической или химической
формы движения (обмен, размножение, активность). Высшие
формы включают в себя низшие, накладывая на них свой
отпечаток. В частности, биологические, физиологические
потребности человека реализуются иначе, чем в животном
мире; они социально «окрашены».
Положение о несводимости высших форм движения
материи к низшим имеет важное методологическое значение.
Дело в том, что некоторые философы и ученые не
учитывают специфику, в частности, социальной формы по
сравнению с биологической и, по существу, сводят социальные
явления к биологическим. Это относится к приверженцам
социал-дарвинизма, всякого рода био- или зоосоциологи-
ческих теорий. Сторонники подобных теорий утверждают,
например, что эгоизм — это свойство всего живого; что в
человеческом обществе, как и в мире животном, идет борьба
за существование, в результате которой сильный
выживает и господствует, а слабый угнетен и гибнет. В конечном
счете биологизаторские теории несостоятельны, поскольку
игнорируют тот факт, что у человеческого общества,
безусловно, есть качества, которых нет в животном мире.
Например, люди систематически производят средства своего
существования, устанавливают между собой экономические
и политические отношения, вырабатывают нормы морали,
которых не знают животные. Социальные отношения
нивелируют, трансформируют многие природно-биологические
качества, в том числе и эгоизм.

Глава 2. Онтология и гносеология
51
Итак, движение несотворимо и неуничтожимо, как и
материя, способом существования которой оно является;
движение многообразно, многокачественно; движение имеет
абсолютный характер. Из этого, однако, не следует, что
вовсе не существует равновесия, относительной
устойчивости, покоя; равновесие неотделимо от движения: в
движении всегда есть место для относительного равновесия сил.
В механических процессах, в движении звезд и планет это
обусловлено взаимодействием притяжения и отталкивания,
в живых организмах — усвоением и выделением.
Движение противоречиво и включает в себя свою
противоположность — покой. Вместе с тем и покой, и равновесие
относительны; без них, конечно же, не было бы устойчивости,
а значит, не было бы и отдельных тел, материальных
объектов. «Возможность относительного покоя, возможность
временных состояний равновесия является существенным
условием дифференцирования материи и тем самым
существенным условием жизни»1. В живой природе обмен
веществ представляет собой постоянно
самовозобновляющееся движение, в котором устанавливается относительное
равновесие усвоения и выделения. Без относительного
равновесия усвоения и выделения нет жизни; равновесие этих
процессов — закон существования живых организмов.
Относительный покой, устойчивость существуют и как
отношение различных тел между собой, частей и целого.
Книга покоится относительно стола, стол — относительно
дома, дом — относительно поверхности земли. В любом
случае покой и устойчивость относительны, ограничены
конкретными условиями, временем, пространством.
Пространство и время. В процессе своего движения
материальные объекты изменяются, переходя в другое
состояние, меняются их форма и величина, они могут
перемещаться в другое место. Способность материальных
вещей менять положение, систему связей, располагаться
определенным образом и занимать какое-то определенное
место среди других предметов — все это в сознании
человека отразилось в понятии «пространство». Как и всякое
другое, так и это понятие человек осознал,
сформулировал в процессе своей практической деятельности. Человек
перемещал предметы, перемещался сам, находил границы
вещей, соединял между собой различные предметы, овладе-
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 20. - С. 561.

52
Глава 2. Онтология и гносеология
вал представлением о расположении; именно так
постепенно формировалось понятие пространства. Таким образом,
расширение рамок практической деятельности ведет к
расширению и обогащению знаний о пространстве. Точно так
же в процессе практической деятельности человек овладел
понятием времени. Он замечал, что одни объекты
разрушаются раньше других, одни организмы погибают раньше, чем
другие. Так формировалось представление о времени как
длительности протекания того или иного процесса.
Разумеется, «чистое» пространство или «чистое» время — это
абстракция. Пространства, свободного от предметов,
материальных объектов, не существует; времени как
такового вне связи с реальными предметами и процессами также
не существует. Тем не менее в истории науки (а сейчас на
уровне обыденного сознания) представление о «чистых»
пространстве и времени держалось весьма долго.
В III в. до н.э. древнегреческий математик Евклид
создал геометрию, в которой основными пространственными
характеристиками были прямолинейность и однородность.
Демокрит (ок. 460 до н.э. — ок. 360 до н.э.) и Лукреций Кар
(I в. до н.э.) также рассматривали пространство вне связи
с материальными объектами; для них пространство — это
пустота, в которой находятся и двигаются тела. Исаак
Ньютрн фактически унаследовал идеи Демокрита. В своем
труде «Математические начала натуральной философии»
(1687) он рассматривал пространство лишь как вместилище
для материи, а время — как чистую длительность,
независимую от материальных объектов. По сути, метафизическая
точка зрения, метафизичность выражается в том, что
пространство и время трактуются существующими независимо
от материи, а также и друг от друга как «чистые» сущности,
абсолютные и неизменные.
Философы-идеалисты (субъективные идеалисты)
лишали пространство и время их объективного характера,
рассматривали их как результат особой доопытной,
априорной способности ума упорядочивать ощущения,
располагать в сознании одни предметы ближе, другие дальше,
одни события раньше, другие позже. Такой точки зрения
придерживался, например, Иммануил Кант (1724—1804).
Объективный идеалист Г. В. Ф. Гегель (1770—1831) весьма
язвительно высказался по поводу этой точки зрения Канта.
«Кант представляет себе дело приблизительно следующим
образом: существуют вне нас вещи в себе, но без времени

Глава 2. Онтология и гносеология
53
и пространства, а затем приходит сознание; оно имеет до
того внутри себя пространство и время как возможность
опыта подобно тому, как мы, для того чтобы есть, обладаем
ртом, зубами и т.д. как условиями еды. Вещи, которые мы
едим, не обладают зубами и ртом, и нечто подобное тому,
что процесс еды делает с вещами, делает с ними также
пространство и время; подобно тому, как в процессе еды вещи
кладутся между ртом и зубами, так и сознание облекает
вещи в пространство и время»1.
В действительности пространство и время — это
объективные характеристики самих объектов материального
мира; внутренние неотделимые от материи способы ее
существования. Материя вне времени и пространства такая
же бессмыслица, как пространство и время, оторванные от
материи; свойства материи есть одновременно и свойства
пространства и времени. Пространство и время связаны
также и друг с другом: то, что отделено пространством,
отделено и временем; то, что связано пространством, связано
и временем. В этом человек убеждается практически:
расстояния не преодолеваются без времени. Специфическая
черта пространства — его трехмерность, особенность
времени — необратимость.
Для пространственной характеристики, определения
объема и формы тела, для фиксации его положения
относительно других тел необходимо — и в нашей повседневной
практике достаточно — иметь три измерения (высота,
ширина и длина), или, как говорят, три координаты. Иногда
в разных науках пользуются понятием многомерного
пространства; в этом случае рассматриваются такие
пространственные параметры, как скорость, ускорение и др. Время
же имеет одно измерение — длительность, одно
направление — от прошлого через настоящее к будущему; время не
может повернуть вспять, оно необратимо.
Формированию диалектико-материалистических
представлений о пространстве и времени во многом
способствовал прогресс наук. Г. В. Лейбниц (1646—1716) выступил
в качестве оппонента Ньютона. Так, в отличие от Ньютона,
рассматривавшего пространство как пустоту, Лейбниц
характеризовал пространство и время как внутренний
порядок, связанный с соотношением друг с другом различных
тел. Дж. Уитроу метко заметил, что «с практической точки
1 Гегель, Г. Соч. - М. 1932. - Т. 11. - С. 425.

54
Глава 2. Онтология и гносеология
зрения разницу между определением Лейбница и
определением Ньютона можно резюмировать в утверждении, что,
согласно Ньютону, вселенная имеет часы, тогда как,
согласно Лейбницу, вселенная есть часы»1.
Одним из первых русских ученых, выступивших
против метафизических взглядов на пространство, его
геометрические свойства, был выдающийся математик Николай
Иванович Лобачевский (1792-1856). В 1829-1830 гг. он
опубликовал работу «О началах геометрии», в которой
утверждал, что не существует геометрии, которая может не
считаться с физическими свойствами тел. Этот тезис был
направлен против безоговорочно принятой в те времена
геометрии Евклида, рассматривавшей пространство как
плоскость; против постулатов о прямой и параллельных
линиях, в частности о том, что через точку вне данной прямой
можно провести только одну параллельную ей прямую.
Лобачевский создал геометрию, исходящую из того, что
пространство не плоскость, а вогнутая внутрь сфера и что в
таком случае указанных параллельных может быть не одна,
а несколько. Попытку пересмотреть основания евклидовой
геометрии предпринял и другой крупный ученый,
немецкий математик Бернхард Риман (1826—1866). Он считал,
что пространство представляет собой правильную сферу,
а раз так, то вообще не может быть линий, которые при
своем бесконечном продолжении не пересекались бы. Иными
словами, по Риману, в сущности, совершенно прямых
линий нет, все они обладают некоторой «кривизной».
Следующий шаг в развитии представлений о
пространстве и времени как формах бытия материи был сделан
Альбертом Эйнштейном. Его теория относительности
рассматривает пространство и время в их зависимости от скорости
движения различных систем относительно друг друга и в
связи с ускорениями, которые претерпевают эти системы.
Пространство действительно имеет кривизну, которая
возникла под действием гравитационных сил, вызываемых
огромными массами звезд и галактических систем, причем
в местах наибольшего скопления материальных объектов
кривизна пространства еще более усиливается. Английский
астрофизик Артур Стэнли Эддингтон (1882—1944) с
помощью эксперимента подтвердил выводы Эйнштейна; он
установил, что во время солнечного затмения 29 мая 1919 г. сол-
Уитроу, Дж. Естественная философия времени. — М, 1964. — С. 58.

Глава 2. Онтология и гносеология
55
нечные лучи под влиянием расположенной на их пути Луны
отклонились на 1,745 секунды, т.е. в два раза больше, чем
показывала формула классической физики. Современная
наука обнаружила также, что под воздействием
сверхплотных космических тел пространство не только искривляется,
но и «закручивается», причем так, что в этих его местах как
бы исчезают любые предметы, включая и поток света; во
всяком случае, от них не исходит никакая информация. Эти
явления получили в науке название «черных дыр». Кроме
того, Эйнштейн показал, что при приближении скорости
движения материальных объектов к скорости света
происходит сокращение длины движущегося тела и
замедляется ход времени. Если допустим, что космический корабль
будет двигаться со скоростью, близкой к скорости света,
то за 50 лет, которые пройдут на Земле, на корабле
пройдет лишь один год. Таким образом, если космонавт улетел
с Земли в возрасте 25 лет, а его сыну в том время был один
год, то по возвращении на Землю 26-летнего отца встретит
50-летний сын. Подобные сюжеты постоянно описываются
в научно-фантастической литературе, однако учеными
точно зафиксировано, что, например, период распада мезона
увеличивается по мере приближения его к скорости света,
т.е. время «жизни» данной частицы действительно
замедляется. В конечном счете все эти явления подтверждают
вывод о связи свойств пространства и времени со свойствами
материальных объектов.
В наши дни проблема пространства и времени
продолжает интенсивно разрабатываться. Делаются попытки
определить «ход» времени в рамках разных материальных
систем или систем различного уровня организации. Так,
по мнению Ильи Пригожина и его соавтора Изабеллы
Стенгерс, «сегодня происходит острейший конфликт
между инновационным временем раскрепощения человека
и периодически повторяющимся временем стабильного
и материального мира, в котором любые изменения, любое
новшество с необходимостью оказывается не более чем
видимостью». В своей книге «Порядок из хаоса, или Новый
диалог человека с природой» (1984) ученые настаивают
на том, чтобы мы отказались от механической парадигмы,
сформировавшейся в результате изучения простых систем,
точнее, систем с периодическим поведением, таким как
движение маятника или планет, в которой время
выступает лишь «как своего рода придаток» и «любой момент

56
Глава 2. Онтология и гносеология
в настоящем, прошлом и будущем ... неотличим от любого
другого момента времени». Надо осознать, подчеркивают
Пригожий и Стенгерс, что мы «живем в плюралистическом
мире. Существуют явления, которые представляются нам
детерминированными и обратимыми. Таковы, например,
движения маятника без трения или Земли вокруг Солнца.
Но существуют также и необратимые процессы, которые
как бы несут в себе стрелу времени».
И действительно, логично предположить, что на течение
событий, их связь и взаимодействие влияют не только
масса, скорость, ускорение, тяготение и пр., но и уровень
организации систем, т.е. сложность их структуры, характер
внешних и внутренних связей, ритм и циклы развития. Поэтому
вполне обоснованно различать, например,
астрономическое, физическое, геологическое, биологическое и
социальное время. В частности, современный человек как особый
биологический вид (Homo sapiens) возник около 50 тыс.
лет назад. За это физическое время произошло много
социально-исторических изменений. Темп этих изменений
постоянно нарастал, и поэтому эпохи первобытного общества,
Средних веков и даже прошлого столетия представляются
нам уже очень далеким прошлым. Однако в биологическом
плане человек фактически не изменился. «С точки зрения
морфолога, — писал советский ученый П. Быстрое, —
«настоящим» человека следует считать... период, в течение
которого в организме человека не появилось ни одного
нового, важного и общего для всех признака, который позволил
бы разделить человеческий род на предков и потомков,
отличающихся друг от друга теми или иными
анатомическими особенностями. Такое «настоящее» человека началось
именно с того момента, когда на земле оформился Homo
sapiens, т.е. 50 000 лет тому назад, и... будет продолжаться
до тех пор, пока не появится такой потомок... который
будет признан систематиками новым видом человека.
Только в этот момент Homo sapiens уйдет в прошлое»1. В ряде
случаев целесообразно также различать хронологическое
и социально-историческое время, ведь тот или иной народ
(в принципе и отдельный человек или семья),
хронологически будучи в XX в., по уровню экономического, полити-
1 Быстрое, А. Я. Прошлое, настоящее и будущее человека. — Л.,
1957. - С. 219.

Глава 2. Онтология и гносеология
57
ческого или культурного развития может оставаться в XIX
или XVIII в., а может быть даже и на более низком уровне.
Итак, сторонники диалектического материализма в
полном согласии с естествознанием принимают за первичное
объективную реальность, т.е. материю, а сознание,
ощущение считают вторичным. Вместе с тем, как уже говорилось,
они отвергают существование первичной и неизменной
материальной субстанции. С точки зрения диалектического
материализма окружающий нас мир есть не что иное, как
движущаяся материя в ее различных формах и
проявлениях. В мире нет ничего, что не было бы конкретной формой
материи, ее определенным состоянием или свойством.
Пространство и время — способы существования материи.
Сознание — продукт развития материи. С понятием
материи неразрывно связано понятие сознания; в сущности,
они и определяются одно через другое. Если для
определения понятия материи надо было указать на те особенности,
которые отличают материю от сознания, то для
определения сознания необходимо указать на те признаки, по
которым сознание отличается от материи. Итак, что же такое
сознание? Ф. Энгельс писал, что если поставить вопрос:
«что же такое мышление и сознание, откуда они берутся,
то мы увидим, что они — продукты человеческого мозга»1.
Выступая против субъективного идеализма махистов, для
которых сознание (психическое) является первичным,
В. И. Ленин также писал, что «психическое (сознание)
и т.д. есть высший продукт материи (т.е. физического),
есть функция того особенно сложного куска материи,
который называется мозгом человека»2. Но что это за продукт,
функция высокоорганизованной материи? В каких формах
сознание существует? Выше было показано, что материя
воздействует на наши органы чувств и отражается в них.
С этой точки зрения логично утверждать, что сознание —
это отражение материи в человеческом мозге, и поскольку
сознание есть продукт материи и отражение ее,
постольку оно вторично и не может существовать вне материи не
только потому, что она его порождает, но и потому, что
содержанием нашего сознания является отраженный мир. Но
как существует, функционирует сознание? Как отраженная
реальность сознание существует в виде образов, снимков
с отраженных предметов. Ленин писал, что наши ощуще-
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 20. - С. 34.
2 Ленин, В. И. Поли. собр. соч. - Т. 18. - С. 239.

58
Глава 2. Онтология и гносеология
ния, наше сознание есть лишь образ внешнего мира, однако
эти образы не являются материальными предметами, как,
например, фотографические снимки. Мысли в нашей
голове существуют в виде идеальных образов. Понятие
«идеальное» употребляется в философии в смысле
«нематериальное». К сожалению, наука еще мало знает, как возникают
в нашей голове идеальные образы. Маркс писал: «...для
меня идеальное есть не что иное, как материальное,
пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»1.
Но как материальные сигналы, принятые нашими органами
чувств, преобразуются в идеальные образы — это пока еще
наукой не раскрыто. Что же касается философии, то ее
задача — открыть сущность сознания в целом.
С точки зрения диалектического материализма
сознание — это свойство человеческого мозга отражать
реальность в идеальных образах. И хотя материя и сознание
противостоят друг другу, эта антагонистичность не
абсолютна, а относительна. Ленин писал, что данная
противоположность «имеет абсолютное значение только в
пределах ограниченной области: в данном случае исключительно
в пределах основного гносеологического вопроса, вопроса
о том, что признать первичным и что вторичным. За
этими пределами относительность данного противоположения
несомненна»2.
Вывод об относительном характере
противоположности материи и сознания имеет важное методологическое
значение, так как ограждает исследователя как от отрыва
сознания от материи, возникающего при абсолютизации
их противоположности, так и от отождествления сознания
с материей, возникающего при игнорировании их
противоположности. Отрыв сознания от материи приводит либо
к дуализму, когда материя и сознание рассматриваются как
независимые друг от друга реальности, либо к идеализму,
когда сознание абсолютизируется и превращается в
независимую, самодостаточную реальность, которая
порождает материю. Для объективных идеалистов (Платон, Гегель
и др.) существует вечный мировой разум (мир идей у
Платона, абсолютная идея у Гегеля), а наше человеческое
сознание является лишь отблеском, формой проявления этого
мирового разума. Субъективные идеалисты (Беркли, Юм,
Мах) признавали только человеческое сознание и считали,
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 25. - С. 21.
2 Ленин, В. И. Поли. собр. соч. - Т. 18. - С. 51.

Глава 2. Онтология и гносеология
59
что оно является единственной реальностью, за пределами
которой либо ничего нет, либо мы не можем знать, что там
имеется. Как видим, общим для объективных и
субъективных идеалистов в понимании сознания является то, что
сознание у них не является продуктом развития материи,
а наоборот, материальные тела являются отблеском,
формой проявления мирового сознания либо совокупностью
наших ощущений.
Отождествление сознания с материей, игнорирование
существенного различия между ними привело к
возникновению в XIX в. так называемого «вульгарного
материализма», приверженцами которого были К. Фогт, Л. Бюхнер и Я.
Молешотт. Занимаясь исследованием мозга, они пришли
к выводу, что процесс мышления напоминает пищеварение;
что подобно тому как печень выделяет желчь, так мозг
выделяет мысли в виде тончайшего вещества. Ошибочность
этих взглядов заключалась в том, что в них мысли
отождествлялись с материальными телами. Фогт, Бюхнер и
Молешотт абсолютизировали материальную (физиологическую)
основу мышления, функционирования мозга и не заметили
особой специфики сознания как явления идеального.
Представление вульгарных материалистов о
материальности сознания, по сути, вело к смешению материализма
с идеализмом, утверждал Ленин. Почему он так считал?
Ведь, например, немецкий философ И. Дицген (1828—1888)
был уверен, что такая теория наносит удар по идеализму,
и сам предлагал в понятие материи включить мышление.
Однако на самом деле вульгарные материалисты, по сути
дела, впадали в идеализм, ибо, объявив мысль
материальной, они фактически сближались с идеалистами, которые
считали, что материя — это либо проявление идей, либо
совокупность ощущений. Специфика мысли (идеи) как
идеального образа объективной действительности
состоит в том, что мысль в идеальном бытии существует только
в мозге человека, ее невозможно оторвать от мозга. Другое
дело, что мысль можно материализовать, воплотить в
действительность. Рукописи, книги, чертежи, произведения
искусства и т.д. являются материальным воплощением
мыслей, но это не мысли сами по себе, т.е. не идеальные образы,
а материальные носители мыслей, представляющие их
закодированное содержание.
Для того чтобы понять, что такое сознание, надо знать,
как оно возникло. Однако для идеалистической философии

60
Глава 2. Онтология и гносеология
вообще не существует проблемы возникновения сознания,
так как идеалисты рассматривали сознание как первичную
реальность. Домарксовские философы, тяготеющие к
материалистической традиции, в силу низкого уровня развития
биологических и социальных наук допускали серьезные
ошибки в объяснении происхождения сознания. Некоторые
из них считали, что сознание — это свойство всей материи.
Например, Спиноза утверждал, что материя обладает двумя
атрибутами (свойствами): протяженностью и мышлением.
Материалисты XVIII в. (Дидро и др.) также утверждали,
что способностью чувствовать обладают не только человек
и животные, но и дерево, камень и т.д., только в разной
степени. Подобная точка зрения (когда вся материя наделялась
свойством чувствовать), получила название гилозоизма (от
греч. hyle — материя и zoe — жизнь).
Диалектический материализм возникновение сознания
связывает с отражением как всеобщим свойством
материи, проявляющимся во взаимосвязи, взаимодействии
всех предметов материального мира. Теорию отражения
в систематической форме разработал В. И. Ленин в связи
с критикой махизма по вопросу об ощущениях человека.
Махисты ставили вопрос так: либо ощущение появляется
внезапно, либо оно присуще всей материи, в том числе
неорганической, заложено в самом ее фундаменте. Отвергая
такую постановку вопроса как метафизическую, ведущую
к идеализму, Ленин писал, что в явно выраженной форме
ощущение связано только с высшими формами материи
(органическая материя) и что в «фундаменте самого
здания материи» можно лишь «предполагать существование
способности, сходной с ощущением»1. В чем же
сходство между двумя качественно различными способностями,
присущими разным уровням организованности материи —
живой и неживой? Их объединяет способность отражения,
являющаяся всеобщим свойством материи. По поводу слов
английского махиста К. Пирсона: «нелогично утверждать,
что вся материя сознательна», Ленин дал такой ответ: «Но
логично предположить, что вся материя обладает
свойством, по существу родственным с ощущением, свойством
отражения...»2. Разумеется, этот вывод опирался на те
догадки и предположения, которые высказывались о подоб-
1 Ленин, В. И. Поли. собр. соч. - Т. 18. - С. 39 - 40.
2 Там же.

Глава 2. Онтология и гносеология
61
ном свойстве материи на предшествующих этапах
развития философии и естествознания. Так, мысль Дени Дидро
(1713—1784): «Способность ощущения есть всеобщее
свойство материи или продукт ее организованности», хотя и
является ошибочной, тем не менее была импульсом к поиску
и нахождению верного ответа.
Что же представляет собой отражение как всеобщее
свойство материи? Это способность материи, способность
материальных тел воспроизводить в той или иной форме
особенности воздействующих на них предметов. Отражение
как всеобщее свойство материи проявляется в качественно
различной форме в зависимости от степени организации
и развития: чем выше структура и организация материи,
тем выше и сложнее формы отражения. В неживой природе
свойство отражения проявляется в виде изменений
механических, физико-химических и других состояний неживых
тел, их реакций на внешние воздействия. Например, металл
отражает термическое воздействие на него в виде
изменения внутренней структуры и физических свойств. С
возникновением жизни появляются качественно новые, более
высокие и сложные формы биологического отражения,
такие как раздражимость. Простейшие биологические
организмы, в том числе и растения, обладают раздражимостью,
т.е. способностью реагировать на внешние воздействия:
химические, световые, тепловые, механические. Растения
реагируют на свет, температуру, влагу. Простейшие морские
существа реагируют на химический состав вещества,
световые лучи, звуковые волны и т.д. Иначе говоря, живые
организмы все время находятся в состоянии обмена веществ
с окружающей средой, благодаря чему они и сохраняются
как живые организмы. Для того чтобы существовать,
расти и размножаться, живые организмы должны находить
пищу в окружающей среде. Вот почему первой реакцией
живого организма на воздействия извне является реакция
на пищу. Раздражение — это и есть самая простейшая
реакция на такие воздействия; здесь нет еще ни ощущений,
ни, тем более, образов, нет идеального. На более высоких
ступенях развития организмов одной раздражимости
становится недостаточно для поиска пищи и защиты от врагов,
поэтому организмы вырабатывают способность реагировать
не только на непосредственное присутствие пищи, но и на
те сигналы, при помощи которых можно найти пищу и
обнаружить врагов, например на свет и звук, которые дают

62
Глава 2. Онтология и гносеология
возможность обнаружить пищу и врагов. Потребность
организма реагировать на сигналы, способствующие
обнаружению пищи и врагов, постепенно приводит к образованию
органов чувств и соответствующих им ощущений. Таким
образом, ощущения — это более высокая форма отражения
окружающей среды; они являются продуктом
взаимодействия внешних сигналов и органов чувств. Возникновение
органов чувств привело к необходимости формирования
центральной нервной системы, необходимой для
координации деятельности органов чувств. На этом этапе развития
животных появляется образное отражение
действительности, психика, идеальное, без чего не может возникнуть
сознание.
Если природа подготовила биологические предпосылки
для возникновения сознания, то почему оно не возникло
биологическим путем, т.е. путем дальнейшего
совершенствования указанных предпосылок? Животные
приспосабливаются к условиям среды, находят себе пищу, защищаются
от врагов, одним словом, выживают исключительно
благодаря наличию инстинктов самосохранения: голода и
размножения. На этой основе животные обладают
способностью вырабатывать условные рефлексы — опосредованный
вид реагирования на изменяющиеся условия среды
обитания. Если инстинкты являются врожденными,
передающимися по наследству, то условные рефлексы приобретаются,
закрепляются в мозгу животного и существуют до тех пор,
пока не изменится обстановка, после чего старые условные
рефлексы исчезают и возникают новые.
Условный рефлекс — это высшая форма
приспособления животного к окружающей среде. Сознание же —
свойство человека. Но почему у предка человека на основе
биологических предпосылок возникло сознание? Крупнейшие
естествоиспытатели прошлого Карл Линней (1707—1778),
Жан Батист Ламарк (1744—1829) и Чарлз Роберт Дарвин
(1809—1882), хотя и установили, что непосредственным
предком человека была обезьяна, не обладавшая сознанием
в подлинном смысле этого слова, не смогли решить вопрос
о происхождении сознания у человека, поскольку стояли
на точке зрения биологической эволюции. Ф. Энгельс,
которому принадлежит большая заслуга в анализе проблемы
происхождения человека, прежде всего поставил вопрос:
что такое человек; что отличает его от высших животных?
Маркс и Энгельс пришли к выводу, что сущность человека

Глава 2. Онтология и гносеология
63
заключается в совокупности всех общественных отношений,
в которых он пребывает. Человек — это общественное
существо, и вне общественных отношений он не может
существовать. Совокупность общественных отношений
включает в себя множество различных отношений, среди которых
главными являются производственные отношения, ибо
люди не могут жить, не производя для себя материальные
блага. Но для того чтобы могло совершаться производство,
необходимы орудия труда, а чтобы иметь орудия труда,
необходимо их создавать, ибо природа готовых орудий труда
не дает. Следовательно, труд начинается с изготовления
орудий труда. Ни одна обезьяна, писал Энгельс, по сути, не
могла изготовить даже самого простейшего орудия труда.
Итак, идя от общественных отношений, совокупность
которых составляет сущность человека, через
производство материальных благ, необходимых для жизни
человека, Энгельс пришел к той черте, где начинался переход от
обезьяны к человеку, т.е. к труду как исходному пункту,
первоначальной причине возникновения человека. Труд,
подчеркивал Энгельс, не только источник богатства, «но он
еще и нечто бесконечно большее, чем это. Он — первое
основное условие всей человеческой жизни, и притом в такой
степени, что мы в известном смысле должны сказать: труд
создал самого человека»1. Более того, труд не только создал
человека и является источником его существования, он
также является условием развития и совершенствования
человека, поскольку только в процессе труда человек проявляет
себя как личность, получает возможность раскрыть свои
способности. Таким образом, труд является социальной
предпосылкой возникновения сознания, ибо для того чтобы
трудиться, нужно обладать сознанием; ведь труд как
таковой — это целесообразная, осознанная деятельность людей,
направленная на преобразование веществ природы в
полезные для человека продукты. «Человек не только изменяет
форму того, что дано природой... он осуществляет вместе
с тем и свою сознательную цель», — писал Маркс2. При
этом важно также иметь в виду, что труд с самого начала
своего возникновения носил общественный характер:
первобытные люди должны были трудиться коллективно, ибо
для осуществления даже самого простейшего вида труда им
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 20. - С. 486.
2 Там же.

64
Глава 2. Онтология и гносеология
необходимо было обмениваться мыслями, передавать свои
мысли, опыт друг другу. Но для передачи мыслей, опыта,
следовательно для общения, необходимы были
определенные средства — главным таким средством явился язык.
В сущности все три компонента — труд, сознание и язык,
отличающие человека от животных, возникли и
развивались в тесной взаимосвязи: «Язык так же древен, как и
сознание; язык есть практическое, существующее и для других
людей и лишь тем самым существующее также и для меня
самого, действительное сознание, и подобно сознанию язык
возникает лишь из потребности, из настоятельной
необходимости общения с другими людьми»1. Этот вывод имеет
исключительно важное значение. Дело в том, что мысль,
возникающая в голове человека, всегда связана со словом;
мысль человека не существует ни для него, ни для других
людей, если она не выражена с помощью слов. Слово —
главнейшее средство общения между людьми. Сознание
и язык формировались в результате коллективной
трудовой деятельности людей и не могут существовать друг без
друга. Нет мыслей без языковой оболочки, как и нет слов,
не имеющих смысла. Отсюда уровень развития языка
является показателем развития мышления, и наоборот, развитое
мышление свидетельствует о развитости языка. Таким
образом, человек формируется, развивается как общественное
существо, как существо, которое может жить и трудиться
только сообща с другими; сознание и язык как средство
общения людей между собой также возникают только в
процессе коллективного труда.
Сознание — это свойство высокоорганизованной
материи человеческого мозга, но для того чтобы это свойство
мозга проявлялось, функционировало, необходимо, чтобы
существовала общественная жизнь людей, их
производственная деятельность, необходимо, чтобы люди находились
между собой в определенных отношениях по освоению
окружающей среды и своей собственной жизни. Если
изолировать человеческое существо, имеющее даже нормальный
мозг, от человеческого общества, то такой мозг не сможет
нормально функционировать; сознание, мышление
человека не смогут развиваться, ибо они развиваются только
благодаря и посредством общественной жизни людей.
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 2. - С. 29.

Глава 2. Онтология и гносеология
65
Итак, труду орудия труда (в их постоянном, а не
случайном владении), сознание, язык, солидарность в процессе
трудовой деятельности — вот что подняло человека над миром
животных, привело к созданию человеческого общества.
Примечательно также, что крупнейший немецкий
философ Карл Ясперс к вышеназванным факторам становления
человеческого общества добавляет еще один: преодоление
половой ревности. Наверное, с этим можно согласиться.
Конечно, то, что было сказано выше о происхождении
сознания, — это пока только гипотеза, пусть логически
весьма стройная, в известной степени аргументированная,
но все-таки гипотеза. Пока вопрос о происхождении
сознания, возникновении самой жизни окончательно не
разрешен. Многие исследователи считают, что проблема
телесного и душевного вообще не может быть разрешена. Так,
австрийский зоолог, один из создателей этологии (науки
о поведении животных) Конрад Лоренц (1903—1989)
утверждал, что стена, разделяющая эти внешние
несопоставимые сферы — физиологическое и психологическое, —
непреодолима. Надежда на то, что будущие исследования
могут приблизить решение данной проблемы, по мнению
немецкого физика-теоретика и философа Вернера Гей-
зенберга (1901 — 1976), маловероятна: «Мы не ожидаем
постижения прямой связи между телесными движениями
и психологическими процессами, потому что даже в
точных науках реальность разрывается на отдельные уровни».
Нужен целостный, единый взгляд на человека, нужно
стремиться познать его в качестве «unüas multuplex» («единства
сложного», выражение Фомы Аквинского). Пока же
биология имеет дело с соматическими аспектами человека,
психология — с его психологическими аспектами; целостного
«измерения» человека пока не достигнуто.
Творческий характер сознания. Возвращаясь к
проблеме сознания, подчеркнем, что сознание как отражение
действительности не является ее механической копией, а
избирательным отражением того, что необходимо человеку в его
жизнедеятельности. Поэтому уже сам процесс отражения,
процесс возникновения мыслей является активным
действием, связанным с целенаправленным отношением
человека к действительности. Полученная информация о
внешнем мире и человеческих взаимоотношениях закрепляется
в памяти человека как его знания. Сознание как реальность

66
Глава 2. Онтология и гносеология
существует в форме знаний, которые человек использует
в качестве активной творческой силы в дальнейшем
освоении мира.
В. И. Ленин был прав, когда писал в «Философских
тетрадях», что «сознание человека не только отражает
объективный мир, но и творит его». Как это понимать? Не
противоречит ли эта мысль Ленина исходному положению
диалектического материализма о том, что сознание есть
отображение в мозгу человека объективного мира; о том,
что в сознании внешний мир отражается, копируется,
фотографируется? При внешнем сопоставлении этих
суждений противоречие налицо. Но все дело в том, что
трактовка сознания как отражения, отображения объективного
мира — это только исходный материалистический
принцип, значение которого заключается в противопоставлении
идеалистическому пониманию сознания демиурга
(термин древнегреческой философии, введен в философский
лексикон Платоном), творца действительного мира.
Диалектический материализм, отталкиваясь от этой исходной
материалистической установки, отнюдь не рассматривает
окружающий человека мир как сущность в себе, как
развивающийся абсолютно, безусловно, безоговорочно,
независимо от человека, от его сознания, деятельности. Напротив,
диалектический материализм рассматривает окружающий
человека предметный мир как результат деятельности
человеческих поколений, продукт развития общества и
промышленности.
Человек отнюдь не пассивно отражает окружающий его
объективный мир, но активно на него воздействует,
преобразует, изменяет, и даже создает новые предметы, и
вызывает новые процессы. В историческом аспекте само
возникновение мозга и его функции — мышления было целиком
обусловлено практически преобразующей деятельностью
людей. Возникнув, сознание оказывает активное обратное
воздействие на труд, практическую деятельность людей и,
следовательно, на реальную действительность. Если на заре
своей истории люди действительно стихийно
приспосабливались к объективным законам природы, то постепенно
в процессе своей практическо-преобразовательной
деятельности они познали эти законы, поставили их себе на
службу, положили в основу своего производственно-трудового
процесса.

Глава 2. Онтология и гносеология
67
Основоположники диалектического материализма не
только подчеркивали творческий, активный характер
человеческого мышления, но и резко критиковали позицию
голой созерцательности, метафизического
противопоставления материи и сознания, познающего субъекта и
объективного мира. Как естествознание, так и философия до
сих пор совершенно пренебрегали исследованием влияния
деятельности человека на его мышление. Они знают, с
одной стороны, только природу, а с другой — только мысль,
писал Ф. Энгельс и отмечал далее, что подобное
натуралистическое понимание истории страдает односторонностью
и забывает, что и человек воздействует обратно на
природу, изменяет ее, создает себе новые условия существования.
Но, бесспорно, создатели диалектического материализма
последовательно и решительно выступали против
идеализма, превращавшего активность мышления в мнимую
способность произвольно творить мир.

Глава 3
ДИАЛЕКТИКА. ОСНОВНЫЕ ЗАКОНЫ
И КАТЕГОРИИ ДИАЛЕКТИКИ
Все объекты материального мира взаимосвязаны.
Связь — это условие существования вещей и процессов.
Всеобщая связь — основной принцип бытия материи,
бытия мира. Вместе с тем очевидно, что в многообразии вещей
и их взаимосвязей нет хаоса. Связи вещей подчинены
определенному порядку, закону. Атомы, соединяясь
специфическим образом, образуют молекулы. В определенном порядке
живые клетки складываются в ткани и органы. Те или иные
процессы протекают в известной последовательности,
причинно-следственной очередности. За весной следует лето,
из семян развиваются растения, трение порождает теплоту.
«Форма всеобщности в природе — это закон...»1
Закон есть необходимая, существенная, устойчивая
и повторяющаяся связь вещей и процессов в объективном
мире. Законы науки — это отражение в сознании законов
природы и общества. Понятие закона — одна из ступеней
познания человеком единства и связи, взаимозависимости
и цельности мирового процесса. Закон столь же
необходимая форма бытия материи, как пространство и время. Факт
существования объективных законов в природе и обществе
человек обнаруживает на практике: определенные действия
с одними и теми же вещами в одинаковых условиях
неизменно приводят к одним и тем же результатам. О
существовании в природе всеобщей связи и движения говорили
уже древние греки. Так, Гераклит (ок. 550 до н.э. — ок. 480
до н.э.) утверждал, что в мире все течет и все изменяется.
Сделать такой вывод было большим шагом в развитии
познания Вселенной. Однако это был только первый шаг на
пути диалектического понимания мира; философии,
науке еще предстояло пройти долгий путь, чтобы раскрыть
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 20. - С. 549.

Глава 3. Диалектика Основные законы м категории диалектики 69
закономерности движения и изменения мира. Ф. Энгельс
указывал, что эти законы были «впервые развиты
всеобъемлющим образом, но в мистифицированной форме
Гегелем»1. «Мистификация» законов была вызвана тем, что
Гегель, будучи объективным идеалистом, считал, что законы
диалектики являются законами развития абсолютной идеи.
Важно было освободить эти законы от «мистификации».
Материалистическая диалектика осуществила это.
Прежде чем раскрыть, в чем суть материалистической
переработки диалектики, ответим на вопрос, что такое закон?
Мы знаем, что в мире все взаимосвязано. Важно выяснить
характер связей. В самом общем виде связи разделяются на
внутренние и внешние, существенные и несущественные
и др. Закон это и есть существенные связи между
предметами и явлениями. Но что такое существенные связи? Это
связи, без которых не может существовать то или иное
явление. Например, связь между организмом и средой
является существенной, ибо без такой связи организмы не
существуют; эта связь проявляется в форме закона обмена
веществ.
Закон как существенная связь между явлениями
характеризуется следующими чертами: а) всеобщностью;
б) необходимостью; в) устойчивостью; г) повторяемостью.
Всеобщность означает, что закон охватывает все случаи
проявления определенной существенной связи. Например,
закон стоимости охватывает все случаи проявления
определенной существенной связи товарно-денежных отношений,
т.е. все случаи обмена товарами через куплю-продажу.
Необходимость закона означает, что он обязательно
проявляется там, где для него создаются условия. Для иллюстрации
воспользуемся тем же примером: там, где возникает
товарное производство, там с необходимостью проявится и закон
стоимости. Устойчивость закона означает, что он
действует до тех пор, пока сохраняются существенные связи, а эти
связи либо действуют постоянно, либо длительное время,
что и определяет устойчивость и длительность
существования закона. Наконец, повторяемость закона означает, что
он всегда будет действовать, как только будут созданы
условия, в которых он действовал раньше. Эта особенность
закона играет исключительно важную роль как для
открытия закона, так и для предсказания будущего события на
основании действия закона.
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 20. - С. 11.

70 Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики
Открывая существенные связи в явлениях
действительности, ученые формулируют законы науки1. Между
законами природы и законами науки имеется такое же сходство
и различие, как между предметом и его отражением в
голове человека. По содержанию законы науки объективны,
ибо в них отражены объективные связи, существующие
в природе или в обществе. По форме выражения законы
науки субъективны, так как их формулирует человек в виде
математических формул, логических суждений. Например,
взаимосвязь между энергией и массой выражена
математической формулой: Е - тс2, а закон естественного отбора
выражен в понятиях и суждениях типа «жизнестойкость
организма зависит от его приспособляемости к внешней
среде». Если бы законы науки не имели объективного
содержания, т.е. не отражали бы объективный мир, то они не
имели бы никакой познавательной ценности. Наука потому
и играет такую важную роль в развитии общества, что она
верно отражает окружающий мир; что ее законы являются
логическими образами существующих в мире связей и
отношений между предметами и явлениями
действительности. Вместе с тем процесс познания законов объективного
мира сложный и противоречивый. В истории философии
известно немало крупнейших мыслителей, которые
отрицали объективный характер законов науки на том основании,
что, якобы, и в самой природе, в самой действительности
не существует объективных законов или, во всяком случае,
человечеству не дано знать о них. Например, И. Кант со
всей определенностью высказывался в том смысле, что
законы существуют не в природе, а обусловлены
способностью нашего рассудка упорядочивать природные явления;
следовательно, по Канту, законы присущи не самой
природе, но вносятся в нее человеком. На подобных же по сути
позициях стояли махисты (Мах, Пирсон и др.), а также их
современные последователи — неопозитивисты.
Неверное толкование законов природы и законов науки
в определенной мере объясняется непониманием
существенного различия между ними. Законы природы существу-
1 Кроме понятия «закон» в философии и науке употребляется также
понятие «закономерность», которое, на наш взгляд, означает совокупность
законов. Когда мы говорим, что природа развивается закономерно, то это
значит, что она развивается по своим собственным законам, присущим
той или иной ее области, а не в результате действия каких-то
сверхъестественных сил.

Глава 3. Диалектика Основные законы и категории диалектики 71
ют объективно и по содержанию и по форме своего
выражения, и здесь ученые и философы могут либо признавать их
объективность, либо отрицать ее. Что же касается законов
науки, то они по содержанию объективны, так как в них
отражено то, что существует в природе независимо от нашего
сознания, по форме выражения законы науки субъективны
(что отмечалось выше). Непонимание этой особенности
законов науки может привести к искажению их сущности.
Ученые могут, нарушая диалектику объективного и
субъективного, преувеличивать то одно, то другое. Так, те, кто
абсолютизируют субъективный момент в законах науки,
приходят к ошибочному выводу, что законов в природе нет,
законы создает человек. Те, кто абсолютизируют
объективный момент, напротив, приходят к выводу, что понятия
и формулы, в которых выражены законы науки,
существуют объективно, в самой природе.
Подобное, по сути, субъективно-идеалистическое и
объективно-идеалистическое понимание законов природы
(разумеется, и общества) нашло свое выражение в позициях
волюнтаризма (от лат. voluntas — воля) и фатализма (от
лат. fatum — рок, судьба). Волюнтаризм, исходя из того что
в самих природе и обществе законов якобы не существует,
законы создает человек, декларирует абсолютную свободу
действий; в практическом плане это порождает анархизм
и авантюризм. Фатализм — внешне противоположная
волюнтаризму позиция. Фаталисты считают, что законы
существуют объективно, они осуществляются с фатальной
неизбежностью и человеку следует лишь подчиняться
обстоятельствам. Как волюнтаризм, так и фатализм
гипертрофируют отдельные реальные стороны действительности.
Волюнтаристы абсолютизируют субъективную сторону
в деятельности человека, его активность, творчество и
полностью отрицают объективную обусловленность его
действий. Фаталисты, наоборот, абсолютизируют объективную
необходимость действия законов и полностью отрицают
свободу действия людей. В действительности человек не
может быть ни абсолютно независимым от объективной
необходимости, ни бессильным перед ней. Человек не может
создавать законы природы и общества, но он может
познавать их и использовать в своих интересах. Свобода
человека в конечном счете заключается отнюдь не в
независимости от законов природы и общества, а именно в их познании
и практическом использовании.

72 Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики
Законы объективного мира многообразны. В целях
изучения их разделяют на различные группы по определенным
признакам. Так, выделяют законы природы и законы
общества. Законы природы, в свою очередь, разделяют по
формам движения материи, например на физические,
химические, биологические и др. Общественные законы разделяют
по сферам жизни общества, например на экономические,
социальные и т.п. По характеру участия компонентов в
действии законов они разделяются на динамические и стати-
стическо-вероятностные. Наконец, законы разделяются по
масштабу действия и охвата явлений действительности.
В этом отношении законы могут быть специфические (или
частные), общие и всеобщие. Примером частного закона
является закон электромагнитной индукции, действующий
только в физических процессах. Общие законы
охватывают целые области реального мира, например закон
всемирного тяготения, закон сохранения и превращения энергии,
закон обмена веществ живых организмов с внешней средой
и др. Всеобщие законы действуют во всех областях
реального мира: в природе, обществе и мышлении; они не только
всеобщи, но и вечны, как вечна сама материя; их действие
связано не с каким-либо конкретным видом движения
материи, а с движением как изменением материальных
процессов. Эти всеобщие законы и изучает
материалистическая диалектика.
Основные законы диалектики. Основоположники
диалектического материализма подчеркивали, что
диалектика [от греч. dialektike (techne) — искусство вести беседу,
спор] — это наука о всеобщих законах движения и развития
природы, человеческого общества и мышления. В качестве
основных законов диалектики, выражающих суть движения
и развития мира, материалистическая диалектика
рассматривает следующие:
1) закон единства и борьбы противоположностей;
2) закон перехода количественных изменений в
качественные и обратно;
3) закон отрицания отрицания.
Изучая движение и развитие, мы обнаруживаем три
проблемы, которые необходимо раскрыть:
а) почему все движется, изменяется? что является
источником движения и развития?
б) как, каким образом совершается движение и
развитие?

Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики 73
в) куда, в каком направлении осуществляется движение
и развитие?
Очевидно, что соответственно этим проблемам,
отражающим сущность движения, и выделяются три основных
закона диалектики. Что же касается других законов
диалектики, то они конкретизируют действие основных законов
диалектики, выражают отдельные стороны реальных
процессов (они будут рассмотрены в разделе о категориях
диалектики).
Закон единства и борьбы противоположностей.
В. И. Ленин называл этот закон ядром, сутью диалектики.
Чем же объясняется такая исключительная роль этого
закона? Прежде всего тем, что данный закон выражает самое
главное, существенное в движении — его источник.
Почему все движется, изменяется? Где источник движения?
Все эти вопросы издавна волновали философов. Одни из
них прямо считали, что источник движения — Бог; другие
в том же, по сути, духе предполагали, что источник
движения находится в каких-то скрытых нематериальных силах;
третьи утверждали, что он находится в самой материи, в ее
способности к самодвижению. Ленин в «Философских
тетрадях» (фрагмент «К вопросу о диалектике»; 1914—1916)
рассматривает две противоположные концепции развития,
две точки зрения на вопрос об источнике движения и
развития: метафизическую и диалектическую. Для
метафизической концепции (Ленин называет ее «первой
концепцией») характерным является рассмотрение развития как
простого уменьшения или увеличения, повторения одних
и тех же процессов. Для этой концепции, пишет Ленин,
«остается в тени само движение, его двигательная сила,
источник, его мотив (или сей источник переносится вовне —
бог, субъект и т.д.)»1. Диалектическая концепция (Ленин
называет ее «второй концепцией») рассматривает развитие
как переход количественных изменений в качественные,
как скачки, перерывы непрерывности, постепенности, как
борьбу противоположностей, поэтому в данной концепции
«главное внимание устремляется именно на познание
источника «салю-движения»2. Но диалектическая концепция
может быть как материалистической, так и
идеалистической. Ведь философ-диалектик видит источник движения
в борьбе противоположностей той реальности, которую он
1 Ленин, В. И. Поли. собр. соч. - Т. 29. - С. 194.
2 Там же.

74 Глава 3. Диалектика Основные законы и категории диалектики
считает первичной. Например, идеалист Гегель считал, что
источником развития является борьба идей, понятий и т.д.,
а материалист Маркс считал источником развития борьбу
противоположностей в материальных процессах.
Следовательно, при оценке концепции развития надо учитывать
не только ее диалектический характер, но и исходный
мировоззренческий принцип — материализм или идеализм.
Объективные идеалисты, когда говорят о самодвижении
реальных процессов, под этим «самодвижением»
понимают развитие абсолютной идеи, мирового разума, мировой
воли и т.д. С их точки зрения, материальные процессы не
имеют никакого источника самодвижения, они являются
лишь формами, ступенями саморазвития абсолютной идеи
и т.д. Согласно диалекти ко-материалистической концепции
развития источник движения находится в самой материи,
в борьбе ее противоположных сторон и сил. Именно
поэтому материя обладает свойством самодвижения и не
нуждается ни в посторонних «первотолчках», ни в «абсолютном
духе», ни в других сверхъестественных силах.
Но что такое противоположности, каким образом их
борьба является импульсом самодвижения
материального объекта? Для того чтобы борьба противоположностей
выступала источником движения и развития, необходимо,
чтобы эти противоположности составляли единство, были
составными элементами чего-то целого. В единстве, в
неразрывной связи могут находиться только те
противоположности, которые имеют единую природу, единую основу
возникновения и существования. Такие
противоположности одна без другой не существуют, и каждая из них
стремится не только устранить другую, но и вызывает ее к
жизни, непрерывно порождает ее. Если уничтожается одна
из таких противоположностей, то перестает существовать
и другая противоположность; например, если
прекращается ассимиляция (извлечение организмом из внешней среды
питательных веществ), то прекращается и диссимиляция
(расход этих веществ); если уничтожается буржуазия, то
перестает существовать и пролетариат как класс наемных
работников, ибо некому их нанимать. Итак, закон
единства и борьбы противоположностей предполагает не всякие
противоположности, а только диалектические; т.е. такие,
которые имеют единую основу существования и которые
поэтому друг без друга не существуют. Единство и борьба

Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики 75
таких противоположностей и является источником
движения, развития.
Единство противоположностей означает их
нераздельность, взаимное сосуществование. Без этого условия не
может быть ни противоречий, ни борьбы, ни, следовательно,
движения. Единство противоположностей предполагает
также и сходство («тождество», по выражению Ленина)
противоположностей, возможность их перехода друг в
друга, а это возможно только в том случае, если
противоположности имеют одну и ту же природу, вырастают из одной
основы. Борьба противоположностей означает, что
взаимодействующие противоположности стремятся упразднить,
«снять» друг друга и в то же время воспроизводят, создают
друг друга. Без этого прекратится их взаимодействие,
следовательно, перестанет существовать и то явление,
сторонами которого являются эти противоположности. В прямом
смысле «борьба противоположностей» применима лишь
к общественным явлениям. В общественной жизни люди,
группы, классы имеют определенные интересы, ставят перед
собой соответствующие этим интересам цели и ведут борьбу
за их осуществление, т.е. в обществе действительно
развертывается борьба: борьба классов, борьба интересов, борьба
нового со старым и т.д. В природе же сталкиваются слепые
силы, поэтому по отношению к природе понятие «борьба»
применяется в переносном смысле, как столкновение или
взаимодействие противоположных сил, например
притяжения и отталкивания в солнечной системе или в атоме.
Очевидно, что во взаимодействии противоположностей
«единство» и «борьба» играют неодинаковую роль:
единство противоположностей является условием для их
борьбы, а борьба является источником движения и развития.
Но чтобы борьба как источник развития привела к новому
явлению, необходимо, чтобы внутренние противоречия,
обострившиеся в ходе борьбы, были разрешены. Как это
возможно? Как от единства противоположностей
осуществляется переход к их борьбе и как противоречие
разрешается? Ленин писал, что «единство (совпадение, тождество,
равноденствие) противоположностей условно, временно,
преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих
противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие,
движение»1. Это положение Ленина имеет исключительно важ-
1 Ленин, В. И. Поли. собр. соч. - Т. 29. - С. 317.

76 Глава 3. Диалектика Основные законы и категории диалектики
ное методологическое значение для понимания механизма
действия закона единства и борьбы противоположностей.
Схематично этот механизм можно представить следующим
образом. В том или ином явлении постепенно вызревают
противоположности, между которыми устанавливается
равновесие, их единство. Потом в ходе борьбы это единство
нарушается, одна из противоположностей постепенно берет
верх над другой, в результате противоречие между ними
разрешается, приобретает новый вид, на этой основе
возникает новое явление, в котором вызревают новые
противоположности, устанавливается их равновесие и единство,
которое потом снова нарушается, и т.д. Таким образом, единство
противоположностей характеризует устойчивость явлений,
борьба характеризует их изменчивость. Устойчивость
временна, преходяща, а борьба, изменчивость постоянны.
Каждая сфера реальной действительности имеет свои
специфические противоречия. Особенность противоречий
в общественной жизни заключается в том, что они
порождаются деятельностью людей, которые ставят перед собой
определенные цели, вытекающие из их интересов, и стремятся
их осуществить. В результате возникают противоречия
между классами; противоречия внутри класса между
различными его группами; противоречия между отдельными людьми
и обществом; противоречия в сфере производства, политики,
духовной жизни и т.д., причем эти противоречия, как
правило, переплетаются между собой. В сложной сети
общественных противоречий принято различать внутренние и внешние
противоречия, главные и неглавные, основные и неосновные
и т.д. Специфика борьбы и разрешения общественных
противоречий обусловливает их разделение на
антагонистические и неантагонистические противоречия.
Антагонистическими противоречиями принято считать
те противоречия, которые разрешаются исключительно на
основе уничтожения одной из противоположностей. До сих
пор в качестве антагонистических противоречий
рассматривались противоречия между социальными классами,
занимающими противоположные места в системе
общественного производства. В частности, антагонистическими были
противоречия между рабами и рабовладельцами,
крестьянами и феодалами, рабочими и буржуазией. Разрешение
этих противоречий было связано с острой борьбой классов
и завершалось революционным устранением
существующего строя. Вместе с тем, на наш взгляд, безоговорочно,

Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики 77
однозначно антагонистических противоречий нет. Да,
между эксплуататорами и эксплуатируемыми существовали
антагонистические, непримиримые отношения; и сегодня
отношения между наемными рабочими и работодателями
могут быть весьма острыми. Но в современных условиях
под воздействием научно-технического прогресса и
борьбы трудящихся положение изменилось: эксплуатация
утратила свой прежний характер, капиталисты уже не могут
безусловно присваивать всю произведенную рабочими
прибавочную стоимость. Рабочие добиваются с большим
успехом улучшения своего положения в результате
поиска компромиссов, а отнюдь не на основе стремления
уничтожить класс капиталистов. Надо, однако, видеть и то, что
некоторые социальные противоречия могут менять свой
характер и в противоположном направлении, т.е. развиваться
от неантагонистических к антагонистическим. В частности,
противоречия между этническими, национальными или
религиозными группами по сути своей неантагонистические,
однако в результате ухудшения социальной обстановки,
ошибок политического руководства той или иной страны
они могут чрезвычайно обостриться, перерастая в
антагонистические.
Закон перехода количественных изменений в
качественные. В системе основных законов диалектики
закон перехода количественных изменений в качественные
выполняет роль «механизма» движения и развития, т.е.
показывает, как, каким образом совершается движение
и развитие. Само название этого закона дает нам в общем
виде ответ на данный вопрос: развитие совершается путем
перехода количественных изменений в качественные. Для
уяснения сути этого закона важно прежде всего понять, что
такое качество и что такое количество? Мир един в своей
материальности, но бесконечно многообразен по формам
существования. Наличие этого многообразия дает
возможность определить каждое тело и явление, выделить его из
общего многообразия, найти в каждом предмете нечто,
характерное для него. Основными и всеобщими
характеристиками, по которым мы различаем предметы, и являются
качество и количество.
Качество предмета — это то основное, существенное
в нем, что отличает его от других объектов, благодаря чему
данный объект является таким, а не другим. Поэтому
качество неотделимо от объекта: если изменяется качество, то

78 Глава 3. Диалектика. Основные законы м категории диалектики
это значит, что изменяется и сам объект, и наоборот, если
изменяется объект, то изменяется и его качество. Качество
объектов обнаруживается, проявляется при
взаимодействии с другими объектами через свойства. Таким образом,
свойством тел называется проявление их качества в
процессе взаимодействия. Качество объекта может
проявляться через множество свойств. Например, жизнедеятельность
организма как его качественная определенность
проявляется в таких его свойствах, как обмен веществ, рост,
размножение, наследственность, изменчивость и т.д. Все эти
свойства существенны для организма. Кроме качественной
определенности, объекты имеют еще и количественную
определенность, т.е. они бывают различных размеров, имеют
разные величины, скорости и др., поэтому количественная
определенность объектов выражается числом, объемом,
степенью, темпом и т.д.
И количественная, и качественная определенность
объектов существует объективно и в неразрывной связи с
самими объектами: в природе нет количеств и качеств самих
по себе, а есть объекты, обладающие качественной и
количественной характеристикой. Однако роль каждой этой
определенности различна в объекте. Если качество
тождественно самому объекту, т.е. мы можем сказать, что качество
объекта — это сам объект, то подобное мы не можем сказать
о количественной характеристике объектов, ибо количество
не является самим объектом, оно выражает лишь его
степень и величину. В отличие от качества, природа
количества едина во всех объектах, вследствие этого количество
выражается в таких величинах, которые сравнимы между
собою. Идет ли речь о молекулах или галактиках, о
клетках или организмах — количество их сравнимо и может
быть выражено числом, в одних и тех же математических
уравнениях. Этого нельзя сказать о качествах: невозможно
подвести под какой-либо общий качественный показатель
качественно различные объекты; общего качественного
эквивалента не существует. Поэтому на практике сравнение
между качественно различными объектами осуществляется
в количественных показателях. Например, при обмене
товаров таким эквивалентом является их стоимость как
количественное выражение общественно необходимого труда,
затраченного на их производство.
Качество и количество выступают по отношению друг
к другу как противоположности. Это выражается в том, что

Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики 79
они не могут существовать раздельно; их бытие как
количества и качества проявляется только во взаимном
существовании. Это значит, что качество является качеством
только тогда, когда оно выражено в определенном количестве
(величине), а количество существует как таковое только
тогда, когда оно выражает величину, размеры какого-то
качества. Противоположность количества и качества
заключается также и в том, что качество выражает прерывность
материи, т.е. дифференцированность, разделенность ее на
определенные качественные предметы и явления, тогда как
количество выражает непрерывность материи, ибо оно по
своей природе одинаково во всех качественно различных
предметах, а поэтому может исследоваться одной и той же
наукой — математикой.
Единство количества и качества в предмете называется
мерой. Понятие «мера» имеет очень важное значение для
понимания сути закона перехода количественных
изменений в качественные. Упрощенно меру можно представить
себе как «границу» предмета, его «рамки», за пределами
которых данный объект, данное его качество не
существует. Например, вода как жидкость существует в диапазоне
температур от нуля до ста градусов по Цельсию. Каждая
элементарная частица имеет такой количественный
показатель, как массу, которая строго определена. Масса
электрона принята за единицу измерения массы элементарных
частиц; исходя из этого масса протона равняется 1836
электронным массам. Все химические элементы в отношении
меры также строго определены, достаточно ядро того или
иного химического элемента увеличить или уменьшить на
один протон, как произойдет переход в другой химический
элемент. Но в реальной действительности имеется
множество и таких явлений, у которых мера не строго определена,
и объект в этом случае может иметь различные размеры,
однако даже и в этом случае имеются свои пределы. Так,
феодализм не может существовать при машинной
индустрии, а классический капитализм не сможет сохранить свое
господство в век полной автоматизации производства.
Независимо от того, строго ли определена
количественная сторона объектов или она имеет более широкий
диапазон, и в том и в другом случае количество в
объектах соответствует своему качеству, а это значит, что объект
имеет свою меру: единство количественной и качественной

80 Глава 3. Диалектика. Основные законы м категории диалектики
определенности, их соответствие друг другу. В принципе,
если бы не существовало меры, то не существовало бы
качественного и количественного различия между объектами,
следовательно, не было бы и самих объектов.
Взаимосвязь качества и количества проявляется не
только в сохранении меры, но и в нарушении ее. Если бы во
взаимодействии количества и качества не происходило
постоянного изменения количественных и качественных
показателей в сторону их увеличения или уменьшения, то мера
объектов сохранялась бы, а следовательно, объекты всегда
были бы неизменными. Но в реальной действительности
такого не бывает, в ней взаимосвязанно происходят два
противоположных процесса: становление меры и нарушение
ее, процесс созидания и процесс разрушения. Без этого нет
движения и развития. В законе перехода количественных
изменений в качественные как раз и выражен процесс
нарушения меры, ибо для развития главным является не само
существование объектов, а их изменение, исчезновение
одних и появление других свойств и качеств и тд.
Итак, в законе перехода количественных изменений
в качественные, как и в законе единства и борьбы
противоположностей, есть две противоположности — количество
и качество, выражающие непрерывность и прерывность
материи, а также два противоположных процесса —
становление меры и нарушение ее. Следовательно, и этот закон по
сути выражает борьбу противоположностей, только в
специфической форме. Когда мы рассматривали закон
единства и борьбы противоположностей, изучали его механизм, то
противоположности брали в абстрактном виде. В законе же
перехода количественных изменений в качественные
взаимодействующие противоположности выступают уже в
конкретной определенности: в виде количества и качества.
Но каков механизм действия перехода количественных
изменений в качественные? Для ответа на этот вопрос
необходимо в первую очередь определить, какая из
противоположностей является в этом процессе главной: качество
или количество? Очевидно, количество. Ф. Энгельс писал,
что «в природе качественные изменения... могут
происходить лишь путем количественного прибавления либо
количественного убавления материи или движения...
Невозможно изменить качество какого-нибудь тела без прибавления
или отнятия материи либо движения, т.е. без количест-

Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики 81
венного изменения этого тела»1. Выделяя количество как
определяющую противоположность, мы этим не умаляем
значения качества, ибо знаем, что без него не может быть
и количества. Более того, при других обстоятельствах,
когда нас интересует объект как таковой, качество является
определяющей стороной, ибо качество объекта и есть сам
объект. Но в данном законе выражается переход от объекта
к объекту, поэтому определяющей стороной в этом
процессе является количество.
Количество в объектах постоянно и незаметно
изменяется в результате взаимодействия как с внешней средой, так
и внутри объекта между его элементами. Например, тело
нагревается, значит, увеличивается скорость движения его
молекул в результате воздействия извне (огонь, солнечная
энергия, электричество и т.д.). До определенного момента
это количественное изменение (нагревание) не меняет
качество самого тела. Но когда температура тела в результате
нагревания достигнет критической точки (точки кипения),
тело из твердого состояния переходит в жидкое, происходит
коренное изменение качества. Момент, когда
количественные изменения нарушают меру, когда происходит переход
к новому качеству, называется скачком; в нем и
заключается суть данного закона. Скачок — это процесс перехода
количественных изменений в качественные. Там, где имел
или имеет место переход от одного качества к другому, там
всегда обязательно был или имеется скачок, перерыв
непрерывности, независимо от того, совершался этот скачок
быстро или медленно. «Переход от одной формы движения
к другой, — писал Энгельс, — всегда остается скачком,
решающим поворотом»2. В природе и обществе скачки
совершаются в различных формах, которые зависят как от
качества самого объекта, который переходит в другое качество, так
и от условий, в которых совершается процесс перехода.
По времени протекания скачки разделяются на
мгновенные, быстрые и медленные. В частности, мгновенные скачки
совершаются в микромире, быстрые — в химических
реакциях, медленные — в развитии природы. Скачки, которые
совершаются медленно, имеют множество промежуточных
скачков. Возникновение жизни на земле, занявшее миллио-
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 20. - С. 385.
2 Там же. — С. 66.

82 Глава 3. Диалектика Основные законы и категории диалектики
ны лет, конечно же было скачком от одного качественного
состояния к другому, но в нем было немало и
промежуточных скачков: возникновение углеродистых соединений,
белка, клетки и т.д. Ф. Энгельс писал, что скачки в
природе незаметны лишь потому, «что она слагается сплошь из
скачков»1.
По интенсивности протекания скачки разделяются на
скачки со взрывом и без взрыва. Например, взрывчатое
вещество может постепенно гореть на огне или мгновенно
взрываться; распад урана-235 происходит без взрыва в
реакторах атомных электростанций и может происходить со
взрывом в атомной бомбе. В общественном развитии скачки
в виде социальных революций также могут происходить со
взрывом и без взрыва. Социальная революция со взрывом
происходит тогда, когда старые социальные силы
ожесточенно сопротивляются.
В истории философии отнюдь не все философы
признавали диалектическую взаимосвязь между количеством
и качеством, между непрерывным и прерывным характером
развития. Некоторые мыслители или сводили все процессы
только к количественному увеличению либо уменьшению,
а следовательно, отрицали скачки, или же рассматривали
все процессы как резкие качественные изменения,
катастрофы, революции, которым не предшествует никакое
накопление количественных изменений. Первую точку зрения
ярко выразил французский философ-материалист Жан
Батист Робине (1735—1820), который писал, что «природа
переходит от одного к другому непрерывным образом. Если
нам кажется, что мы замечаем какие-то перерывы, какие-
то нарушения непрерывности, то лишь потому, что от нас
ускользают промежуточные звенья»2. Вторую точку зрения
выразил французский зоолог Жорж Кювье (1769—1832),
который, занимаясь изучением ископаемых животных и не
обнаружив промежуточных биологических видов, пришел
к выводу, что в природе нет постепенных количественных
изменений, а есть только скачки, катастрофы, в результате
которых все живое погибает, а потом снова жизнь
возникает, но уже в других формах. Всего таких катастроф в
развитии Земли Кювье насчитал 26. Как очевидно, и Робине,
и Кювье, метафизически разрывали то, что в
действительном процессе развития существует и может существовать
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 20. - С. 586.
2 Робине, Ж. Б. О природе. - 1936. - С. 437.

Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики 83
только в единстве. Количество и качество как две
противоположности существуют в неразрывной связи. Процесс
возникновения нового качества всегда связан с новым
количеством — это взаимосвязанный процесс. Если возникает
новое качество, то возникает и новое количество, ибо любое
качество существует в определенных размерах, имеет свою
меру. В связи с этим данный закон правомерно называть
законом взаимного перехода количественных и
качественных изменений, или законом перехода количества в качество
и обратно. Такое название закона имеется у Энгельса в
работе «Диалектика природы».
Метафизический разрыв количественной и
качественной сторон развития и на практике ведет к ошибочным
выводам, к гипертрофированию либо эволюционного,
либо псевдореволюционного (анархистского) пути
развития. Конечно, и эволюционная и революционная формы,
в частности, общественного развития, обусловлены
объективно. Революция — не путч заговорщиков, а следствие
неразрешимых социальных противоречий, приведших к
общенациональному кризису. И уж если говорить об
«ответственности» тех или иных социальных групп или лиц, то
в наступлении революционного взрыва виновны прежде
всего правящие классы, ибо они обладают привилегией
власти, а также материальными и культурными привилегиями.
В историческом плане революцию трудно оценить
однозначно. Разумеется, она ведет к разрушению материальных
ценностей, социальным потрясениям, гибели людей, однако
она же приводит к социальному освобождению огромные
народные массы, становится мощным импульсом движения
общества вперед. Так, во всяком случае, было. Сейчас
другая ситуация. Социальная структура общества чрезвычайно
сложна, переплетение интересов различных классов более
тесно. Созданы огромные материальные и духовные
ценности. Имеется оружие массового уничтожения людей. В
результате ядерного конфликта человечество вообще может
быть уничтожено. В этих условиях эволюционный путь,
путь «частичных дел», постепенных реформ гораздо
предпочтительнее, чем революция. Тем более что и реформы
по своей глубине, социальным последствиям вполне могут
иметь революционный характер.
Закон отрицания отрицания. Это третий основной закон
диалектики, который показывает связь прошлого с
настоящим, настоящего с будущим, т.е. характеризует развитие во

84 Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики
времени, его направленность и форму, показывает, к чему,
к какому результату приходит развитие. Эта специфика
закона отрицания отрицания определяет и его структуру.
Основными категориями этого закона являются
отрицание и отрицание отрицания как два противоположных друг
другу процесса. В свою очередь, в каждой из названных
противоположностей имеются внутренние
противоположные процессы: устранение старого и его сохранение.
Рассмотрим подробнее категории, или структурные элементы,
данного закона.
Когда речь идет о законе отрицания отрицания, то под
отрицанием понимается диалектический процесс, в котором
на основе сохраняемых жизнеспособных элементов старого
рождается новое качество, а не голое, «зряшное» отрицание
(выражение В. И. Ленина), когда предмет, объект
фактически уничтожается. Элементарный пример голого,
механического отрицания — смолотое зерно: в данном случае
зерно как таковое уничтожается. Однако если его бросить
в землю, то при соблюдении соответствующих условий
зерно может прорасти и в результате дать целый колос зерен.
В данном случае зерно также как бы уничтожается, но это
не «зряшное» отрицание, ибо оно привело к рождению
новых зерен, это диалектическое отрицание. Таким образом,
«зряшное» отрицание, как правило, происходит в
результате внешнего, чисто механического воздействия;
диалектическое отрицание является моментом, этапом в развитии, ибо
оно совершается естественно, его источником являются не
внешние силы, а внутренние противоречия явления. Таким
образом, диалектическое отрицание является по существу
самоотрицанием. Каждый предмет содержит в себе свое
отрицание и рано или поздно вследствие внутренних
противоречий и количественных изменений переходит в другое
состояние, отрицается дальнейшей ступенью своего
развития. Уже то, что предметы и явления состоят из
противоположностей, говорит о внутреннем, скрытом отрицании,
заложенном в предметах, ибо каждая противоположность
не только полагает другую, но и отрицает ее.
Следовательно, диалектическое отрицание является такой же
неотъемлемой чертой развития, как и борьба противоположностей,
и переход количественных изменений в качественные.
Характеризуя всеобщность отрицания, Маркс писал, что ни
в одной области не может происходить развитие, не
отрицающее своих прежних форм существования.

Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики 85
Диалектическое отрицание как самоотрицание
одновременно и устраняет старое, и сохраняет его в иной форме
существования. Гегель называл это снятием. Снять — не
значит уничтожить старое полностью, это значит
устранить его в старом виде и дать ему возможность развиваться
в новом виде. В этом и заключается суть диалектического
отрицания как момента развития. В. И. Ленин подчеркивал,
что диалектическое отрицание представляет собой момент
связи, момент развития с удержанием положительного.
Если бы оно не было таковым, то не было бы
преемственности в развитии, т.е. наследования новым элементом старого
(«удержание положительного»), следовательно, не было бы
и самого развития.
Итак, диалектическое отрицание — это такая замена
старого новым, при которой сохраняется преемственность
в развитии. Жизнеспособные элементы старого
приобретают новую форму существования, и процесс переходит на
более высокую ступень развития.
Вторым структурным элементом рассматриваемого
закона является отрицание отрицания, которое по своей
природе также является диалектическим отрицанием, хотя и
играет в данном законе иную роль, нежели первое отрицание.
Оба отрицания являются одновременно и
противоположностями по отношению друг к другу, и сторонами единства.
Специфика единства заключается здесь не в
одновременности сосуществования этих сторон, как это имеет место
в двух первых основных законах диалектики, а в том, что
первое диалектическое отрицание содержит в себе и второе
отрицание, которое обязательно наступит, если процесс не
прекратится вследствие внешних воздействий. Имея в виду
эту особенность закона отрицания отрицания, Ф. Энгельс
писал, что первое отрицание необходимо произвести таким
образом, чтобы второе оставалось или стало возможным.
Когда же наступает первое отрицание? То или иное
явление, находящееся на начальной стадии своего развития,
постепенно претерпевает количественные изменения в
результате борьбы присущих ему противоположностей. По
мере накопления этих изменений нарушается мера
количества и качества, и в результате скачка происходит
переход к новому качественному состоянию. Первое отрицание,
следовательно, наступает тогда, когда в отрицаемом
явлении исчерпаны все возможности для дальнейшего развития
в прежней форме и когда для продолжения развития воз-

86 Глава 3. Диалектна. Основные законы и категории диалектики
никает потребность в новой форме, в которую явление
затем и переходит. Между первым и вторым отрицанием
(отрицанием отрицания) совершается аналогичный процесс
развития: происходят количественные накопления,
вызревают противоречия между противоположностями. Так
продолжается до того момента, пока новая форма (возникшая
в результате первого отрицания) не исчерпает своих
возможностей, а количественные изменения достигнут
пределов меры. Тогда наступает скачок и второе отрицание, т.е.
отрицание отрицания. В чем его суть, в чем отличие между
первым и вторым отрицанием? Отличие здесь
существенное, и это нашло отражение уже в самом названии —
«отрицание отрицания». Первое отрицание приводит отрицаемое
явление в противоположную форму его существования; то,
что сохранено (удержано) от старого в процессе отрицания,
в новом явлении существует пока в скрытом виде. Второе
отрицание отрицает то, что в свое время уже было
отрицанием существовавшего до него явления, а поскольку второе
отрицание тоже является переходом в свою
противоположность, то двойной переход приводит к восстановлению, но
уже на новом, более высоком уровне первоначальной
формы, элементы которой сохранились в скрытом виде в
процессе первого отрицания. Таким образом, в процессе
второго отрицания раскрывается то, что развитие совершается не
по прямой восходящей линии, а по кривой, напоминающей
спираль.
Исходя из того что направление развития, его
поступательный характер проявляется на этапе второго отрицания,
Гегель и назвал открытый им закон законом двойного
отрицания, или законом отрицания отрицания. Все новые
циклы в развитии будут повторять те же этапы:
отрицание — «отрицание отрицания». Следовательно, для закона
отрицания отрицания характерна триада: начальный этап
(Гегель назвал его тезисом) — его отрицание (антитезис) —
отрицание отрицания (синтез). Разумеется, в окружающем
нас мире отнюдь не все развитие совершается по указанной
троичной схеме. На тех или иных этапах развития явления
могут совершаться различные отрицания, не ведущие к
переходу в свою противоположность. Тем не менее подлинное
развитие явления так или иначе происходит в соответствии
с законом отрицания отрицания.
Закон отрицания отрицания служит убедительным
опровержением метафизических теорий развития по замкну-

Глава 3. Диалектика Основные законы и категории диалектики 87
тому кругу или по прямой. Видным представителем теории
развития по замкнутому кругу (круговорота) был
итальянский философ Джамбаттиста Вико (1668—1744), который
считал, что история общества, подобно жизни отдельного
человека, последовательно проходит стадию детства,
юности, зрелости, после чего наступает упадок и гибель
цивилизации. Новая цивилизация повторяет те же периоды.
Идея развития мира по кругу, в сущности, означает, что
в мире нет поступательного, прогрессивного развития, ибо
происходит повторение одних и тех же процессов, возврат
к начальному состоянию. Против теории круговорота
выступили идеологи революционной буржуазии XVIII в.
Дени Дидро, Ж. А. Кондорсе (1743—1794) и др. Они
выдвинули идею о прогрессивном, поступательном развитии
по восходящей прямой от низшего к высшему, от простого
к сложному. Бесспорно, это был большой шаг вперед,
однако недостаток идей Дидро, Кондорсе и других мыслителей
заключался в абсолютизации прямолинейности развития.
В действительности, как показали последующие открытия,
в науке, природе, а тем более — в обществе нет сплошного
прямолинейного развития; имеются перерывы
непрерывности, скачки, зигзаги, попятное движение. Прямолинейность
присутствует лишь на этапах постепенных количественных
изменений. В целом же процесс развития, как это
убедительно доказывают законы диалектики и подтверждает
практика, совершается по кривой, напоминающей спираль
с расширяющимися вверх кругами, лишь отдельные
участки которой выступают как прямые линии.
Взаимосвязь основных законов диалектики. Подводя
итог рассмотрению основных законов диалектики,
следует подчеркнуть, что в самой действительности они
действуют не поочередно, как мы их изучаем, а в неразрывной
связи: каждый закон проявляется в другом и через другой.
Например, в действии закона единства и борьбы
противоположностей имеются и отрицания (противоположности
отрицают друг друга), и количественно-качественные
изменения. В действии закона перехода количественных
изменений в качественные имеет место и отрицание, когда
совершается скачок и на смену старому качеству приходит
новое, и борьба противоположностей — прерывного и
непрерывного, выступающих в виде качества и количества.
Наконец, в законе отрицания отрицания проявляются оба
других закона диалектики, ибо имеется и борьба противо-

88 Глава 3. Диалектика. Основные законы м категории диалектики
положностей, и переход количественных изменений в
качественные, ведь диалектическое отрицание не произойдет
до тех пор, пока в явлении внутренняя борьба его
противоположностей и количественные изменения не приведут его
к самоотрицанию.
Взаимосвязь законов диалектики является очень
сложной проблемой как для теории, так и тем более для
практики, потому что в жизни, как уже отмечалось, законы
диалектики выступают не в чистом (абстрактном) виде, а в
определенной, «телесной» оболочке, что затрудняет
раскрытие механизма их действия. Особенно сложным в этом
отношении является закон отрицания отрицания, который
полностью проявляется только на завершающем этапе
определенного цикла развития, а так как циклы могут
занимать значительные отрезки времени, то весьма трудно
проследить связь между отдаленными во времени процессами
отрицания.
Познав диалектику развития того или иного явления,
законы, по которым осуществляется развитие, можно
оказать воздействие на ход процесса, но для этого надо уметь
вскрывать противоречия развития, надо уметь соединять
противоположности, надо уметь различать этапы развития
(первое и второе отрицание). Осуществляя на практике
отрицание старого и созидание нового, следует иметь в виду,
что отрицание старого должно совершаться только таким
путем, который соответствует природе отрицаемого
явления. Как писал Ф. Энгельс, способ отрицания
определяется, во-первых, общей, а во-вторых, особой природой
процесса. Не зная, игнорируя это, можно оказаться на позиции
«голого», «зряшного» отрицания либо, напротив, вообще не
понять необходимости, неизбежности перехода к новому.
Надо учиться соединять противоположности. Искусство
соединения противоположных сторон явления, причем
такого соединения, которое обеспечивало бы приоритет
жизнеспособной, прогрессивной тенденции, — дело сложное.
Можно соединить противоположности так, что
получится симфония, но можно и так, что получится какофония.
Мы в нашей практической деятельности и прежде и теперь
часто соединяли и соединяем противоположности так, что
у нас получается какофония. Однако если мы будем
серьезно относиться к познанию действительности, к
диалектике самой жизни, если будем действовать в соответствии
с познанными диалектическими законами, то, несомненно,

Глава 3. Диалектика. Основные законы н категории диалектики 89
сможем добиться практических успехов в преобразовании
нашего общества, нашей жизни, нашего мира.
Система категорий диалектики. Основные законы
диалектики, выражая самые основные, самые существенные
связи, естественно, не могут охватить многие другие связи
и отношения объективного мира, поэтому они
дополняются системой категорий диалектики, в которых отражаются
другие существенные связи объективной действительности,
не охватываемые основными диалектическими законами.
Но что такое категории? В каком отношении находятся они
к реальной действительности? С диалектико-материалисти-
ческой точки зрения категориями называются наиболее
общие понятия, в которых отражены существенные стороны,
связи и отношения объективной реальности.
Следовательно, категории сами по себе в природе не существуют, они
создаются людьми в процессе познания мира. В своей
практической деятельности люди накапливают знания о
предметах и явлениях действительности, обобщают наблюдения,
выделяют общее для многих предметов и явлений и
отражают его, закрепляют в понятиях и категориях. «Практика
человека, — писал В. И. Ленин, — миллиарды раз
повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики»1.
Будучи созданными человеком, категории тем не менее не
являются чисто субъективными, ибо в них отражено такое
содержание, которое существует объективно, независимо от
сознания людей, поэтому категории являются
объективными по содержанию и субъективными по форме
существования. Категории в процессе познания играют двоякую роль:
в них закрепляются, фиксируются знания об окружающем
мире, поэтому они выступают в виде «сгустков» знаний, их
концентраций; будучи формой закрепления полученных
знаний, категории выступают в роли инструмента, орудия
дальнейшего познания мира. Ленин считал категории
ступеньками в познании, узловыми пунктами, помогающими
познавать мир и овладевать им.
Разумеется, в истории философии по поводу природы
категорий имели место весьма острые споры. Так,
объективные идеалисты считали, что категории являются формами
существования мира идей («абсолютной идеи», «мирового
разума»), что они существуют объективно, вне человека
и до человека; человек не создает их, а открывает. Иначе
1 Ленин, В. И. Поли. собр. соч. - Т. 29. - С. 198.

90 Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики
говоря, для объективных идеалистов категории являются
объективными и по содержанию, и по форме
существования. Субъективные идеалисты, наоборот, полагали, что
категории являются субъективными как по форме
существования, так и по содержанию; что в них не может быть
отражено ничего объективного, тем более что, с точки зрения
субъективных идеалистов, отрицалось само существование
объективного мира, либо, во всяком случае, отрицалась
возможность его познания. Домарксовские материалисты,
будучи метафизиками, также допускали серьезные
ошибки в понимании природы категорий. Они утверждали,
например, что содержание категорий не соответствует самой
действительности, ибо в категориях фиксируется общее, а в
действительности якобы общего нет. Конечно, в реальном
мире общее не существует само по себе; оно существует
в единичном, в конкретных вещах и процессах, но
категории для того и создаются, чтобы общее отделить от
единичных предметов и выразить в понятии. Бесспорно, например,
что не существует лошади вообще, а есть конкретные
лошади, но вместе с тем все существующие лошади имеют общие
черты, которые и выражены в понятии «лошадь».
Каждая наука вырабатывает свои понятия и категории.
Философские категории отличаются от категорий других
наук тем, что являются предельно общими понятиями, в
которых отражены связи и отношения, присущие всем
областям реального мира — природе, обществу и мышлению,
и именно поэтому философские категории употребляются
не только в философии, но и во всех других науках,
выполняя в них методологическую функцию.
В предыдущих главах мы уже познакомились с такими
важнейшими философскими категориями, как материя,
сознание, движение, пространство, время и др. В данной
главе рассматриваются только такие категории, которые
имеют непосредственное отношение к законам
диалектики (поэтому и они называются категориями диалектики).
Особенность этих категорий заключается в том, что они
являются «парными», т.е. являются сочетаниями двух
понятий, противоположных по содержанию. Разделить такие
понятия нельзя, ибо каждое из них без своей
противоположности теряет смысл. Например, понятие «причина» не
имеет смысла, если отсутствует понятие «следствие»;
понятие «необходимость» теряет смысл, если нет понятия «слу-

Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики 91
чайность», потому что необходимостью мы можем назвать
то, что не является случайностью, и наоборот.
Наиболее важными являются следующие парные
категории: единичное и общее, содержание и форма, сущность
и явление, причина и следствие, необходимость и
случайность, возможность и действительность и т.п.
Единичное и общее. Категории единичного и общего
имеют огромное значение не только для философии, но
и для всех наук, так как научное познание только тогда
и начинается, когда в единичных явлениях выделяется
общее. Всякое действительное познание, писал Энгельс,
«заключается лишь в том, что мы в мыслях поднимаем
единичное из единичности в особенность, а из этой последней
во всеобщность»1. Все окружающие нас предметы по
способу своего существования являются единичными, так как
они отграничены от остального мира своей количественной
и качественной определенностью, своей мерой. Но каждый
отдельный предмет, помимо того, что принадлежит
только ему, имеет и такие черты, которые имеются и у других
предметов. Это делает возможным объединять различные
предметы в определенные группы, классы. Взяв напильник
или сверло, мы скажем, что эти предметы относятся к
классу инструментов, а увидев корову, лошадь, оленя, мы
скажем, что они принадлежат к классу травоядных животных.
Итак, категория «единичное» отражает существование
отдельных предметов или систем предметов, в которых
предметы неразрывно связаны, а поэтому рассматриваются
как одно целое (атом, молекула, солнечная система и др.),
а те общие черты, которые существуют во многих предметах,
отражаются категорией «общее». Ввиду того что в самой
действительности единичное и общее существуют в
неразрывной связи (в единичном есть общее, а общее существует
в единичном), то и категории «единичное» и «общее» также
существуют в неразрывной связи, поэтому, чтобы
правильно разобраться в проявлениях единичного и общего в самой
действительности, надо рассматривать их диалектически,
в тесной взаимосвязи.
В своей практической деятельности человек
повседневно сталкивается с проблемой единичного и общего. Любой
человеческий коллектив состоит из отдельных людей, и это
объективно порождает отношение личности к коллективу,
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 20. - С. 548.

92 Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики
обществу. Для установления «нормальных»
взаимоотношений в коллективе необходимо добиваться гармонии
личных, коллективных и общественных интересов. Отношение
единичного и общего проявляется также и во
взаимоотношениях отдельного предприятия и отрасли, предприятия
и государства. В деятельности каждого человека
проявляется единичное и общее. Выполняя ту или иную
конкретную работу, человек выполняет одновременно не только
эту конкретную работу, а делает нечто большее:
участвует в общей работе на благо Отечества. В развитии тех или
иных стран также проявляются и общие закономерности,
и специфические (местные, национальные) особенности.
В практической деятельности необходимо уметь их
диалектически соединять. Нельзя ни абсолютизировать общие
законы, ни гипертрофировать специфические условия, ибо
в том и другом случае будут отрицательные последствия
(либо сектантство, либо сепаратизм). Все это важно знать
руководителям той или иной страны.
Содержание и форма. Эти категории отражают
взаимосвязь в самих предметах между их структурными
элементами. Каждый предмет характеризуется не только
качественной и количественной определенностью, но также
своим содержанием и формой. Нет предметов, которые не
имели бы содержания и формы. Содержанием предмета
является специфическая взаимосвязь элементов, из которых
состоит предмет. Например, содержанием атома является
совокупность ядра с электроном, определенным образом
взаимосвязанных между собой. Почему мы, перечисляя
элементы, из которых состоит содержание того или иного
предмета, обязательно подчеркиваем, что они связаны
между собой определенным образом в определенное
единство? Дело в том, что эти же элементы, но не находящиеся
в определенной связи, не являются содержанием предмета.
Те же электроны, но не находящиеся в определенной связи
с ядром, не составляют содержание атома. Следовательно,
для того чтобы существовало содержание, элементы его
должны находиться в неразрывной специфической связи
между собой. Но что же их связывает, делает из
разрозненных элементов определенное единство? Это делает форма.
Таким образом, форма есть способ организации, связи
элементов содержания в единое целое. Уже из этого видно, что
содержание не может существовать без формы, так как она
организует его, оформляет, но и форма не может сущест-

Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики 93
вовать без содержания, ибо она является способом
организации содержания и вне его также не существует. Отсюда
можно сделать вывод, что каждый предмет обязательно
имеет и содержание, и форму; нет предметов, которые
имели бы только содержание или только форму.
Содержание и форма как диалектические
противоположности находятся между собой во взаимосвязи типа
закона единства и борьбы противоположностей, т.е. в
единстве и борьбе. На определенном этапе развития предмета или
явления единство между содержанием и формой
нарушается и тогда требуется замена старой формы новой. Но
почему должна заменяться форма, а не содержание? Потому
что содержание в этом взаимодействии
противоположностей является главным, определяющим, т.е. оно определяет
форму. Например, когда формировалась солнечная
система, то планеты как элементы ее содержания были
объединены в единое целое силами гравитации; в атоме
объединение его элементов в единое целое происходило на основе
внутриядерных и электромагнитных сил. Однако форма,
хотя и является подчиненной содержанию, не остается
пассивной по отношению к нему; она также воздействует на
развитие содержания: либо ускоряет, либо тормозит его.
Органическая связь содержания и формы, их
взаимодействие и влияние особенно характерны для сферы социальной
жизни. В реальной общественной жизни нередко новое
содержание надо уметь вложить в старые формы, постепенно
преобразуя их в новые. Наряду с этим необходимо
постоянно искать новые, более совершенные формы, чтобы с
большей эффективностью способствовать развитию содержания.
Все это важно знать и уметь делать хозяйственным и
политическим руководителям, особенно в переходные периоды,
в периоды коренных социальных преобразований.
Сущность и явление. Если категории содержания и
формы характеризуют предмет как целое, имеющее свою
структуру и способ ее выражения, то категории сущности и
явления характеризуют взаимосвязь внутреннего и внешнего,
связь того, что скрыто в глубине процессов, с тем, что
выступает на поверхности. Сущность — это внутренние связи
и отношения, которые определяют качество конкретного
объекта; явление — внешняя форма, в которой выступает
сущность данного объекта. Сущность и явление
соотносятся друг с другом как общее и единичное, ибо сущность
выражается не в одном каком-либо явлении, а во множестве

94 Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики
их, каждое из которых выступает по отношению к
сущности как единое. Эксплуатация наемного труда — сущность
капитализма; безработица, неуверенность в завтрашнем
дне, кризисы и т.п. — проявления данной сущности.
Сущность по своей природе тождественна закону:
закон и сущность — понятия однородные, однопорядковые,
вернее, одностепенные, выражающие углубление познания
человеком явлений. Как и закон, сущность выражает
внутренние, существенные и устойчивые связи, определяющие
тот или иной процесс. Однако сущность более широкая
и общая связь, чем закон, поэтому одна и та же сущность
выражается многими законами. Так, сущность капитализма
выражается и в законе прибавочной стоимости, и в законе
конкуренции и др. Без раскрытия сущности и законов
развития тех или иных объектов наше знание о мире не пошло
бы дальше внешних наблюдений и фиксации явлений, но
это не было бы научным познанием действительности, ибо
для научного познания мира требуется познание законов,
сущности явлений. Познать же сущность и законы
непросто, потому что они скрыты, не находятся на поверхности
событий и процессов. Для раскрытия их требуется глубокая
исследовательская деятельность. К. Маркс писал, что если
бы форма проявления и сущность вещей непосредственно
совпадали, то всякая наука была бы излишней.
В свое время И. Кант, исходя из того что сущность
не совпадает с явлениями, пришел к выводу, что
преграду между явлением и сущностью нельзя преодолеть; что
сущность непознаваема; что она является «вещью в себе».
Некоторые современные ученые, стоящие на позициях
позитивизма, также утверждают, что сущность вещей
непознаваема и задача науки заключается лишь в том, чтобы
фиксировать факты, описывать наблюдения, показания
приборов. Конечно, фиксировать факты, вести наблюдения
за явлениями природы — важно для науки. Но этого
недостаточно: чтобы знать объективный мир и использовать
знания о нем в практической деятельности, надо вскрыть
сущность процессов, происходящих в мире, надо от фактов
идти к законам, выражением которых они являются, к
законам, которые управляют этими фактами.
Причина и следствие. Очевидно, что во взаимосвязи
сущности и явления сущность определяет явление, а не
наоборот. Подобная связь, когда одно явление определяет
(создает) другое явление, называется причинно-следствен-

Глава 3. Диалектика. Основные законы н категории диалектики 95
ной связью. Вполне можно сказать, что сущность выступает
причиной явлений, но только общей причиной, ибо
непосредственно сущность явление не порождает. Например,
безработица — это проявление сущности капитализма, но
непосредственной причиной безработицы является
перепроизводство. Вот почему для изучения процесса
порождения одного явления другим и отражения этого процесса
в науке, наряду с категориями «сущность» и «явление»,
требуются также категории причины и следствия. Причинно-
следственная связь выражает происхождение того или
иного предмета, она дает нам ответ на вопрос: почему возникло
то или иное явление, что явилось той силой, которая
создала его? Разумеется, в мире все переплетено различными
связями. Причинно-следственная связь является составной
частью общей взаимосвязи; она выделяется, для того
чтобы точнее установить, какой объект порождает другой, т.е.
является его причиной. Конечно, то или иное явление
отнюдь не всегда выступает в роли причины, а порождаемое
им «следствие» отнюдь не всегда является таковым: то или
иное явление только в данной связи, в данной конкретной
ситуации является причиной (либо следствием); в другой
ситуации, в другой связи явление, бывшее причиной,
может оказаться следствием, а явление, бывшее следствием,
может стать причиной какого-либо явления.
В природе и обществе существуют различные формы
причинно-следственных связей. Простейшей является
механическая связь, предопределяющая изменение
положения тел в пространстве под воздействием внешних сил.
В XVII—XVIII вв. эта форма причинных связей была
наиболее изучена, поэтому считалось, что все причинные связи
в мире выступают в форме жесткого, «лапласовского»
детерминизма1. Когда же в природе были открыты такие
процессы, где механическая форма причинности отсутствует,
многие ученые встали на позицию индетерминизма, стали
доказывать, что, в частности, в микромире причинность
отсутствует, что там поведение частиц ничем не
детерминировано. С точки зрения диалектического материализма и в
1 Пьер Симон Лаплас (1749—1827) — французский астроном,
математик, физик; автор классических трудов по теории вероятностей и
небесной механике («Трактат о небесной механике», т. 1—5,1798—1825);
абсолютизировал механическую форму причинных связей, считая, что при
помощи закона причинности можно определить в прошлом и будущем
положение звезд во Вселенной.

96 Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики
микромире существует причинная связь; здесь отсутствует
лишь ее механическая форма. Это признавали также
многие ученые-естествоиспытатели. Так, французский физик
Поль Ланжевен (1872—1946) писал следующее: «То, что
понимается в настоящее время под кризисом
детерминизма, представляет собой на самом деле кризис механицизма,
который мы пытаемся приспособить для понимания новых
явлений». Немецкий физик Макс Планк (1858—1947)
также придавал большое значение принципу причинности. Он
заявлял, что это «самый эвристический принцип, это
путеводитель и, по моему мнению, самый ценный путеводитель,
какими мы только располагаем, чтобы ориентироваться
в пестрой путанице явлений и находить направления, в
каких должны идти физические исследования, чтобы они
дали плодотворные результаты».
Действительно, признание причинно-следственных
связей в реальном мире имеет важное методологическое и
мировоззренческое значение, так как дает возможность
исследователю искать причины тех или иных явлений в самой
природе, а не предполагать существование каких-то
сверхъестественных сил. Однако, несмотря на большую
значимость категорий причины и следствия для познания мира,
с их помощью мы выясняем только одну линию всеобщей
связи, а именно только причину возникновения,
происхождения предметов и явлений, но мы не можем объяснить,
обязательно ли должны были возникнуть эти явления или
их могло и не быть. Для выяснения вопроса: должно или
не должно данное явление возникнуть, решающее значение
имеют категории необходимости и случайности.
Необходимость и случайность. С понятием
«необходимость» мы уже встречались, рассматривая черты закона,
одной из которых и является необходимость, т.е.
неизбежность его проявления при создании определенных условий.
Это свидетельствует о том, что понятия «закон» и
«необходимость» имеют много общего: и то и другое отражает
существенные связи и отношения в реальной
действительности. Что же такое необходимость? Необходимостью
называют такое явление, которое при наличии определенных
условий обязательно возникает. Например, когда высевают
зерно во влажную почву, то уже заранее знают, что
появятся всходы; человек миллионы раз проверил это на опыте,
и каждый новый опыт подтверждал эту закономерность.
Необходимость потому обязательно проявляется, что она

Глава 3. Диалектика. Основные законы м категории диалектики 07
обусловливается внутренними причинами, т.е. является
следствием закономерного развития тех или иных
явлений. Кроме необходимо обусловленных явлений, в мире
существуют явления, которые не вытекают из данных
условий, а являются следствием воздействия внешних причин,
внешних факторов. Такие явления называются
случайными; они могут появиться, а могут и не появиться.
Случайные явления не обладают постоянством, устойчивостью
и повторяемостью, т.е. не обладают теми чертами, которые
присущи закономерным, необходимым явлениям. Поэтому
случайность практически невозможно предсказать; она
может быть и может не быть; может появиться то в одном, то
в другом месте. То или иное явление выступает случайным
не по отношению к самому себе и своей причине, а только
по отношению к другим явлениям, с которыми оно
вступает во внешние связи. Например, град является случайным
по отношению к месту выпадения, но необходимым по
отношению к тем явлениям, которые его породили. Каждое
явление в одном отношении может выступать как
необходимость, в другом — как случайность. Подобно тому, как
в природе нет явлений, которые были бы только причиной
или следствием, так и нет явлений, которые были бы
только необходимыми или только случайными. Необходимость
и случайность находятся в реальной действительности
в неразрывной связи, друг без друга не существуют.
Поэтому и категории необходимости и случайности имеют смысл
только во взаимной связи и противопоставлении: понятие
«необходимость» имеет смысл, когда ему
противопоставляется понятие «случайность», и наоборот, когда мы говорим
о чем-то, как о явлении случайном, мы подразумеваем, что
имеется необходимость, которая противоположна
случайности.
Диалектическая взаимосвязь необходимости и
случайности выражается, во-первых, в том, что необходимость
проявляется через случайность, а случайность, в свою очередь,
является формой проявления необходимости. Во-вторых,
необходимость и случайность взаимопереходят одна в
другую, меняются местами: то, что раньше было
необходимостью, становится случайностью, а случайное становится
необходимым. Например, обмен в первобытном обществе на
ранних ступенях его развития появлялся как случайные,
разрозненные, нерегулярные акты, но по мере развития
человеческого общества он стал необходимостью. Феодаль-

98 Глава 3. Диалектика Основные законы и категории диалектики
ные отношения личной зависимости были необходимостью
при феодализме, но стали превращаться в случайность по
мере развития капитализма. В развитии биологических
видов те или иные случайные отклонения в
индивидуальном развитии отдельных представителей вида постепенно
закреплялись, переходили в наследственные и становились
необходимыми признаками вида, а некоторые особенности,
которые раньше были необходимыми для существования
данного вида, позднее становились случайными.
Не все философы и ученые признавали неразрывность
связи необходимости и случайности. Одни из них
отрицали существование случайности и считали, что в мире все
существует как необходимость. В античной философии
эту точку зрения выражал Демокрит. На позициях
отрицания случайностей стояли и многие философы Нового
времени (Спиноза, Гольбах и др.). В частности Б.
Спиноза (1632—1677) утверждал, что в природе нет случайного,
что в ней все детерминировано (причинно обусловлено);
случайным он называл лишь то, причину чего мы еще не
знаем. Общей ошибкой всех отрицавших случайность было
отождествление необходимости с причинностью; на
основании этого отождествления они делали вывод, что раз все
явления природы имеют свою причину, то все они
необходимы. В конечном счете отрицание случайности
приводит к фатализму, признанию того, что в мире все заранее
предопределено и поэтому все совершается только в такой
форме, в какой оно и должно было совершаться. Ряд
философов, напротив, отрицали необходимость и считали, что
в мире все случайно. Подобный подход ведет к отрицанию
закономерностей развития мира, его познания и в
конечном счете приводит к волюнтаризму. Чтобы избежать этих
двух крайностей: фатализма и волюнтаризма, необходимо
категории необходимости и случайности рассматривать
в их диалектической связи, т.е. в такой связи, в какой они
находятся в самой действительности. В жизни нам
приходится сталкиваться и с необходимостью, и со случайностью,
поэтому надо уметь различать, где явления необходимые,
а где случайные. Но обнаружить необходимость в чистом
виде невозможно, точно так же как и случайность в чистом
виде не проявляется. Подобно тому, как за каждым
явлением скрывается его сущность, так и за каждой случайностью
скрывается необходимость. Все в мире взаимосвязано,
поэтому один и тот же объект может выступать и как явление

Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики 89
(проявление) сущности, и как следствие какой-то причины,
и как случайность по отношению к скрытой за ней
необходимости.
Возможность и действительность. Выяснив причину
того или иного явления, необходимость или случайность
его появления, мы сталкиваемся с новой для нас
проблемой: перед нами встает вопрос об осуществимости,
возможности реализации данных процессов. Выше рассмотренные
категории не могут дать ответа на этот вопрос, здесь
требуются другие категории, а именно категории возможности
и действительности.
Под действительностью в самом широком смысле
обычно понимают все существующее, весь реальный мир. Когда
же понятие «действительность» рассматривается в
сочетании с понятием «возможность», т.е. рассматривается как
категория диалектики, то в этом случае под
действительностью понимается только то, что существует как
необходимость. Комментируя положение Гегеля «все действительное
разумно; все разумное действительно», Энгельс писал, что
у Гегеля «не все, что существует, является безоговорочно
также и действительным. Атрибут действительности
принадлежит у него лишь тому, что в то же время необходимо...
По мере развития все, бывшее прежде действительным,
становится недействительным, утрачивает свою
необходимость, свое право на существование, свою разумность»1. Из
этого положения Энгельса следует, что при диалектическом
рассмотрении действительности в категорию
«действительность» включается только то, что существует как
необходимость, имеет основание для существования. В категории
«возможность» отражено то, что заложено в
действительности как ее будущее, как то, во что превратится когда-то
сегодняшняя действительность. Следовательно,
возможность включена в действительность.
Развитие природы и общества по существу является
процессом превращения возможности в действительность.
В развитии материи заложена возможность возникновения
жизни, и эта возможность реализовалась на нашей
планете около двух миллиардов лет тому назад. В человеческом
обществе заложена возможность развиваться от низших
форм общественной жизни к высшим. Реализация
возможностей, т.е. превращение их в действительность, есть
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 21. - С. 274.

100 Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики
переход от старого качества к новому; разрешение
существующих противоречий в самой действительности, ведь та
или иная возможность заложена в недрах действительности
именно потому, что действительность противоречива; что
в процессе своего развития она готовит свое собственное
отрицание. Действительность как необходимость перестает
быть необходимостью и уступает место новому на том этапе
развития, когда возможность уже созрела для превращения
в действительность и должна упразднить ее как не
соответствующую новому этапу развития. Превращение
возможности в действительность есть в то же время и создание новой
возможности, ибо в любом действительном явлении
заложено его будущее. Складывается сложная цепь
взаимосвязей, когда возможность превращается в действительность,
а действительность таит в себе возможность для
превращения в новую действительность. Так и осуществляется
процесс развития: новое рождается, старое отмирает,
возможность превращается в действительность, действительность
порождает новую возможность. Отсюда действительность
вполне можно назвать реализованной возможностью, а
возможность — нереализованной действительностью.
Разумеется, возможность не существует как готовая
форма будущего, т.е. она не имеет своей собственной
формы, отличной от формы той действительности, в которой
она заложена. Иначе говоря, возможность — это не вещь
и не предмет, которые существуют в действительности; это
внутренняя тенденция, стремление перейти в новое
состояние. И скрыта возможность в содержании существующего
явления, ведь известно, что в предметах и явлениях
между их содержанием и формой по мере развития возникает
противоречие: на определенном этапе форма перестает
соответствовать содержанию. Следовательно, развитие
содержания — это и есть постепенное вызревание возможности
и необходимости превращения ее в действительность.
Для практического использования категорий
возможности и действительности необходимо учитывать, что
возможность в плане ее реализации, осуществимости разделяется
на реальную и абстрактную, или формальную. Реальной
называется такая возможность, которая уже созрела для
превращения в действительность; формальная возможность
не имеет еще условий для такого превращения, поэтому
остается возможностью, не реализующейся на данном этапе
развития. Формальная возможность может когда-нибудь

Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики 101
превратиться в реальную возможность, а может и не
превратиться. Все зависит от условий, сложившейся обстановки,
усилий, деятельности людей. Например, в середине 1930-х
гг. была возможность предотвратить Вторую мировую
войну, но эта возможность не была реализована. В
современных условиях возникла реальная возможность
предотвращения ядерной войны, но чтобы она стала устойчивой,
действительной, необходимы осознание смертельной
опасности подобной войны и активная деятельность людей,
направленная на реализацию превращения этой возможности
в действительность.
Свобода и необходимость. Важнейшие категории
диалектики, устанавливающие взаимосвязь между объективной
необходимостью и сознательной деятельностью людей, —
категории свободы и необходимости. Если необходимость
(и случайность) существуют в объективном мире
независимо от человеческого сознания, то свобода обязательно
связана с сознательной деятельностью людей. Человек
свободен, должен быть свободен, но его свобода базируется на
познании объективных природных и общественных
закономерностей; только такое познание позволяет человеку
принимать решения со знанием дела, успешно преодолевать
препятствия, порожденные как объективными, так и
субъективными условиями. Свобода, игнорирующая
объективно необходимые условия, превращается в произвол либо
вообще оказывается мнимой свободой. Прав был Энгельс,
утверждая в своей работе «Анти-Дюринг» (1878), что «не
в воображаемой независимости от законов природы
заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной
на этом знании возможности планомерно заставлять
законы природы действовать для определенных целей...
Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как
способность принимать решения со знанием дела. Таким образом,
чем свободнее суждение человека по отношению к
определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет
определяться содержание этого суждения; тогда как
неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая
как будто произвольно между многими различными и
противоречащими друг другу возможными решениями, тем
самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность
тому предмету, который она как раз должна была бы
подчинить себе. Свобода, следовательно, стоит в основном на
познании необходимостей природы (Natur notwendigkeit),

102 Глава 3. Диалектика. Основные законы и категории диалектики
господстве над нами самими и над внешней природой; она
поэтому является необходимым продуктом исторического
развития»1.
Это энгельсовское понимание свободы подвергается
критике представителями различных философских школ,
и особенно остро экзистенциалистами, которые все-таки
искажают трактовку свободы Ф. Энгельсом. Жан Поль Сартр
(1905-1980), Альбер Камю (1913-1960), многие другие
философы полагают, что формула «свобода есть познанная
необходимость», по сути, провозглашает фатальную
подчиненность человека необходимости. С этим суждением
нельзя не согласиться, но Энгельс и не отождествляет свободу
с познанной необходимостью; по его мнению, познанная
необходимость лишь основа свободы. Действительно,
некоторые люди свободу воспринимали как познанную
необходимость. Например, в годы фашистской оккупации
Франции коллаборационисты призывали французов смириться
с объективной ситуацией, с объективной необходимостью,
с реальностью фашистской оккупации. Сартр и Камю это
знали, и потому их призыв: свобода — это свобода от
необходимости; человек свободен в любых условиях, если
осознает себя таковым, звал к борьбе против оккупантов,
к борьбе за свободу.
Можно согласиться с тем, что свобода — это свобода
выбора; прорыв за границы возможного сегодня. Без
стремления выйти за рамки сегодняшней ситуации, без
самодетерминации нет свободы, нет творчества. Но в любом случае
добиться реализации своих целей можно лишь на основе
познания действительности, ее законов, ее
«необходимости», ее тенденций; без этого, как бы мы ни были активны,
как бы ни чувствовали себя свободными, реально
свободными мы не будем. И тем не менее первое условие, первый
признак свободы — это гордое чувство, гордое сознание
человека: я свободен, я хочу быть свободным, я должен быть
свободным. Кстати, хотеть и быть свободным — трудно;
гораздо проще покориться судьбе, обстоятельствам: на них
всегда можно сослаться, оправдывая свою пассивность,
бездеятельность. Однако подлинная жизнь — это жизнь в
свободе, борьба за свободу. Только свободный человек
обладает мужеством, волей; только свободный человек — творец;
только в свободе рождается музыка, искусство, расцветает
дух, культура.
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 20. - С. 116.

Глава 3. Диалектика. Основные законы м категории диалектики 103
Свобода человека имеет границу; она коренится в
свободе других: я не могу посягать на свободу других, я не
должен быть свободным за счет других людей. Ибо еще
Аристотель (384— 322 до н.э.) говорил, что человек, который
ни в ком не нуждается, есть либо Бог, имеющий все в себе
самом, либо дикий зверь. И действительно: если не будут
свободны все, зачем свобода одному? Или, как рассуждал
Ф. М. Достоевский, если не будут спасены все, зачем
спасение одному?
Итак, мы рассмотрели основные категории диалектики,
которые отражают взаимосвязь противоположностей,
существующих в реальном мире, именно поэтому категории
диалектики сочетаются парами как две
противоположности. С помощью этих категорий раскрываются самые
различные диалектические связи и отношения, выражающие
взаимодействие единичного и общего, содержания и
формы, внутреннего и внешнего, необходимого и случайного,
возможного и действительного и т.д. Данные категории,
выражая взаимодействие различных конкретных видов
противоположностей, дополняют и конкретизируют основные
законы диалектики, позволяют более широко и глубоко
познать реальный мир, сложную диалектику его развития.

Глава 4
ПОЗНАНИЕ. ИСТИНА. ПРАКТИКА
Сущность процесса познания. Без понимания того, как
совершается познание, как человек открывает причинно-
следственные связи, за отдельными явлениями
обнаруживает то, что им обще, раскрывает сущность вещей и
процессов, нельзя успешно решать научные и практические
задачи. Но познаваем ли мир? — вот первый вопрос теории
познания.
Познание, как и сознание, присуще только человеку, ибо
человек не может осуществлять своей жизнедеятельности
без осознания того, что он делает. Следовательно, познание
и сознание неразрывно связаны и друг без друга не
существуют. Сознание как свойство нашего мозга отражать
объективную реальность может функционировать лишь в
процессе познания мира, а познание может осуществляться
только при наличии сознания у человека. Отсюда
вытекает, что познание человеком окружающей действительности
началось вместе с формированием человека и его сознания
в результате трудовой деятельности. От простых
наблюдений за предметами и явлениями, с которыми сталкивался
первобытный человек, познание прошло гигантский путь
развития до раскрытия сущности явлений
действительности, открытия законов природы, общества и самого
процесса познания. На протяжении этого длительного пути
человек не только познавал окружающий мир, но и пытался
раскрыть механизм самого познания, ответить на вопросы:
как, каким образом осуществляется познание? Эти вопросы
занимали центральное место во всех философских
системах от древности до наших дней.
Большинство философов на исходный вопрос
«познаваем ли мир?» давали положительный ответ. Вместе с тем,
признавая познаваемость мира, многие философы
трактовали этот вывод различно. Например, французские
материалисты рассматривали человеческое познание, по сути,

Глава 4. Познание. Истина Практика 105
как механическое, зеркальное отражение внешнего мира
в мозгу человека. Исходя из этого они допускали также
возможность получения полного, завершенного знания.
Очевидно, что основной слабостью домарксовского
материализма была созерцательность. Активность субъекта —
познающего человека — явно недооценивалась; предмет,
действительность, чувственность брались только в форме
объекта, в форме созерцания, а не как человеческая,
чувственная деятельность, практика, не субъективно.
Что касается объективных идеалистов (Платон, Гегель),
то они, признавая познаваемость мира, в качестве объекта
познания рассматривали не природу, а «мировой дух»,
«абсолютную идею». В частности, Платон выступал с
обоснованием тезиса о «врожденных идеях», готовых знаниях,
которые «присущи душе» еще до рождения человека, еще с того
времени, когда душа пребывала в мире «идей». Переселяясь
в человека в момент его рождения, душа постепенно дает
ему знания в виде «воспоминаний» об этих «идеях». Тезис
о «врожденных идеях» в XVII в. развивали Рене Декарт
(1596—1650) и Г. В. Лейбниц. Против этих взглядов, как
известно, выступал Джон Локк (1632—1704), доказывавший,
что человек рождается без всяких знаний; его мозг — чистая
доска (tabula rasa), на которой жизнь записывает свои знаки.
В философии Г. В. Ф. Гегеля объективно-идеалистическая
концепция познания получила наиболее глубокое развитие.
Признание Гегелем познаваемости мира вытекало из самой
сути его философии, из его основной посылки о том, что
в мире нет ничего, кроме саморазвивающейся и познающей
самое себя абсолютной идеи, которая завершает свое
развитие в самопознании. Большой заслугой Гегеля было
раскрытие сложной, противоречивой диалектики познания, а также
активной роли человеческого духа в этом процессе.
Субъективные идеалисты, напротив, отрицали
принципиальную возможность познания объективного мира. Свое
начало это направление гносеологии берет из
древнегреческой философии. Его типичным представителем является
Горгий (ок. 480 — ок. 380 до н.э.). Учение Горгия
выражается в трех пунктах: а) ничего не существует; б) если
существует, то непознаваемо; в) если даже познаваемо, сообщение
о познанном невозможно. Субъективные идеалисты Нового
и Новейшего времени (Беркли, Юм, позднее махисты),
отрицая существование объективной реальности, процесс по-

106
Глава 4. Познание. Истина. Практика
знания сводили к упорядочиванию (систематизации) наших
ощущений. Так, если Джордж Беркли (1685—1753) вообще
отрицал наличие чего-либо за пределами наших ощущений,
то Дэвид Юм (1711—1776) высказывался в том смысле, что
люди не могут выйти за пределы своих ощущений и потому
не могут знать, существует ли за пределами их ощущений
объективная реальность или же ее нет. И. Кант, в отличие
от Юма, по сути, признавал, что вне нас существует
объективная реальность, однако, мы не знаем, что она собой
представляет, ибо она в принципе непознаваема, является
«вещью в себе». Причина непознаваемости «вещи в себе» —
та же самая невозможность выйти за пределы ощущений.
Кант считал, что между явлениями и их сущностью лежит
непреодолимая стена, которую мы не может устранить
и достигнуть сущности, т.е. познать «вещь в себе».
Создавая свою теорию познания, Карл Маркс и
Фридрих Энгельс, во-первых, определили главный фактор в
познании — практическую деятельность людей, во-вторых,
применили диалектику к процессу познания и тем самым
раскрыли принципиальные закономерности этого процесса.
Подвергая критике агностицизм, основоположники
диалектического материализма показали, что основным пороком
его является попытка решать вопрос о достоверности
наших знаний вне связи с практикой. Так, Маркс в «Тезисах
о Фейербахе» (2-й тезис) писал, что «вопрос о том,
обладает ли человеческое мышление предметной истинностью,
вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике
должен доказать человек истинность, т.е. действительность
и мощь... своего мышления»1. Развивая эту мысль, Энгельс
считал, что самым решительным опровержением
агностицизма является практика, эксперимент, производство:
«Если мы можем доказать правильность нашего понимания
данного явления природы тем, что мы сами его
производим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому
же служить нашим целям, то кантовской неуловимой "вещи
в себе" приходит конец»2.
Создатели диалектического материализма подвергли
критическому анализу не только агностицизм и
идеалистическую теорию познания, но также и метафизические
взгляды на познание мира. В частности, выступая против
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 3. - С. 1.
2 Там же. - Т. 21. - С. 284.

Глава 4. Познание. Истина. Практика
107
позиции Евгения Дюринга, который провозглашал истины
«в последней инстанции», т.е. абсолютные, полные знания
о вещах, Энгельс писал, что «ступень познания, на
которой мы ныне стоим, столь же мало окончательна, как и все
предшествующие»1, что познание — это противоречивый
процесс, разрешающийся практически в бесконечном
поступательном движении, в процессе смены одних
поколений людей другими.
Развитие диалектико-материалистической теории
познания продолжил В. И. Ленин. В своей работе
«Материализм и эмпириокритицизм» (1909) он разрабатывает учение
о роли практики в познании, о соотношении относительной
и абсолютной истины, об ощущении как субъективном
образе объективного мира и т.д. и делает три важных
гносеологических вывода:
1) существуют вещи независимо от нашего сознания,
наших ощущений;
2) нет принципиальной разницы между явлениями
и «вещью в себе», а есть только различие между тем, что
познано уже, и тем, что еще не познано;
3) в теории познания следует рассуждать диалектически,
т.е. «не предполагать готовым и неизменным наше
познание, а разбирать, каким образом из незнания является
знание, каким образом неполное, неточное знание становится
более полным и более точным»2.
Первый вывод, как видно из его содержания, направлен
против махистов3, которые не признавали существования
вещей вне наших ощущений. Как известно, по Маху, и то,
что мы называем внешним миром, и то, что мы называем
«Я», соткано из наших ощущений (элементов). Правда,
Мах различает два ряда элементов: физический и
психический. Если исследуется зависимость элемента А
окружающей среды от другого ее элемента 5, то в таком случае речь
идет о физическом ряде, если же «Я исследую, насколько
изменяется А от изменения органов чувств или
центральной нервной системы, тогда я занимаюсь психологией», —
пишет Мах. Утверждая, что «Я» соткано из ощущений, Мах
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 20. - С. 92.
2 Ленин, В. И. Поли. собр. соч. - Т. 18. - С. 102.
3 Махизм, то же, что эмпириокритицизм (от греч. empeiria — опыт) —
философское течение, основанное Рихардом Авенариусом (1843—1896)
и Эрнстом Махом (1838—1916); форма позитивизма конца XIX — начала
XX в.

108
Глам 4. Познание. Истина Практика
стремится уйти от обвинений в солипсизме1, но при этом
утрачивает ясность и четкость мысли; ибо, по Маху,
получается: комплекс ощущений посредством комплекса
ощущений ощущает комплекс ощущений. Что же такое ощущения
независимо от ощущающего? На этот вопрос четкого,
логически стройного ответа у Маха нет.
Второй вывод Ленина направлен против Юма,
Канта и их последователей, разделявших мир на «явления»
и «вещи в себе» и считавших, что между ними нет ничего
общего, что «вещи в себе» принципиально непознаваемы.
Третий вывод адресован главным образом метафизическим
материалистам, которые познание понимали как зеркальное
отражение действительности.
Важным вкладом Ленина в теорию познания является
разработка им теории отражения, которая составляет
основу теории познания диалектического материализма. Для
раскрытия сути отражения человеком объективной
реальности Ленин разработал учение об ощущениях. Спор об
ощущениях начался еще в XVII в., но особенно остро
разгорелся с появлением философии махизма и «теории
символов» (иероглифов). В противовес махистам, для которых
(как и для Беркли) ощущения — это единственная
реальность, из которой люди комбинируют предметы, Ленин
доказывал, что ощущения — это не сама реальность, а форма
отражения реальности, субъективный образ объективного
мира. Ленин также подверг критике немецкого физиолога
Г. Л. Ф. Гельмголыда (1821—1894), который считал, что
ощущения — это всего лишь условные знаки, символы,
не имеющие сходства с самими предметами. Ленин
полагал, что «теория символов» ведет к агностицизму, ибо если
ощущения не являются образами реальных предметов, не
имеют с ними сходства, то как мы узнаем, что собой
представляют эти предметы? Представляется, Ленин был прав,
полагая, что абсолютизация, фетишизация «теории
символов» (иероглифов) ведет к агностицизму. Тем не менее роль
символов, знаков, вообще конвенциональности в процессе
познания, особенно социокультурных явлений, отрицать
нельзя. Более того, по мере углубления человеческого
знания роль и значение символов в процессе познания растут,
1 Солипсизм (от лат. solus — единственный и ipse — сам) — в
философии крайняя форма субъективного идеализма, признающая несомненной
реальностью только сознающего субъекта и объявляющая все остальное
существующим лишь в его сознании.

Глава 4. Познание. Истина Практика
109
ибо символ может выступать как «опережающая» модель,
стимулирующая открытие реального факта, процесса,
позволяющая их заранее предвосхитить, «высветить». Иными
словами, символ первоначально вполне может не совпадать,
не иметь сходства с реальным объектом, но в любом случае
его эвристическая ценность будет иметь место тогда, когда
он является символом, знаком реального объекта.
Субъект и объект познания. Процесс познания —
сложный, противоречивый. От живого созерцания к
абстрактному мышлению и от него к практике — таков
диалектический путь познания истины, познания объективной
реальности. Но прежде чем перейти к анализу пути
познания, охарактеризуем такие ключевые категории, как
субъект и объект познания, ибо без них невозможно говорить
о гносеологии, теории познания. Под субъектом познания
понимаются общественно-исторический человек,
отдельный научный коллектив, социальный слой, народ и,
разумеется, человечество на определенном историческом этапе
своего развития. Познавая, субъект познания изменяется
и сам; изменяются его познавательные задачи, его видение,
осмысление и оценки объективного мира. Развитие
субъекта познания — сложный, часто мучительный,
внутренне противоречивый процесс, связанный с освобождением
от старых истин и усвоением новых духовных ценностей
и новых истин. Естественно, что и человечество как
обобщенный субъект познания также находится в непрерывном
развитии; каждое последующее поколение возвышается над
предыдущим по степени широты и глубины накопленных
знаний и использования их в практической деятельности.
Объектом познания с точки зрения диалектического
материализма являются предметы, процессы живой и неживой
природы, социальная действительность, включенные в
сферу практической и теоретической деятельности людей.
Познание возникает в результате взаимодействия между
субъектом и объектом, т.е. в практической деятельности людей,
в процессе их труда. По определению Маркса, труд — это
прежде всего процесс, совершающийся между человеком
и природой; процесс, в котором человек своей собственной
деятельностью опосредствует, регулирует и
контролирует обмен веществ между собой и природой. Практическое
взаимодействие между субъектом и объектом,
выраженное в труде, является и основой человеческого познания

110
Глава 4. Познание. Истина Практика
и предполагает познание в качестве своего необходимого
момента.
Здесь вполне уместно сопоставление этих положений
диалектического материализма с положением
Эдмунда Гуссерля (1859—1938) об интенционалъности (от лат.
intentio — стремление), направленности сознания на свой
объект. Гуссерль, конечно, преувеличивает, утверждая
в «Картезианских размышлениях» (1931): «Этот
объективный мир со всеми его объектами... черпает во мне одном весь
смысл и всю экзистенциальную ценность, которую он имеет
для меня». И далее: «Объекты существуют для нас и суть
только то, что они суть в качестве объектов реального или
возможного сознания». Тем не менее связь внешнего мира
с сознанием познающего субъекта, направленность сознания
на объект, несомненно, существуют, и более того, эта связь
и эта направленность сознания постоянно возрастают.
Ступени познания. В процессе исторической практики
в человеческом познании оформились две относительно
самостоятельные ступени познания — чувственная и
логическая. Чувственное познание связано с деятельностью
органов чувств человека; его особенностью является то, что
оно осуществляет непосредственную связь человеческого
сознания с материальным миром. Чувственное познание
осуществляется в форме ощущений, восприятий и
представлений. Ощущение — это первый непосредственный
результат соприкосновения человека с внешним миром.
Воздействуя на человеческие чувства, объекты вызывают
различные ощущения: зрительные, вкусовые, слуховые,
обонятельные, осязательные. Таким образом, ощущение —
это превращение энергии внешнего раздражения в факт
сознания, т.е. ощущение — субъективный образ объективно
существующих предметов и процессов. Восприятие —
более высокая форма чувственного познания; оно отражает не
отдельные свойства (цвет, форма, размеры) предмета, а их
совокупность, единство (т.е. так, как эти свойства присущи
самим объектам). Третья и самая высокая форма
чувственной ступени познания — представление; под которым
понимается целостный образ предмета, созданный на основе
прошлых восприятий, сохраненный и вызываемый в
сознании при посредстве памяти. Представление содержит в себе
моменты обобщения множества однородно
воспринимаемых предметов, что приближает его к логическим формам
отражения.

Глава 4. Познание. Истина. Практика 111
Логическое познание. Формы чувственной ступени
познания ограничены по своим отражательным
возможностям. При их посредстве отражаются явления, внешние,
поверхностные связи и отношения, однако только на одной
этой основе невозможно проникнуть в сущность и
закономерности вещей и процессов. На чувственной ступени
познания субъект познает факты, но еще не в состоянии
раскрыть законы, которым эти факты подчиняются. Законы,
сущность явлений человек познает посредством мышления
на абстрактно-логической ступени познания. Мышление —
это опосредованное, обобщенное познание
действительности. Между объектами с их свойствами и мышлением
находятся формы чувственного познания — ощущения,
восприятия и представления. Они — тот строительный
материал, на котором базируется и развивается человеческое
мышление; они доставляют информацию о материальных
объектах, которую в дальнейшем мышление подвергает
обработке, отражая объекты глубже и вернее, чем
чувственные формы познания.
Человеческое познание, совершающееся посредством
мышления, проникает в сущность предметов и выражает ее
с помощью понятий, суждений и умозаключений.
Первая важная форма логической ступени познания —
понятие — в отличие от ощущений, возникающих в
процессе непосредственного созерцания предметов, образуется
путем отвлечения (абстрагирования) от чувственных
образов тех общих черт, которые присущи и другим
чувственным образам, а следовательно, и тем реальным явлениям,
которые отражены в этих образах. Возьмем для примера
понятие «дом». Когда мы говорим о конкретном доме, своем
или доме родителей, то это будет чувственное отражение
в форме восприятия или представления. Когда же мы
говорим о доме вообще, то слово «дом» мы употребляем в
качестве понятия, в котором уже нет конкретных черт того или
иного реального дома, а есть только то общее, что
присуще всем домам. Таким образом, понятие дома образуется
из восприятий и представлений о различных конкретных
домах путем выделения тех общих черт, которые присущи
любому дому независимо от его индивидуальных
особенностей. Очевидно, переход от представлений к понятию
является переходом к более глубокому познанию явлений
действительности.

112
Глава 4. Познание. Истина Практика
По своему содержанию и объему понятия различны
в разных науках. Философия создает наиболее общие
понятия, такие как материя, сознание, движение, отражение,
пространство, время, количество, качество и т.д. В частных
науках используются понятия, имеющие более конкретное
значение. Например, биология работает с такими
понятиями, как наследственность, изменчивость, борьба за
существование и др.; в политической экономии используются
такие понятия, как товар, деньги, капитал, прибавочная
стоимость и др. Понятия как форма логического познания
независимо от того, в какой науке используются, содержат
в себе сконцентрированную сущность знания об объекте,
который отражают. Как и все остальные формы отражения,
понятия имеют диалектический характер. В каждой науке
понятия находятся во взаимной связи и обусловленности.
Они не являются застывшими формами логического
познания, а постоянно изменяются и развиваются. Понятиям
присуща внутренняя противоречивость, заключающаяся
в единстве субъективного и объективного: понятия
объективны по источнику, который отражают, и субъективны по
форме выражения. Диалектика понятий проявляется также
в их гибкости, доходящей до тождества
противоположностей, позволяющей им глубже, полнее отражать
окружающий мир во всей его противоречивости.
Второй важной формой логической ступени познания
является суждение; каждую свою мысль человек
высказывает с помощью суждений. Суждение — это одна из
высших форм отражения объективных предметов в сознании
человека; с помощью суждений человек отвергает или
утверждает что-то о чем-то. В суждениях отражаются
предметы, качества, отношения между предметами, их
содержание. Диалектика, присущая суждению как логической
форме познания, отражается во взаимосвязи между
субъектом и предикатом, из Которых и состоит суждение
(например, в суждении «роза есть растение» субъект — роза,
предикат — растение). Субъект всегда выполняет функцию
отдельного, а предикат — общего. В суждениях
фиксируется диалектика между случайным и необходимым,
явлением и сущностью. В каждом суждении, субъективном по
форме, содержится объективное содержание,
обусловленное отражением объективных предметов. Суждения могут
быть истинными и неистинными: они истинны тогда, когда
правильно отражают объективные свойства, связи и отно-

Глава 4. Познание. Истина. Практика 113
шения, присущие материальному миру; когда же суждения
не отражают объективность предметов и их связей или
отражают их искаженно, они неистинны.
Третьей формой логической ступени познания
является умозаключение. В умозаключении из нескольких верных
суждений, служащих предпосылкой, выводится новое
знание об объектах. Умозаключение — это средство познания
скрытых, внутренних сторон и связей объектов. Человек
с помощью умозаключения познает процессы и их
закономерности в объектах, которые не могут восприниматься
с помощью чувств.
В логическом познании также используются гипотезы
и теории в качестве форм, которые фиксируют результаты
познавательной деятельности человека.
Диалектическое единство ступеней познания.
Чувственная и логическая ступени познания и их формы
находятся в диалектическом единстве; в совокупном процессе
человеческого познания они неразделимы: логическое
познание может совершаться только на базе материала,
который доставляют чувства. Данное положение в истории
философии признавалось отнюдь не всеми мыслителями.
В XVII в. в теории познания четко выделились два
течения — сенсуализм (от лат. sensus — восприятие, чувство)
и рационализм (от лат. ratio — разум). Те философы,
которые преувеличивали значение чувственного познания,
считая, что все основные знания дают нам ощущения, а разум
мало что добавляет и даже затемняет то, что дают
ощущения, получили наименование «эмпириков», «сенсуалистов».
Сенсуалистами были Дж. Локк, Т. Гоббс, многие
материалисты XVIII в. (Дидро, Ламетри и др.), а также и
субъективные идеалисты — Дж. Беркли, Д. Юм, махисты. Те
философы, которые недооценивали показания органов чувств
и считали разум основой познания, получили наименование
«рационалистов». Представителями рационализма были Р.
Декарт, Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц и др.
Теория познания диалектического материализма
преодолела односторонность как эмпиризма (сенсуализма),
так и рационализма. Эмпирическое познание является
основой, на которой развивается абстрактно-логическое
познание. Сущность предметов, законы могут быть познаны
только с помощью логического мышления. Абстрактное
мышление и чувственное познание находятся в
диалектическом единстве, и только взятые вместе, в своем единст-

114
Глава 4. Познание. Истина. Практика
ве чувственная и абстрактно-логическая ступени познания
в состоянии раскрыть объективный мир и его законы.
Истина как цель познания. Конечной целью познания
является истина. Но что такое истина? С диалектико-мате-
риалистической точки зрения истина — это верное
отражение в нашем сознании объективной реальности.
Следовательно, истина объективна по своему содержанию, т.е. наши
знания, чтобы быть истинными, должны соответствовать
объективному миру, а не быть произвольными,
субъективистскими конструкциями. В. И. Ленин, несомненно, был
прав, ведя борьбу против махистов, которые отрицали
объективность истины. Существует ли объективная истина, т.е.
может ли в человеческих представлениях быть такое
содержание, которое не зависит от субъекта, спрашивал он и
отвечал: «Да, может быть и должно быть, если мы признаем
познаваемость мира». Но каков же механизм достижения
истины, получения истинных знаний о мире?
Выше уже отмечалось: процесс познания не является
простым однообразным актом отражения
действительности; это сложный, противоречивый процесс, требующий
усилий, мужества. На этом пути человек может встретить
трудности, испытать не только разочарование, но и
мгновения большого счастья. «Господь Бог поставил бы нас
в довольно затруднительное положение, если бы он
раскрыл перед нами все без исключения тайны природы; от
полнейшего безделья и скуки мы бы не знали тогда, что
делать» («Сообщения о Гете» его секретаря Ф. В. Римера1)-
Испанский философ и публицист Хосе Ортега-и-Гассет
(1883—1955) как главное средство познания, уяснения
человеком своей взаимосвязи с миром рассматривает
философию. Специфика философского знания о мире связывается
Ортегой-и-Гассетом с очень важным для человека
моментом: обращенностью к миру в его обнаженности. Человек
должен пробиться сквозь наслоение смыслов, которое
общество наложило на то или иное явление мира, и, проделав
эту трудную работу, встретиться с ним в его изначальности
и самостоятельно его осмыслить — именно это и
называется «вычурным, смешным и смутным» словом
«философия», отмечает Ортега-и-Гассет. Однако это «самопознание
не способность, не дар и не механизм, а, напротив, задача,
1 Фридрих Вильгельм Ример (1774—1845) — немецкий ученый; в
1803—1812 гг. жил в семье Ttre в качестве его литературного помощника
и учителя его сына.

Глава 4. Познание. Истина Практика
115
поставленная перед собой человеком», — подчеркивает
испанский философ, и задача, возможно, невыполнимая,
продолжает он: до такой степени познание — не инстинкт.
Итак, очевидно, что познание — это не просто
использование человеком своих умственных способностей; человек
должен приложить тяжкие усилия к познанию, постоянно
задаваться вопросом о «потустороннем мире» сущностей
и изнемогать в стремлении к раскрытию их. По мнению
Ортеги-и-Гассета, истинный вопрос о происхождении
познания всегда извращали, подменяя исследованием его
механизмов. К тому же у нас нет абсолютно никакой
уверенности в том, что умственные способности человека позволяют
ему познавать: его цель, его стремление к познанию
выходят за пределы его дарований, тех средств, которыми он
располагает. Он пускает в ход все свои орудия, но ни одно
из них, ни все они, вместе взятые, не обеспечивают полного
успеха. На деле оказывается, что человек испытывает
странное влечение к познанию, однако ему недостает дарований,
т.е. того, что Аристотель называл его «природой».
Поэтому коренная ошибка всех теорий познания, подчеркивает
Ортега-и-Гассет, состоит в игнорировании изначального
несоответствия между потребностью человека в познании
и теми «способностями», которые у него имеются: «Один
Платон догадывался, что корень познания, так сказать его
субстанция, лежит как раз в недостаточности полученных
человеком дарований, которую подтверждает тот страшный
факт, что человек «не знает». Ни Богу, ни животному это не
свойственно. Бог знает все и потому не познает. Животное
не знает ничего и потому тоже не познает. Но человек —
это живая недостаточность, человек нуждается в знании,
приходит в отчаяние от незнания». И все же еще раз
подчеркнем, борьба за знание, стремление познать тайну бытия
мира — это путь, помогающий человеку обрести себя,
преодолеть отчаяние, приблизиться к счастью.
Познание начинается с неполных, приблизительных
знаний о тех или иных явлениях действительности и движется
к более полному, глубокому и точному их постижению, т.е.
оно начинается с относительных истин и движется к
истине абсолютной. Очевидно, что относительная и абсолютная
истины находятся в диалектической связи как часть и
целое; из суммы относительных истин складывается истина
абсолютная.

116
Глава 4. Познание. Истина Практика
Абсолютная истина как полное, исчерпывающее знание
возможна только применительно к тем или иным
отдельным явлениям и процессам. Например, суждение «Земля —
планета Солнечной системы» — это абсолютная истина, оно
не может быть отвергнуто в ходе дальнейшего познания
мира. Однако что касается полного, завершенного познания
объективного мира в целом, то оно невозможно, во-первых,
потому что объективный мир, материя — бесконечны, во-
вторых, потому что они постоянно изменяются и,
в-третьих, потому что познавательные возможности человека
и даже человечества на каждом этапе исторического
развития ограничены. Но в целом человечество все более и более
проникает в сущность материального мира, так же как и в
сущность сознания, накапливая, суммируя относительные
истины, приближаясь на их основе к истине абсолютной,
никогда не достигая ее применительно к миру в целом.
В истории философии вопрос об истинности наших
знаний, о пути к истине всегда был предметом острых
дискуссий. Некоторые философы абсолютизировали
относительный характер наших знаний и признавали только
относительные истины. На позициях релятивизма, а в конечном
счете и агностицизма стояли, например, махисты, которые
вообще отрицали объективную истину, полагали, что
содержание знаний целиком зависит от человека, от субъекта.
Другие философы, в частности Е. Дюринг,
гипертрофировали значение абсолютных истин и в конечном счете
оказывались на позициях догматизма.
И догматизм, и релятивизм проявляются не только
в теории познания, но и в применении научных данных
на практике. Например, в сфере социального управления
догматизмом является ориентация на одни и те же
формы и методы руководства, следование «букве» какой-либо
теории, а не ее сути, отрицание необходимости творческого
подхода к социальному управлению. Догматизм
игнорирует положение о конкретности истины, а ведь истина всегда
должна быть конкретной, применяемой в определенных
условиях к определенной ситуации. Неконкретной истины,
которая не имела бы отношения к определенным
условиям, нет и быть не может в силу самой природы истины как
отражения предметов и явлений в конкретных условиях их
существования. Но если сама истина по своей природе
конкретна, то и применение ее на практике тоже требует учета
конкретных условий, иначе она перестанет быть истиной.

Глава 4 Познание. Истина Практика 117
Марксисты-догматики как раз и нарушали это требование,
придерживаясь тех или иных положений марксистской
теории без учета конкретных условий, что неизбежно вело
к отрицательным последствиям. Релятивисты, наоборот,
абсолютизируют конкретность условий (сегодняшний
момент, обстановку) и игнорируют более общие связи,
выходящие за пределы сегодняшнего дня, поэтому на практике
релятивизм проявлялся в стремлении следовать
конъюнктуре, приспосабливаться к изменениям каждого дня.
Отбрасывание общих принципов, общих закономерностей и
абсолютизация частных моментов, местных условий приводят
к беспринципности, колебаниям, неоправданным зигзагам
в практической деятельности. Именно поэтому важно
учитывать диалектику процесса познания, взаимосвязь,
неразрывность относительной и абсолютной истины, что
позволяет правильно ориентироваться и в сфере практики.
Практика — критерий истины. Чтобы убедиться в том,
являются ли наши знания истинными или нет, необходимо
их проверить. Но как это сделать? Для этого надо найти
какую-то меру, критерий, с которым и сверить наши знания.
В истории философии предлагались различные критерии
истины. В XVII в. распространенным было представление
о том, что критерием истины должны быть ясность,
очевидность теоретических положений. Например, Б. Спиноза
говорил: «Какое мерило истины может быть яснее и вернее,
как не сама истинная идея? Как свет обнаруживает и
самого себя, и окружающую тьму, так и истина есть мерило
и самой себя, и лжи»1. Но все дело в том, что «ясность»,
«очевидность» воспринимаются различными людьми по-
разному; то, что может быть ясным для одних, для других
является заблуждением. Некоторые философы считали,
что если та или иная теория признается большинством, то
она является истинной. Такой критерий выдвигал,
например, российский политический деятель, врач и философ
А. А. Богданов (1873—1928). Но это также субъективный
критерий. В истории развития науки было немало случаев,
когда ложные теории признавались большинством,
например теория Птолемея, а сторонники истинных теорий
(теория Коперника) оставались в меньшинстве. Наконец,
представители прагматизма в качестве критерия истины брали
полезность, выгоду: истинно то, что полезно, что приносит
Спиноза, Б. Избранные произведения. — Т. 1. — 1957. — С. 440.

118
Глава 4. Познание. Истина Практика
выгоду, утверждали они. Это также субъективистский
критерий, ибо то, что полезно для одних, может быть вредным
для других. С такой точки зрения и ложь является истиной,
если она приносит пользу.
Итак, мы видим, что перечисленные «критерии» не
могут установить истинность наших знаний, и прежде всего
потому, что являются субъективными оценками. Для
определения же истинности наших знаний нужен такой
критерий, который не зависел бы от нашего сознания, чувств,
желаний, и только практика является таким критерием
истины. Но почему именно практика, а, например, не сама
действительность, ведь так или иначе истинным мы
признаем только такое знание, которое соответствует
действительности? Дело в том, что мы не можем проверить истинность
наших знаний непосредственно самой действительностью
вне практической деятельности, как и не можем получить
знания о мире вне практической деятельности. Конечно,
если бы познание было зеркальным отражением, тогда
можно было бы непосредственно сопоставлять полученные
снимки (копии) в нашей голове с оригиналом, т.е. с самой
действительностью. Но мы знаем, что процесс познания не
зеркальное отражение. В. И. Ленин писал, что познание —
это не цельное отражение, а процесс ряда абстракций,
формирования, образования понятий, законов. Мы начинаем
познание с непосредственного восприятия
действительности, а в итоге получаем абстрактные понятия,
теоретические формулировки и т.п., которые нельзя непосредственно
сопоставить для проверки с самой действительностью, ибо
в теориях отражено не то внешнее, что мы воспринимаем
органами чувств, а внутренние, скрытые связи и
отношения, выражающие то, что присуще явлениям, что является
их сущностью. Вследствие этого теории, их содержание не
совпадают с видимой действительностью, с теми
явлениями и процессами, которые совершаются на поверхности.
Следовательно, для проверки теории нужна практическая
деятельность, в ходе которой люди убеждаются в
соответствии или несоответствии теорий тем внутренним связям
и отношениям, которые отражены в этих теориях.
Но практика как деятельность людей, и прежде всего
материально-производственная деятельность, не стоит на
месте, а все время развивается, совершенствуется, поэтому мы
не должны абсолютизировать и ее как критерий истины,
превращать этот критерий в нечто постоянное, неизменное.

Глава 4. Познание. Истина Практика 119
Практика как критерий истины противоречива. С одной
стороны, практика действительно является критерием
истины, не допускающим агностицизма (в этом отношении
практика является всеобщим, следовательно, и
абсолютным критерием истины). С другой стороны, на каждом
этапе своего развития практика выступает как относительный
критерий, ибо по уровню своего развития она не может
в любой момент истории доказать или опровергнуть любое
теоретическое положение. В самом деле, каким бы
могущественным фактором ни была практика в познании, многие
теоретические положения мы не можем в настоящее время
ни опровергнуть, ни подтвердить практикой. К таким
положениям можно отнести, например, теории-гипотезы о
происхождении жизни на Земле или о существовании жизни
на Марсе и др. Тем не менее все это не должно вызывать
недоверия к практике как критерию истины. Ведь практика
тоже не стоит на месте, она развивается, и то, что сегодня
еще нельзя доказать или опровергнуть, завтра будет
возможно осуществить. В частности, древние греки не могли
посредством практики ни доказать, ни опровергнуть
существование атома; современная научная практика
подтвердила их предположение о существовании атома и
одновременно опровергла утверждение о его неделимости. Таким
образом, только диалектическое понимание практики как
единства абсолютного и относительного моментов в ней
дает возможность правильно использовать практику в
качестве критерия истины. Именно противоречивый характер
практики (наличие относительного и абсолютного
моментов) предостерегает от крайностей: абсолютный момент —
от релятивизма и агностицизма, относительный момент —
от догматизма.
Проверенная на практике теория, в свою очередь,
воздействует на развитие практики, ибо уровень развития
практики — это не только результат прежней практической
деятельности людей, но и результат реализации на практике
новых теорий, ведь теория и практика неразрывно связаны
между собой. Практика развивается не только на основании
своего собственного опыта, но и на основании тех
рекомендаций, которые ей дает теория. Следовательно, практика
обогащается по двум линиям: за счет своего опыта и за счет
выводов и рекомендаций передовой теории — в этом ее
преимущество перед чувственным и рациональным познанием,

120
Глава 4. Познание. Истина. Практика
ибо она соединяет в себе достоинства того и другого.
Ленин был конечно же прав, когда писал, что практика выше
теоретического познания, ибо имеет не только
достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности.
Но если практика должна следовать выводам передовой
теории, то — тем более — теория не должна отрываться от
практики, от потребностей развития общества. Особый вес
это требование приобретает в наше время. Теория и
практика могут гармонично развиваться, обогащать друг друга
только в диалектическом единстве.
Формы и методы научного познания. Производство
знаний, духовное производство как специализированная
деятельность субъекта имеет определенные формы, нуждается
в определенных правилах, средствах, методах познания.
Наиболее характерными для эмпирического познания
являются две основные формы — наблюдение и
эксперимент. Наблюдение — это целенаправленное чувственное
познание действительности. Оно осуществляется либо
с помощью человеческих органов чувств, либо с помощью
приборов, усиливающих эти органы. Приборы бывают
двоякого рода: одни увеличивают интенсивность внешних
воздействий, не меняя их качественно (микроскопы,
телескопы); другие осуществляют качественное преобразование
внешнего воздействия, превращая его в чувственно
воспринимаемое человеком (радио- и рентгеновские телескопы
превращают соответствующие воздействия в доступные
человеку электромагнитные колебания). Эксперимент (от
лат. experimentum — проба, опыт) — это изучение
предметов посредством их целенаправленного изменения.
Очевидно, эксперимент предполагает активное вмешательство
экспериментатора в объективный процесс с целью изучения
объекта в результате его целенаправленного изменения.
Эксперимент требует соответствующих условий, а также
экспериментальной базы, экспериментальной техники.
Непосредственным источником научного знания
являются факты (от лат. factum — сделанное, совершившееся).
Факт — это зафиксированное нашим сознанием реальное
событие или явление. Средством регистрации фактов
выступает язык, естественный либо искусственный. Простейшей
исходной формой регистрации факта являются
предложения типа: «Падает снег», «Идет дождь», «Арнольд Тойнби —
историк» и т.п. Чем сложнее факты, тем более сложные
способы и формы их регистрации применяются наукой.

Глава 4. Познание. Истина Практика 121
Факты связаны с постановкой проблемы. Изучая факты,
стремясь их объяснить, исследователь ставит перед собой
научный вопрос, что эти факты означают? Таким образом,
проблема — это и есть научный вопрос, вставший перед
ученым. Чтобы понять, решить проблему, необходимы
соответствующие средства познания: система понятий,
методология и методика исследования, техническое оснащение и т.д.
Научное познание, в сущности, всегда имеет проблемный
характер: мы двигаемся от незнания к знанию, от вопроса
к его разрешению.
Необходимым этапом (формой) познания является
гипотеза (греч. hypothesis — основание, предположение).
Гипотеза — это предположительное решение проблемы. Ни
одна научная проблема, как правило, не может быть решена
внезапно, в результате озарения; она требует длительного
поиска решений, выдвижения в этой связи различных
гипотез как возможных вариантов решения проблемы, а также
экспериментальной проверки. Но весьма вероятно, что при
выдвижении гипотеза может показаться парадоксальной,
«сумасшедшей», неприемлемой. Вспомним, автор рецензии
на книгу Н. И. Лобачевского «О началах геометрии», в
которой было изложено его великое творение — неевклидова
геометрия, писал очень резко и ядовито: «Почему не
вообразить, например, черное белым, круглое четырехугольным,
сумму всех углов в прямолинейном треугольнике меньше
двух прямых и один и тот же определенный интеграл
равным то ш/4 то оо? Очень, очень можно, хотя для разума все
это и непонятно... Почему бы вместо заглавия "О началах
геометрии" не написать, например, "Сатира на геометрию",
"Карикатура по геометрии" и что-нибудь подобное?»1
«Вряд ли заслуживающей внимания» назвал геометрию
Лобачевского М. В. Остроградский (1801—1861/1862), сам
крупный математик. И тем не менее науке необходимы
«сумасшедшие» идеи (Н. Бор). Новое в науке нередко требует
беспощадной ломки старого.
Б. Г. Кузнецов, автор книги об Эйнштейне, пишет: «Когда
мы воссоздаем логический и психологический путь, которым
А. Эйнштейн шел к теории относительности, мы видим
удивительную способность ученого взглянуть на мир как бы в первый
раз, впервые открывшимися глазами, без груза установившихся
ассоциаций... Старые, привычные ассоциации разорваны. Дейст-
1 Цит. по: Каган, В. Ф. Лобачевский. - М., 1948. - С. 246.

122
Глава 4. Познание. Истина Практика
вительность, лишенная привычных ассоциаций, засверкала
свежими красками, которые кажутся парадоксальными».
Кузнецов сравнивает творческий порыв Эйнштейна с
творческими устремлениями Ф. М. Достоевского, который
посредством «жесткого экспериментирования» ставит своих героев
в самые крайние ситуации; в этих ситуациях выявляются такие
стороны и черты характера людей, которые в обычных условиях
не проявляются. Например, черта, которую переступает
Кириллов из «Бесов» (1871—1872), — естественная человеческая
привязанность к жизни: «Вся свобода, — говорит он, — будет тогда,
когда будет все равно — жить или не жить». Бога нет? Но если
Бога нет, то «все позволено», вторит ему Смердяков в
«Братьях Карамазовых» (1879—1880). Раскольников в «Преступлении
и наказании» (1866) также «переступает черту»: «...Я захотел
осмелиться, и убил... я только осмелиться захотел... — рассуждает
Раскольников, — мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать,
вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить или не
смогу!» Подобному же «жесткому экспериментированию»
подвергает природу и ученый, «когда он приходит к парадоксальным,
прячущимся при обычных условиях экспериментальным
результатам. Как ведет себя движущееся тело в условиях "жесткого
эксперимента", придающего ему скорость, сравнимую со скоростью
света? Оно ведет себя крайне парадоксальным образом»1.
Вместе с тем, признавая необходимость «сумасшедших»
идей, немецкий физик-теоретик Макс Борн (1882—1970),
в частности, предостерегал, что без обращения к
эксперименту такого рода идеи «представляют собой значительную
опасность для здравого развития науки»2. «Если опыт
говорит "да", для теории это значит "может быть". Если же
он говорит "нет" — объявляется "приговор теории". Всякое
умозрительное построение должно быть проверено
экспериментом, и любые результаты, сколь бы заманчивы они ни
были, должны быть отброшены, если они не соответствуют
фактам, опыту», — подчеркивал А. Эйнштейн («Эволюция
физики», 1967).
Австрийский физик-теоретик, один из создателей
квантовой механики Эрвин Шредингер (1887—1961) также
утверждает, что научный эксперимент — как острый клинок
из закаленного металла. Либо ты с его помощью победишь
духов тьмы и невежества, либо он тебя самого поразит
и покроет позором. Результат зависит от того, насколько
количество истинных правил игры, навечно установленных
1 Кузнецов, Б. Г. Эйнштейн. - М., 1963. - С. 88.
2 Борн, М. Физика в жизни моего поколения. — М., 1963. — С. 136.

Глава 4. Познание. Истина. Практика 123
Господом, больше числа ложных, порожденных вследствие
твоей неспособности познать истину. Французский
математик, физик и философ Анри Пуанкаре, напротив,
подчеркивал, что опыт — единственный источник истины: только
опыт может вооружить нас достоверностью. Тем не менее,
считал Пуанкаре, удовольствоваться одним чистым
опытом нельзя: простое собрание фактов столь же мало
является наукой, как куча камней — домом. Без обобщения нет
науки. Конечно, всякое обобщение — это гипотеза, причем
некоторые гипотезы предшествуют эксперименту, опыту.
В свою очередь, гипотезу нужно подвергнуть проверке
посредством эксперимента — и так снова и снова.
Высшая форма, или ступень, научного познания —
теория (от греч. theoria — рассмотрение, исследование). Как
правило, теория включает две части: описательную и
объяснительную. Описание — это характеристика
существенных черт, структуры и т.п. соответствующей сферы
действительности. Объяснение — это ответ на вопрос, почему
действительность такова, какова она есть; объяснение дает
понимание действительности.
Важным элементом научного познания являются
методы познания, исследования, суть которых заключается в
целенаправленном и преднамеренном использовании тех или
других (общих или частных) теоретических положений для
получения новых знаний. Каждая наука использует
определенную систему методов объективного познания
исследуемого ею предмета. Философские знания,
систематизированные и оформленные как теория, философские методы
получения новых знаний играют роль общей методологии,
которая используется всеми другими науками. С нашей
точки зрения, именно диалектика как учение, теория развития
есть самая общая методология во всех областях
человеческого познания. Вместе с тем для получения новых знаний,
построения понятий, суждений и умозаключений
существует ряд методов, которые присущи всем наукам, присущи
они философии, т.е. они имеют, по сути, общенаучное
значение. Наиболее важными из них являются анализ (от греч.
analysis — разложение) и синтез (от греч. synthesis —
соединение). Анализ — это тот логический метод, с помощью
которого объект мысленно разделяется на части, отдельные
признаки; эти признаки изучаются, исследуются отдельно
друг от друга. Так, для того чтобы сформировать понятие
или суждение о данном объекте, последний вначале нужно

124
Глава 4. Познание. Истина Практика
подвергнуть анализу, отделить важные признаки от
маловажных; затем важные особенности объединить в понятии.
Анализ — необходимый, но недостаточный метод
логического познания. Наряду с выделением важных черт
объекта, необходимо также исследовать их взаимосвязи, для того
чтобы рассмотреть их в совокупности, как они присущи
объекту. Это достигается с помощью синтеза —
логического метода, при помощи которого совершается
мысленное соединение составных частей изучаемого объекта и его
основных черт, обособленных при анализе. Человеческое
мышление представляет собой единство анализа и синтеза;
оно, сколько расчленяет в сознании предметы на их
элементы, столько же и объединяет их в одно целое.
Большое значение в процессе получения знаний об
изучаемых объектах имеют также индукция (от лат. inductio
— наведение) и дедукция (от лат. deductio — выведение).
Индукция — это метод логического познания, при котором
мысль человека двигается от исследования отдельных
фактов к общим выводам. Мышление человека сначала имеет
дело с множеством отдельных фактов, изучает единичное
и лишь на этой основе познает общее, присущее многим
отдельным вещам. С помощью индукции обобщаются и
непосредственные наблюдения, данные эксперимента.
Однако, несмотря на огромное познавательное значение,
индуктивный метод не может решить всех познавательных задач,
поэтому индукцию как метод дополняет дедукция — метод
познания, при котором мысль движется от общих
теоретических положений к объяснению отдельных фактов.
Мышление человека в данном случае использует уже открытые
закономерности и с их помощью выясняет суть новых,
неизвестных ранее фактов. Индукция и дедукция органично
взаимосвязаны. Индукция, накапливая факты, дает основу,
материал для дедуктивных построений, а дедукция, в свою
очередь, теоретически подкрепляет выводы индукции.
Дедукция ставит перед познающим субъектом новые задачи,
связанные с исследованием новых объектов.
Важную роль в получении новых знаний имеют также
исторический и логический методы исследования.
Исторический метод исследует действительный ход развития
объекта во всех его конкретных проявлениях. Логический метод
исследует объект, очищенный от случайностей и
подробностей; он используется для познания только основных
этапов развития объекта, его внутренней логики. Логический

Глава 4. Познание. Истина. Практика 125
метод исследования, как правило, используется в единстве
с историческим. Оторванные друг от друга они могут
привести к ошибкам. Так, использование только исторического
метода может привести к односторонней акцентировке на
подробности и факты, случайности и т.п. и вследствие
этого к недооценке общего, необходимого. Логический метод,
оторванный от исторического, может «не заметить» ряд
моментов реального развития объектов и субъектов, может
впасть в «логизм», схематизм, т.е. игнорировать некоторые
реальные связи или искусственно создавать связи там, где
они объективно не существуют.
Следующий важный метод познания — это метод
моделирования. Как метод познания моделирование (от лат.
modulus — мера, образец) использовалось с незапамятных
времен и особенно широко с XIX в. В наши дни метод
моделирования находит широкое применение в самых разных
областях, он используется для изучения объектов, которые
не могут наблюдаться непосредственно. Спецификой
метода моделирования является применение для изучения
интересующего нас объекта модели, копии этого объекта.
Модель опосредствует отношение познающего субъекта
к познаваемому объекту, т.е. через познание модели
человек познает сам предмет. Вместе с тем важно помнить, что
модель — это не сам предмет: между моделью и предметом
существуют различия, и это необходимо учитывать,
перенося знания, полученные при изучении модели, на сам
предмет. Особенно это важно при моделировании социальных
объектов и процессов, ведь модель — это конструкция,
построенная на основе формально-логических методов, а
социальные явления, социальная жизнь — это люди с их
сознанием, чувствами, эмоциями, даже с их бессознательным.
Схематизм, логический формализм чреват здесь опасными
последствиями.
Сегодня моделирование широко применимо и к сфере
человеческого сознания. Созданы специальные
электронно-вычислительные машины (ЭВМ), которые моделируют
процессы, совершающиеся в сознании человека по
формально-логическим правилам. В то же время создание ЭВМ, их
эффективное функционирование (некоторые задачи они
решают точнее и быстрее человека) привели к тому, что
некоторые специалисты стали абсолютизировать
возможности ЭВМ, утверждать, что можно создать «мыслящие»
машины, которые со временем станут умнее человека. Возник

126
Глава 4. Познание. Истина Практика
рецидив механицизма, с той лишь разницей, что в XVII в.
человека отождествляли с машиной, а теперь машину
отождествляют с человеком, более того, ставят ее «умственные»
способности выше человеческих. Это заблуждение
обусловлено игнорированием специфики человеческого мышления.
Ф. Энгельс в свое время предостерегал: «...мы, несомненно,
"сведем" когда-нибудь экспериментальным путем
мышление к молекулярным и химическим движениям в мозгу; но
разве этим исчерпывается сущность мышления»1.
Человеческое сознание — явление уникальное. Оно
принадлежит только человеку, и никакие животные, а тем
более, машины не обладают этим свойством и никогда не
смогут его обрести, ибо имеется только один путь к
формированию и развитию сознания: жить по социальным
законам. Никакие животные не могут жить по социальным
законам в точном соответствии со смыслом этих слов. Что же
касается машин, то их создает человек в виде орудий,
инструментов, приборов для облегчения своего труда; машины
функционируют только тогда, когда это нужно человеку: их
можно «включать» и «выключать». Человек отражает мир
в субъективных образах, которые являются идеальными,
а отнюдь не материальными по форме своего
существования. В машину же закладывается информация в виде
материальных сигналов; после переработки внутри машины
выходящие из нее сигналы также материальны (звуковые,
световые сигналы и т.п.), и лишь осознанные человеком,
попав в человеческую голову, эти сигналы из материальных
знаков превращаются в идеальные образы, понятия и т.д.
Важно также учитывать, что в ЭВМ моделируются
исключительно те мыслительные процессы, которые в мозгу
человека осуществляются по правилам формальной
логики. Но мыслительный процесс человека не исчерпывается
только этим; кроме формально-логических правил
мышление включает интуицию, эмоции, которые зачастую играют
важную, а иногда и решающую роль в создании новых
теорий, а также в процессе открытий и изобретений.
Безусловно, ЭВМ — величайшее достижение человеческого разума,
ибо в результате человек получил возможность переложить
на машины значительную часть нетворческой умственной
работы и освободить время и силы, необходимые для
творческой деятельности.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 20. - С. 563.

Глава 4. Познание. Истина. Практика 127
Одним из важных методов, придающих нашему знанию
об объекте целостный, относительно завершенный
характер, является метод движения от чувственно-конкретного
к абстрактно-теоретическому и от него к
духовно-конкретному знанию. При использовании данного метода
познание начинает свое движение от чувственно-конкретных
предметов и приходит к созданию отдельных абстракций,
отражающих сущностные черты этих предметов, и от этих
абстракций снова возвращается к конкретному как
единству существенных черт предмета. С помощью этого метода
субъект усваивает сущность чувственно-конкретного и
воспроизводит его как духовно-конкретное.
И еще один очень важный момент следует учитывать
в процессе познания: момент веры. Об этом хорошо сказал
немецкий физик Макс Плате, доказавший, что энергия
распространяется постоянными величинами, кратными h
(постоянная Планка). Наука чем-то похожа на религию: и та
и другая с достаточной последовательностью стремится
к чему-то постоянному; сочетание мыслительных качеств
и веры является обязательным для достижения успеха.
Наука не в силах в одиночку раскрыть загадочную суть
естества по той простой причине, что мы сами являемся
частью естества, а потому и тайны, которую хотим раскрыть.
Посредством музыки, различных видов искусства мы тоже
пытаемся в определенной степени понять или хотя бы
отобразить эту тайну. Чем совершеннее становятся
произведения искусства, тем гармоничнее наши отношения с
естеством. Наука же в данной сфере служит нам одну из своих
величайших служб. Мы то и дело сталкиваемся с
иррациональным, в противном случае мы бы не смогли верить. Как
говорил А. Эйнштейн, никто из нас не был бы ученым, если
бы не знал, что мир существует на самом деле, но знание
это не вытекает ни из одного известного умозаключения.
Данное понятие принимается за истину без доказательств
и, по сути, является верой — верой метафизической.

Глава 5
КЛАССИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ
5.1. Философские идеи Р. Декарта
Рене Декарт (латинизированное — Картезий; Cartesius)
родился 31 марта 1596 г. в знатной дворянской семье из
французской провинции Бретань. Он рано проявил
способность к критическому мышлению, за что отец шутливо
прозвал его «маленьким философом». Рене получил хорошее
образование, во всяком случае учился он в одном из
лучших учебных заведений того времени — иезуитской
коллегии Ла Флеш, основанной королем Генрихом IV. Здесь
в течение шести лет он изучал гуманитарные науки, а затем
три года постигал математику и богословие. И все же Рене
был неудовлетворен: схоластика, обращенность к
прошлому не оставляли ему времени для изучения современной
эпохи, задач сегодняшнего дня. Вспоминая годы учебы,
Декарт писал: «Беседовать с людьми из других эпох — все
равно что путешествовать; конечно, хорошо узнать обычаи
других народов, чтобы лучше судить о своих собственных
и не считать смешным и неразумным все то, что
расходится с нашими привычками, как поступают те, кто никогда
ничего не видел; но когда человек тратит слишком много
времени на путешествия, то в конце концов он становится
иностранцем в своей стране. Подобным же образом тот, кто
слишком интересуется прошлым, по большей части
ничего не знает о настоящем» («Рассуждения о методе», 1637).
В этой связи примечательно также его суждение о
богословии: «Узнав, что путь на небеса открыт в одинаковой мере
невеждам и образованным людям и что истины,
открываемые для того чтобы попасть туда, выше вашего понимания,
я бы никогда не осмелился охватить их своим слабым
рассуждением». Ирония очевидная.

5.1. Философские идеи Р. Декарта
129
После окончания коллегии Декарт продолжил
образование в университете Пуатье, где получил звание бакалавра
и лиценциата права. В 1618 г., в период Тридцатилетней
войны1, Декарт вступает в армию Морица Нассауского
(1567—1625), сражающегося против Испании за свободу
Нидерландов. В 1628 г. Декарт более чем на 15 лет
обосновывается в Нидерландах, чтобы в этой относительно
свободной и веротерпимой стране полностью посвятить
себя науке. Декарт изучает метафизику, физику,
космологию, антропологию. Он самостоятельно приходит к выводу
о вращении Земли вокруг Солнца, но, узнав об осуждении
Галилея, решает не публиковать свою работу, посвященную
этому открытию.
В Голландии Декарт знакомится с Еленой Ян, но верный
своему принципу не жениться не вступает с ней в
официальный брак. Рожденную от этой связи дочь Декарт очень
любил, однако она рано, пяти лет от роду, умерла.
В 1633—1637 гг. Декарт пишет свой знаменитый труд
«Рассуждения о методе», в котором доказывает
объективный характер знания и указывает правила, которым надо
следовать, чтобы достичь объективности знания. В 1641 г.
он опубликует работу «Размышления о первой
философии», где рассматривает проблемы бытия, Бога и
бессмертия души; эта работа вызвала острые нападки
протестантского богослова Гисберта Боэция. В эти же годы Декарт
работает над «Началами философии», в которых он
обосновывает связь между философией и наукой. Работа была
опубликована в Амстердаме и посвящена принцессе
Елизавете, дочери Фридриха V Пфальцского. Поскольку и в
Голландии начались всякого рода придирки (Лейденский
университет запретил преподавание его трудов), Декарт
в 1649 г. по приглашению королевы Христины
переезжает в Швецию. Однако этот переезд был роковым: королева
имела обыкновение начинать беседы с философом в 5
часов утра; для слабого здоровьем Декарта это было тяжким
бременем. Суровый климат, жесткий режим окончательно
1 Тридцатилетняя война 1618—1648 гг. между католическо-габсбург-
ским блоком и протестантско-антигабсбургской коалицией. Габсбургский
блок выступал под знаменем католицизма, антигабсбургская коалиция
(особенно вначале) — протестантизма. В результате войны потерпели
крах планы католической реставрации, политическая гегемония перешла
к Франции. Окончилась Тридцатилетняя война Вестфальским миром
1648 г.

130
Глава 5. Классический рационализм
подорвали его здоровье, и 2 февраля 1650 г. философ
заболел воспалением легких, а через неделю скончался. Он
был похоронен в Швеции, затем в 1667 г. его останки были
перевезены в Париж и захоронены в церкви Сент-Жермен-
де-Пре.
Уже в школьные годы у Декарта вызрела цель, которой
он посвятил всю свою жизнь: коренным образом
реформировать философию при помощи нового метода по
образцу математики. Эту цель он реализовал в «Рассуждениях
о методе». Здесь философ решительно дистанцируется от
традиционной философии (в ней, по мнению Декарта, нет
ничего, что бы не вызывало сомнений). Особенно остро он
отвергает традиционную логику: «Ее силлогизмы и
большая часть других правил служат скорее для объяснения
другим того, что нам известно, или... учат тому, чтобы
говорить, не задумываясь о том, чего не знаешь, вместо того,
чтобы познавать это; и хотя логика действительно содержит
много истинного и полезного, однако наряду с этим
имеет и столько же вредного и ошибочного, отделить которое
столь же трудно, как извлечь Диану или Минерву из почти
необработанного куска мрамора».
Чтобы идти вперед, достигая строгого, ясного и
отчетливого знания, по мнению Декарта, нужен новый научный
метод. Но почему образец этого метода Декарт видит в
математике, а точнее — в геометрии? Причин несколько. Прежде
всего социокультурные. Как отмечает советский
исследователь творчества Декарта Я. А. Ляткер, на формирование
духовного мира философа оказали очевидное воздействие
противоречия предшествующего культурного развития.
Как известно, основу античной науки и философии
составляли образ, форма, эйдос. Схоластическая мысль
Средневековья переплавила «образ мира» античности в «мир слова»,
«видение» которого обеспечивалось ушами: «Чтобы видеть
ход вещей на свете, — говорил Лир, — не надо глаз.
Смотри ушами». «Перед мыслителем, стоящим на грани Нового
времени, прежде всего вставала... проблема — как сплавить
и переплавить в новом методе познаний два исходных
определения мышления, сформировавшихся в истории
культуры: античную мысль, отталкивающуюся от образа, "эйдоса",
идеализирующего такое теоретическое чувство, как зрение,
и средневековый образ мышления с его развитой культурой
слова, речи, идеализирующий такое теоретическое чувство,

5.1. Философские идеи Р. Декарта 131
как слух»1. Необходимо было, подчеркивает Ляткер, найти
новый идеальный образ мира, не тождественный ни эйдосу
греков, ни слову схоластов, но содержащий в себе
культурные возможности того и другого. Декарт это понял. Он
понял, что в новом быстро развивающемся мире нужен другой
ум: не созерцающий и спокойный ум античного мыслителя,
не застывший, от Бога сформированный ум Средневековья,
но ум динамичный, способный изменяться, отстраняться от
самого себя, ум, способный к критической самопроверке.
Важно также иметь в виду, что в XVII в. существенным
фактором производственной жизни становятся
мануфактуры, оттесняющие старые «чистые» ремесла, базирующиеся
на индивидуальном труде ремесленника. В мануфактурах
царит жесткое разделение труда; человек в них —
«винтик», выполняющий весьма простую функцию: он лишь
орган производственного механизма. В этих условиях
появляется возможность на основе математических расчетов
устанавливать более или менее точные пропорции
общественного труда. Разложение производства на его составные
фазы, возможность применения научных расчетов, прежде
всего математики, к разрешению производственных задач
обусловливают проникновение машин в мануфактуру.
Вместе с тем машинный принцип, подчеркивал, в частности, К.
Маркс, становится определяющим не только в
мануфактуре, но, в сущности, повсюду. Декарт, по мнению Маркса,
«смотрит на дело глазами мануфактурного периода»2.
Безусловно, эти социокультурные факторы также оказали
воздействие на Декарта.
Итак, философ пришел к выводу, что с помощью
математики можно найти ключи ко всем тайнам природы: «Эти
длинные цепочки рассуждений, простых и легких,
которыми обычно пользуются геометры при поиске доказательств
наиболее трудных проблем, позволили мне понять, что все
вещи, которые может познать человек, находятся в
одинаковой последовательности и стоит только соблюдать эту
последовательность, а также не признавать в качестве
истинных вещи, таковыми не являющиеся, и не будет ничего
столь далекого, что нельзя было бы достичь, и столько
скрытого, что нельзя выявить». Метод, его правила,
подчеркивает Декарт, — фундамент, на котором сооружается здание
1 Ляткер, Я. А. Декарт. - М., 1975. - С. 73, 74.
2 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 23. - С. 401.

132
Глава 5. Классический рационализм
науки. «Всю философию можно сравнить с деревом, корни
которого — метафизика, ствол — физика, а ветки, растущие
из этого ствола, — все остальные науки, которые сводятся
к трем основным: медицине, механике и этике — я имею
в виду наиболее высокую и совершенную этику, которая
при условии цельности знания является самой высокой
ступенью мудрости». Конечно, «как плоды не собирают ни
с корней, ни со ствола, а лишь с ветвей, так и главная
полезность от философии зависит от тех ее частей, постижение
которых возможно лишь в самую последнюю очередь».
Однако без корней не вырастить дерево, без фундамента (т.е.
без метода) не построить здание науки.
В чем же суть метода Декарта, каковы его правила?
В более ранней работе «Правила для руководства ума»
(1628) Декарт формулирует 21 правило, в «Рассуждении
о методе» — лишь четыре. Столь резкое сокращение
правил философ объясняет следующим образом: «Поскольку
большое число законов часто служит лишь предлогом для
их незнания и нарушения, то, чем меньше законов имеет
народ, тем лучше он управляем, — при условии строгого
соблюдения законов; и я подумал, что вместо множества
законов логики мне достаточно следующих четырех — при
условии твердого и неукоснительного соблюдения их безо
всяких исключений».
Итак, правило первое: «Никогда не принимать ничего на
веру, в чем с очевидностью не уверен; иными словами,
старательно избегать поспешности и предубеждения и
включать в свои суждения только то, что представляется моему
уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет
дать повод к сомнению». Как достигается ясное,
отчетливое и очевидное знание? С помощью интуиции и
дедукции. Интуиция, по Декарту, — это прочное понятие
ясного и внимательного ума, порожденное лишь естественным
светом разума; она отвергает веру в шаткое свидетельство
человеческих чувств, обманчивое суждение беспорядочного
воображения. Дедукция — также важный способ познания,
с помощью которого мы постигаем все то, что с
неизбежностью выводится из некоторых других достоверно известных
вещей. Но в любом случае интуиция благодаря своей
простоте приводит к более ясному и отчетливому знанию, чем
дедукция.
В сущности, следующие три правила — дополнение
к первому. В частности, правило второе формулируется так:

5.1. Философские идем Р. Декарта 133
«Разделять каждую проблему, избранную для изучения,
на столько частей, сколько возможно и необходимо для
наилучшего ее разрешения». Это правило, апеллирующее
к анализу, дополняется правилом третьим, синтетическим:
«Располагать свои мысли в определенном порядке начиная
с предметов простейших и легко познаваемых и восходить
мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее
сложных, допуская существование порядка даже среди тех,
которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг
другу». Наконец, правило четвертое: «Делать всюду перечни
настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы
быть уверенным, что ничего не пропущено».
Но насколько эти правила, вытекающие из математики,
универсальны? Что касается чувств, то понятно — они нас
весьма часто обманывают: «ничто не является таким, каким
оно представляется нашим чувствам». А сама математика?
«Ведь я могу предположить, что не праведный Бог владеет
суверенным источником истины, а некий злой гений, столь
же хитрый и лживый, сколь и сильный, чтобы обмануть
меня, изобрел всю эту индустрию лжи». Может быть, все
математические формулы (2 + 2 = 4), геометрические тела,
протяженность, движение и т.д. — лишь изобретение моего
ума, не имеющие никакого отношения к объективной
истине, рассуждает Декарт. Все, все нужно подвергнуть
сомнению, ибо сомнение методично. И даже если есть некая
сила, которая обманывает меня, все же «...нет никакого
сомнения, что я существую; пусть обманывает меня, сколько
хочет, она никогда не сможет превратить меня в ничто, до
тех пор пока я буду думать. Следовательно... необходимо
заключить, что суждение "я есть, я существую" абсолютно
верно, всякий раз, когда я произношу его, мой дух
удостоверяет это». Удостоверяет ясно и отчетливо. Таким образом,
подчеркивает философ, можно взять за основу правило: все
воспринимаемое ясно и отчетливо — одновременно
истинно. Иными словами, разум, мысль — первая мыслящая
субстанция, мыслящая реальность.
Разум, здравый смысл человека — это основа и гарантия
познания. Человеку присущи три вида идей: врожденные,
которые он обнаруживает в себе самом; приобретенные,
которые приходят к нему извне и обращают его к вещам,
совершенно отличным от него; сотворенные,
сконструированные самим человеком. Самая высшая врожденная

134
Гаава С " нипинД ямимиатмы
1Л8В8 Э. КЛЯССМЧбСКМИ РЭЩЮНЯЛИЗМ
идея — это идея Бога. Бог существует, Бог — в высшей
степени совершенен, Бог — вечен, Бог — гарант истины и
доброты. Однако человек, несмотря на то что его интеллект
вырабатывает ясные и отчетливые идеи, зачастую
ошибается. В этом повинна его воля, которая отклоняется от
естественного света разума. Таким образом, именно в дурном
употреблении свободы воли и состоит бездумность, дающая
форму ошибке, утверждает Декарт.
Наряду с разумом, мыслящей субстанцией, философ
признает и другую субстанцию — протяженность.
Способность воображения и чувства, приобретенные идеи
побуждают нас признать наличие окружающего нас
материального, телесного мира. В окружающем мире есть свойство,
которое мы воспринимаем ясно и отчетливо: «Любая вещь,
имеющая отношение к телу, предполагает протяженность...
Так, например, нельзя представить себе фигуру иначе, чем
в пространстве, так же, как и движение... И наоборот, можно
представить протяженность без фигуры или без движения,
что очевидно любому, кто обратит на это внимание».
Следовательно, по Декарту, существуют две субстанции:
духовный мир — вещь мыслящая, материальный мир — вещь
протяженная. Что касается других свойств материальных
вещей, таких как цвет, вкус, вес и т.д., то Декарт считает
их вторичными, поскольку относительно них невозможно
иметь ясное и отчетливое знание.
Отождествляя материю с протяженностью, признавая
лишь механическое движение, Декарт основными законами
материального мира считает принцип сохранения количества
движения и принцип инерции, т.е. фактически унифицирует
мир, сводит его к механической модели. Примечательно,
что, хотя Декарт говорит о непрекращающемся творении,
о непрерывном воздействии Бога на мир, о том, что Бог —
источник обеих субстанций (мыслящей и протяженной),
он тем не менее в своем труде «Мир, или Трактат о свете»
(1633) заявляет, что описывает не наш мир, а некий другой
мир, который создал или мог бы создать Бог где-то вдали от
нашего. Эта уловка понадобилась Декарту, чтобы избежать
критики, ибо этот новый мир, по сути неотличимый от
нашего, характеризуется только двумя свойствами:
протяженностью и движением. Декарт, в сущности, хочет, не
подвергая себя опасности быть обвиненным в безбожии, показать,
что законов природы, им открытых, вполне достаточно, что-

5.1. Философские идеи Р. Декарта 135
бы мир функционировал сам по себе, без помощи особого
божественного акта. Как рассуждает Декарт? Бог сотворил
мир, но благодаря закону постоянства, или сохранения, все
сотворенное Богом само собой поддерживается в своем
бытии, так что нет необходимости искать первопричину
движения мира, его перводвигатель; нужно просто допустить,
что вещи начали двигаться в тот самый момент, когда был
сотворен мир; и поскольку это произошло, движение уже
никогда не прекратится, а будет переходить от одного
предмета к другому.
В «Началах философии» Декарт снова утверждает, что
закон сохранения — это фундаментальный закон. И
конечно, снова ссылается на Бога, который всегда действует
одним и тем же способом, поддерживая в мире то же
количество движения и покоя, которое он вложил в этот мир
при его сотворении: «Ибо хотя это движение — только
модус движимой материи, однако его имеется в ней
известное количество... не возрастающее и не уменьшающееся,
несмотря на то что в некоторых частях материи его может
быть то больше, то меньше... Мы понимаем также, что одно
из совершенств Бога заключается не только в том, что он
неизменен сам по себе, но и в том, что он действует с
величайшим постоянством и неизменностью... Отсюда следует,
что раз Бог при сотворении материи наделил отдельные ее
части различными движениями и сохраняет их все тем же
образом и на основании тех самых законов, по каким их
создал, то он и далее непрерывно... сохраняет во Вселенной
столько же движения и покоя, сколько вложил в нее при
творении».
По поводу суждений Декарта о Боге Блез Паскаль
(1623—1662) в своих «Мыслях» (опубликованы в 1669)
сердито писал: «Я не могу простить Декарту следующего:
во всей философии он охотно обошелся бы без Бога, но не
мог удержаться, чтобы не дать ему щелчка по носу, заставив
его привести мир в движение. После этого он более уже
никаких дел с Богом не имел».
Рассматривая мир как механизм, Декарт даже в
животных и человеке видит не что иное, как механизмы. «Я
предполагаю, — пишет он в "Трактате о человеке" (1633), — что
тело не что иное, как статуя, или земельный механизм,
созданный Богом, и, следовательно, все функции, какие
только можно вообразить, происходят от материи и
зависят исключительно от расположения органов. Я прошу вас

136
Глава 5. Классический рационализм
считать, что эти функции осуществляются в механизме
естественным путем, от простого расположения его органов
точно так же, как движение часов или любого другого
автомата происходит благодаря противовесам и колесам; так что
в этих механизмах нельзя обнаружить никакой души — ни
растительной, ни чувствующей и никакого другого начала
движения и жизни, кроме крови и духов». Однако в
человеке как существе мыслящем помимо тела есть и душа. Она
расположена в центре мозга, в мозговой железе,
взаимодействуя с духами, направляя их движение, а через них
управляя и телом. Душа управляет и эмоциями (страстями); для
этой цели она использует два чувства: печаль и радость.
Печаль помогает уяснить то, чего надо избегать, радость,
напротив, — то, к чему следует стремиться. Но главное,
конечно, — разум, только он в конечном счете может дать
ясное и отчетливое знание о том, к чему, к какой жизни надо
стремиться, а стремиться нужно к мудрости, к ясной и
отчетливой мысли.
Позднее И. Кант совершенно в духе Декарта писал: 4Но свет
открылся тому, кто впервые доказал теорему о равнобедренном
треугольнике... Он понял, что его задача состоит не в
исследовании того, что он усматривал в фигуре или в одном лишь ее
понятии, как бы прочитывая в ней ее свойства, а в том, чтобы
создать фигуру посредством того, что он сам a priori, сообразно
понятиям мысленно вложил в нее и показал путем построения».
И далее: -«Ясность для всех естествоиспытателей возникла тогда,
когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары с им
самим избранной тяжестью, когда Торричелли заставил воздух
поддерживать вес, который, как он заранее предвидел, был равен
весу известного ему столба воды, или когда Шталь в еще более
позднее время превращал металлы в известь и известь обратно
в металлы, что-то выделяя из них и вновь присоединяя к ним».
«Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам
создает по собственному плану, что он с принципами своих
суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и
заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее
словно на поводу, так как в противном случае наблюдения,
произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут
связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой
закон и нуждается в нем. Разум должен подходить к природе,
с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с
которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу
законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными
сообразно этим принципам, для того чтобы черпать из природы
знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все,

5.1. Философские идем Р. Декарта 137
что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на
предлагаемые им вопросы. Поэтому даже физика обязана столь
благоприятной для нее революцией в способе мышления
исключительно лишь счастливой догадке — сообразно с тем, что сам
разум вкладывает в природу, искать (а не придумывать) в ней
то, чему он должен научиться у нее и чего он сам по себе не
познал бы. Тем самым естествознание впервые вступило на верный
путь науки, после того как оно в течение многих веков двигалось
ощупью».
По мнению Декарта, мудрость, разум важны не
только в науке, но и в социальной жизни. Так, первое правило
общественной жизни заключается «в подчинении законам
и обычаям» своей страны, в уважении умеренных взглядов,
далеких от каких-либо крайностей. Второе правило
«состоит в твердости, решимости и упорном следовании
избранным позициям, даже если они вызывают сомнение, как если
бы они были надежнейшими». Третье правило: «Побеждать
скорее себя самого, нежели судьбу, и менять скорее свои
желания, чем мировой порядок; верить, что нет ничего, что
было бы целиком в нашей власти, за исключением наших
мыслей». Четвертое правило требует «употребить» всю
свою жизнь на «культивирование разума» и насколько
возможно продвигаться вперед в познании истины, следуя
методу, который человек «сам себе предписал».
Значение философских воззрений Декарта.
Примечательно, что уже современники (или почти современники)
высказывались о философии Декарта весьма
противоречиво. Так, Г. В. Лейбниц писал: «Я считаю сочинения Декарта
подступом к истинной философии, поскольку хотя он и не
проник в самую ее сердцевину, однако приблизился к ней
более, чем кто-либо из его предшественников, за
исключением Галилея, которого само небо посвятило в самые разные
тайны... Кто познакомится с сочинениями Галилея и
Декарта, окажется в гораздо лучших условиях для постижения
истины, чем другие». Наряду с этим французский философ,
математик и астроном Пьер Гассенди (1592—1655) в своих
«Возражениях на "Метафизические размышления"
Декарта» (1642) отверг сам тип картезианского знания —
априористический и дедуктивный, где опыту нет места. По
мнению Гассенди, Декарт не дал достаточного обоснования для
перехода от опыта к субстанциональности res cogito
[предмета мысли]. Порочный круг усматривает Гассенди в
принципе cogito [мыслю] как основы очевидности не столько ма-

138
Глава 5. Классический рационализм
тематических истин, сколько самого cogito. Он отверг также
картезианское разделение человека на душу и тело. Идею
наисовершеннейшего существа, полагает Гассенди, также
вряд ли можно считать врожденной; она скорее имеет
историческое происхождение.
Критикует Декарта, как показано выше, и Б. Паскаль.
Декарт апеллирует к точности, но его философия по сути —
«роман о природе, что-то вроде похождений Дон Кихота:
в ней опора не на факты, а на изобретенные им принципы,
весьма сомнительные». Жизнь сложна, не поддается
рационализации. И чувства, и разум фальшивы, тем более
геометрический разум. Геометр редко обладает развитым
чувством интуиции, а те, кто обладает интуицией, редко
становятся геометрами. И разум, и чувства должны быть
подчинены, покорны ценностям христианства. Сердце, а не
разум слышит Бога. Только с помощью Христа мы можем
обрести себя, постичь свою жизнь, смерть, Бога,
подчеркивает Паскаль.
Итальянский философ Джамбаттиста Вико, который
сам уделял большое внимание методологии научного
исследования, со всей решительностью заявлял, что
картезианский метод слишком абстрактен и не дает критерия
доказуемости научных гипотез. «Метод достижения их
[физических представлений] — это геометрический метод,
однако физические истины не могут быть доказаны с той
же достоверностью, что и аксиомы геометрические. Мы
в состоянии доказать геометрические положения
постольку, поскольку они нами созданы: когда бы то же самое было
возможно и с физическими, тогда с таким же правом мы
были бы в состоянии творить ex nihilo [из ничего]». Горе-
защитники картезианского метода перенесли в физику
геометрический метод и, пользуясь им, как ариадниной
нитью, начали описывать причины, посредством которых
этот восхитительный мировой механизм якобы был создан
Богом, выступившим в качестве архитектора некоего
безмерного сооружения. Эти ученые мужи уверены, что
физика, которой они обучают, — она же и сама природа и как
бы ты ни повернул универсум, вновь окажешься перед той
же физикой. Между тем, утверждает Вико, универсум,
материя, жизнь, человек обладают сложной, быстро
изменяющейся, противоречивой структурой, которую невозможно
выразить в математических формулах. Наряду с этим, по
его мнению, принцип cogito ergo sum отнюдь не преодолева-

5.1. Философские идеи Р. Декарта 139
ет скептицизма. «Скептик, — отмечает Вико, — ничуть не
сомневается ни в том, что он мыслит, ни в определенности
того, что он видит... ни в том, что он существует... Он лишь
утверждает, что определенность мысли о присутствии
сознания еще не наука: обывательская данность самому себе
доступна любому идиоту, но разве это та драгоценная
истина, найти которую суждено лишь избранным?». Вико
считает, что человека, человеческое общество невозможно
познать исключительно с помощью естественных наук, нельзя
«оставлять в небрежении законы человеческого поведения,
страсти, их преломления в гражданской жизни, свойства
пороков и добродетелей, характерные свойства разных
возрастов, половых различий, племенных особенностей, типов
рациональности, не говоря уже об "искусстве декора", что
среди прочего особенно сложно». Здесь нужна другая
наука, более высокая, нежели геометрия, и эта наука —
история, подчеркивает Вико.
А вот оценка Г. В. Ф. Гегеля. По его мнению, Декарт
является героем, еще раз предпринявшим дело
философствования, начавшим совершенно заново все с самого начала.
С ним мы вступаем, собственно, в самостоятельную
философию. Здесь, можно сказать, мы наконец дома и можем,
как мореплаватель после долгих блужданий по бурному
морю, воскликнуть: «Земля!»...
Фридрих Ницше (1844—1900), разумеется, критик
Декарта. Согласно Ницше, Декарт — отец рационализма,
а значит — дед революции; он поверхностен, поскольку
признает только авторитет разума, а разум — это только
орудие. Более того, по мнению Ницше, сознание, «дух» —
симптом несовершенства организма, «промах», при
котором бесполезно тратится много нервной силы. Поэтому,
продолжает он} «...Мы отрицаем, чтобы что-нибудь могло
быть совершенным, раз оно делается сознательно. "Чистый
дух" есть чистая глупость: если мы сбросим со счета
нервную систему и чувства, "смертную оболочку", то мы
обсчитаемся — вот и все»1.
Не оставили Декарта без внимания и русские философы.
В частности, А. И. Герцен (1812—1870) писал: «Декарту
было одно великое призвание — начать науку и дать ей
начало». Со времени Декарта, продолжал он, наука не теряет
своей почвы; она твердо стоит на самопознающем мышле-
1 Ницше, Ф. Соч. в 2 т. - М., 1990. - Т. 2. - С. 312, 641.

140
Глам 5. Классический рационализм
нии, на самозаконности разума. «Приступ Декарта к делу —
величайшая заслуга его; действительное и вечное начало
наукообразного развития он начинает с безусловного
сомнения... он сосредоточился в глубине духа своего, сошел
внутрь своего мышления, проверил свое сознание — у него
вырвалось из груди знаменитое подтверждение своего
бытия: cogito, ergo sum (я мыслю, следовательно, существую)...
Мышление — действительное определение моего Я».
Вместе с тем, предостерегал Герцен, чистое мышление —
схоластика новой науки. Строгая, геометрическая диалектика
Декарта «беспощадна», качество уступило место
количеству, все подчинилось механическим законам, и «вселенная
сделалась снарядом движущегося протяжения». Декарт не
смог удержать напор схоластики, считает Герцен, хотя «во
Франции уже в то время образовалось особое, практически
философское воззрение на вещи, не наукообразное, не
покоренное ни одному абстрактному учению, ничьему
авторитету, — воззрение свободное, основанное на жизни, на
самомышлении и на отчете о прожитых событиях, отчасти на
усвоении, на долгом, живом изучении древних писателей;
воззрение это стало просто и прямо смотреть на жизнь, из
нее брало материалы и совет; оно казалось поверхностным,
потому что оно ясно, человечно и светло»1.
Весьма резко, негативно отзывался о Декарте и его
философии Вл. С. Соловьев: «Декарт все содержание
внешнего мира сводит к формальным математическим
определениям протяженности, к пространственным отношениям;
он исключает из природы всякую живую силу (известно,
что даже животных он признавал только за сложные
машины без собственной жизни); единственное движение,
признаваемое им, есть механическое, посредством толчка.
Точно так же все содержание человеческого духа он сводит
к формальной деятельности мышления, под которым
разумеет вообще представление. Воля для Декарта есть лишь
accidens [привходящий признак] мышления, в сущности, не
что иное, как суждение...»2.
Оценки философских воззрений Декарта, сделанные
современными философами, еще более острые и
противоречивые. В частности, Бертран Рассел (1872—1970) в целом
весьма высоко оценивает философию Декарта, которого,
1 См.: Герцен, А. И. Собр. соч. в 30 т. - М., 1959. - Т. 3. - С. 244, 245,
250.
2 Соловьев, Вл. С. Собр. соч. в 4 т. — Брюссель, 1966. — Т. 1. — С. 35.

5.1. Философские мдем Р. Декарта 141
по мнению Рассела, справедливо считают основателем
современной философии. «Он — первый человек больших
философских способностей, на чьи взгляды глубокое
влияние оказали новая физика и астрономия. Хотя правда что
в его теориях сохраняется многое от схоластики, однако он
не придерживается основ, заложенных его
предшественниками, а пытается создать заново законченное философское
здание. Подобного еще не случалось со времени
Аристотеля, и это являлось признаком возродившейся веры в свои
силы, вытекающей из прогресса науки. От его работ веет
свежестью, которую после Платона нельзя было найти ни
у одного знаменитого предшествующего ему философа.
Декарт пишет не как учитель, а как исследователь и ученый
и стремится передать то, что он открыл. Его стиль легкий
и непедантичный, обращен больше к интеллигентным
людям мира, чем к ученикам. А кроме того, это поразительно
превосходный стиль. Большая удача для современной
философии, что ее родоначальник имел такой замечательный
литературный талант. Его последователи и на континенте,
и в Англии вплоть до Канта сохранили непрофессионали-
стский характер его философии, а некоторые из них, кроме
того, кое-что от его стилистических достоинств». Так
оценивает Декарта и его философию Рассел в своей книге
«История западной философии».
Мартин Хайдеггер подходит к оценке философии
Декарта уже весьма критически. Он признает заслуги
Декарта. До науки как исследования дело доходит впервые тогда
и только тогда, когда истина превращается в достоверность
представления. Впервые сущее определяется как
предметность представления, а истина — как достоверность
представления в метафизике Декарта. Вся метафизика Нового
времени, включая Ницше, держится внутри намеченного
Декартом истолкования сущего и истины, пишет
Хайдеггер. Благодаря Декарту реализм впервые оказывается в
состоянии доказать реальность внешнего мира и спасти сущее
в себе. С Декарта, отмечает Хайдеггер, начинается
завершение западной метафизики. Декарт подвел метафизическое
основание под «освобождение человека к свободе как
самоудостоверяемому самоопределению». С истолкованием
человека как субъекта он создал метафизическую
предпосылку для будущей антропологии всех видов и
направлений. В восхождении антропологии Декарт празднует свой
высший триумф.

142
Глава S. Классический рационализм
Наряду с этим Хайдеггер указывает на своеобразную
двусмысленность декартовского определения философии.
Основной тенденцией Декарта было превращение
философии в абсолютное познание. Философствование
начинается с универсального сомнения, однако «Я» под вопрос не
ставится. Мы имеем здесь дело в самом лучшем случае с
научно-критической, но никак не с философско-критической
установкой, ибо ставится под вопрос всегда только знание,
сознание вещей, других субъектов, но само присутствие
человека под вопрос не ставится; картезианская установка не
собирается рисковать; она критична необязывающим и
неопасным образом. Более того, Хайдеггер полагает, что
декартовское истолкование природы как протяженной вещи,
математически постигаемой и достоверно исчислимой, —
это первый решительный шаг, который сделал
метафизически возможной новоевропейскую планетарную машинную
технику и с ней новый мир и его человечество. Безусловной
«механической экономике» соразмерен, в смысле ницшев-
ской метафизики, только сверхчеловек, и наоборот: такой
человек нуждается в машине для утверждения
безусловного господства над Землей, подчеркивает Хайдеггер1.
Еще более остро о рационализме и Декарте пишет Хосе
Ортега-и-Гассет. Рационализм отрицает жизнь ради
спасения истины. Будучи единой, абсолютной и неизменной,
истина не может быть свойством наших
индивидуальностей. За всеми различиями между людьми она
предполагает наличие абстрактного субъекта, «разум», как назвал
его Декарт. Разум отвергает все жизненное и конкретное,
всю историческую реальность. В системе Декарта нет
места истории, точнее, она помещена на лобное место. «Все,
что понимает разум, он понимает правильно, и
невозможно, чтобы он ошибался. Откуда же рождаются мои
заблуждения? Очевидно, только из того, что воля, будучи более
обширной, чем ум, не удерживается мною в границах, но
распространяется также на вещи, которых я не постигаю...
Она легко впадает в заблуждение...», цитирует Декарта Ор-
тега-и-Гассет. Итак, не будь греховности воли, уже первый
человек открыл бы все доступные ему истины, иронизирует
испанский философ. Декарт дисквалифицировал
окружающий нас качественный и непосредственный мир, заменил
его иным миром — количественным и геометрическим, ис-
1 См.: Хайдеггер, М. Бытие и время. - М, 1993. - С. 48, 59,130, 343.

5.1. Философские идем Р. Декарта 143
ключающим все спонтанное и непосредственное,
продолжает Ортега-и-Гассет. Однако то, что можно сосчитать и
измерить, отнюдь необязательно является истиной как таковой.
Например, почти все физические законы имеют точное
выражение, но так как они получены путем чисто
статистических, т.е. вероятностных, подсчетов, они имеют только
вероятностное значение. Конечно, если бы наше мышление
не прониклось мышлением Декарта, оно было бы
примитивным, признает Ортега-и-Гассет, мы должны были бы
начать заново, а не быть наследниками. Декарт прав: человек
всемогущ, для него не существует неразрешимых тайн, он
может достичь истины, но для этого надо не пугаться
сложности проблем, не позволять страстям затуманивать разум.
Все доступное человеческому познанию одинаково
вытекает одно из другого. Соблюдая должный порядок в выводах,
можно убедиться, что нет ничего ни столь далекого, чего
нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего
нельзя было бы открыть, утверждает Декарт. Ортега-и-Гассет
подчеркивает: Декарт, придумав «методическое сомнение»,
простейшим способом объединил оба понятия, дав нам
прекрасный пример интеллектуальной проницательности
и элегантности. Тем не менее сегодня, вместо того чтобы
исходить из сознания, как повелось поступать со времен
Декарта, мы должны твердо стоять на том, что исходной
реальностью для каждого человека является его жизнь,
утверждает испанский философ1.
Но одним из самых видных критиков декартовского
наследия в XX в. был Карл Ясперс. Ясперс писал:
«Неверное отождествление Декартом философии и современной
науки, его соответствующее, очевидно, духу того времени
заблуждение привело к науке как к мнимому тотальному
знанию и испортило философию»2.
Это — оценки философов. Но интересно, каковы оценки
ученых, оценки вклада Декарта непосредственно в науку?
Безусловно, Декарт — универсальный ученый..Он создал
важную отрасль математического знания — аналитическую
геометрию, ввел в математику понятие переменной
величины, много работал в области физики, механики, оптики,
метеорологии. Декарт открыл механизм безусловного рефлек-
1 См.: Ортега-и-Гассет, X. Что такое философия? — М, 1991. —
С. 13-16,84,272.
2 Ясперс, К. Философская вера // Ясперс, К. Смысл и назначение
истории. - М., 1994. - С. 506.

144
Глава S. Классический рациоизлизм
са и, опираясь на идею Гарвея1, создал физическую теорию
кровообращения. Впервые после Леонардо (1452—1519) он
изучал движение мускулов, основываясь при этом на
принципах физики и механики. Как уже упоминалось, Декарт
независимо от Галилея пришел к выводу о вращении Земли.
Конечно, многие конкретные выводы картезианской
науки устарели, принадлежат прошлому, истории... Тем
не менее научный вклад Декарта очень высоко оценивает
известный французский философ и историк науки
Александр Койре (1892—1964). Он сопоставляет научные идеи
Декарта и Ньютона.
Почему Декарт и Ньютон? Потому что, как подтверждает
французский писатель Бернар Фонтенель (1657—1757),
«...отношения, связывающие этих двух великих людей,
противоположность между которыми столь велика, имеют большое значение.
Оба они были гениями первого ранга, рожденными для
господства над другими умами; оба основали свои физики на
геометриях, каждая из которых была почти целиком их собственным
творением. Но один, совершив дерзкий взлет, захотел
поместиться в истоке всего, захотел овладеть первоначалами посредством
нескольких ясных и фундаментальных идей, чтобы оттуда лишь
нисходить к явлениям природы как к необходимым следствиям.
Другой, более робкий или скромный, начал свой путь с опоры
на явления с тем, чтобы от них подняться до неизвестных начал,
полный решимости принять в качестве допустимых все
вытекающие из них следствия. Один исходит из того, что ясно
понимает, чтобы отыскать причину того, что видит, другой исходит из
того, что видит, чтобы отыскать его причину, будь она ясной либо
темной. Очевидные начала не всегда приводят одного к явлениям
как таковым; другого явления не всегда приводят к достаточно
ясным началам. Пределы, которые могут на двух столь
противоположных путях остановить такого рода людей, суть не пределы
их собственного ума, это — пределы человеческого ума вообще».
Койре пишет: «Разумеется, верно, что Декарт, начавший
с чисто физической программы ("в моей физике нет ничего,
чего не имелось бы уже в геометрии", писал он Мерсенну2),
кончает созданием чисто воображаемой физики, неким
1 Уильям Гарвей (1578—1657) — английский врач, основатель
современных физиологии и эмбриологии; описал большой и малый круги
кровообращения.
2 Марен Мерсенн (1588—1648) — французский ученый; измерил
скорость звука в воздухе; предложил схему зеркального телескопа. Его
обширная переписка со многими учеными разных стран (в 1932—1970
издано 11 томов) способствовала научному общению.

5.1. Философские идем Р. Декарта 145
философским романом, как назовут его творение Гюйгенс
и Лейбниц. Верно, что в мире нет ни тонкой материи, ни
желобчатых частиц, ни круглых частиц второго элемента,
из которых, согласно Декарту, состоит свет; верно также,
что нет и вихрей и что даже если бы они были, то не могли
бы объяснить ни притяжение, ни силу тяжести; наконец —
и в особенности — верно также, что материя и пространство
не тождественны и что вследствие этого физика не может
быть сведена к геометрии, и что парадоксальным образом
само стремление произвести такое сведение — то, что я
называю беспощадной геометризацией, — завело Декарта
в тупик».
И все же можно было бы утверждать, продолжает Койре,
что, несмотря на свою ложность, идея космических вихрей
не так уж смехотворна, как это пытается внушить нам
Вольтер; в конце концов значительное количество людей, в числе
которых столь мало склонные к романтике Гюйгенс и Ва-
риньон, не говоря о Лейбнице, приняли ее, хотя и в
улучшенном ими же самими виде, и сам Ньютон не отбросил ее
решительным образом, но подверг критике и вдумчивому,
серьезному анализу. В самом деле, можно было бы
утверждать, что вполне естественно распространить на небеса
тот же способ действия, каким здесь, на Земле, вещи
притягивались или подталкивались к центру вращающегося
потока, и по аналогии с этим представить модель механизма,
способного породить центростремительные силы; и можно
было бы добавить, необходимость в таком механизме
ощущалась столь сильно, что сам Ньютон не один, а целых три
раза предпринимал попытку выявить его, постулируя
движение в эфирной среде или давление этого эфира,
существование которого было таким же неопределенным, как и
существование породившей его тонкой материи. Можно было бы
утверждать, что немного позднее идея космических вихрей
послужила моделью для Канта и Лапласа; наконец, можно
было бы утверждать, что, хотя всегда существуют пределы
нашего понимания природы и хотя, следовательно, мы
всегда вынуждены в качестве фактов принимать вещи, которые
мы не в состоянии понять и объяснить, мы, т.е. человеческое
мышление, никогда не считали эти пределы
окончательными и всегда стремились выйти за них вопреки Канту и Маху.
Но мы лишены возможности развивать эту тему. Вспомним
лучше, отмечает А. Койре, что «...существуют другие аспекты
картезианской физики, значение которых оказалось более

146
Глава 5. Классический рационализм
долговечным, чем значение вихрей или трех элементов. Мы,
например, находим в ней первую попытку создания связной,
хотя и... бесплодной, рациональной космологии,
отождествление небесной физики и физики земной и, как следствие
этого, первое появление на небесах центробежных сил. Ни
Кеплер, ни даже Галилей не отваживались приложить
такие силы к движению небесных тел и, следовательно, не
нуждались для их уравновешивания в
центростремительных силах. А это немалая заслуга. Ньютон не мог позволить
себе на манер Вольтера игнорировать ее. Однако он об этой
заслуге не упоминает, как не упоминает и о картезианском
происхождении понятия количества движения (mv)y
которое упорно отстаивает в качестве меры силы — в
противовес живой силе (mv2) Гюйгенса и Лейбница — даже тогда,
когда отрицает картезианское утверждение о сохранении
движения в нашем мире. Он не упоминал больше о том, что
именно картезианская формулировка принципа инерции,
поместившая движение и покой на одном онтологическом
уровне, вызвала к жизни его собственную концепцию. Мы
не осуждаем ни ньютонианцев, ни самого Ньютона за их
несправедливость по отношению к Декарту. Мысль
человеческая полемична, она питается отрицанием. Новые истины
являются врагами старых и вынуждены представлять их
ошибочными... Тем не менее мысль Ньютона почти с самого
начала формировалась и развивалась через противостояние
мысли Декарта»1.
Конечно, в критике философии Декарта есть момент
истины. Его мировоззрению действительно были присущи
механицизм, односторонность рационализма и
ограниченность метафизических воззрений. Однако мы должны
ученого, мыслителя оценивать не по критериям сегодняшнего
дня, не по тому, что он «не сделал» по сравнению с
современной ситуацией, а по тому, что он сделал по сравнению со
своей эпохой, по сравнению с достижениями науки своего
времени. Та ограниченность, которая была присуща
воззрениям Декарта, была обусловлена его эпохой; она была
неизбежна для XVII в., разрывающего путы Средневековья,
схоластики, магии, оккультизма, алхимии и т.п. Рационализм
Декарта был прорывом в будущее, он не уводил, а
приближал человека к истине, вооружал его подлинно научной
методологией познания.
1 Койре, А. Очерки истории философской мысли. — М., 1985. —
С. 209, 210.

5.1. Философские идем Р. Декарта 147
Наиболее взвешенную, точную оценку Декарта, на наш
взгляд, дал российский философ В. Ф. Асмус (1894—1975).
Да, в Европе постепенно утверждался, а в XX в.
утвердился сциентистский, все рассчитывающий, калькулирующий
тип мышления и действия. Асмус подчеркивает, что видит
непреходящее значение Р. Декарта во внесении строго
научного метода в различные области человеческих познаний.
«В сравнении с пропастью, отделяющей научный метод
и мировоззрение Декарта от метода и мировоззрения его
ближайших предшественников в натурфилософии,
расстояние, отделяющее его идеи от современных идей передовой
материалистической науки, представляется гораздо менее
значительным. В современном естествознании,
вдохновляемом методом материалистической диалектики,
вооруженным мощными средствами исследования и владеющим
знаниями, о которых не мог и помышлять Декарт, есть все
же нечто от духа Декарта. Декарт принадлежит истории,
но не как мертвая мумия, а как ее живой герой, как
образец творческой оригинальности ума и неутомимой страсти
к исследованию истины»1.
Отношения, сложившиеся в настоящее время между
человеком и природой, между обществом и природой,
достигли критического состояния. Расчет и калькулируемость
в рамках отдельных предприятий, отдельных отраслей
индустрии и даже отдельных стран обернулись нарастающим
неразумным, нерегулируемым, по сути, вмешательством
человека в природные процессы, что грозит человечеству
глобальной экологической катастрофой. Однако неверно,
несправедливо современные наши проблемы
«опрокидывать» так далеко в прошлое, обвинять в них Декарта.
Нужно со всей ответственностью признать, что экологическая
катастрофа, перед которой мы, люди, оказались, это
результат деятельности прежде всего современных поколений, их
бездумно-хищнического отношения к окружающей
природе, к среде своего обитания. Бесспорно, благодаря
рационализму, благодаря науке и технике человек «расколдовал»
мир, открыл многие тайны природы. Благодаря науке и
технике практически покончено с эпидемиями таких
страшных болезней, как чума, холера, тиф и др.; во всяком случае
в развитых странах о них давно уже забыли. Наконец,
только благодаря науке и технике стало возможно интенсивное
1 Асмус, В. Ф. Декарт. - М., - 1956. - С. 310.

148
Глава 5. Классический рационализм
ведение сельского хозяйства и, следовательно, обеспечение
продуктами питания населения планеты.
Другое дело, что рационализм, прогресс науки и
техники должны быть «зрячими», должны осмысливаться через
призму ценностных ориентации. Вспомним: наши предки
интуитивно чувствовали, что человек — часть природы, слит
с природой, что он не может безнаказанно вредить природе.
В сущности, на заре человечества людям был присущ кос-
моцентрический взгляд на природный и социальный мир,
который воспринимался как единое целое. Всеобщий
закон, Логос, выражал универсальную рациональность мира.
Подчиняться вселенской необходимости было высшим
назначением человека. По мере эволюции человек понял, что
он представляет собой самостоятельную силу; что высшее
назначение человека зависит от него самого; что он — центр
Вселенной; что он — мера всех вещей. Однако при этом
человек «забыл», что он по-прежнему является частью
природы, продуктом ее эволюции; он «забыл» свою природную
сущность, свое единство с природой, тот решающий факт,
что вне природы он не может жить, не может развиваться.
Человек «забыл», что природа — не только кладовая
сырья и ресурсов, к тому же во многом невосполнимых, но
и непосредственное условие воспроизводства человека, его
производительных сил. Игнорируя единство с природой,
целостность экологической системы, частью которой
является сам человек, стремясь «покорить» природу, человек
нарушил равновесие в развитии биосферы, что и привело
к катастрофическим последствиям как для него самого, так
и для среды его обитания.
Но при чем здесь Декарт? В чем его вина? Ведь Декарт
как раз призывал жить, не претендуя что-либо изменить —
это был первый принцип его морали. Три других
принципа заключались в следующем: решения принимать после
тщательного обдумывания, а затем действовать
последовательно и настойчиво; совершающиеся события принимать
«чисто и просто»; жить, чтобы разыскивать истину. Если
бы мы руководствовались этими моральными правилами,
вряд ли дело дошло до угрозы катастрофы. Поэтому
сегодня мы должны именно в декартовском духе ясно,
отчетливо и достоверно осознать опасность. Исходя из этого мы
должны настойчиво и последовательно изменить
ценностные установки по отношению к природе, сформировать
новый подход к пониманию ее значимости для жизни об-

52. Философские идеи Б. Спинозы
149
щества, жизни человека. Разумеется, в данном случае мы
должны исходить не из декартовского дуализма мыслящей
и протяженной субстанций, а из их единства. Человек —
конечно же мера всех вещей, но он — «ничто без объекта».
И думается, что Декарт, который всю свою жизнь посвятил
поиску истины и на пути к ней мужественно преодолевал
все свои собственные сомнения, все противодействия и все
противоречия мира, несомненно, будет для нас примером,
нашим союзником.
52. Философские идеи Б. Спинозы
Барух Спиноза родился 24 ноября 1632 г. в Амстердаме
в семье купца Михаэля д'Эспинозы, бежавшего из
Португалии от преследований инквизиции. Уже в 15 лет он овладел
древнееврейским языком, усвоил Библию и Талмуд, другие
священные книги, однако это отнюдь не укрепило его веру,
а, напротив, породило скептицизм в отношении религии
и стимулировало жажду знаний. В своем стремлении к
знаниям Спиноза нашел большую поддержку в учении
Джордано Бруно, философии Ф. Бэкона, Т. Гоббса и особенно
Р. Декарта, хотя со многими положениями французского
философа не был согласен. В результате Спиноза вошел
в противоречие с синагогой и 27 июля 1656 г. был изгнан
ею как отступник. Он покинул Амстердам, стал зваться
Бенедиктом, по сути дела отказался от общественной жизни,
обрек себя на одиночество, и поскольку он овладел
искусством изготовлять оптические линзы, этим стал зарабатывать
себе на жизнь.
В 1670 г. Спиноза анонимно опубликовал свою первую
работу «Богословско-политический трактат». В ней он
отстаивал свободу мысли, право критиковать библейские
основы веры, доказывал неправомерность всякой церковкой
власти. По его мнению, государство обязано гарантировать
свободу личным убеждениям, как религиозным, так и
научным. Что касается позитивных воззрений на природу Бога,
материю и т.п., то Спиноза выразил их следующим
образом: Бог — не внешняя, но внутренняя, свободная и
необходимая причина всех вещей; все вещи живут и находятся
в Боге. Своим критикам, утверждавшим, будто он
отождествляет Бога и природу, Спиноза отвечает, что если под

150
Глава 5. Классический рационализм
природой понимать телесную материю, то мнение, будто
я считаю Бога и природу одним и тем же существом,
ложно: мир, природа — это необходимое следствие
деятельности Божества. Но я отрицаю происхождение мира, природы
из акта воли Бога, аналогичной человеческой воле.
Представлять Божественный Разум по аналогии с человеческим,
только в увеличенном масштабе, — нелепость. Совершенно
также рассуждали бы треугольники и круги, если бы они
могли говорить: Бог есть огромный треугольник, огромный
круг. Не в догме и культе, не в чудесах и невежестве, а в
мудрости учения, в справедливой и самоотверженной
жизни обнаруживается истинная религия. В Иоанновом слове
«мы пребываем в Боге, а Бог — в нас» содержится сущность
благочестия, плод Святого Духа и выражение истинной
католической веры. Истина, полагает Спиноза, не дело
выбора, а дело понимания; она уясняет самое себя, как уясняет
и заблуждение. Кто выбрал веру, тот верит и надеется, что
он нашел лучшее. Напротив, кто ясно и отчетливо познает,
тот считает свои убеждения не лучшими, чем убеждения
других людей, а просто истинными, а противоречащие им —
ложными. Поэтому, говорит Спиноза, я не утверждаю, что
нашел лучшую философию, но знаю, что познал истинную
философию, и если меня спросят, как я могу быть в этом
уверен, то отвечу: в силу той же уверенности, с которой
познаешь, что три угла треугольника равны двум прямым,
ибо истина уясняет одновременно и себя самое, и
заблуждение.
Философ решительно отверг идею свободы воли. По
Спинозе, свободная воля как таковая — фикция. Понятие
истинной свободы совпадает с понятием внутренней
необходимости; его противоположность есть
детерминированность извне. Когда люди не знают детерминирующих
причин, тогда они воображают, что действуют вообще без
причины, по собственной воле, но, как очевидно, это —
воображаемая свобода. Так, в своем трактате «Этика» (1677)
Спиноза пишет: «Душа составляет известный и
определенный модус мышления и, следовательно, не может быть
свободной причиной своих действий, иными словами, не
может иметь абсолютной способности хотеть или не
хотеть; к тому или другому хотению она должна
определяться причиной, которая в свою очередь определена другой
причиной... и так до бесконечности». И далее: «Достаточно
будет взять за исходный пункт то, в чем все должны быть

52. Философские идем Б. Спинозы
151
согласны; а именно — что все люди родятся не знающими
причин вещей и что все они имеют стремление искать
полезного для себя, что они и сознают. Первым следствием
этого является то, что люди считают себя свободными, так
как свои желания и свое стремление они сознают, а о
причинах, располагающих их к этому стремлению... даже и во
сне не грезят, ибо не знают их. Второе следствие — то, что
люди все делают ради цели, именно ради той пользы, к
которой они стремятся. Отсюда выходит, что они стремятся
узнать только конечные причины совершившегося и
успокаиваются, когда им укажут их...»
Согласно Спинозе, воля — психический феномен,
который сопровождает наши действия, но не причина их. Если
бы брошенный камень, сознавая свое движение, но
игнорируя воспринятый толчок, мог говорить, он сказал бы:
«Ничто не заставляет меня летать, я делаю это по
собственному стремлению». Именно так грудной ребенок относится
к молоку матери, разгневанный человек — к мести,
трусливый — к бегству; они воображают, что действуют
свободно, потому что не знают, какими причинами обусловлены
их влечения. Точно так же пьяницы, болтуны и бредящие
в лихорадке считают свои речи за деяния свободной воли,
подчеркивал Спиноза.
В «Этике» философ формулирует восемь положений,
позволяющих, по его мнению, уяснить вечный порядок
мира.
1. Причина самого (самой) себя. Под причиной самого
себя я разумею то, существо чего включает в себя
существование, или то, природа чего может быть постигнута лишь
как действительная (существующая).
2. Понятие конечного существа. Конечно то, что
ограничивается чем-либо иным, ему подобным.
3. Субстанция. Субстанция есть то, что есть и
постигается через самое себя, т.е., чтобы быть постигнутым, не
нуждается в понятии другого существа.
4. Атрибут. Атрибут есть то, что разум познает как
существенную принадлежность субстанции.
5. Модус. Модус есть то, что существует не в субстанции,
а в чем-либо ином и постигается через иное.
6. Бог есть абсолютно бесконечное сугцество, т.е.
субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из
которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.

152
Глава 5. Классический рационализм
7. Понятие свободы. Свободно то, что существует в силу
простой необходимости своей природы и определяется
к действию самим собою. Наоборот, необходимо то, что
определяется чем-либо иным к такому или иному бытию или
действию. (Таким образом, Спиноза отрицает свободу,
целевые понятия или конечные причины, утверждает
непрерывно действующую причинность.)
8. Понятие вечности. Вечно то, что постигается как
необходимое следствие из простого определения вечного
существа.
Итак, утверждает Спиноза, Бог — субстанция, и
субстанция есть причина самой себя (causa sui). Субстанция
вечна, ничем не ограничена, бесконечна. Субстанция одна;
если бы их было несколько, они ограничивали бы друг
друга; из неограниченности Бога следует его единичность. Бог
совершенен. Бога невозможно четко определить, ибо
всякое определение есть отрицание, граница. Следовательно,
Богу присущи все предикаты, которые выражают сущность
бытия (иначе природа Бога была бы ограниченной и
несовершенной). Будучи абсолютно бесконечным существом,
Бог не может ни пребывать на небе в одиночестве, ни жить
на Олимпе или в пантеоне в сообществе с себе подобными.
Эти суждения Спинозы направлены как против
политеизма, отрицающего единство Бога, так и против монотеизма,
отвергающего его бесконечность. Все, что есть, есть в Боге.
Бог действует в силу своей природы, из необходимости
своего существа; в нем свобода и необходимость совпадают.
Из существа Бога вытекает, что порядок вещей от вечности
определен быть таким и никаким иным, поэтому в природе
не может совершиться случайного события, не может
существовать необусловленной или свободной воли. В природе
все совершается по основаниям, но не ради цели; все
осуществляется действующими причинами, которые сами суть
необходимое следствие, и ничто не осуществляется
причинами конечными.
По Спинозе, вся природа делится на природу
производящую (natura naturans) и природу произведенную (natura
naturata). Первая — Бог с его атрибутами, вторая —
совокупность конкретных вещей природы. Богу как субстанции
присущи протяженность и разум; они существуют вечно,
непосредственно ясны и являются атрибутами Бога, а не
двумя различными, самостоятельными субстанциями (как,
в частности, у Декарта). Бог может быть понят, объяснен

5.2. Философские идеи Б. Спинозы 153
лишь из его атрибутов, которых бесконечное множество.
Конкретные же вещи постижимы исключительно как
модусы этих атрибутов. Спиноза полагает: все то, что присуще
субстанции или природе атрибута, то актуально бесконечно
(недоступно никакому измерению) и существенно
необходимо (т.е. является причиной самого себя). Все вещи,
проистекающие из субстанции и ее атрибутов, т.е. конечные
вещи (модусы), потенциально бесконечны, к ним можно
примерить какую угодно величину. В частности, движение
и покой — это признак потенциальной бесконечности всей
совокупности модусов протяженности. Каждый же
конкретный модус протяженности характеризуется определенными
пропорциями движения и покоя.
Человек — также модус атрибутов Бога; конечное,
мыслящее и протяженное существо, т.е. душа и тело. Как
проявления атрибутов протяженности и мышления тело и душа
независимы друг от друга: ни тело не может определить
душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни
к движению, ни к покою. Природа, сущность души состоит
в образовании идей, представлений о мире вещей.
Спиноза выделяет три способа представления: мнение, веру и
ясное, отчетливое познание. Чувственный опыт ограничен, он
дает знание субъективное, смутное и искаженное.
Образы, которые формируются на его основе, большей частью
носят ассоциативный характер. Так, конские следы
вызывают у солдата мысль о всаднике и войне, у
крестьянина — мысль о плуге и пашне. Мнения, которые возникают
на основе чувственного познания, не постоянны, рождают
изменчивую любовь к преходящим и мнимым благам мира
и ненависть ко всему, что препятствует их достижению.
Вера в авторитеты, базирующаяся на суждениях и
умозаключениях, также не дает адекватного знания, она рождает
традиционную любовь и традиционную ненависть (детская
любовь, патриотизм, религиозная и национальная вражда);
из веры проистекают благие желания, представление о том,
что должно быть. И только ясное и отчетливое знание суть
представление о том, что есть; оно уясняется не из
умозаключения, оно непроизводно, первично, достоверно само по
себе; его основа — интеллектуальная интуиция.
Наряду с различением представлений по степени их
совершенства Спиноза различает также рассудок и разум:
рассудок — это дискурсивное, умозаключающее познание,
разум — непосредственное, интуитивное познание. И если

154
Главе 5. Классический рационализм
сущность Бога и вытекающие из нее идеи запечатлены
в душе, разуме человека непосредственно, то конкретные
вещи как совокупность модусов познаются посредством
чувственно-абстрактного познания. В разуме, в
интеллектуальной интуиции человек соединяется с объектом,
наслаждается им. Истинное наслаждение, блаженство доставляют
познание Бога и вытекающая из него любовь к Богу. Это
и есть высшая цель жизни, это и есть свидетельство
подлинного совершенства человека.
Я познаю, пишет Спиноза, что все совершается в силу
могущества Бога по неизменной необходимости, и это
убеждение доставляет мне величайшее удовлетворение и
величайшее душевное спокойствие. Вечно лишь целое, вечен
в целом порядок вещей, который постигается в порядке
идей; это познание вечно, ибо оно есть необходимое
следствие Бога. Мой дух вечен, поскольку он равносилен
этому познанию, и наоборот, во всем остальном он преходящ.
Мои ясные идеи суть модусы божественного мышления,
мое ясное познание есть божественное мышление во мне.
Бесконечному разуму соответствует бесконечная
интеллектуальная любовь, которой Бог любит самого себя, поэтому
моя любовь к Богу есть непосредственно любовь Бога к
самому себе. Любовь к Богу есть также любовь людей между
собой. Люди вечны лишь в познании, в любви к Богу.
Вместе с тем, полагает Спиноза, люди подвержены страстям
(аффектам) и вытекающим из них вожделениям. Страсти
зависят от наших представлений. Все страсти,
приковывающие человека к преходящим и суетным вещам, дурны, они
делают человека несчастным. Напротив, страсти,
опирающиеся на истинное, ясное и отчетливое познание, прежде
всего на познание Бога, являются хорошими, они приносят
людям радость и любовь. Добродетельны те, подчеркивает
Спиноза, кто имеет ясную идею Бога, напротив, нечестивы
те, кто не имеет идеи Бога, а лишь идеи земных вещей,
которыми руководится их поведение и мнение.
Примечательно, что если Декарт объяснял страсти
исходя из идеи свободной воли, независимой от познания,
то Спиноза отрицает свободу воли и рассматривает
страсти как психическое состояние, обусловленное степенью
познания. Он убежден: познав обманчивость тех или иных
страстей, человек в состоянии от них избавиться. Возражая
Декарту, который считал, что если бы воля определялась
знанием, то при равном воздействии двух противополож-

Ь2. Философские идем Б. Спинозы 155
ных истин человек оказался бы в положении Буриданова
осла и умер бы между двумя одинаковыми охапками сена,
Спиноза заявлял, что истинная идея — это всегда
утверждение себя самой и отрицание своей противоположности.
Мерилом истины является сама истина, ибо истина —
знание ясное и достоверное. «Поистине, как свет обнаруживает
себя самого и тьму, так и истина есть свидетельство себя
самой и заблуждения». Из природы разума вытекает, что он
рассматривает вещи не как случайные, а как необходимые;
из природы разума вытекает, что он постигает вещи «как
бы под формой вечности».
В духе нет абсолютной или свободной воли, дух
определяется к тому или иному хотению причиной, которая,
в свою очередь, определена другой причиной и так до
бесконечности. Более того, подчеркивает Спиноза, воля и
разум суть не что иное, как отдельные волевые акты и идеи,
но так как отдельный волевой акт и идея суть одно и то же,
то и воля, и разум суть одно и то же. Мы живем разумно,
когда наша воля, наше стремление обусловлены нашим
разумом. Человек действует добродетельно лишь постольку,
поскольку он определяется к действию своим познанием.
Именно поэтому мудрый, считает Спиноза,
могущественнее человека, который лишен познания, ибо человек без
познания дает себя двигать различным внешним причинам
в разные стороны, поэтому он никогда не достигает
истинного душевного спокойствия. Мудрый не движим никакой
страстью; познавая себя самого, Бога и мир, он как бы
исполнен вечной необходимости и поэтому сам вечен,
наслаждаясь постоянным душевным спокойствием. К сожалению,
таких людей мало, ибо все прекрасное столь же трудно, как
и редко. Разумеется, считает Спиноза, познание добра
является более могущественным мотивом поведения человека,
чем познание зла, однако наслаждение мгновением сильнее
(ибо, как говорил Экклезиаст, кто умножает познание, тот
умножает скорбь), поэтому человек, одобряя лучшее, часто
следует худшему.
Немецкий историк философии, исследователь творчества
Спинозы Куно Фишер (1824—1907), высоко оценивая мысль
философа о том, что познание единства нашего духа с Богом, со
Вселенной есть высшее благо, «чистая радость», исключающая
всякую печаль, писал в этой связи: «Любовь, которая
тождественна с познанием, есть неомраченное и поэтому бескорыстное
настроение мыслящего духа, который, погруженный в созерцание

156
вечного, забывает свое временное бытие и обнаруживает свою
собственную вечность. Сердце успокаивается от бури страстей,
воля освобождается от смущающих вожделений, и душа
находится в состоянии совершенно чистой, созерцательной преданности.
Эта любовь есть воскресный отдых духа. Здесь веет "мирной
радостью"... которою наслаждались наши лучшие умы, в которой
Гете отдыхал от жизненных бурь и черпал силу для отречения,
которое стало его жизненной мудростью, отречения сильного
и решительного, которое избавляет от всякой частичной
покорности судьбе; в этой радости Шлейермахер, когда представления
детского возраста исчезли перед его испытующим взором, вновь
обрел существо религии и благочестия. Я не мог бы лучше
выразить это совершенное и чистое созерцательное настроение духа,
которое Спиноза назвал любовью к Богу, чем словами гетевского
Фауста, который вернулся из мирской суеты в созерцательную
тишину своей рабочей комнаты: "Уснули ныне все дикие
влечения с их непокорной жизнью, теперь пробуждается любовь к
людям и любовь к Богу!"»1.
Что касается социологических воззрений Спинозы, то его
исходный пункт таков: общество — естественно-правовое
соединение людей. В этой связи он отклоняет — как
крайние - точки зрения Т. Гоббса (1588-1679) и Ж. Ж. Руссо
(1712—1778): Гоббс уничтожает естественное право,
подчиняя его государственному, Руссо, напротив,
абсолютизирует естественное право. Спиноза считает, что человеческая
жизнь прочна тогда, когда эгоистические силы отдельных
людей соединяются и таким путем образуют состояние
общей силы и общих прав. Лишь общее право прочно, лишь
общее право действительно, поэтому действительное
естественное право может иметь место лишь в обществе.
Государство должно гарантировать естественные права
личности; оно может их ограничивать только в той мере, в какой
это требует обеспечения существования всех. Правители не
тираны, а лишь начальствующие лица; люди, объединенные
в государстве, не подданные, не рабы, а граждане. Спиноза
считает наиболее согласующейся с природой человека
демократическую форму правления, ибо «здесь никто не
передает своего естественного права другой личности, с тем
чтобы потерять самому всякое дальнейшее участие в
общественных совещаниях, но он передает его большинству
всего общества, часть которого он сам составляет». При таком
устройстве, подчеркивает Спиноза, все остаются равными,
1 Фишер, К. История новой философии. — Т. 2. Спиноза. — СПб.,
1905. - С. 556.

&3. Философские идеи Г. В. Лейбница
157
как прежде, в естественном состоянии. Кроме того, по
мнению Спинозы, не должно быть государственной религии,
ибо религия — это отношение человека к Богу, а
государство — отношение людей между собой. Безопасность —
добродетель государства, но свобода духа — это личная
добродетель.
5.3. Философские идеи Г. В. Лейбница
Готфрид Вильгельм Лейбниц — выдающийся
мыслитель, ученый и организатор науки; универсальный ум,
стремившийся разрешить и объединить все противоречия:
внутри философии, религии, между философией и
религией, в сфере политики. Всю свою жизнь он боролся за
политическое равновесие: в Европе — против имперских
устремлений Людовика XIV, в мире — против Турции,
стремившейся навязать свою волю Европе. Идея целого,
идея всеобнимающей мировой гармонии — вот черта,
свойство его универсального ума. Подобно своим
предшественникам, Декарту и Спинозе, Лейбниц был рационалистом;
он считал, что реальные связи мира по структуре
тождественны логическим связям, а причины — умопостигаемым
основаниям. Вместе с тем Лейбниц был основоположником
немецкого Просвещения, соединившего, по характеристике
К. Фишера, в отличие от англо-французского Просвещения,
естественный свет разума с естественной моралью. Его
духовный сын Г. Э. Лессинг (1729—1781), подобно
Лейбницу, стремился охватить, объединить одной универсальной
идеей различные, многообразные тенденции и традиции
в духовной культуре. В сущности, философия Лейбница —
это завершение философии Нового времени; мост «от
чистого натурализма Спинозы» к «чистому морализму Канта»
(К. Фишер).
Родился Лейбниц 21 июня 1646 г. в Лейпциге в семье
университетского профессора морали. С детских лет он
увлекался историей древнего мира. Впоследствии Лейбниц,
писал, что мысли великих греков и римлян Цицерона и
Сенеки, Плиния, Геродота, Ксенофонта, Платона и других
воодушевляли его именно потому, что выражали всю
человеческую жизнь в одной картине, а также потому, что они
имели гибкие и ясные формы, соответствующие самому

158
предмету. С тех пор, подчеркивает Лейбниц, в нем прочно
утвердились два принципа: всегда искать в словах и образе
выражения мыслей ясности, а в вещах — пользы.
В школьные годы он изучает греческий и латинский
языки, серьезно относится и к изучению логики. Позднее
в автобиографических записках Лейбниц писал: «Я стою на
том, что плохая голова, обладая вспомогательными
(логическими. — Б. Б.) преимуществами и упражняя их, может
перещеголять самую лучшую, подобно тому, как ребенок
может провести по линейке линию лучше, чем величайший
мастер от руки». Логика, подчеркивал он, дает порядок
и связь мыслей, недаром уже Платон назвал искусство
логического деления прометеевым огнем науки.
В 1661 г. в возрасте 15 лет Лейбниц поступает в Лейп-
цигский университет, где изучает юридические науки и
философию. Сопоставляя взгляды схоластов и философов
Нового времени, он констатирует, что первые объясняют вещи
с помощью понятий цели, субстанциальных форм,
конечных причин, вторые — посредством понятий механической
причинности. Лейбниц отдает предпочтение
аристотелевской традиции. Во всяком случае он полагает, что «новые
философы» недооценили Аристотеля, Фому Аквинского
и других философов-схоластов: «Все, что Аристотель
говорил относительно материи, формы, природы, места,
бесконечности, времени, движения, по большей части является
точным и доказанным. Кто не признает, например, понятия
субстанциональной формы, по причине которой субстанция
одного тела отличается от субстанции другого? Кроме того,
нет ничего более истинного, чем понятие первоматерии»1.
Сокровищницу важнейших и абсолютно доступных
доказательству истин можно найти и в учении Фомы Аквинского,
считает Лейбниц.
После завершения учебы в университете Лейбниц
дважды пытается защитить докторскую диссертацию, и дважды
ему отказывают в этом по причине молодости диссертанта.
В результате Лейбниц покидает Лейпцигский университет
и в начале 1667 г. в возрасте 20 лет блестяще защищает
диссертацию «О запутанных судебных случаях» в Альтдорф-
ском университете и становится доктором права. Вскоре он
переезжает в Нюрнберг, где вступает в общество розенкрей-
1 Цит. по: Фишер К. История новой философии. — Т. 3. Лейбниц. —
СПб., 1905. - С. 37.

5.3. Философские идем Г. В. Лейбница 159
церов1, в котором состояли некоторые его близкие друзья.
К этому его побуждает любопытство, ему хочется узнать
тайны этого мистического союза. В результате он
становится секретарем общества, хранителем его тайн.
Из Нюрнберга Лейбниц переезжает в Майнц. Здесь он
пишет статью «Свидетельство Природы против атеистов».
Ее цель — опровергнуть атеизм при помощи натурализма,
на который атеисты опираются. Лейбниц вторит изречению
Ф. Бэкона о том, что одна капля из кубка философии
отвращает от Бога, если же осушить весь кубок до дна, то снова
вернешься к Богу. У современников, утверждает Лейбниц,
укоренился взгляд, что познание природы якобы ослабляет
веру, что основоположения религии следует искать не в
познании вещей, а лишь в общественном договоре и
историческом предании (так, в частности, полагал Т. Гоббс).
Лейбниц считает, что, вопреки Демокриту и Эпикуру, Гассенди,
Бэкону, Гоббсу и другим философам, факты и явления
вещественного мира в их определенных величинах, формах
и движениях отнюдь не вытекают из «голых» свойств
природы тел и требуют для своего объяснения невещественной
причины; причины, которая образует, движет, приводит
в порядок силы; которой присущи единство, разумность,
мудрость и могущество, т.е. именно качества Бога.
Из Майнца Лейбниц на некоторое время уезжает в
Париж, где в 1675 г. создает дифференциальное и интегральное
исчисление. Он сделал это двумя годами позднее Ньютона,
но на основе другого метода, а именно «с помощью
разностей между числами» (в то время как Ньютон — при
помощи приращения линий), приняв во внимание, что «при
бесконечно возрастающих величинах эти разности становятся
совершенно ничтожными по сравнению г разноствующими
величинами, продолжая в то же время существовать в
рядах чисел». Главные результаты своего открытия Лейбниц
обнародовал в 1684 г., опережая Ньютона. Впоследствии на
эту тему возник многолетний спор о приоритете открытия
дифференциального исчисления.
1 Розенкрейцеры (нем. Rosenkreuzer) — члены тайных
(преимущественно религиозно-мистических) обществ в XVII—XVIII вв. в
европейских странах (прежде всего в Германии, Нидерландах, России). Название
происходит от имени легендарного основателя общества Христиана Ро-
зенкрейца, якобы жившего в XIV—XV в. или по эмблеме
розенкрейцеров — розе и кресту. Розенкрейцерство близко к масонству.

160
Глава 5. Классический рационализм
Возвращаясь из Франции, Лейбниц посетил Англию,
а затем и Нидерланды, где он познакомился с Б.
Спинозой и несколько раз беседовал с ним. Большое впечатление
произвели здесь на Лейбница и материалы исследований
А. Левенгука1, открывшего мир микроскопических живых
существ. В 1676 г. Лейбниц, вынужденный искать
постоянного источника дохода, поступает на службу к ганноверским
герцогам, которая продлилась около сорока лет вплоть до
его смерти 14 декабря 1716 г. Круг обязанностей Лейбница
был весьма широк — от подготовки исторических
материалов и поисков общей основы для объединения различных
христианских вероисповеданий до изобретения насосов для
откачки воды из рудников. Однако, как это часто бывает,
ганноверский двор оказался неблагодарным, и Лейбниц
умер в бедности. Как писал один из современников: «Этот
человек составил славу Германии, а его похоронили как
разбойника». Только Парижская академия наук
торжественно почтила память Лейбница.
Последние пятнадцать лет жизни Лейбница оказались на
редкость плодотворными в философском отношении. В это
время были написаны его главные философские
произведения — «Новые опыты о человеческом разуме» (1705),
«Монадология» (1714), «Теодицея», имеющая подзаголовок
«Рассуждения о благости божией, свободе человеческой
и начале зла». «Теодицея» вышла в свет в 1710 г. и была
единственной из крупных работ Лейбница,
опубликованных при его жизни. Кроме того, Лейбниц оставил огромное
эпистолярное наследие: свыше 15 тысяч писем к тысяче
адресатов на французском, немецком и латинском языках.
* * *
Лейбниц отвергает и дуализм Декарта, и положение
Спинозы о единой субстанции. Он считает, что существует
сила как метафизический принцип, определяющий
сущность явлений мира. Сила мыслима только как субстанция,
и субстанция может мыслиться только как сила. Причем
нет единой субстанции: если бы существовала одна суб-
1 Антони ван Левенгук (1632—1723) — нидерландский натуралист,
один из основоположников научной микроскопии; за всю жизнь
изготовил около 250 линз, добившись в конце концов увеличения в 150—300
раз. С их помощью в 1673 г. первым из людей наблюдал и зарисовал
микробов. За 50 лет работы им было открыто более 200 видов мельчайших
организмов.

5.3. Философские идеи Г. В. Лейбница 161
станция, то она была бы единственной силой; все вещи в
таком случае были бы бессильны и бездейственны. Но вещи
многообразны и активны, следовательно, им присущи силы.
Более того, они сами силы и, следовательно, субстанции —
простые сущности, единицы, или монады (от греч. monas,
род. п. monados — единица, единое); формальные атомы или
субстанциональные формы, утверждает Лейбниц,
подчеркивая сходство своего понятия «субстанция» с
соответствующим понятием Аристотеля. Да, отмечает Лейбниц в «Новой
системе природы», первоначально я «обратился к пустому
пространству и атомам — вещам, наиболее пригодным для
удовлетворения воображения». Однако затем, продолжает
он, «я убедился, что невозможно найти принцип истинного
единства в одной только материи, иначе говоря, в том, что
является исключительно пассивным, ибо она представляет
собой всего лишь бесконечное сцепление частей. Но все же
множество может обрести реальность только из
действительных единиц... дабы найти эти реальные единицы, я был
принужден прибегнуть к атому формальному, ибо что-либо
материальное не может быть в одно и то же время и
материальным, и совершенно неделимым, иными словами,
обладать истинным единством. Таким образом, пришлось снова
обратиться к субстанциональным формам... Я нашел, что
природа этих форм состоит в силе; а отсюда вытекает нечто
аналогичное сознанию и стремлению, и, следовательно, их
нужно понимать наподобие того, как мы представляем себе
душу. Но как к душе нельзя прибегать для объяснения
частностей в устройстве тел животных, точно так же, я думал,
нельзя прибегать к этим формам для объяснения частных
проблем природы, хотя они и необходимы для
установления общих истинных принципов. Аристотель называет их
первыми энтелехиями. Я, может быть, более понятно,
называю их первичными силами (forces primitives), которые
содержат в себе не только акт или осуществление
возможного, но и первичную деятельность».
Возможность представляет собой материю,
деятельность — форму, разъясняет далее Лейбниц свое понимание
силы. Принцип материи проявляет себя как тело, принцип
формы — как душа. Телу присуща только механическая
деятельность, душе — живая. Механическая деятельность
объясняется при посредстве понятия действующих
причин, живая — при посредстве конечных (телеологических)
причин.

162
Глава 5. Классический рационализм
Идее цели, конечной, телеологической (от греч. telos, род.
п. teleos — цель и logos — слово, учение) причины Лейбниц
придает большое значение. Он критикует Анаксагора,
философов Нового времени (в частности Декарта), которые,
по его мнению, недооценивали принцип целеполагания при
объяснении жизни, чрезмерно апеллировали в трактовке
жизненных явлений к механическим причинам. Лейбниц
ссылается на Сократа, который в платоновском диалоге
«Федон», полемизируя с Анаксагором и другими
материалистически настроенными мыслителями, говорит
следующее. «Это похоже на то, как если бы кто-нибудь вздумал
сказать про меня: Сократ сидит в тюрьме и ждет чаши с ядом,
он не убежит к беотийцам или другим народам, где мог бы
спастись! Почему? Потому что у него такие кости,
мускулы и сухожилия, которые могут так гнуться, как нужно для
того, чтобы сидеть. Клянусь богами! Эти кости и мускулы
не были бы здесь, если бы моя душа не решила, что гораздо
достойнее Сократа перенести то, что повелевают законы его
отечества». Таким образом, для понимания законов жизни
живого существа недостаточно материальных причин,
необходимо прибегнуть к конечным причинам, не зависящим
от принципа необходимости, а зависящим прежде всего от
принципа соответствия, т.е. мудрого выбора, подчеркивает
Лейбниц в «Началах природы и благодати».
Бог — это единая простая монада; все монады
возникают из беспрерывных излучений Бога. Тела суть агрегаты
монад. По Лейбницу, монада как духовная сущность,
энтелехия, душа характеризует тело, но в отличие от тела она
целостна и неделима. Бог, будучи самой совершенной
монадой, необходимо существует, иначе он не был бы
совершенным существом. Как очевидно, Лейбниц прибегает к
онтологическому доказательству бытия Бога: Бог «не может не
существовать», ибо ничто не может препятствовать
возможности того, что не влечет за собой каких-либо
ограничений, отрицаний, а значит, и противоречий; «одного этого
достаточно, чтобы a priori признать существование Бога».
Бог — единственно необходимое бытие, могущее быть, т.е.
единственное существо, в котором совмещаются сущность
(т.е. все мыслимое без противоречий, все возможное) и
существование (реализация возможных сущностей).
Лейбниц доказывает, что своим учением о монадах он
преодолевает спор реалистов и номиналистов, ибо, по его

5i3l Философские идеи Г. В. Лейбница
163
мнению, монада — это не просто индивидуальность, но
вместе с тем и духовная сущность. Монады, поскольку они
сотворены Богом, вечны; уничтожить их может только Бог.
Если Декарт утверждал, что в природе всегда сохраняется
одно и то же количество движения, то Лейбниц считает, что
в природе всегда сохраняется одно и то же количество
движущейся силы. В монадах заключена вся действительность,
весь мир, кроме них в природе нет ничего: нет пустого
пространства, пустот времени, нет бесформенной материи.
«Пространство представляет собой порядок размещения
тел, посредством чего они, сосуществуя, обретают
определенное местоположение относительно друг друга; таким
же образом и время — аналогичный порядок,
относящийся к последовательности тел. Но если бы не было живых
созданий, пространство и время остались бы только в идеях
Бога», — отмечает Лейбниц. По его мнению, «каждую часть
материи можно рассматривать как сад, полный растений,
как пруд, полный рыб. Но каждая ветка растения, каждый
член животного, каждая капля его соков есть опять такой
же сад, опять такой же пруд. И если земля и воздух
между растениями сада или вода между рыбами пруда сами не
растения и не рыбы, то все же эти промежуточные области
полны той же жизнью... Таким образом, во вселенной нет
ничего невозделанного, бесплодного, мертвого, никакого
хаоса, никакой путаницы...». Вместе с тем монады
замкнуты, непроницаемы, отличны друг от друга, существуют
независимо друг от друга: «два листа, два яйца, два тела, две
души никогда не бывают совершенно сходными...». В
монадах, как образно выражается Лейбниц, нет окошек, через
которые они могли бы что-нибудь воспринимать в себя извне,
через которые кто-нибудь извне мог бы заглянуть в них. И в
то же время каждая монада с точностью выражает сущность
всех остальных монад в силу существующих между ними
связей, в силу предустановленной Богом гармонии.
«Всякая субстанция — как целый мир, как живое зеркало Бога
или же всей Вселенной— отражает ее (вселенную)
по-своему, особо, так же, как один и тот же город представляется
по-разному в зависимости от местонахождения
наблюдающего», — пишет Лейбниц в «Рассуждениях о метафизике».
В любом случае хаос и путаница во Вселенной только
кажущиеся, снова и снова подчеркивает Лейбниц. «Ведь
если смотреть издалека на пруд, то видно только неясное

164
Глава 5. Классический рационализм
движение на воде плавающих в нем рыб, но не сами рыбы.
На самом деле всякое живое тело обладает доминирующей
энтелехией, образующей душу животных... однако члены
живого тела полны других живых существ, растений,
животных, каждое из которых, в свою очередь, обладает
собственной доминирующей энтелехией, или жизненным
началом». В целом, «в самом ничтожнейшем, незаметнейшем
существе взор, подобный Божественному, мог бы прочесть
весь последовательный порядок вещей во Вселенной»,
отмечает философ.
Механизм предустановленной гармонии,
согласованность между душой и телом Лейбниц поясняет на примере
синхронного движения двух маятников часов различной
конструкции. Когда маятники движутся синхронно, когда
часы показывают одинаковое время? В трех случаях: 1)
когда они согласованы таким образом, чтобы непременно
качаться синхронно; 2) когда какой-нибудь человек
регулирует их движения, делая их синхронными; 3) когда построены
новые часы, идущие строго параллельно. Последний
способ, по Лейбницу, наилучший. Точно так же, по мнению
философа, и согласованность между душой и телом
можно обеспечить, во-первых, путем влияния одного из них на
другое (этот способ представляется необъяснимым); во-
вторых, посредством помощи Бога, если он позаботится,
в соответствии с положениями окказионализма
регулировать их движения (это было бы непрекращающееся чудо,
несовместимое с Божественной мудростью и порядком
вещей); в-третьих, посредством точного саморегулирования
каждой из двух сущностей, чтобы они могли действовать
согласованно в силу собственной природы. Этот последний
способ — «самый прекрасный и более достойный Бога, и я
назвал его "системой предустановленной гармонии"»,
пишет Лейбниц.
Французский философ, ранний представитель Просвещения
Пьер Бейль (1647—1706) в своем * Историческом и критическом
словаре» (т. 1—2,1695—1697) возразил Лейбницу: предположим,
что какая-то собака поедает пищу, испытывая при этом
удовольствие, вдруг кто-то ударил ее палкой; удовольствие сменяется
чувством боли. Как это объяснить, не прибегая к «окказиональным
причинам»? Лейбниц разъясняет: в жизни собаки все эти случаи
предусмотрены, предустановлены. Собака испытывает чувство
боли, но это отнюдь не вызвано ударом палки; удар и боль лишь
совпадают; именно это совпадение предустановлено.

5^. Философские идем Г. а Лейбница 165
В сфере познания Лейбниц различает истины факта и
истины разума. Истины факта — это эмпирические,
случайные истины; они не всеобщи и не необходимы. Чтобы они
существовали, они должны иметь достаточное основание.
Истины разума — это истины, которые основываются на
принципе тождества, законах непротиворечия и
исключенного третьего. Эти истины находятся в разуме Бога:
именно Бог дает достаточное основание всему; он — последняя
причина вещей.
Монады тем совершеннее, чем отчетливее их
представление. Представление вообще — метафизический принцип;
Лейбниц называет его перцепцией. Сознательное же
представление, представление человека он называет
апперцепцией. Как формируется сознательное представление? В нашем
уме, утверждает Лейбниц, нет ничего, что уже не дремало
бы в виде представления в темной душе. Ничто не
совершается сразу. Природа не делает скачков. Существует закон
сплошности, он является причиной того, что путь от малого
к большому, и наоборот, идет через промежуточную сферу,
не минуя ни одной ступени, ни одной частицы; что
движение никогда не возникает непосредственно из покоя и не
переходит непосредственно в покой, это совершается
только при посредстве замедления движения. В конечном
счете наши заметные представления развиваются постепенно
из таких представлений, которые слишком малы, для того
чтобы быть замеченными, подчеркивает Лейбниц. В этой
связи он в «Новом опыте о человеческом разуме» весьма
остро критикует Дж. Локка, уподоблявшего сознание
человека чистой доске. Не принимает он и теорию
врожденных идей Р. Декарта. Лейбниц критически оценивает вывод
Локка о том, что «нет ничего в разуме, чего бы раньше не
было в чувстве», и видоизменяет его: «Нет ничего в
разуме, чего бы раньше не было в чувстве, кроме самого
разума». По Лейбницу, интеллект и его деятельность априорно
предшествуют опыту. Понятия, такие, например, как
«бытие», «единство», «тождество», «причина», «восприятие»
и т.п., хотя и находятся в разуме, присущи ему только как
наклонности, естественные природные потенции. Лейбниц
так разъясняет свою позицию: «Как можно отрицать то, что
в нашем духе имеется много врожденного... Я воспользуюсь
наглядным примером: возьмем глыбу мрамора с
прожилками... Итак, если бы душа имела сходство с чистой доской, то
истины, находящиеся в нас, уподобились бы фигуре Герку-

166
ГЛ8М 5. КлЭССИЧвСКИЙ Р9ЦИ0Н8ЛИЗМ
леса, которую надо высечь из глыбы мрамора, когда она
абсолютно безразлична к тому, какую из нее высекут статую.
Однако, если бы на мраморе имелись прожилки,
повторяющие очертания скорее фигуры Геркулеса, чем кого-то
другого, мрамор можно было бы считать предрасположенным,
а статую — в каком-то смысле врожденной, несмотря на то
что пришлось бы изрядно потрудиться, чтобы обнаружить
прожилки, а затем тщательно отколоть и убрать все
мешающее. Именно в таком смысле идеи врожденны нам подобно
наклонностям, предрасположениям, привычкам или
естественным потенциям, а не подобно действиям». В любом
случае, подчеркивает Лейбниц, «мы не сможем усвоить какую
бы то ни было вещь, если у нас в разуме уже не возникали
идеи о ней, как нельзя составить себе мнение о предмете,
которого не видел; это очень хорошо выразил Платон в
понятии "припоминание"; главное, чтобы его правильно поняли,
очистили от заблуждений вроде "предшествования" и не
вообразили, что прежде душа уже должна была знать и
отчетливо мыслить о том, что думает в настоящее время».
Важными законами познания Лейбниц считает закон
тождества и закон причинности. По Лейбницу, как
известно, активная и пассивная сила (форма и материя) являются
атрибутами субстанции. Вследствие активной силы всякая
сущность есть вечная, сама себе равная индивидуальность;
вследствие пассивной силы она есть ограниченная вещь
среди других. В том, что нечто согласуется с самим собою,
состоит его идеальное, возможное существование; в том,
что оно согласуется с другими вещами, т.е. с фактами
природы, состоит его реальное существование. Обо всех
возможных вещах должно сказать, что они согласуются сами
собою: предикат и закон тождества. Обо всех
действительных вещах должно сказать, что они согласуются с
условиями природы и должны быть объясняемы ими: предикат
и закон причинности (достаточного основания). Поэтому,
подчеркивает Лейбниц, оба эти закона суть аксиомы всех
наших познаний.
Большое значение в познании философ придает воле.
Согласно Лейбницу, воля — это сознательная
устремленность к знанию, однако свобода воли — химера. Мы только
воображаем, пишет Лейбниц в «Теодицее», что наши
склонности зависят от нашего благоусмотрения; данная ситуация
схожа с той, «как если бы магнитная стрелка воображала,
что она направляется к северу по собственному желанию...»

5.3. Философские идем Г. & Лейбница
167
Воля всегда детерминирована, разумеется, в первую
очередь и главным образом не внешними причинами, а своей
собственной индивидуальностью, психологически.
Принципы воли зиждутся на сознании инстинктов. Моральная
воля — это родовой инстинкт: всем людям присущи задатки
гуманности, и они являются последним основанием
всякого позитивного, гражданского и религиозного
законодательства. В сущности, по Лейбницу, и у животных имеется
аналог моральных инстинктов, поскольку они любят своих
детенышей. Что же касается человека, то он тем
совершеннее, чем более сознательно благодаря разуму
детерминирован к добру; в этой ситуации и в это время он и тем более
свободен. Быть побуждаемым к добру разумом — высшая
степень свободы, подчеркивает Лейбниц.
Примечательно, что применительно к практической
сфере, к сфере отношений между людьми в обществе Лейбниц
отнюдь не настаивает на поиске исключительно конечных
причин и целей, а стремится найти конкретные объяснения
и решения. В конце концов, утверждает он, мастера
хвалят не только за то, какую конечную цель он поставил, но
и за то, какие средства он применил, какими путями шел
к цели. Во всяком случае в политике либо правовой сфере
нет нужды «биться» за примирение свободы воли и
божественного провидения; здесь в большей мере нужны решения
непосредственно практического характера; решения,
базирующиеся на естественном свете разума и поддерживаемых
им морали и религии. Если этого не происходит, то
вспыхивает революция, которая тем не менее все равно сделает
людей и мир лучшими, ибо все, что ни случается в мире,
в общем приводит всегда к лучшему, и это вытекает из
высочайшего совершенства Бога. Из высочайшего
совершенства Бога следует, что при творении универсума он избрал
план наилучший, соединяющий в себе величайшее
многообразие вместе с величайшим порядком. Наиболее
экономичным образом распорядился он местом, пространством,
временем, при помощи наипростейших средств он произвел
наибольшие действия: наибольшее могущество,
наибольшее знание, наибольшее счастье и наибольшую благость
в творениях, какие только доступны универсуму. Ибо, так
как все возможности в разумении Бога по мере своих
совершенств стремятся к осуществлению, результатом всех этих
стремлений должен быть наиболее совершенный и
действительный мир, какой только возможен.

168
Глава S. Классический рационализм
Бог, будучи высшей монадой, чистой активностью,
обустроил мир таким образом, чтобы и люди (духи) не только
могли жить всегда, но и сохранили свои моральные
качества, чтобы град Бога не потерял ни одного человека. Но
почему в этом совершенном мире существует зло, люди все-
таки творят зло, впадают в грех? Лейбниц полагает, что Бог
конечно же от начала времен знает, что из этого человека
выйдет, например некий Иуда, но допускает его
существование, ибо это существование — момент, звено
существования совершеннейшего из всех возможных миров. По
Лейбницу, зло помогает сильнее любить добро, оно способствует
усовершенствованию того, кто терпит зло: «так посеянное
в почву зерно подвергается чему-то вроде разложения для
того, чтобы прорасти». Мы — странники на этой земле, нам
надо принять удивительное попечение и выбор Творца, не
стремясь понять и объяснить его. Бог самый справедливый
и самый добрый, он просит только одного — доброй воли; он
просит лишь, чтобы его любили, и этого достаточно, чтобы
нам, людям, почувствовать себя совершенно счастливыми.
Любовь к Богу, благочестие повелевают: поступай
справедливо со всяким, желай каждому блага и счастья, как
самому себе, живи добродетельно, подчеркивает Лейбниц.
И всю свою жизнь он жил добродетельно, подчинив ее
общему благу всего человечества. «Я не принадлежу к числу
тех, которые питают страсть к своему отечеству или к
какой-либо другой нации, мои помыслы направлены на
благо всего человеческого рода; ибо я считаю отечеством небо
и его согражданами всех благомыслящих людей, и мне
приятнее сделать много добра у русских, чем мало у немцев или
других европейцев, хотя бы я пользовался у них
величайшим почетом, богатством и славой, но не мог бы при этом
принести много пользы другим, ибо я стремлюсь к общему
благу», — писал Лейбниц в 1712 г. Петру I, с которым
философ познакомился в 1697 г. и впоследствии
консультировал его по самым разным вопросам.
Лейбниц был основателем и президентом Немецкой
академии наук, содействовал организации академий наук
в других странах. Чтобы обеспечить универсальное научное
общение, он стремился изобрести письменность,
непосредственно выражающую мысли. Для этого, полагал он, нужно
изобрести характерные значки, комбинируя которые,
можно будет выражать составные научные понятия, суждения

5.4. Философские идеи И. Канта 169
и заключения подобно арифметическим и алгебраическим
знакам, обозначающим величины и их отношения. И если,
как уже отмечалось, ганноверский двор поступил по
отношению к Лейбницу неблагородно и неблагодарно, то
великие немецкие мыслители высоко оценили Лейбница и его
философию. Представитель классической немецкой
философии Ф. В. Шеллинг (1775—1854) так отозвался о
Лейбнице: «Он носил в себе всеобщий дух мира, который сам
себя обнаруживает в разнообразнейших формах и всюду,
где появляется, распространяет жизнь».
5.4. Философские идеи И. Канта
Иммануил Кант родился 24 апреля 1724 г. в
Кенигсберге, умер 12 февраля 1804 г. также в Кенигсберге, из которого
никогда никуда не выезжал. Родился и вырос Кант в
большой семье ремесленника, в которой было 12 детей, но сам
он никогда не был женат. В студенческие годы Кант изучал
математику, естествознание и философию. В 1756 г. стал
приват-доцентом, затем в 1770 г. — профессором логики
и метафизики Кенигсбергского университета. Его лекции
всегда пользовались большим успехом.
Творческую деятельность Канта обычно разделяют на
два периода: докритический и критический. Докритиче-
ский период, в свою очередь, включает в себя следующие
ступени:
• естественно-научную (1747—1755); основное
произведение этого периода «Всеобщая естественная история
и теория неба» (1755);
• метафизическую, которая характеризуется переходом
Канта от вольфовской метафизики к критической;
наиболее важные работы, относящиеся к этой ступени, —
«Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика» (1766)
и «О форме и началах мира чувственного и мира
умопостигаемого» (1770).
В докритический период большой заслугой Канта
является обоснование вывода об историческом развитии
природы. Во «Всеобщей естественной истории и теории неба»
он доказывал, что солнечная система и тем самым наша
Земля — результат длительного исторического развития.
Как справедливо писал Ф. Энгельс, «Кантовская теория
возникновения всех теперешних небесных тел из вращаю-

170
Глава 5. Классический рационализм
щихся туманных масс была величайшим завоеванием
астрономии со времен Коперника. Впервые было
поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории
во времени». Энгельс подчеркивал: «Если бы подавляющее
большинство естествоиспытателей не ощущало того
отвращения к мышлению, которое Ньютон выразил
предостережением: "Физика, берегись метафизики!", то они должны
были бы уже из одного этого гениального открытия Канта
извлечь такие выводы, которые бы избавили их от
бесконечных блужданий по окольным путям и сберегли бы
колоссальное количество потраченного в ложном
направлении времени и труда»1.
Критический период философии Канта начинается
работой «Критика чистого разума» (1781). За ней следуют:
«Пролегомены к любой будущей метафизике» (1783),
«Идеи к всеобщей истории с всемирной гражданской
точки зрения» (1784), «Основы метафизики нравственности»
(1785), «Метафизические начала естествознания» (1786),
«Критика практического разума» (1788), «Критика
способности суждения» (1790), «Религия внутри границ только
разума» (1793) и др.
Можно выделить также послекритический период
творчества Канта, который характеризуется опубликованием
лекций по логике, педагогике, географии и прагматической
антропологии (характерологии), представляющий
решающее связующее звено между кантовским критицизмом и так
называемой метафизикой немецкого идеализма.
Философ оказал большое влияние уже на
современников, в том числе таких, как И. В. Гете и Ф. Шиллер
(1759—1805), причем на Шиллера прежде всего своим
учением о нравственности, категорическим требованием
исполнять свой долг. Гете кантовская «Критика чистого
разума» была чужда из-за ее «абстрактного характера», однако
«Критика способности суждения» стала, как он признавал,
философским фундаментом его творчества,
деятельности и мышления. Сильное впечатление на Гете произвела
«Критика практического разума» своим обоснованием
основного нравственного закона.
Фридрих Гельдерлин (1770-1843), И. Г. Фихте
(1762-1814), Ф. В. Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель, хотя
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 20. - С. 351.

5.4. Философские идеи И. Канта
171
и критиковали Канта, оценивали его творчество высоко.
«Кант — это Моисей нашей нации, ведущий ее из
египетского расслабления в свободную, одинокую пустыню своей
спекуляции и несущий энергический закон со священной
горы», — писал, в частности, молодой Гельдерлин,
приветствуя антидогматизм теории познания Канта, утверждение
им свободы воли человека, категорического нравственного
требования.
Шеллинг применил к оценке Канта следующее суждение:
«Важность всех действий человека, их подлинные эффекты
в большинстве случаев являются другими, чем те, которые
ими заранее имелись в виду, или те, которые
соответствуют средствам, посредством которых они были
произведены. Критика Канта была направлена против метафизики,
но вместе с тем она как бы исподтишка опять-таки стала
защитой именно метафизики». Тем не менее Шеллинг
подчеркивал, что благодаря Канту дух человеческий
освобождался от оков в стремлении к произвольной свободе перед
всем бытием и со всей справедливостью увидел, что нужно
вопрошать не о том, что есть, а о том, что может быть.
Гегель, оценивая теоретико-познавательные
построения Канта, особо подчеркивал важность его мысли о том,
что существуют априорные синтетические суждения. Этот
первоначальный синтез апперцепции, считает Гегель,
представляет собой один из глубочайших принципов
спекулятивного развертывания; он содержит в себе первый шаг
к истинному пониманию природы понятия.
К. Маркс и Ф. Энгельс относились к Канту с большим
уважением, рассматривали его философию как немецкую
теорию французской буржуазной революции1, видели в ней
источник своих собственных воззрений, хотя и отмечали ее
непоследовательность, присущий ей субъективный
идеализм и т.д. В частности, в «Манифесте Коммунистической
партии» они писали: «Требования первой французской
революции для немецких философов XVIII века имели смысл
лишь как требования "практического разума" вообще, а
проявления воли революционной французской буржуазии в их
глазах имели значение законов чистой воли, воли, какой
она должна быть, истинно человеческой воли».
1 Генрих Гейне также считал, что Кант своей « Критикой чистого
разума» осуществил в Германии духовную революцию, подобную революции
во Франции.

172
Глава 5. Классический рационализм
И. Г. Гаман (1730-1788), И. Г. Гердер (1744-1803)
и К. Г. Якоби (1804—1851), напротив, выступали как
антагонисты Канта. Но особенно яростно нападал на философа
Ф. Ницше. Для него Лейбниц и Кант — две великие
смирительные колодки в интеллектуальном развитии Европы.
Ницше называл Канта нигилистом в христианско-догмати-
ческом духе. Кантовское учение о долге, считал он, ведет
к европейскому декадансу, воцарению посредственности
и идиотизма.
Наряду с этим в середине XIX в. во Франции, а затем
в Германии возникло специфическое философское
течение — неокантианство, приверженцы которого,
основываясь на ключевых положениях учения Канта, под лозунгом
«Назад к Канту» пытались его модернизировать. В начале
XX в. социал-демократы объявили этику Канта
теоретической основой социализма.
X. Ортега-и-Гассет, размышляя по поводу двухсотлетия
философа в 1924 г., подчеркивал, что невозможно
постигнуть смысл нашего времени, не живя философией Канта,
не дыша ею, как воздухом. В творчестве Канта, говорил Ор-
тега-и-Гассет, содержатся решающие секреты современной
эпохи, ее достоинства и границы. Благодаря гению Канта
в его философии отразилась широкая панорама жизни на
Западе, охватывающая четыре последних века. Очевидно,
что пружины, двигающие сейчас идеологическую машину
и механизм ее функционирования, те же, что со времени
Возрождения воздействовали на европейскую историю
в завуалированной форме тенденций, течений,
наклонностей. Философия Канта — одно из таких вечных открытий,
которое нужно сохранить, чтобы позднее оно могло
видоизменяться, подчеркивал Ортега-и-Гассет.
В нашей стране в советское время исследователи
философии Канта довольно часто обвиняли его в
непоследовательности, формализме, абстрактном гуманизме, в том, что
он потеснил разум, знание, чтобы дать место вере и т.д. Но
в последние десятилетия отечественные ученые стали
глубже исследовать и оценивать его творчество, и дело здесь не
только в конъюнктуре, изменении ситуации в обществе.
Неоднозначность оценок философии Канта обусловлена
ее действительной противоречивостью, а главное
заключается в том, что любого крупного мыслителя невозможно
оценить однозначно, к тому же его идеи всегда актуальны.
Все это, разумеется, относится и к Канту. В своих фило-

5A Философские идеи И. Канта 173
софских исследованиях он поднял важнейшие теоретико-
познавательные и насущные проблемы нравственного
поведения в сфере практической жизни, поэтому мысли Канта
вышли далеко за пределы своего времени. Они и сегодня
актуальны именно потому, что он подверг беспощадной
критике догматизм, доктринерство, все косное как в
философии, так и в обществе; что, уважая разум, он подверг
анализу его возможности, попытался установить его
границы, обосновал свободу человека, рассматривая ее как
высший — нравственный — императив; наконец, потому что
он защищал принципы гражданского общества, призывал
и указывал путь к союзу народов, вечному миру. Разве для
нас все эти острые проблемы не актуальны? Разве наше
общество и наша общественная мысль не впадали в
догматизм, не разъедаются сейчас эгоизмом и индивидуализмом,
разве мы уже свободны, построили гражданское общество,
а в своем поведении ориентируемся на должные
нравственные принципы? Нет, это все еще задача, цель, стоящая
перед нами!
* * *
Как философ, мыслитель Кант развивался под
воздействием идей Бэкона, Юма, Декарта, Спинозы, Лейбница,
идей выдающихся просветителей, веривших в
человеческий разум, утверждавших активность человека. Новое
время, пришедшее на смену Средневековью, буржуазный
общественный порядок, сокрушающий феодализм, верили
в человеческий разум и нуждались в нем. Все прошлое,
старое подвергалось беспощадной критике с позиций разума,
разум утверждался как единственное мерило; все на земле
и на небе зависит, должно зависеть от разума. Так, М.
Робеспьер (1758—1794), вождь самого радикального крыла
революционной Франции, торжественно заявлял: все
фикции исчезнут перед правдой, все глупости распадутся перед
разумом.
Примечательную оценку эпохи и места Канта в ней дал
испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет. Философия Канта
хорошо вписывается в тот великий момент, когда эпоха рококо
была на грани умирания и когда готовился взрыв романтизма,
писал он. Прекрасная пора поздней осени, когда виноград, уже
налитой сахаром, готов вскоре превратиться в вино, а вечернее
солнце изнемогает в свете низких лучей, золотящих стволы
сосен! Не будет преувеличением утверждение, что в тот момеат

174
европейская история достигла своей кульминации. До
революции (во Франции) европейские общества жили согласно одному
стилю. Унитарное повторение эффективных принципов
управляло существованием индивидов. Они приобретали определенные
нормы, идеи и образ чувств спонтанно и без всяких раздумий...
Каждый индивид имел возможность почувствовать себя
причастным к этому коллективному образу жизни. Такой образ жизни
придавал экзистенции оттенок приятности, уверенности,
простоты, покоя... Революция расколола общество. Прежде борьба
была простым столкновением с периферией, после революции
социальное сосуществование в основном превращается в войну
между двумя антагонистическими стилями. Не остается ничего
прочного, не существует ничего бесспорного, все проблематично.
Больше того, романтизм означает смешение стилей. В нем
осуществляется формула «Спасайся кто может!».
Безусловно, Кант был среди тех, кто верил в разум,
верил в человека. Благодаря разуму, утверждал он, человек
обладает представлением о своем «Я», благодаря разуму он
личность, благодаря разуму он возвышается над всеми
другими существами, живущими на Земле. Разум,
подчеркивал Кант, — это способность судить по
основоположениям и поступать по ним. Эти тезисы Канта в то время, в ту
эпоху имели конечно же важнейшее значение, ведь
человек феодального общества был, в сущности, пассивным,
во всяком случае, зависел от авторитета божественного
и в немалой степени от авторитета церковных и
феодальных владык и правителей. Если для Средневековья в лице
Фомы Аквинского человек стоял еще посредине «между
Богом и зверем», то Новое время, новое общество
требовали утверждения автономности, самостоятельности
человека. Кант предвосхищал, выражал, отражал, укреплял эту
тенденцию. В «Антропологии» он писал: «То, что человек
может иметь представление о своем "Я", бесконечно
высоко подняло его над всеми живущими на земле существами.
Благодаря этому человек превратился в личность,
обладающую единством сознания, и остается, несмотря на все
воздействующие на него влияния, личностью, по своему
положению и достоинству совершенно отличающейся от всех
иных вещей и неразумных существ природы, которыми он
распоряжается».
Проблему разума, активности субъекта познания,
деятельности человека Кант поставил в центр своих
философских исследований. Философия, по Канту, — это наука

5A Философские идеи И. Канта 175
о возможностях нашего разума; самопознание
человеческого разума. Без самопознания невозможно представить
величие нашего разума, его познавательные способности.
В качестве основополагающих вопросов своей философии
Кант выделил следующие.
S Что я могу знать?
S Что я должен знать?
S На что мне надеяться?
S Что такое человек? Это самый важный, самый
главный вопрос, объединяющий все предшествующие.
Очевидно, Кант не был бесстрастным апологетом
разума. Исследуя природу человеческого разума, он впервые
назвал это исследование критикой. Задача критики —
подвергнуть проверке правильность наших знаний, испытать
их годность: «Критика является противоположностью...
догматизму, т.е. притязанию обходиться только чистым
(философским) познанием из понятий в соответствии
с принципами, давно используемыми разумом, без
исследования способа и права, по которому он дошел до этого...
Следовательно, догматизм является догматическим
методом чистого разума, без предыдущей критики своей
собственной способности». И кто хоть раз испробовал критики,
тому стало навсегда омерзительно подобное догматическое
пустословие, подчеркивал Кант.
В своей критике всего существующего «в мыслях» Кант был
настолько радикален, что Генрих Гейне (1797—1856) сравнивал
его с Робеспьером: один критику направляет против мыслей,
другой — против людей; одному судьба положила на чашу
весов Бога, другому — короля («К истории религии и философии
в Германии», 1834).
Сделав акцент на теорию познания, Кант придал новый
смысл понятию «метафизика». Для него метафизика — это
уже не догматическая философия (особенно в концепции
вольфовской школы1), не наука об абсолютном, а наука
о границах человеческого разума. Теория познания, по
Канту, — «пограничник», препятствующий всем заносчивым
попыткам пренебречь опытом, характерным для чистого
разума.
1 Христиан Вольф (1679—1754) — немецкий философ,
представитель рационализма; философия Вольфа и его школы господствовала в
немецких университетах вплоть до появления «критической философии»
И. Канта.

176
Глава 5. Классическим рационализм
В своих критических устремлениях Кант исходит из
антиномий* чистого разума, например, таких как «мир имеет
начало» — «мир не имеет начала»; «человек обладает
свободой воли» — «человек не имеет никакой свободы, в мире
повсюду господствует необходимость»; «в мире существует
в качестве его составной части или его причины безусловно
необходимое существо» — «никакого безусловно
необходимого существа в мире нет» и т.п. Эти антиномии чистого
разума, подчеркивает Кант, разбудили его впервые от
догматической дремоты и заставили подойти к критике
самого разума. Через антиномии, благодаря антиномиям, с
которыми сталкивается разум, стремясь познать мир, Кант
пришел к различению мира чувственного, мира явлений
и мира «вещей в себе», или ноуменов2. Знание,
непознанное, по Канту, безусловно покоятся на опыте, на
показаниях чувств; органы чувств единственно дают нам сведения
о реальном внешнем мире. Но хотя целостность наших
знаний в значительной мере и покоится на опыте, все же опыт
не единственный и не главный ее источник. Целостность
наших знаний прежде всего формируется благодаря
присущим познающему духу, разуму, до опыта и независимо от
опыта, т.е. априорным, формам восприятия пространства
и времени, а также априорным формам рассудка, мышления
и понимания категорий. Мы слишком долго, считает Кант,
сообразовывали наши знания с предметами, мы добьемся
больших успехов, если будем исходить из предположения,
что предметы должны сообразовываться с нашим
познанием, а это прежде всего согласуется с требованием
возможности априорного знания о них, которое должно установить
нечто о предметах раньше, чем они нам даны.
При этом философ подчеркивает, что его позиция
отнюдь не является идеализмом, по крайней мере не
«чистым» идеализмом в духе Беркли. В «Пролегоменах ко
всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука»
Кант пишет: «Нам даны вещи как вне нас находящиеся
предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе,
мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т.е. пред-
1 Антиномия (греч. antinomia, букв. — противоречие между
законами), противоречие двух равносильных суждений или умозаключений;
особый философский смысл идея антиномии приобретает в учении об
антиномиях чистого разума И. Канта.
2 Ноумен (от греч. noumenon) — умопостигаемое; термин впервые
употреблен Платоном.

5A Философские идеи 11 Канта
177
ставления, которые они в нас производят, воздействуя на
наши чувства. Следовательно, я, конечно, признаю, что вне
нас существуют тела, т.е. вещи, относительно которых нам
совершенно неизвестно, каковы они сами по себе, но о
которых мы знаем по представлениям, доставляемым нам их
влиянием на нашу чувственность и получающим от нас
название тел — название, означающее, таким образом, только
явление того, неизвестного нам, но тем не менее
действительного предмета. Разве можно назвать это идеализмом?
Это его прямая противоположность»1.
В предисловии к «Критике чистого разума» Кант
отзывается об идеализме также весьма резко: пусть идеализм
в рассмотрении существенных целей считается совершенно
невинным (чем он на самом деле не является), но он всегда
остается скандалом философии и общего человеческого
разума, если существование вещей вне нас (ведь от них мы
имеем весь материал для познаний для нашего
внутреннего чувства) нужно принимать только на веру. Беда, правда,
в том, признает он, что, если кому-нибудь вздумается
поставить это существование под сомнение, нам нельзя ему
противопоставить какое-либо достаточное доказательство.
Что касается моей позиции, то это — трансцендентный
идеализм, подчеркивает Кант. «Трансцендентный означает
не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что
опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначено лишь
для того, чтобы сделать возможным опытное познание.
Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их
применение называется трансцендентным и отличается от
имманентного применения, т.е. ограничивающегося опытом».
Если тезис всякого настоящего идеалиста, от элеатской
школы до епископа Беркли, «...содержится в следующей
формуле: "Всякое познание из чувств и опыта есть одна
лишь видимость, и истина только в идеях чистого рассудка
и разума", то основоположение, всецело направляющее мой
идеализм, напротив, гласит: "Всякое познание вещей из
одного лишь чистого рассудка или чистого разума есть одна
лишь видимость, и истина только в опыте", указывает Кант
и вновь подчеркивает, что «это прямая противоположность
настоящему идеализму»2.
Естественно, по Канту, знание, базирующееся на опыте,
не дает знания о «вещах в себе», но только о их явлени-
1 Кант, Я. Соч. в 6 т. - М, 1964. - Т. 4. - Ч. I. - С. 105.
2 Кант, И. Соч. - Т. 4. - Ч. 4. - С. 199, 200.

178
Глава 5. Классический рационализм
ях (феноменах). «Вещи в себе» — ноумены — не результат
опытных знаний, а специфические конструкции мысли.
К подобным конструкциям мысли, не подтверждаемым
опытом, Кант относит прежде всего бессмертие (души),
возникновение мира, существование Бога. По Канту, ни
опыт, ни чистый разум не могут быть источником
аподиктического знания, т.е. знания достоверного, имеющего
всеобщий и необходимый характер, не допускающего никаких
исключений. Аподиктическое знание может быть только
априорным, только априорные формы чувственности и
рассудка, предписывая априори всякому возможному опыту
его закон, могут быть источником такого знания, только
они обеспечивают синтез, целостность знания, дают верный
критерий для различения истины и видимости. Именно
этой задаче — доказать возможность априорного
синтетического познания — философ и посвящает свою «Критику
чистого разума».
Рассматривая формы сознания, порождающие
априорные знания, Кант прежде всего различает и анализирует
суждения аналитические и синтетические. Аналитическое
суждение, в котором его предикат мыслится как часть
содержания его субъекта, не дает нового знания относительно
того, которое уже содержится в субъекте. Например, в
суждении «Все тела протяженны» предикат «протяженны» не
расширяет знания, ибо понятие «тело» всегда имеет
признак протяженности; такое аналитическое суждение
поясняет знание, но отнюдь его не расширяет. В синтетических
же суждениях предикат не содержит признака, который
уже мыслится в субъекте. Например, в суждении
«Некоторые тела тяжелы» признак тяжести не является
необходимым (тело может быть и лишено ощутимой тяжести),
следовательно, понятие «тяжесть» дает нам знание новое
сравнительно с тем, которым мы уже владеем, когда
мыслим понятие «тело», т.е. синтетическое суждение обогащает
знание о предмете.
Но на чем базируется априорный синтез? На априорных
формах чувственности и априорных формах рассудка,
считает Кант. Соответственно философ выделяет
трансцендентальную эстетику у квалифицируя ее как науку о формах
чувственности, и трансцендентальную логику,
характеризуя ее как науку о правилах рассудка вообще.
Трансцендентальная логика, в свою очередь, подразделяется им на
трансцендентальную аналитику и трансцендентальную

5.4. Философские идем И. Канта
179
диалектику. В трансцендентальной эстетике, изолировав
чувственность, Кант обнаруживает две чистые формы
чувственного созерцания, которые выступают как принципы
априорного знания, а именно пространство и время. И
пространство, и время отнюдь не свойства каких-либо вещей
самих по себе. Только с точки зрения человека можно
говорить о пространстве, о протяженности и т.п. Этот
предикат можно приписывать вещам лишь в том случае,
считает Кант, если они нам являются, т.е. если они — предметы
чувственности. При этом философ подчеркивает:
«...трансцендентальное понятие явлений в пространстве есть
критическое напоминание о том, что вообще ничто, созерцаемое
в пространстве, не есть форма вещей в себе и что
пространство не есть форма вещей, свойственная им самим по себе,
а что предметы сами по себе отнюдь не известны нам, и те
предметы, которые мы называем внешними, суть только
представления нашей чувственности, формой которых
служит пространство. Истинный коррелят их, т.е. вещь в себе,
этим путем вовсе не познается и не может быть познана...»1.
Точно так же, по Канту, и время есть не что иное, как форма
нашего внутреннего созерцания, и присуще не самим
предметам, а только субъекту, который их созерцает. Как
только «...мы устраним наши субъективные свойства, окажется,
что представляемый объект с качествами,
приписываемыми ему чувственным созерцанием, нигде не встречается, да
и не может встречаться, так как именно наши субъективные
свойства определяют форму его как явления»2.
Понятно, что теоретический разум в известном
смысле ограничен; он не выходит за пределы априорных форм
чувственности и всеобщих логических форм, посредством
которых осуществляется познание. При помощи науки, т.е.
в рамках теоретического разума, невозможно решить такие,
например, кардинальные для человеческого существования
вопросы, как свобода (понимаемая как способность
действовать независимо от предшествующей причины),
бессмертие души и Бог. Наука, изучая природу, все природные
явления рассматривает с точки зрения причинности,
необходимости и т.п.; с таких позиций, естественно, она нигде
не обнаруживала и не может обнаружить ни бессмертия, ни
Бога, ни свободы. Иными словами, в сфере чистого знания
1 Кант, И. Соч. - Т. 3. - С. 135.
2 Там же. - С. 145,146.

180
свобода, бессмертие и Бог остаются чистыми идеями, неве-
рифицируемыми логически. Эти и другие (например, идеи
пространственно-временной конечности и бесконечности
мира, бесконечной делимости всего сущего и ее предела)
чистые, или трансцендентальные, идеи в границах
теоретического разума, чистого знания не могут быть разрешены.
Тезис и антитезис здесь в равной мере правомерны, во
всяком случае не могут быть ни подтверждены, ни
опровергнуты опытом. Однако дело в том, что в человеке неистребимо
стремление к познанию этих предельных метафизических
вопросов; они нужны человеку, ибо регулируют разум,
дают разуму определенные законы, нормы, цели, идеалы.
Кант считает, что с помощью воли в своем практическом
поведении человек может определить и познать
трансцендентальные идеи, «вещи в себе» в качестве реальности, в том
числе и такие «вещи в себе», как свобода, бессмертие души
и Бог.
Кант рассуждает так: по своему «эмпирическому»
характеру (т.е. как индивидуум) человек подчиняется
законам природы, зависит от внешнего мира, т.е. он несвободен;
вместе с тем по своему интеллекту, по своему характеру (т.е.
как личность) он свободен, и это проявляется в его
практическом поведении, в «практическом разуме». Он различает
практический технический разум, который положен в
основу всей деятельности и всему дает относительные нормы,
правила умелости и умных поступков, и практический
моральный разум, который действует в сфере нравственности
и является источником абсолютных норм и абсолютного
долженствования. Именно целеустановки практического
морального разума, его императивы действительны, как
уже отмечалось, абсолютно. «Практические
основоположения суть положения, содержащие в себе общее
определение воли, которому подчинено много практических правил.
Они бывают субъективными, или максимами, если условие
рассматривается субъектом как значимое только для его
воли; они будут объективным и/или практическими
законами, если они признаются объективными, т.е. имеющими
силу для воли каждого разумного существа. Если
допускают, что чистый разум может заключать в себе практическую
основу, т.е. достаточную для определения воли, то имеются
практические законы, а там, где этого нет, все практические
основоположения будут только максимами».

5.4. Философские идеи И. Канта 181
Как очевидно, Кант перенял от Руссо идею
независимости нравственности человека от достижений науки и
культуры, преобразовал ее в идею о превосходстве
практического разума над теоретическим. Практический разум, согласно
Канту, есть сфера морали, автономной воли, которая изъята
из цепи естественной неизбежности, необходимости,
причинности и т.п. Свобода, Бог, бессмертие относятся к миру
непознаваемых «вещей в себе» только с научной точки
зрения. Как постулат практического разума, как веление
нравственного сознания, они, безусловно, могут и должны быть
признаны. Задача философии в конечном счете и состоит
в том, чтобы привести человека к убеждению в
существовании свободы, бессмертия души и Бога. Категорический
императив практического разума — свобода; свобода каждого,
разумеется, совместимая со свободой других, со свободой
всех. Не может быть ничего более чудовищного, чем
подчинение одного воле другого: человек, который зависит, уже
не есть человек, он потерял это звание, т.е. он не что иное,
как принадлежность другого человека. Кант подчеркивает:
человек как существо, наделенное разумом, существует как
цель сама по себе, а не только как средство для применения
со стороны той или другой воли; во всех своих поступках,
направленных как на самого себя, так и на другие
разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как
цель. Из этого Кант выводит основной закон своей этики:
«Поступай так, чтобы максима (внутренний принцип
выбора) твоей воли могла в то же время иметь силу принципа
всеобщего законодательства». Действие этого закона,
указывает Кант, должно быть безоговорочным, безусловным
для всех людей, во всех обстоятельствах.
Не интерес к внешнему благу, не любовь, не религия
делают людей счастливыми, а их поступки моральными, но
лишь исключительно уважение к нравственному закону
и неуклонное следование своему долгу. Высочайшая
личная ответственность есть подлинная этика долга, и ее
определяет только свободная воля человека. Подлинно
моральная воля — это способность выбирать только то, что разум
признает добрым, даже если это противоречит интересам
человека. Но чтобы деяние было добрым, «...недостаточно,
чтобы оно было сообразно с нравственным законом; оно
должно совершаться также ради него; в противном случае
эта сообразность будет лишь очень случайной и
сомнительной, так как безнравственное основание хотя и может

182
Глава 5. Классический рационализм
вызвать порой сообразные с законом поступки, но чаще
будет приводить к поступкам, противным и закону»1. Таким
образом, позиция Канта по существу своему стоицистская:
человек должен исполнять свой долг, что бы ему ни
грозило, — в этом его достоинство.
Кант глубоко верил в возможность развития и
самосовершенствования людей, человечества. Признавая
закономерный ход развития природы, видя его источник, с одной
стороны, в общей связи и взаимообусловленности всех
явлений природы, а с другой — в борьбе между различными
силами материи, он полагал, что борьба противоположных
сил, антагонизмов определяет и объективно-закономерный
характер развития общества. В работе «Идея всеобщей
истории во всемирно-гражданском плане» Кант пишет, что
средство, которым природа пользуется, для того чтобы
осуществить развитие всех задатков людей, — это антагонизм
их в обществе, поскольку он в конце концов становится
причиной их законообразного порядка. Люди и народы,
преследуя свои интересы, свои цели, часто противостоящие
друг другу, тем не менее незаметно для самих себя идут
к неведомой им цели природы как за путеводной нитью
и содействуют достижению этой цели. Но наряду с
объективными противоречиями продвижение к лучшему,
совершенному обществу обеспечивают, по Канту, также
нормативные принципы, т.е. чистое самоопределение свободной
воли людей, побуждения их внутреннего «судилища» —
совести. По мнению Канта, Французская революция со всей
очевидностью доказывает моральную тенденцию рода
человеческого, ибо она узаконила свободное самоопределение
народа, обеспечила создание республиканского
государственного строя. По поводу террора 1793 г. Кант говорил, что
террор этот — порождение не революции, а старого режима,
угнетавшего своих подданных. Французские
революционеры с уважением относились к Канту; он был провозглашен
почетным гражданином Французской республики.
Кант был убежден: человеческий род постоянно и
постепенно продвигается к лучшему обществу. «Все
прославления, касающиеся идеала человечества в его моральном
совершенстве, ничего не теряют в своей практической
реальности из-за примеров противоположности того, что
люди представляют собой теперь, чем они были и чем они,
1 Кант, И. Соч. - Т. 4. - Ч. 1. - С. 224.

5.4. Философские идем И. Канта 183
вероятно, станут в будущем; антропология, возникающая из
одних лишь опытных знаний, не может наносить никакого
вреда антропологии, устанавливаемой безусловно
законодательствующим разумом»1. Дуализм человеческой жизни,
различие между антропологией и антропономией,
«необщительная общительность» людей в обществе способны
в конце концов привести к такому правовому состоянию,
когда антагонизмы будут ограничены законами, когда
властвовать, по сути, будут именно законы, а не люди.
Обосновывая свободу как принадлежащее человеку
право делать все, что не наносит вреда правам другого, Кант
считает, что, если права народа нарушены, восстание против
тиранов, раз уж оно произошло, не является
противозаконным, хотя в принципе решительно выступал против любых
форм насилия. Народ, добиваясь посредством восстания
своего права, «совершает величайшую несправедливость,
ибо этот способ (если его принять в качестве максимы)
делает ненадежным всякое правовое устройство и
приводит к состоянию полного отсутствия законности (status
naturalisa, где всякое право, по меньшей мере, перестанет
иметь действие»2. Но и правитель, указывает Кант, должен
прислушиваться к голосу разума, руководствоваться идеей
права, признавать естественные права и свободы граждан
и осуществлять реформы, направленные на общее благо.
Подлинный суверен в политическом процессе,
подчеркивает Кант, — разум, а не правитель.
Конечно, кантовские принципы правового государства
противоречивы. Провозглашая равенство всех перед
законом, требуя предоставления каждому шансов достичь
любого положения в обществе соответственно его
таланту, он при этом допускает серьезное ограничение
политических прав женщин, приказчиков, подмастерьев, т.е. всех
тех, кто материально зависит от других. Разделяя граждан
на пассивных и активных, он только последним дает право
голоса. Тем не менее важно, что после стольких лет, веков
господства иерархии, неравенства, деспотического
феодального правления Кант провозглашает свободу каждого члена
общества как человека, утверждает право каждого искать
счастья на том пути, который ему представляется
хорошим, если только он этим не препятствует свободе
другого преследовать ту же цель, равенство всех перед законом,
* Кант, И. Соч. - Т. 4. - Ч. II. - С. 341.
2 Там же. - С. 42.

184
Глзва 5. Клэссичвский рэционзлизм
самостоятельность каждого члена общества как
гражданина, настаивает на том, чтобы политика подчинялась правде
и морали, чтобы при всех обстоятельствах политика была
честной и справедливой, чтобы в обществе сформировались
такие моральные и политико-правовые отношения, в
которых в полной мере реализовались бы задатки, заложенные
в человеке природой.
Кант обосновывает необходимость создания союза
народов, в котором каждое государство будет обладать
гарантией безопасности и уважения своих законов. Создание
такого союза, по мысли философа, закономерно приведет
к вечному миру. И Кант в данном случае отнюдь не
фаталист, не утопист. Да, до сих пор люди больше воевали друг
с другом, нежели жили в мирных условиях. С 3600 г. до н.э.
и до настоящего времени на земном шаре было только
около 300 лет мирного времени и более 14,5 тыс. больших или
малых войн, в результате которых погибло 3,6 млрд
человек. Немало было мыслителей до Канта, во времена Канта
и после него, считавших войны неизбежными,
«оздоровляющими», в сущности, вечной формой высшего
человеческого существования, фундаментом культуры,
утверждавших, что государства существуют ради войны и т.п. И все
же ни войны, ни сомнительные мирные договоры,
присущие его времени, не могли заставить Канта отказаться от
своего убеждения в том, что вечный мир не пустая затея,
а задача, которую нужно решать и которая постепенно
будет решена, ибо морально-практический разум, совесть
и справедливость «произносят» в нас свое «неотменимое»
вето: никакой войны не должно быть. Следовательно,
вопрос уже не в том, реален вечный мир или не реален и не
обманываемся ли мы в нашем теоретическом определении,
когда допускаем первое; вопрос в том, что мы должны «...
поступать так, как если бы реально было то, чего, быть
может, еще нет... чтобы установить вечный мир... И если бы
даже полное осуществление этой цели оставалось всегда
лишь благим пожеланием, все же мы, без сомнения, не
обманываемся, принимая максиму неустанно действовать
в этом направлении, ибо эта максима — наш долг; если же
мы считали бы моральный закон в нас обманом, то это
вызвало бы отвратительное желание отречься от всякого
разума и по своим основоположениям зачислить себя наряду
с остальным животным миром в один и тот же механизм
природы. Можно сказать, что установление всеобщего и по-

5A Философские идеи И. Канта
185
стоянного мира составляет не только часть, а всю
конечную цель учения о праве в пределах одного лишь разума;
ведь состояние мира — это единственное гарантированное
законами состояние... [которое] путем постепенных реформ
в соответствии с прочными принципами может при
непрерывном приближении привести к высшему политическому
благу — к вечному миру»1.
Разум, просвещение правителей и народов, растущее
в людях и народах чувство справедливости — вот
движущая сила истории, побуждающая человечество «...выйти из
не знающего законов состояния диких и вступить в союз
народов, где каждое, даже самое маленькое, государство
могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих
собственных сил или собственного справедливого
суждения, а исключительно от такого великого союза народов, от
их объединенной мощи и от решения в соответствии с
законами объединенной воли», — подчеркивает Кант2.
И возвращаясь непосредственно к личности Канта,
подчеркнем еще одну важную черту его характера: терпимость.
Он был нетерпим только в поисках истины, только в
требовании, предъявляемом к разуму: постоянно критиковать
себя; только в отстаивании права на существование
собственного мнения. В поисках истины, утверждая право на
собственное мнение, Кант противостоял любым авторитетам,
призывал не обращать внимания даже на авторитет
Ньютона и Лейбница, если их взгляды не согласуются с
открытием истины, ибо не следует прислушиваться ни к каким
доводам, кроме доводов разума. Самым главным для Канта
было «соучастие во всеобщем деле человеческого разума».
В приложении к труду «Наблюдения о чувстве прекрасного
и возвышенного» он писал: «Я сам являюсь исследователем
по влечению. Чувствую огромную жажду знаний и
страстное волнение продвинуться в них дальше. Было время,
когда я полагал, что во всем этом должна заключаться честь
человечества, и презирал чернь, которой ничто не
известно, Руссо вразумил меня. Эта слепая заносчивость
исчезла. Учусь уважать людей и считал бы себя гораздо менее
полезным, чем простые рабочие, если бы не верил, что эти
рассуждения могут придать всем остальным ценность,
чтобы были осуществлены права человечества».
1 Кант, И. Соч. - Т. 4. - Ч. II. - С. 282-283.
2 Kant, I. Schriften von 1783-1788, Werke (S. Bande). - Berlin, 1913. -
В. - VI. - S. 159.

186
Глава 5. Классический рационализм
Метод соучастия в общем деле человеческого разума
стал герменевтической максимой Канта. Исходя из этого
он выработал важнейшие правила спора между учеными
и вообще между людьми. Суть их в следующем.
1. Осмотрительность, целью которой является
исследование предмета, а не пустое противодействие.
2. Умение поставить себя на место другого;
отзывчивость к мыслительным усилиям соперника не только из-за
морального долженствования, а прежде всего исходя из
логического долга, который требует признавать в
противоположной позиции момент истины.
3. Исходя из попытки другого автора найти то, что
касается целого, необходимо дружески приветствовать его как
обладателя всеобщего достояния, а его ошибки
рассматривать как нечто второстепенное. Заниматься же
разрушением — дело, омрачающее разум.
4. Готовность преодолевать собственное заблуждение.
Каков критерий истины? Соответствие знания с его
предметом. Путь к этому — умение ставить вопросы. Если
вопрос бессмыслен, он побуждает к нелепым ответам и
создает смешное зрелище: «Один доит козла, а другой держит
под ним решето»1. Но в любом случае важно ставить
вопросы и искать на них ответы. Любая ступень достигнутого
знания побуждает к новым вопросам и к новым ответам.
«Сознание своего неведения, — подчеркивал Кант, —
вместо того чтобы положить конец нашим исследованиям,
скорее побуждает к ним»2.
Конечно, в философии Канта имеются противоречия;
в его социальных воззрениях есть суждения, которые не
приемлемы с современной точки зрения. С ним можно
и нужно вести диалог, можно и нужно спорить — это в духе
самого Канта, который требовал критиковать разум. С
Кантом остро полемизировал Л. Фейербах, особенно по
поводу априоризма: «То, что для человека является
апостериорным, для философа — априорно, ибо, раз человек собрал
данные опыта и объединил их в общих понятиях, он,
естественно, в состоянии высказать "синтетические суждения
a priori". Поэтому то, что для более раннего времени было
делом опыта, в более позднее время становится делом
разума... Таким образом, лишь с точки зрения истории чело-
1 Кант, К Соч. - Т. 3. - С. 159.
2 Там же. - С. 630.

5.4. Философские идем И. Канта
187
вечества может быть дан положительный ответ на вопрос
о происхождении идей...»1
X. Ортега-и-Гассет, высоко ценивший философию
Канта, тем не менее считал, что Кант чрезмерно акцентировал
свое внимание на исследовании задачи, как познать мир,
недооценив задачу выяснить, что такое или какова
реальность, каковы вещи, каков мир. Современная философия,
превратившись в простую науку познания, именно у Канта
находит отражение своего подлинного лица. Начиная с
Декарта и, разумеется, благодаря Канту единственно
приемлемый и естественный путь начала философии — теория
метода. Мы предчувствуем, что лучший способ плавания —
стеречь одежду, пишет Ортега-и-Гассет, перефразируя
Гегеля, который заявлял, что кантовская абсолютизация
исследования познавательных способностей разума, по сути,
равноценна желанию научиться плавать, оставаясь на
берегу, вместо того чтобы учиться этому в воде.
Можно воспроизвести и другие критические суждения
в адрес Канта. Но, как справедливо утверждал Артур
Шопенгауэр (1788—1860), легче указать ошибки и
заблуждения в произведениях великого ума, чем дать ясное и
полное понятие о его достоинстве, ошибка — нечто единичное,
конечное и потому легко обозреваемое, а то, что налагает
на произведение печать гения, делает достоинства их
недоступными и неисчерпаемыми.
Кант учит тому, каким надо быть, чтобы стать
человеком, чтобы подобающим образом занять указанное
человеку место в мире. В этом достоинство и неисчерпаемость его
философии.
1 Фейербах, Л. Соч. в 3 т. - М, 1974. - Т. 2. - С. 343-348.

Глава 6
ПОЗИТИВИЗМ
Во второй половине XIX в. в духовной культуре
человечества сформировались позитивизм (франц. positivisme,
от лат. positivus — положительный), позитивистская
традиция. Основная идея позитивизма заключается в том, что
источником всех человеческих знаний являются позитивные,
т.е. наблюдаемые, факты, показания наших чувств, которые
познающий субъект классифицирует, распределяет,
организует, привнося в данный ему чувствами материал с
помощью психологических или логических операций идею
закономерности, порядка.
На разработку позитивной философии большое
влияние оказали идеи французского мыслителя-утописта Анри
де Сен-Симона (1760—1825). Сен-Симон ставил задачу
создать такую философию, которая носила бы
«изобретательный» и «организаторский» характер и потому могла бы
быть фактором общественных преобразований. Как и его
предшественники, философы-просветители, Сен-Симон
строит свою философскую систему на едином принципе,
из которого стремится объяснить все явления
физического, социального и духовного мира. Подобным принципом
он считает закон всемирного тяготения Ньютона; даже Бог,
по его мнению, управляет миром в соответствии с этим
законом.
Как очевидно, позитивистская тенденция имела
реальное основание в самом прогрессе человеческой культуры
в период XVII — XVIII вв. Одним из важнейших
завоеваний этого времени является осознание роли
систематических наблюдений и эксперимента для развития науки, что
положительно сказалось на укреплении ее фундамента.
Возрастает автономность конкретно-научных
исследований, закладываются основы теоретического
естествознания. Большая заслуга в этом, бесспорно, принадлежит

6.1. Философские идем а Конта
189
Галилео Галилею, Иоганну Кеплеру (1571—1630) и
особенно Исааку Ньютону. Ньютоновский лозунг «Физика,
бойся метафизики!» выражал отрицательное отношение
к схоластическим спекуляциям. Все это вместе и явилось
реальной исторической предпосылкой позитивистского
противопоставления конкретных наук философии,
чувственных (позитивных) данных всякого рода «законам»
и «причинам».
Родоначальником классического позитивизма стал
ученик и секретарь Сен-Симона Опост Конт. Наиболее
яркими представителям классического позитивизма
являются Герберт Спенсер (1820—1903), Джон Стюарт Милль
(1806—1873), английский историк и социолог Генри
Томас Бокль (1821 — 1862), английский философ, социолог
и юрист Иеремия Бентам (1748—1832).
6.1. Философские идеи 0. Конта
Главный труд Опоста Конта (1798—1857) — «Курс
позитивной философии» (т. 1—6,1830—1842). Конт отмечает,
что его философские взгляды опираются на идеи,
разрабатываемые Р. Бэконом, Д. Дидро, Д. Юмом, Ш. Л.
Монтескье, Ж. А. Кондорсе, И. Ньютоном, Г. Галилеем1.
Продолжая традиции Просвещения, Конт решительно восстает
против всякого рода систем, построенных на абстрактных,
умозрительных, отвлеченных принципах. Главным
методом познания он считает наблюдение, опыт. «Мы не можем
ничего узнать относительно какого-либо предмета, если не
прибегнем к опыту. Поэтому из положительной философии
по необходимости должны быть исключены все
умозаключения a priori, основанные на природе вещей».
Доминирующее положение в концепции Конта
занимает закон трех стадий развития человеческого мышления и,
по сути, человеческой истории. По его мнению,, чтобы
объяснить надлежащим образом истинную природу и особый
характер позитивной философии, необходимо прежде всего
бросить общий взгляд на поступательный ход человеческо-
1 В то же время Конт отмечал, что его правило: воздерживаться не
только от чтения газет или периодических изданий, но и решительно от
всякого чтения, за исключением небольшого числа избранных поэтов на
древних и новейших языках. Он соблюдал эту воздержанность для
поддержания умственного здоровья путем «гигиены мозга», как он выражался.

190
Глава 6. Позитивизм
го разума, рассматривая его во всей совокупности, ибо
никакая идея не может быть хорошо понята без знакомства
с ее историей. В данном случае Конт опирался на
положение Тюрго1, который считал, что развитие человеческого
разума представляет собой последовательную смену
теологического, метафизического и позитивного мышления.
В том же духе рассуждает и Конт. По его мнению, первая —
теологическая — стадия (форма) мышления рассматривает
явления Вселенной так, как будто они управляются особой
и непосредственной волей существ (действительных или
воображаемых), одаренных жизнью и сознанием. Причем
эта стадия мышления, в свою очередь, имеет три фазы:
фетишизм, политеизм и монотеизм. При детском состоянии
разума и опыта все предметы рассматриваются отдельно,
как одушевленные (фетишизм). Затем появляется
понятие о невидимых существах, из которых каждое управляет
целым особым классом предметов или явлений
(политеизм). Наконец, на последней ступени все множество
отдельных божеств сливается в единого Бога (монотеизм).
Следующая — метафизическая — стадия мышления
относит явления не к воле существ земных или небесных, но
к реализованным отвлеченностям. Человек на этой стадии
ищет мнимые «первосущности», которые находятся
«позади» мира явлений. Третья, конечная стадия человеческого
мышления — позитивная стадия. Она утверждается со
времен Декарта, который доказал, что все физические явления
должны быть объяснимы материей и движением, т.е. уже не
абстракциями, но неизменными физическими законами.
Конт считает, что в этом отношении между телами
неорганическими и теми, которые мы называем
преимущественно одушевленными, есть только простое различие
степеней: «Прежде всего успехи естественной философии
вполне показали, что не существует особого рода живой
материи в собственном смысле, так как в телах
одушевленных найдены элементы, совершенно тождественные с теми,
из которых состоят тела неодушевленные. Далее, в
последних телах легко подметить самостоятельную деятельность,
1 Анн Робер Жак Тюрго (1727—1781) — французский
государственный деятель, философ-просветитель и экономист; в 1774—1776 гг.
занимал пост генерального контролера (министра) финансов. Сочетал
сенсуалистические взгляды с признанием Бога-творца первоисточником
бытия. Выдвинул один из первых вариантов рационалистической теории
общественного прогресса.

6.1. Философские идеи 0. Конта
191
совершенно аналогичную с деятельностью живых тел, но
только менее разнообразную»1.
На позитивной стадии важнейшим условием
обоснования и приобретения знаний является наблюдение. Вместе
с тем Конт подчеркивает: как бы ни были точны и
многочисленны наблюдаемые факты, они остаются для науки
лишь сырым материалом; наука заключается в открытии
законов явлений. Причем, как считает Конт, поиск знаний
должен быть направлен прежде всего на выявление
сущности человека, его реальных потребностей. «Нужно
рассматривать только одну науку, человеческую науку или, более
точно, социальную, принципы и цель которой составляет
наше существование», — утверждает Конт. Кстати, именно
в этой связи Конта считают основоположником социологии
(от лат. societas — общество и logos — слово, учение), науки
о человеке, его жизни и поведении, его связях и
отношениях с другими людьми.
Конт был одним из первых мыслителей, кто составил
классификацию наук. Он выделил шесть основных наук:
математику (как наиболее общую, с ее тремя главными
отраслями — исчислением, геометрией, механикой),
астрономию, физику (которая помогает преодолеть разрыв между
астрономией и химией), химию, биологию и социологию
(социальную физику, или «физику общества»). Что
касается социологии, то она подобно другим наукам должна
опираться на наблюдения, социальные эксперименты и т.п.
(разумеется, с учетом ее специфики), на сравнительный
и исторический метод (последнему Конт уделял особое
внимание).
Обращаясь к изучению человека, Конт исходит из того
факта, что самой человеческой природе присущи
предпосылки, делающие возможным социальное существование.
Человек имеет склонность к обществу ему подобных и
инстинктивно стремится к нему ради него самого, а не ввиду
каких-либо выгод. Вместе с тем, хотя человек и обладает
некоторой степенью природного доброжелательства, эта
социальная склонность по природе своей значительно слабее,
чем склонности эгоистические. Сверх того наши
потребности всякого рода, от самых органических и до наиболее
возвышенных, могут быть удовлетворены только
посредством труда, а труд по мере развития общества чрезвычайно
1 Конт, О. Курс положительной философии. — Т. 1. — Спб., 1860. —
С. 225-226.

192
Глава 6. Позитивизм
специализируется, пагубно воздействуя на
интеллектуальное и нравственное развитие людей. Ничтожная частность,
составляющая все занятия людей, — бесконечно маленькое
колесико, которому помогают они вертеться в машине
общества, не возбуждает или не удовлетворяет в них
никакого чувства общественности или единства с себе
подобными. Ум человека неизбежно суживается, а его сознание
относительно великих целей человечества также слабеет
все более и более вследствие привычки сосредоточиваться
всеми мыслями на одном каком-нибудь предмете, например
на классификации нескольких насекомых или на решении
нескольких уравнений, как то бывает и в таком случае, если
постоянно заниматься точением булавок или
изготовлением их головок.
«Разрозненная специальность», подчеркивает Конт,
составляет одно из величайших зол нашего времени,
наиболее всего задерживающих нравственное и умственное
возрождение людей. Главное лекарство в данном случае
заключается, согласно Конту, в руководстве разума, в общем
образовании и воспитании, которое должно быть широким,
и особенно в установлении особой духовной власти,
которая постоянно поддерживала бы во всех классах уважение
к главным требованиям общего интереса. Конт считает, что
воспитанием людей должны руководить в первую очередь
философы-позитивисты, при этом они должны быть
всецело независимы от политического, экономического и т.п.
управления и решительно устранены от всякого участия
в этом последнем. По сути, на деле Конт выступал за
утверждение в обществе суровой нравственной дисциплины.
Главное правило нравственности Конта — «жить для
других». Кантовский императив: обходиться с другими так, как
мы хотели бы, чтобы с нами обходились, и любить наших
ближних, как самих себя, кажется Конту недостаточным.
По его мнению, это все-таки имеет характер личных
расчетов, тогда как люди должны стараться не любить себя
вовсе. Всякое воспитание и всякая нравственная
дисциплина, по Конту, должны стремиться к одной цели: доставить
альтруизму1 преобладание над эгоизмом. Надо умерщвлять
физические и другие личные инстинкты; уступка в каждом
1 Альтруизм (франц. altruisme, от лат. alter — другой) — бескорыстная
забота о благе других людей; термин введен О. Контом как
противоположный по смыслу термину «эгоизм».

6.1. Философские адви а Конта Ш
удовольствии, даже в пище, порицается Контом как
безнравственная, если только того не требует здоровье.
Конт полагал, что каждый человек должен
стремиться к «единству» и «систематизации»; главное для
каждого и всех — требования общего блага в любой ситуации,
в любое время. В этой связи Конт требует заменить права
обязанностями. Слово «право» должно быть изгнано из
политического языка, как слово «случай» из философского.
Мнимые человеческие права при попытке реализовать их
на практике сразу обнаруживают свою
противообщественную природу, выражающуюся в стремлении всегда
поддерживать индивидуализм. В позитивном строе, утверждал
Конт, идея права безвозвратно исчезает. Справедливые
индивидуальные гарантии вытекают из всеобщей взаимности
обязательств, которые являются моральным эквивалентом
прежних прав. Другими словами, единственное право,
которым каждый человек обладает, — это право выполнять
свой долг. Только таким путем политика может, наконец,
действительно быть подчинена морали. По мнению Конта,
в «нормальном» обществе каждый гражданин должен
чувствовать себя государственным чиновником.
Конт отнюдь не отвергает частную собственность. Она
выполняет необходимую социальную функцию; ее суть
в накоплении и управлении капиталами, с помощью
которых каждое поколение подготавливает поле деятельности
для следующего за ним поколения. Коммунизм же, по
мнению Конта, противоречит социальным законам, поскольку
игнорирует естественную организацию современной
промышленности, откуда он хочет устранить и собственность,
и необходимость руководителей.
Решение Контом вопроса о власти, об управлении
государством наиболее уязвимо, и даже многие позитивистски
мыслящие ученые критически дистанцировались от Конта
в данном случае. В частности, Конт полагал, что
параллельно с последовательной сменой теологического,
метафизического и позитивного видов мышления в области чисто
практической происходил постепенный упадок военной мощи,
которая заменялась жизнью промышленной. На
промышленном этапе развития духовная власть должна
принадлежать позитивным мыслителям, светская власть — вождям
промышленности. Главная пружина власти — власть
духовная, осуществляемая корпорацией философов, которые,
устранившись от власти политической и всяких богатств,

194
Глава 6. Позитивизм
каждому дают советы и делают замечания по поводу его
жизни. Светское правительство состоит из аристократии
промышленной и аристократии земледельческой,
авторитет которых должен соответствовать степени общности их
понятий и занятий, т.е. банкиры во главе, затем купцы и,
наконец, земледельцы.
Бесспорно, в рассуждениях Конта о власти есть опасная
тенденция: воспитание сосредотачивается в руках элиты,
хотя бы и духовной; в результате оно неизбежно будет
однообразным, однотипным; будет навязываться
единомыслие. Вместо духовной свободы может утвердиться диктат,
принуждение.
6.2. Философские идеи Дж. Ст. Милля
Английский экономист, философ и социолог Джон
Стюарт Милль (1806—1873), являясь приверженцем
позитивистской традиции и полемизируя с О. Контом в
вопросе о государственном устройстве, справедливо спрашивает:
почему нужно, чтобы вся человеческая жизнь стремилась
только к одной цели? Разве не может быть, что
человечество, состоящее во всяком случае из человеческих
индивидуальностей, получит большую сумму счастья, если будет
преследовать свое собственное благополучие, подчиняясь
правилам поведения, продиктованным благом остальных?
Надо охотно переносить бедствия осажденного города,
когда того требуют высшие цели, но разве в этом
идеальное совершенство человеческого существования? Подобно
крайним кальвинистам, продолжает Милль, Конт требует,
чтобы все верующие были святыми, и проклинает их (по
своему, конечно), если это им не по силам. Наше понятие
о человеческой жизни, о счастье совсем иное,
подчеркивает Милль. Человеческим радостям надо дать достаточное
удовлетворение; нравственное улучшение состоит не в том,
чтобы свести личные наслаждения к возможно меньшей
сумме, но в том, чтобы выработать привычку стремиться
делить их с другими. Только одна страсть или одна
наклонность безусловно неприемлема, а именно любовь к власти
или превосходству над людьми, указывает Милль.
Английский философ убежден, что счастье — это мерило
всех жизненных правил и цель существования, но,
полагает он, этой цели можно достигнуть только тогда, когда она

6.2. Философские идем Дж. Ст. Милля 195
поставлена на второй план. Счастливы только те люди,
которые ставят себе целью в жизни какой-либо другой
предмет, а не их собственное счастье, например счастье других,
усовершенствование человечества, какое-нибудь искусство
или предприятие. Люди находили свое счастье, как
правило, стремясь к чему-либо иному, так сказать, на пути...
Единственная возможность достигнуть счастья
заключается в том, чтобы считать не счастье, а что-либо другое целью
в жизни. Ели вы будете приближаться к этой цели, то вы
будете счастливы, вдыхая в себя счастье вместе с воздухом,
а не думая о нем, не анализируя его.
Наряду с этим как одно из главных условий
человеческого благосостояния Милль рассматривает внутреннюю
культуру индивидуального человека. «Я перестал
придавать почти исключительную важность приведению в
порядок внешних обстоятельств и воспитанию человеческого
существа для умозрительной и практической деятельности.
Развитие чувств сделалось одним из главных оснований
моей нравственной и философской теории, —
подчеркивает Милль. — Я понял, что хотя наш характер формируется
обстоятельствами, но наши желания могут сильно влиять
на изменение этих обстоятельств. Наша воля, влияя на
обстоятельства, может изменить наше будущее применение
свободной воли. Обстоятельства — да, но необходимость —
это фатализм, и я отверг это тягостное понятие».
Что касается сферы политики, то в данном случае для
Милля наибольшую важность имело исполнение самим
народом возможно большей доли коллективной общественной
работы, без всякого вмешательства правительства. В этой
связи его особенно вдохновляли идеи А. Токвиля1, который
считал политическую деятельность каждого гражданина не
только самым действенным средством для развития
общественных чувств и практического разума народа, но также
могучим противоядием против недостатков демократии
и необходимой гарантией от вырождения ее в деспотизм,
неограниченное господство главы исполнительной власти
1 Алексис Токвиль (1805—1859) — французский историк, социолог и
политический деятель; в сочинениях «О демократии в Америке» (1835),
«Старый порядок и революция» (1856) анализировал противоречия
«демократической революции», отмечая несовместимость свободы с
тенденциями к социальному равенству и нивелированию индивидуальных
различий; утверждал, что и без революции была возможна ликвидация
старого режима во Франции.

196
Глава 6. Позитивизм
над обществом изолированных индивидуумов, равных
между собой в своей подчиненности. По отношению к
деспотическому правительству Милль допускал применение любых
средств и форм борьбы, но делал при этом примечательную
оговорку: пусть правители знают и не забывают, что народ
всегда имеет право на сопротивление и свержение
деспотического правительства, но пусть народу никогда не придет
желание воспользоваться этим своим последним правом.
Милль решительно выступал против любых проявлений
политической нетерпимости. Как и у Гете, его девизом была
многосторонность.
Милль — основатель позитивной логики и методологии
науки. В работе «Система логики силлогистической и
индуктивной» (т. 1—2, 1843) Милль указывает на
существенное различие между естествознанием и обществознанием:
первое неустанно движется вперед, в то время как второе
«топчется на месте» — одна теория сменяет другую, часто
без ярко выраженной связи. Милль также критикует те
философские школы, согласно которым знание и поведение
исходят из врожденных идей1 и «морального чувства». По
его мнению, знание имеет своим источником опыт,
соединенный со способностью к ассоциации идей. Моральные
науки, как и науки физические, руководствуются
принципом причинности, поэтому, считает Милль, методы
естественных наук нужно применять и в социологии. Основным
методом должен стать метод физики: соединение опыта
и теории, индукции и дедукции. В социальной науке, как
и в естественных науках, эмпирическое обобщение должно
быть основой объясняющей теории.
В сфере мысли Милль особенно ценил «метод Сократа».
Этот метод неоценим «как средство для исправления
ошибок и уяснения смутных представлений, присущих...
мышлению, руководящемуся популярной фразеологией. Этот
точный, опытный метод побуждает человека,
довольствующегося неопределенными, общими местами, или выяснить
себе свою мысль в определенных выражениях, или
сознаться, что он не знает, о чем говорит, заставляет постоянно
1 Как известно, Р. Декарт писал: «Я раскрываю бесчисленные
частности, касающиеся фигур, чисел, движения и тому подобного, которые
настолько очевидно истинны и настолько находятся в согласии с моей
природой, что, когда я теперь раскрываю их, кажется, что я не столько
узнаю нечто новое, сколько вспоминаю то, что было раньше в моем уме,
но на что я до сих пор не обращал своего внимания...» (см.: Декарт, Р.
Соч. в 2 т. - Т. 2. - С. 55).

6.3. Философские идем Г. Спенсера 197
проверять общие положения частными примерами и
подвергает правильной оценке значение общих, отвлеченных
терминов, выдвигая вперед еще более обширные, видовые
термины», — пишет Милль в автобиографии. Особенно он
предостерегает относительно социологических истин, ибо
они относятся к тому классу истин, которые без
дополнения другими истинами настолько доступны искажению,
что мы можем сообразоваться с ними только в том случае,
когда они находятся в связи с каким-нибудь определенным
применением. «Я, — пишет Милль, — сочувствую тем, кто
поступает, как человек в одной истории, который, когда
его спросили, признает ли он, что шесть и пять составляют
одиннадцать, отказался дать ответ, пока не узнает, какое
заключение хотят из этого сделать».
Что касается идеала социального устройства, то, как
признает Милль, он является приверженцем умеренного
социализма: «Мне импонировали планы, выработанные
сен-симонистами, согласно которым труд и капитал будут
эксплуатироваться на общую пользу всего общества, так что
все индивидуумы будут нести свою долю труда как
мыслители, учителя, артисты или производители, разделяясь на
классы по своим способностям и получая доход,
соразмерный своей работе; меня вдохновляли также их идеи о
совершенном равенстве между мужчинами и женщинами».
По мнению Милля, социальная задача будущего
заключается в соединении наибольшей индивидуальной свободы
действия с общинным землевладением и одинаковым
участием всех в прибылях общего труда. Для мирного
разрешения такой задачи необходимо совершить соответствующую
перемену как в понятиях неразвитых масс, так и в сословии
землевладельцев и капиталистов. Конечно, только медлен^
но и постепенно, путем разумной системы образования,
поддержанной в течение нескольких поколений, люди
могут быть доведены до подобного положения.
6.3. Философские идеи Г. Спенсера
Главный труд английского философа и социолога
Герберта Спенсера (1820—1903) — «Система синтетической
философии» (1862—1896). Под синтетической
философией он подразумевает философию без метафизики, т.е. без
попытки судить о мире вещей, которые непознаваемы. Это

198
Глава 6. Позитивизм
«непознаваемое» выходит за пределы научного
исследования, а религия просто пользуется метафорой, чтобы хоть
как-то его представить и иметь возможность поклоняться
этой «вещи в себе».
В работе «Основные начала» (1860—1863) Спенсер
излагает космическую теорию эволюции. Идея эволюции
является стержнем единства знаний. Отталкиваясь от
фундаментальных законов физики и идеи изменения, Спенсер
приходит к определению эволюции как «интеграции
материи, сопровождаемой рассеянием движения, переводящей
материю из неопределенной, бессвязной однородности
в определенную, связную разнородность, и производящей
параллельно тому преобразование сохраняемого материею
движения». Все вещи имеют общее происхождение, но
через наследование черт, приобретенных в процессе
адаптации к окружающей среде, происходит их дифференциация;
когда процесс приспособления заканчивается, возникает
упорядоченная Вселенная. Однако упорядоченное
состояние неустойчиво, поэтому последняя ступень в эволюции
не что иное, как первая ступень в процессе «рассеяния»,
за которым после завершения цикла вновь следует
эволюция. Идею эволюции Спенсер применяет и к человеку
и его незнанию, полагая, что присущая человеку, иллюзия
врожденных идей есть не что иное, как результат
накопленной наследственности. В процессе исторического развития
опыт приводит к возникновению новых знаний, которые
затем усиливаются и передаются каждому человеку как
априорные, изначально заданные, т.е. то, что для вида апосте-
риорно, для индивидуума априорно.
В отличие от Конта, считавшего умственное развитие
главным двигателем прогресса человечества, Спенсер
полагал, что «идеи не управляют и не потрясают мир, мир
управляется или ниспровергается чувствами, для которых
идеи служат только проводниками. Социальный механизм
в окончательном результате покоится не на верованиях,
но почти исключительно на характерах. Не умственная
анархия, но нравственный антагонизм является причиной
политических кризисов. Все социальные явления
производятся совокупностью человеческих ощущений и
верований, причем ощущения являются вообще определенными
заранее, а верования определенными позднее. Желания
людские передаются по наследству, но верования могут
приобретаться каждым отдельно и зависят от условий ере-

6.3. Философские идем Г. Спенсера 199
ды, а важнейшие условия среды зависят от общественного
состояния, являющегося, в свою очередь, результатом
преобладающих желаний. Общественное состояние... есть
равнодействующая всех честолюбий, всех личных интересов,
всех опасений, поклонений, негодований, симпатий и т.д.
предков и граждан-современников. Идеи, отражающиеся
в этом общественном состоянии, должны по
необходимости сообразовываться в среднем выводе с чувствами
граждан, а следовательно, должны сообразовываться и с
социальным состоянием, являющимся продуктом этих чувств.
Идеи, всецело чуждые этому общественному состоянию, не
могут в нем развиваться, а если они введены в него извне,
не могут быть усвоены... и... погибают тотчас же, как только
кончается временный период того настроения, которое
способствовало их принятию... На практике течение идей
определяется народным характером и общественным
состоянием, а вовсе не социальное стояние и характер определяются
течением идей. Изменение в нравственной природе людей,
создаваемое продолжительною дисциплиной жизни,
вследствие которого люди становятся все более и более
приспособленными к социальным отношениям, является, таким
образом, главной непосредственной причиной
общественного прогресса».
Бесспорно, многие идеи Спенсера перекликаются с
идеями Конта, тем не менее по многим вопросам Спенсер с ним
весьма остро полемизирует, и не только по изложенным
выше. О своих расхождениях с Контом Спенсер написал
статью «О причинах моего разногласия с О. Контом» (1866;
опубликована в сб. «Огюст Конт и позитивизм»). Суть этих
разногласий, по Спенсеру, заключается в следующем. Конт
верит в неизменность законов природы, в постоянство и
однообразие отношений между явлениями. По Конту, каждая
из наших основных концепций проходит последовательно
три различных состояния: теологическое, или фиктивное;
метафизическое, или абстрактное; и, наконец, состояние
научное, или позитивное. Напротив, с моей точки зрения,
разъясняет Спенсер, прогресс наших концепций является
существенно одинаковым; есть только один метод, который
всегда существенно остается одним и тем же. Это — поиск
причин явлений. В отличие от Конта, я считаю,
подчеркивает Спенсер, что чувство и идея причины не могут быть
уничтожены иначе, как с уничтожением самого сознания.

200
Глава 6. Позитивизм
Далее: если, по мнению Конта, самое совершенное
общество есть такое, в котором управление достигло своего
высшего развития, в котором отдельные функции подчинены
общественной регламентации, в котором иерархия, крепко
сложенная и снабженная признанной властью, заправляет
всем, в котором индивидуальная жизнь должна быть
подчинена по большей части жизни социальной, то, с моей
точки зрения, указывает Спенсер, напротив, идеалом является
общество, в котором управление будет доведено до наивоз-
можно меньших пределов, а свобода достигнет
наивозможной широты, в котором человеческая природа будет путем
социальной дисциплины так приспособлена к гражданской
жизни, что всякое внешнее давление будет бесполезно и
каждый будет господином сам себе; в котором гражданин не
будет допускать никакого посягательства на свою свободу,
кроме разве того посягательства, которое необходимо для
обеспечения равной свободы и для других; в котором
самопроизвольная кооперация, развившая нашу
промышленную систему и продолжающая развивать ее с быстротою все
более возрастающей, поведет к присвоению себе почти всех
социальных функций и оставит в качестве цели
правительственной деятельности только обязанность блюсти за
свободой и обеспечивать эту самопроизвольную кооперацию;
в котором развитие индивидуальной жизни не будет ведать
себе иных пределов, кроме положенных на него социальной
жизнью, и в котором социальная жизнь будет преследовать
только одну цель — обеспечение свободного развития
индивидуальной жизни («Огюст Конт и позитивизм»).
Спенсер подчеркивал, что главным принципом,
делающим возможным общество, является кооперация (которая
сама делается возможной благодаря обществу). Кооперация
предполагает ассоциированных людей, а люди остаются
ассоциированными вследствие выгод, которые доставляет
им кооперация. В истории человечества Спенсер видит два
типа общества: воинственный и промышленный (в этом его
взгляды совпадают со взглядами Конта). В воинственном
обществе общественный контроль одновременно и
положительно, и отрицательно регулятивен, тогда как в
промышленном обществе он регулирует только отрицательно. Рабу,
воину или иному члену общества, организованного для
войны, власть говорит: «Ты обязан сделать вот это, ты
должен не делать вот этого». Члену промышленного общества

6.3. Философские идеи Г. Спенсера
201
власть дает лишь одно из этих приказаний: «Ты должен не
делать вот этого».
По Спенсеру, общество есть нечто растущее и
подчиняющееся собственным законам эволюции, подобным
законам природы. Народы организуются путем естественного
процесса развития, а не при помощи каких-либо
искусственных мер. Одни думают, что общественный порядок
устроен божественным промыслом, другие воображают, что он
создан государями, а если не государями, то парламентом;
что все это произошло путем накопления незначительных
изменений, не замечаемых правителями, — это такое
открытие, которое признают очень немногие. Разумеется, подобно
другим видам прогресса, общественный прогресс не идет по
прямой линии, но разветвляется. Каждый
дифференцированный продукт порождает путем дифференциации же
новый ряд продуктов. Жизнь общества усложняется. Наряду
с этим, отмечает Спенсер, по мере восхождения от низших
к высшим типам обществ обнаруживается ослабление
гнета политического, религиозного и промышленного
управления. В промышленном обществе, считает Спенсер,
физическое принуждение будет доведено до минимума.
Однако опасность поглощения жизни единицы жизнью
агрегата, индивида — государством существует. И прежде
всего, по мнению Спенсера, свободе индивида угрожает
социализм. Спенсер считает социализм учением, гибельным
с биологической точки зрения и абсурдным с точки зрения
психологической, ибо оно предполагает душевный склад,
невозможный в действительности. При социализме все
должны быть так благородны, чтобы постоянно жертвовать
собой для других, и в то же время настолько низки,
чтобы постоянно принимать от других жертвы. Эти две черты
несовместимы. И если так, то практическая реализация
социалистических идей приведет к следующему: 1) личность
будет принадлежать государству, общине; 2)
социалистический строй будет соответствовать устройству армии. В
обоих случаях правило одно: делай свое дело и получай свой
паек. При рабочей организации, как и при боевой,
повиновение необходимо и для поддержания порядка, и для
успешности работы. Как в одном, так и в другом случае
многочисленные офицеры или чиновники, имея в своих руках
власть и средства к принуждению, должны будут подавлять
проявления агрессивного эгоизма: леность, небрежность,
ссоры, насилие. Но как будет регулироваться деятельность

202
Глава 6. Позитивизм
самой бюрократии? Владея по доверию от общины всей
землею, капиталом, средствами передвижения, имея в
своем распоряжении все военные силы и полицию, это
всемогущее, правильно организованное чиновничество,
состоящее из людей, по большей части отличающихся таким же
агрессивным эгоизмом, как и рабочие, но не подчиненных,
как они, контролю высшей власти, обязательно начнет
извлекать выгоды из своего положения за счет управляемых,
полагает Спенсер.
* * *
Итак, позитивизм провозглашает своей главной
задачей изучение явлений, т.е. прежде всего того, что дано нам
в ощущениях, что наблюдается, что есть, существует.
Свидетельства чувств, считают позитивные философы,
единственно доступны познанию. Так называемые «причины»
и «сущности» — это всего лишь фиксация
последовательности явлений. Всякая иная их трактовка — абстрактные,
схоластические построения, не имеющие ничего общего
с наукой. Здесь следует заметить, что критика
умозрительных причин и первосущностей, безусловно, оправданна, тем
не менее подлинно научный поиск всегда направлен на
выявление причин и сущности явлений. Еще Бэкон отмечал,
что за видимыми явлениями скрываются сущности вещей
и процессов.
Бесспорной заслугой позитивистов является их попытка
создать — в противовес метафизическим социологическим
построениям — социальную науку, социологию (термин
О. Конта), которая имела бы столь же строгий характер,
как, например, физика. Апеллируя к социальным чувствам,
составными элементами которых являются
интеллектуальные, нравственные и эстетические способности,
позитивисты рассчитывают на улучшение человеческой природы,
поступательное движение человечества.
Позитивисты — гуманисты и демократы, во всяком
случае, субъективно. Они признают, что в обществе много зла
и несправедливости, но все насильственные перевороты это
зло только усугубляют. При переходе через различные
стадии цивилизации кризисы неизбежны, но чтобы сделать их
менее продолжительными и более спокойными,
необходимы политические средства, а главное — воспитание,
улучшение нравов.

Глава 7
НЕОПОЗИТИВИЗМ
Основоположник первой исторической формы
позитивизма О. Конт утверждал, что наука не нуждается в
какой-либо стоящей над ней философии, что она сама по себе
может быть применена к любой сфере и что она не желает
иметь дела с какими-либо метафизическими проблемами,
т.е. с проблемами, связанными с претензией раскрыть
причины, закономерность или сущность явлений. По Конту,
наука не может объяснять, она лишь описывает явления
и отвечает на вопрос «как?», а не «почему?».
Основоположниками второй исторической формы позитивизма —
эмпириокритицизма (или махизма) стали австрийский физик
и философ Эрнст Мах и швейцарский философ Рихард
Авенариус. В отличие от Конта, стремившегося создать
«синтетическую» науку, обобщающую выводы всех наук,
махисты сделали акцент на разработке теории познания.
Как и почему возник «второй» позитивизм? Под
влиянием классической механики научная картина мира к
началу XX в. приобрела завершенный вид; казалось, что для
дальнейших исследований нет никаких перспектив. Когда
Макс Планк спросил своего учителя, чем ему заниматься,
тот ответил: только не теоретической физикой, она близка
к своему завершению и скоро будет столь же стабильной
системой, как и геометрия, которая остается неизменной
уже более века. Но эта иллюзия была быстро разрушена
такими важными научными открытиями, как рентгеновское
излучение1 (1895), квантовая теория Планка2 (1900), спе-
1 Открыл рентгеновские лучи и исследовал их свойства немецкий
физик Вильгельм Конрад Рентген (1845—1923). В 1901 г. Рентген первым
из физиков был удостоен Нобелевской премии.
2 Макс Планк (1858—1947) — немецкий физик, лауреат Нобелевской
премии (1918); один из основоположников квантовой теории. В 1900 г.
ввел квант действия (постоянная Планка) и исходя из идеи квантов
вывел закон излучения, названный его именем.

204
Глава 7. Неопозитивизм
циальная (1905) и общая (1916) теории относительности1,
модель атома Резерфорда2 (1913). Эти открытия
разрушали картину мира, созданную на основе воззрений Ньютона
и Галилея. Перемены вызвали кризис: многие пришли к
выводу, что все познание относительно; на смену
догматическим пришли релятивистские представления. Растущая
математизация науки также способствовала этому кризису.
Многие ученые стали говорить об «исчезновении»
объективной реальности, материи; стали утверждаться взгляды,
будто наши знания не отражение объективной реальности,
но продукт сознания.
В частности, Э. Мах и Р. Авенариус утверждали, что
реальность — это фикция; что эксперимент и
экспериментатор связаны «принципиальной координацией», поэтому
всякую реальность нужно понимать сквозь призму
изучающего ее наблюдателя. Вместе с тем Мах и Авенариус
и их последователи, так же как и О. Конт, лишили науку
мировоззренческого значения, они утверждали, что
науке чужды все метафизические проблемы. Выдвинув тезис
о «нейтральном» характере «элементов мира» (которые
различаются только функционально: в одном случае
составляют физическую реальность и связаны цепью
физической причинности, в другом — психологическую,
элементы которой связаны цепью мнемонической причинности
и проявляются в том, что мы называем памятью), махизм
рассчитывал преодолеть противоположность «комплексов
ощущений» материализма и идеализма, бытия и сознания,
отождествлял науку с описанием непосредственно данного
нам в ощущениях, показаниях органов чувств. Вместе с тем
1 Заслуга открытия теории относительности принадлежит
Альберту Эйнштейну. Теория, описывающая свойства пространства-времени в
приближении, когда полями тяготения можно пренебречь, называется
специальной, или частной, теорией относительности (1905). Свойства
пространства-времени при наличии полей тяготения исследуются в
общей теории относительности, называемой также теорией тяготения
Эйнштейна (1915—1916). Физические явления, описываемые теорией
относительности, называются релятивистскими и проявляются при
скоростях движения тел, близких к скорости света в вакууме.
2 Эрнест Резерфорд (1871—1937) — английский физик, лауреат
Нобелевской премии (1908), один из создателей учения о радиоактивности
и строении атома. В 1899 г. открыл альфа- и бета-лучи и установил их
природу; создал (совместно с Ф. Содди) теорию радиоактивности (1903);
в 1911 г. предложил планетарную модель атома; осуществил первую
искусственную ядерную реакцию (1919); предсказал существование
нейтрона (1921).

7.1. Философские идем членов Венского кружка 205
махисты были правы, когда критиковали механистическое
понимание причинности, а также представления
классической физики об абсолютности пространства и времени.
Однако при этом они, с одной стороны, впадали в релятивизм,
а с другой — биологизировали и психологизировали
основные понятия теории познания.
7.1. Философские идеи членов Венского кружка
Как возникла третья форма позитивизма —
неопозитивизм и, в частности, его первый вариант — логический
позитивизму или логический эмпиризм?
После Первой мировой войны, в 1922 г., кафедру
философии индуктивных наук Венского университета (которую
в конце XIX — начале XX в. занимал Э. Мах) возглавил
австрийский философ и физик Мориц Шлик (1882—1936).
Вокруг него образовалась группа ученых, составивших
так называемый Венский кружок: Отто Нейрат, Герберт
Фейгель, Рудольф Карнап, Ф. Кауфман и др. К Венскому
кружку принадлежали также английский философ Алфред
Джулс Айер (1910—1989) и австрийский философ и логик
Людвиг Витгенштейн (1889—1951), выпустивший в 1921 г.
работу под названием «Логико-философский трактат».
С Венским кружком идейно был связан и Бертран Рассел,
который, хотя фактически к кружку и не принадлежал, тем
не менее с ним себя вполне определенно
идентифицировал. Во всяком случае, его работа «Принципы математики»
(совместно с А. Уайтхедом; 1903) сыграла большую роль
в систематическом обосновании символической логики. По
проблемам специальных наук участники Венского кружка
тесно взаимодействовали с выдающимися математиками
Отто Хаком, Паулем Менгером и Куртом Геделем. В 1930-е
гг. Венский кружок оказывал сильное влияние на развитие
научной мысли, однако в 1938 г. в связи с приходом к
власти фашистов он фактически распался: Карнап, Рейхенбах,
Фейгель переехали в США, Витгенштейн, Вайсман и Айер
уехали в Англию.
Подобно своим позитивистским предшественникам
приверженцы Венского кружка провозгласили необходимость
строго научной позиции: приоритетность фактического
и предубеждение против так называемых
«метафизических» проблем. Но что отличает новый позитивизм от ста-

206
Глава 7. Неопозитивизм
рого? В первую очередь та роль, которую он отводит в своих
теоретических построениях логике и языку — именно в этой
связи данный вид позитивизма и получил название
логического. В отличие от своих предшественников, в частности
махистов, логический позитивизм уже не рассматривает
чувственные данные, ощущения и т.п. в качестве
субстанциональной основы мира и его познания; для его
приверженцев это лишь материал, исходная данность познания.
Они делают акцент на логических исследованиях языка
науки, всех предложений, с помощью которых мы
высказываемся об окружающем нас мире, т.е. в конечном счете
для логического позитивизма характерно утверждение, что
тела, свойства, предметы, структура, законы и т.д. следует
понимать как логические конструкции из элементарных
фактических данностей. Наблюдаемость, ощущаемость,
наличность, данность фактов есть критерий осмысленности
какого-либо предложения; те предложения, которые ничего
не говорят о фактах, в которых вообще речь не идет о чем-
то данном, фактическом, считаются логическими
позитивистами бессмысленными. Исходя из этого сторонники
данного вида позитивизма отклоняют все метафизические
построения, все философские суждения, не опирающиеся
на естественно-научные данные. Причем эти предложения
отклоняются не столько потому, что в современных
условиях не могут быть еще подтверждены имеющимися
естественно-научными знаниями, сколько, скорее, потому, что
с точки зрения логики они не содержат необходимых
фактов или отношений, и именно поэтому такие предложения
являются «бессмысленными».
В этой связи с позиции неопозитивистов философия
рассматривается не как наука, наряду с другими имеющая
свой предмет, исследующая свои факты. Задача
философии, с их точки зрения, — добиваться ясности
предложений, посредством которых мы говорим о фактах. И с этой
целью философия должна элиминировать из науки все не
имеющие смысла рассуждения, возникающие в результате
неправильного употребления языка, нарушения его
логических правил; она должна обеспечить построение идеальных
логических моделей осмысленного рассуждения и на этой
основе обеспечить четкую, строгую связь предложений
в научном языке. Тем самым задача философии
ограничивается сферой языка науки либо анализом повседневного,
естественного языка, в который включается и язык науки.

7.1. Философские идем членов Венского кружка 207
Существенно важными и новыми для неопозитивизма
в этой связи являются воззрения на математику и логику.
Так, если Дж. Ст. Милль, представитель первого
направления позитивизма, полагал, что ценность математики и
логики обусловлена их связью с действительностью,
практическим опытом, то, в частности, Л. Витгенштейн и Б. Рассел
доказывали, что ценность математики и логики
обусловлена чисто логическими отношениями и коренится в тех
аксиомах и дефинициях, которые самим им присущи; именно
благодаря этим аксиомам логика и математика являются
идеальным средством построения осмысленных
предложений. Логика — «зеркало» мира; математика — это
прежде всего логический метод. Логическое исследование есть
исследование по всем правилам закономерности, ибо вне
логики все случайно. То, что можно описать, существует,
является. Мир независим от моей воли (хотения); имеются
только логическая необходимость и логическая
невозможность. В мире все есть так, как есть, и в нем все случается
так, как случается. В самом мире нет никаких ценностей;
все ценности лежат, коренятся вне являющегося, вне так-
бытия. Этика подобно эстетике, с которой она едина,
трансцендентальна. Воля — хорошая или плохая — изменяет
только границы мира, но не факты, не то, что можно
выразить с помощью языка.
Все высказывания, все осмысленные предложения
подразделяются логическими позитивистами на две группы:
а) синтетические высказывания, т.е. высказывания
о фактах, об отношениях между фактами; они вытекают из
опыта и могут и должны быть проверены, например
суждения «Вода кипит при температуре 100 градусов Цельсия»
или «Земля плоская» (это высказывание также доступно
для проверки и оно имеет смысл даже в том случае, если
оно ложно);
б) аналитические высказывания, являющиеся
выражением или следствием чисто логических отношений; они
передают знания только об этих отношениях и не содержат
никаких знаний о фактах, т.е. как таковые они независимы
от опыта. Это высказывания типа «Все холостяки
неженаты», «Дважды два — четыре», «Все треугольники имеют
три стороны», а также логические умозаключения, такие
как «Все люди смертны, Сократ — человек, следовательно,
Сократ смертен». Истинность или ложность такого рода
высказываний обусловлена значением входящих в них

208
Главе 7. Неопозитивизм
слов. Отсюда делается вывод о невозможности какого-либо
предложения, которое содержало бы высказывания о
действительности и ценность которого была бы независима от
отражения этой действительности в опыте (например,
невозможны синтетические предложения априори И. Канта).
Требование верификации (от лат. verus — истинный
и facio — делаю), проверки посредством опыта —
важнейшее требование неопозитивистов. Существуют два типа
верификации: логическая и эмпирическая (фактическая).
Под логической верификацией неопозитивисты понимают
установление того, удовлетворяют ли предложения
правилам логики; под эмпирической верификацией
понимается проверка предложений посредством их сопоставления
с фактами чувственного опыта субъекта, его
непосредственными чувственными переживаниями или восприятиями
типа «здесь — красное».
Мориц Шлик суммировал идеи логического
позитивизма следующим образом: философия — это не наука, но тем
не менее ее «можно удостоить звания Царицы Наук... с
помощью науки предложения верифицируются, с помощью
философии объясняются. Наука занимается истинностью
предложений, философия — тем, что они на самом деле
означают. Содержание, душа и дух науки состоят в том,
что именно в действительности означают ее предложения;
философская деятельность по наделению смыслом есть,
таким образом, альфа и омега всего научного знания»1. Что
касается принципа верификации, то его суть в следующем:
для того чтобы выявить смысл высказывания, мы должны
преобразовывать его последовательными определениями,
до тех пор пока в конце концов в нем будут содержаться
только такие слова, которые нельзя больше определить, но
значение которых можно непосредственно указать.
Критерий истинности или ложности высказывания в таком
случае заключается в факте присутствия или неприсутствия
при определенных условиях (указанных в определении)
определенных данных.
Шлик называл требование верификации «поворотным
моментом в философии». Проверка опытом либо
проверка посредством формальных процедур логики позволяет
отделить настоящие проблемы от «бессмысленных». Все
настоящие вопросы о природе существующего, безуслов-
1 Шлик, М. Поворот в философии. Аналитическая философия : избр.
тексты. - М., 1997. - С. 28.

7.1. Философские идеи членов Венского кружка 209
но, можно решить, опираясь на наблюдение и формальные
процедуры логики и математики. Например, предложение
«На улице идет дождь» вполне осмысленно, корректно,
ибо можно указать его метод проверки: взглянуть за окно.
Если же нельзя предложить никакого метода для
эмпирического решения проблемы, значит, она бессмысленна.
Согласно Шлику, метафизические проблемы (например, что
первично: материя или сознание, бессмертна ли душа
человека и т.п.) терпят крах не потому, что разум бессилен их
разрешить, а потому что они бессмысленны. Они не
неистинны, а именно бессмысленны, таких проблем просто нет,
ибо нет никаких критериев непосредственного опыта либо
логических процедур, с помощью которых их можно было
бы решить. Это «всего лишь» ценностные суждения, а не
высказывания о фактах. Высказывания типа «Убийство —
грех», «Нужно всегда быть честным» или «Пикассо рисует
лучше, чем Моне» могут быть по-настоящему поняты
только как выражение личного суждения: «Я не одобряю
убийства», «С моей точки зрения, люди всегда должны говорить
правду», «Пикассо мне нравится больше, чем Моне».
Только те высказывания имеют смысл, которые могут быть
сведены к фактам, подтверждены, проверены фактами.
Правда, Шлик допускает и некоторые этические суждения, если
они каким-либо образом эмпирически соотносятся с
человеческим счастьем.
Шлик называет высказывания, которые базируются
на эмпирических данных, подтверждаются посредством
эмпирических ощущений и фактов, протокольными
предложениями. По его мнению, протокольные предложения
обладают несомненной истиной именно потому, что в них
теория непосредственно соприкасается с
действительностью. Шлик полагает даже, что такие предложения лучше
называть предложениями наблюдения. Протокольные
предложения — это предложения, которые уже могут содержать
(и содержат) гипотетические элементы.
Подобные взгляды высказывает и Отто Нейрат
(1882—1945). По его мнению, в выражениях «истина»,
«действительность» и т.п. присутствует «остаток»
метафизики. Нейрат считает, что протокольные предложения
покоятся прежде всего на соглашении, конвенции. В них
речь идет не столько о соответствии между
высказыванием и действительностью, сколько о внутренней логической
связи движения мысли и о практической значимости их для

210
Глава 7. Неопозитивизм
высказывающихся субъектов. «Речь идет о науке как о
системе высказываний. Высказывания сравниваются с
высказыванием, а не с "опытом", "миром" или чем-либо еще. Все
эти бессмысленные дубликаты относятся к более или менее
утопической метафизике и потому должны быть
отвергнуты. Каждое новое высказывание сравнивается с
совокупностью уже существующих высказываний. Сказать, что
какое-либо высказывание правильно, значит сказать, что его
можно включить в эту совокупность», — пишет Нейрат.
Настаивая на положении о том, что знание не имеет
прочного объективного фундамента, Нейрат приводит пример из
области навигации: «Мы как моряки, которые вынуждены
ремонтировать корабль в открытом море, не имея
возможности разобрать его в сухом доке и собрать заново из новых,
лучших элементов».
Рудольф Карнап (1891 — 1970) в книге «Логическая
структура мира» (1928) пишет, что все составные части
и структуры эмпирического мира можно
интерпретировать как систему конституируемых отношений и понятий,
которые могут быть заменены системой отношений и
понятий более простого уровня; последние в конечном счете
определяются собственными переживаниями индивидуума.
Эту точку зрения Карнап охарактеризовал как
методологический солипсизм. Приверженность к логическому синтезу
Карнап еще более усиливает в книге «Логический
синтаксис языка» (1934). Здесь он утверждает, что логический
синтаксис языка имеет целью разработку системы понятий,
с помощью которых можно было бы точно формулировать
результаты логического анализа. В этой связи, считает
Карнап, необходимо строго различать понятия (предложения)
о вещах (объект-предложениях) и понятия (предложения)
о предложениях (логические или синтаксические
предложения), основанные на системе аксиом; это различие
формулируется им так же, как различие между объект-языком
и символическим метаязыком.
Все предложения о действительности, ее объектах
Карнап считает псевдопредложениями. В действительности,
по его мнению, предложения направлены не на объект:
это лишь видимость; главное — форма отношений,
анализ понятий. Так, например, предложение «Пять — это не
вещь, но число» псевдообъектное, так как оно ничего не
говорит о свойствах числа «пять»; правильно было бы ска-

7.1. Философские идем членов Венского кружка 211
зать «Пять есть не слово-вещь, но слово-число». В
содержательном плане предложение типа «Вещь есть комплекс
чувственных ощущений» должно быть сведено,
сопоставлено (проверено) с предложениями, в которых нет никакой
характеристики вещи, но дана характеристика ощущений.
Вместо того чтобы говорить «Роза есть вещь», нужно
говорить «Роза есть слово-вещь»; вместо того чтобы утверждать
«Факт, что роза красная», следует сказать «Высказываются,
что роза красная». Во всяком случае, по мнению Карнапа,
подлинное научное высказывание (протокольное, или
базисное, предложение) должно выглядеть так: «В интервале
времени Т в месте Z наблюдалось явление Р». Только
описание факта, никаких суждений о его природе, причине,
сущности закономерности и т.п., лишь в таком случае из
содержательных предложений могут быть устранены
ошибки и заблуждения. Факт, «данное» суть простейшая
переживаемая истина. Соответственно Карнап квалифицирует
философию как логику науки, задача которой — изучение
синтаксиса языка науки, анализ понятий и предложений
науки, чисто семантический анализ языка науки, а также
и общеупотребительного языка (очевидно, в данном случае
позиция Карнапа близка к позиции А. Тарского1). Именно
поэтому «система понятийного познания не имеет границ.
Нет вопросов, ответ на которые для науки был бы
принципиально невозможен», — считает Карнап.
Вместе с тем приверженцы логического позитивизма,
утверждая, что все слова обозначают некие объекты и
именно таким образом приобретают значение (например, слово
«чашка» означает и значит объект «чашка»), столкнулись
с проблемой: обозначением какого объекта служит, в
частности, пресловутая «золотая гора», т.е. гора, которой не
существует? Или еще пример: предложение «Нынешний
король Франции лыс» логически безупречно, но в
реальном мире нет ни одного лысого (как, впрочем, и лохматого)
человека, который бы был королем Франции. Австрийский
логик Алексиус Мейнонг (1853—1920) предложил такой
способ решения данной проблемы: пусть «золотая гора» не
существовала физически, но она вполне может
существовать логически. В этом смысле существуют и единороги,
1 Тарский Альфред (1902—1983) - польский и американский (с
1939 г.) логик и математик, один из главных представителей львовско-
варшавской школы. Автор трудов по логико-алгебраической теории
моделей, основоположник логической семантики как дедуктивной теории.

212
Глава 7. Неопозитивизм
феи, привидения и т.п. Бертран Рассел отверг этот аргумент
Мейнонга: к логике он не имеет никакого отношения.
7.2. Философские идеи Б. Рассела
Большой вклад в разработку идей логического
позитивизма внес английский философ, логик и математик Бертран
Рассел (1872-1970). В своей «Автобиографии» (1967-1969)
он писал: «Всю мою жизнь пронизывали три страсти: жажда
любви, тяга к знанию и сочувствие к страданиям
человечества. Любовь и знания влекли меня наверх, к небесной выси,
сострадание возвращало на землю. Жить стоило».
Родился Рассел в старинной английской
аристократической семье. Его отец, виконт Эмберли, был
высокообразованным человеком, обладал философским складом ума.
Он был другом и последователем Дж. Ст. Милля, изучал
буддизм, конфуцианство, труды по средневековой
патристике. Семья Расселов во все времена выделялась своим
либерализмом на общем фоне английской аристократии.
Крестным отцом Бертрана был Джон Стюарт Милль.
Родители Рассела умерли рано. Бертрана и его старшего брата
воспитывала бабушка в атмосфере, сочетавшей
аристократическое уединение и свободомыслие. Домашние учителя
и тщательно подобранная библиотека способствовали его
образованию и обеспечили богатый досуг, необходимый
как для чтения, так и для размышления. В детстве
Расселу было присуще обостренное чувство греха, в то же
время он с детских лет увлекался математикой: «До моих 38
лет математика составляла главную мою страсть и служила
главным источником радости». В «Автобиографии» Рассел
также отмечает, что в юности прочел все стихотворения
Мильтона, почти всего Байрона, очень много Шекспира,
Теннисона, а главное, Шелли. Вместе с интересом к поэзии
в нем проснулся интерес к философии. Постепенно я
утратил веру, и это причинило мне ужасные страдания,
пишет Рассел. Я полагал, что, перестав верить в Бога, свободу
воли и бессмертие души, непременно буду несчастен,
однако, читая «Автобиографию» Дж. Ст. Милля, успокоился,
встретив в ней следующие рассуждения. Отец Милля
объяснил ему, что на вопрос «Кто меня сотворил?» нет ответа,
ибо иначе последовал бы следующий вопрос «Кто сотворил

12. Философские идем Б. Рассела
213
Бога?». Это позволило мне отбросить аргумент
первопричины и стать атеистом, пишет Рассел. Чуть позднее Рассел
выучил итальянский язык и смог прочесть Данте и
Макиавелли. Прочел он также О. Конта, которого нашел
малоинтересным. Проштудировал «Политическую экономию»
и «Логику» Милля. С интересом прочитал Томаса Карлей-
ля, Эдуарда Гиббона, «Историю христианства» Мильмана
и полное издание «Путешествий Гулливера» Джонатана
Свифта. Прочел он и Герберта Спенсера («Человек против
государства»), и Генри Джорджа, который пропагандировал
идеи единого земельного налога и национализации земли.
В молодые годы Рассел был дружен с Сидни и Беатрис
Уэббами1, но не принимал их взгляды на религию и
империализм, не был согласен с их «обожествлением»
социалистического государства. Вместе с тем он считал, что
благодаря Уэббам английский социализм обрел стержень.
Накануне Первой мировой войны, пишет Рассел, к
своему изумлению, я обнаружил, что перспектива войны
вызывает восторг у обыкновенных людей. Я наивно думал: когда
народ поймет, что ему лгали, он возмутится. Вместо этого
он выразил благодарность за предоставленную ему
возможность выполнить свой моральный долг. Девяносто
процентов населения радостно предвкушает бойню.
В результате философ пришел к психоаналитическим
воззрениям на человеческие страсти. Раньше я полагал,
пишет Рассел, что родителям свойственно любить своих чад,
но война убедила меня в том, что это скорее исключение.
Я полагал, что люди любят деньги, но обнаружил, что еще
больше они любят разрушение. Я полагал, что
интеллектуалы любят истину, но выяснил, что не более десяти
процентов из них предпочтут истину популярности. Человеческая
жизнь строится скорее под влиянием импульсов, чем
разумно обусловленной цели, считает Рассел. В статье
«Принципы социальной реконструкции» он разделил импульсы на
две группы: импульсы обладания и импульсы творчества.
В качестве примеров, демонстрирующих импульсы
обладания, он приводит государство, войну и бедность, при-
1 Супруги Сидней (1859-1947) и Беатрис (1858-1943) Уэбб -
английские экономисты, историки рабочего движения, идеологи
тред-юнионизма и так называемого фабианского социализма. Сидней Уэбб — один
из организаторов и руководитель «Фабианского общества», которое
пропагандировало идеи постепенного преобразования капиталистического
общества в социалистическое путем реформ.

214
Глава 7. Неопозитивизм
мерами творческих импульсов считает образование, брак
и религию. Свобода творчества — главный преобразующий
принцип, подчеркивает философ.
Война изменила мои представления о человеке, пишет
Рассел. Я понял, что пуританизм не ставит целью счастье
человека. Я понял, что большинство людей дают волю
своим разрушительным импульсам из-за несчастий и только
радость может построить более совершенный мир. С
ранних лет я верил в незыблемость двух вещей — доброты
и ясности мышления. В моменты триумфа я больше уповал
на ясность мышления, находясь в ином состоянии, верил
в доброту. Теперь я обнаружил, что мутные идеи служат
прикрытием жестокости, а жестокость порождается
суевериями. Жестокость гнездится в самой природе человека.
Теперь я усомнился в целях, которые для своего
достижения требуют жесткой дисциплины. Но разве нужда и голод
делают человека мудрее? Разве они помогают ему осознать
идеалы... Не могу избавиться от мысли, что они скорее
сужают горизонт, чем раздвигают его.
Я никогда не был абсолютным приверженцем доктрины
непротивления, подчеркивал Рассел. Я считал, что
некоторые войны оправданны. Но непротивление всегда
предполагает наличие определенного благородства тех, против кого
используются эти методы борьбы. Когда индусы ложились
на рельсы, британцы не могли допустить, чтобы они
погибали под колесами. Но нацисты в подобной ситуации не
колеблясь повели бы себя по-другому...
Что касается моей социальной теории, моих социальных
и личных идеалов, то я полагаю, продолжает Рассел, что
базовой категорией социальной теории должен быть не
капитал, не власть, а социальная справедливость. Для каждого
из нас человек, который ценой самоограничения приносит
счастье многим людям, — более достойная личность, чем
тот, который приносит несчастье другим, а счастье лишь
себе самому. Я жил в стремлении к идеалам — личному
и общественному. Личный идеал заключается в том, чтобы
ценить благородство, красоту, нежность, окрылять трезвые
мысли мудростью инстинктивного прозрения.
Общественный идеал — видеть перед собой образ общества, где люди
развиваются свободно и где ненависть, алчность и зависть
умрут, потому что им нечем будет питаться. Вот во что
я верю, и мир со всеми его ужасами не поколебал мою веру,
пишет философ.

12. Философские идеи Б. Рассела 215
К сожалению, наше поколение повредилось в уме,
потому что позволило себе узреть немного истины, а истина
призрачна, безумна, неприглядна; чем больше на нее
взираешь, тем меньше в тебе остается душевного здоровья. Вик-
торианцы были здоровы и удачливы, потому что никогда не
приближались к истине. Но что касается меня, то уж лучше
я сойду с ума от истины, чем останусь в здравом уме, но во
лжи, заявляет Рассел.
В 1960-е гг. Рассела особенно тревожили растущая мощь
и противостояние США и России. Он считал, что, если
цивилизация уцелеет, в мире будет доминировать либо
Америка, либо Россия, но в любом случае возобладает система,
при которой индивид будет жестко подчинен государству.
Примечательно, что его оценки «русской души» совпадают
с ее оценками самими русскими мыслителями. «Русские
люди страдают... но воспринимают это как рок... И никто не
откликается на их страдания. Страдающие люди для меня
олицетворяют саму душу России, безмолвную, пассивную
в своем отчаянии...», — пишет Рассел.
Ему импонирует спокойная мудрость китайцев. Китаец,
по Расселу, — самый цивилизованный в мире человеческий
экземпляр. Философ вспоминает, что, когда он показал
одному китайцу свою статью «Причины современного
хаоса», тот заметил: «Наверное, причины современного хаоса
заключаются в том, что мы не распростились со вчерашним
хаосом».
Что касается философии, метафизики, то,
освободившись под влиянием Джорджа Мура от веры в немецкий
идеализм, пишет Б. Рассел, я поначалу уверовал в
реалистичность ощущений. Понемногу, под влиянием физики,
я занял позицию, близкую берклианской, только без его
Бога и его англиканского благодушия. Когда пала Римская
империя, Блаженный Августин утешился новой надеждой,
но я, скорее, разделяю взгляды философов-язычников
эпохи Юстиниана, которые, согласно Гиббону, искали убежища
в Персии, но, ужаснувшись тому, что они там увидели,
вернулись в Афины, хотя фанатики-христиане запрещали их
учения, однако они не усомнились в философии Платона.
Научные достижения философии античной Греции
восхищали и самого Рассела. В «Истории западной философии»
(1945) он пишет: «Во всей истории нет ничего более
трудного для объяснения, чем внезапное возникновение
цивилизации в Греции... Чего они достигли в искусстве и литературе,

216
Главэ 7. Неопозитивизм
известно каждому, но что они сделали в чисто
интеллектуальной области, является даже еще более исключительным.
Они изобрели математику, науку и философию; на место
простых летописей они впервые поставили историю; они
свободно рассуждали о природе мира и целях жизни, не
обремененные путами какого-либо ортодоксального учения.
Происшедшее было настолько удивительным, что люди до
самого последнего времени довольствовались изумлением
и мистическими разговорами о греческом гении».
Философия, философские размышления, заявляет
Рассел, привели его в конце концов к логическому атомизму:
«атом» логического позитивизма — конечный результат
логического, а не физического анализа. Рассел оценивал
ощущения как первичные составные части действительности.
Но если у Маха ощущения — это совокупность
чувственных данных (некоторые чувственные данные, воспринятые
как некое целое, образуют то, что психология называет
душой, другие — то, что естествознание называет материей),
то Рассел более последовательно занимает позицию
«нейтрального монизма», в котором различие между
физическим и психологическим исчезает, а на первый план
выступают упорядочивающиеся факты, логические конструкции,
в свою очередь, базирующиеся на каузальных
математических законах. Но чтобы процесс логического
упорядочивания был успешным, необходимо устранить все понятийные
неточности, создать особый язык символов, в которых логика
могла бы фиксировать точные понятия и формы их
соединений. По Расселу, анализ, прояснение понятий —
необходимый путь к прояснению существующих в науке и
жизни проблем, хотя он и признает, что определенная степень
языковой, понятийной неоднозначности все же остается.
Свою мысль Рассел иллюстрирует на следующем примере.
Он ехал на велосипеде в Винчестер и остановился у лавки, чтобы
спросить у ее хозяина кратчайший путь. Хозяин крикнул
работнику:
— Эй, тут джентльмен хочет узнать самый короткий путь до
Винчестера!
— До Винчестера? — раздался голос из лавки.
-Ага!
— Путь до Винчестера?
-Ага!
— Самый короткий?
-Ага!
— Не знаю.

12. Философские идеи Б. Рассела 217
Чтобы преодолеть понятийные трудности, Рассел
разработал особый аналитический метод, основу которого
составили теория конструкций и теория дескрипций. Смысл их
заключается в переформулировке высказываний об
объектах, чье существование неясно, сомнительно, с тем, чтобы
в этих высказываниях уже не упоминать непосредственно
эти объекты, а сообщать о них посредством описания
(дескрипции) присущих им свойств, которые, в свою очередь,
могут быть и являются предметом непосредственного,
«материального» ознакомления. В этой связи Б. Рассел и
отверг утверждения Мейнонга о том, что с точки зрения
логики допустимо признание существования «золотой горы»,
единорога, фей и т.п. «Логика должна допускать
существование единорогов не в большей степени, чем зоология»,
подчеркивает философ.
Подвергнув анализу упоминавшиеся выше
высказывания типа «золотая гора», «Король Франции лыс» и т.п.,
Рассел отмечает, что они ведут себя как имена, и именно
потому мы думаем, что они должны обозначать объект
(чтобы иметь значение). Но на самом деле они отнюдь не
функционируют как имена. Внешне высказывание «Король
Франции лыс» кажется однозначным. На самом деле здесь
обнаруживаются три составляющих.
1. Существует король Франции.
2. Существует только один король Франции.
3. То, что является королем Франции, лысое.
Теперь мы видим, что, хотя высказывание «Король
Франции лыс» имеет смысл, оно является ложным, потому
что неверна первая посылка «существует король Франции».
Подобная деконструкция стала затем рассматриваться как
важнейшая черта аналитического метода.
Рассел вступил в полемику также с Л. Витгенштейном,
который в своих «Философских исследованиях»
утверждал, что обыденный, повседневный язык находится в
прекрасной форме, а философские проблемы — это всего лишь
«головоломки», «лингвистические судороги». «Нас
уверяют, что мы пытаемся понять не мир, а всего лишь
высказывания, и при этом предполагается, что истинными можно
считать все высказывания, кроме тех, которые изрекают
философы», — пишет Рассел, критикуя Витгенштейна. По
мнению "Рассела, Витгенштейн преклоняется перед
здравым смыслом, который на поверку то и дело оказывается
предрассудком и тиранией обычая. При этом Рассел в каче-

218
Глава 7. Неопозитивизм
стве своего союзника называет Дж. Локка. Последний, как
известно, во-первых, утверждал, что непрерывность ума
и памяти позволяют человеку, его «Я» быть тем же, что
и тридцать лет спустя, и, во-вторых, он разделил первичные
и вторичные качества, например форму и цвет. Первичные
качества существуют в самих вещах, вторичные зависят от
наблюдателя. Квадрат остается квадратом и тогда, когда не
является объектом наблюдения, но красный квадрат только
потому является красным, что таковым его видит
наблюдатель благодаря своему перцептивному аппарату. И главное:
апелляция к Локку была связана с его утверждением, что
никакого врожденного знания не существует, всякое
знание основано на опыте, только опыт придает форму идеям
и только к идеям (по терминологии Рассела, чувственно
данным) у нас имеется прямой доступ. И если это так,
подчеркивает Рассел, то как мы можем знать что-то наверняка
о том, что лежит за пределами нашего опыта и нашего ума,
т.е. о других умах и о других вещах?
Итак, Бертран Рассел был одним из инициаторов
применения точных методов логики к анализу философских
проблем. Если начиная с Декарта главной задачей философии
было выяснение того, что может знать человек, то Рассел
на первый план поставил философию языка, согласно
которой наши слова являются теми линзами, через которые
мы воспринимаем мир, других людей и собственные
мысли. Именно поэтому, пишет Рассел, высшим нравственным
правилом философов как в духовно-теоретической, так
и практической сферах должно быть противостояние
всему, что мешает гармонизации, уравниванию, упрочению
связей между людьми, их взаимопониманию. Во всяком
случае, подчеркивает он, я этому правилу следую всю свою
жизнь1.
7.3. Философские идеи Л. Витгенштейна
Крупнейшим представителем (если не творцом)
логического позитивизма был Людвиг Витгенштейн (1889—1951).
Пожалуй, никакой другой философ не оказал столь зна-
1 Б. Рассел, наряду с А. Эйнштейном, Ф. Жолио-Кюри, был одним из
инициаторов Пагуошского движения — международных встреч ученых,
выступающих за мир, разоружение, международную безопасность и
научное сотрудничество.

7.3. Философские идем Л. Витгенштейна 219
чительного влияния на англо-американскую философию
XX в., как Л. Витгенштейн. При жизни его мало знали, да
и те, кто знали, относились к нему по-разному: для одних
он был человеком неинтересным и плохим философом,
другие его боготворили, называли «новым Галилеем»,
положившим начало новой эпохе человеческого мышления.
Для одних он был «Сократом», пророком новой
метафизики, ядро которой — нечто сокровенно-мистическое, для
других, напротив, «антиСократом», разрушающим дух,
открывшим дорогу позитивистской бесчеловечности.
Сегодня по степени и глубине влияния на философию
Витгенштейна по большей части сравнивают с Кантом и Ницше.
В XX в. он был наиболее цитируемым философом, хотя при
жизни едва ли опубликовал более дюжины страниц.
Библиография работ о нем составляет более двух тысяч
наименований и постоянно растет.
Витгенштейн родился в Вене в богатой
аристократической семье. Отец Людвига — Карл Витгенштейн был
крупнейшим промышленником Австро-Венгрии. Людвиг был
младшим среди пятерых братьев и трех сестер.
Происхождение позволило ему получить всестороннее образование.
В частности, высшее образование Людвиг получил в
Берлинской высшей технической школе. Он был талантливым
музыкантом, скульптором и архитектором, хотя лишь
отчасти сумел реализовать свои художественные способности.
Карл Витгенштейн умер в 1913 г., оставив детям огромное
состояние. Три брата Людвига — Ганс, Карл и Рудольф
покончили жизнь самоубийством. Долгое время Людвиг
также был на грани самоубийства; помимо всего прочего его
нравственно терзало и то, что он был гомосексуалистом, т.е.
«упал на самое дно». Однако Людвиг был
интеллектуально и нравственно сильный человек. Он писал: когда вдруг
осознаешь, что тяжелые, трагические обстоятельства
жизни — это некое предопределение, испытываешь облегчение
и даже прилив сил; этому надо стоически противостоять.
Всю свою огромную долю наследства Людвиг передал
сестрам, а также благотворительным фондам,
поддерживающим деятелей культуры. Во время Первой мировой войны
он служил в австрийской армии в качестве добровольца,
после поражения Австро-Венгрии в течение девяти месяцев
находился в итальянском плену. В плену ему приснился
сон: ночь; он стоит пред домом, окна которого ярко
освещены. Людвиг заглядывает внутрь: на полу лежит красивый

220
Глава 7. Неопозитивизм
молитвенный коврик. Людвиг попытался войти внутрь,
но змеи, появившиеся в дверях и окнах, не дали ему этого
сделать. В то время, пишет Витгенштейн, я еще не читал
3. Фрейда, но истолковал свой сон прямо «по Фрейду»:
коврик символизировал мое стремление сублимировать
либидо во имя интеллектуальных и духовных целей.
В те годы Витгенштейн находился под влиянием идей
Отто Вейнингера (1880—1903), автора чрезвычайно
популярной книги «Пол и характер» (1903). Идея Вейнингера
состояла в доказательстве того, что женщина ниже
мужчины, что у нее нет души и ей никогда не быть гениальной.
Более того, Вейнингер считал, что физический контакт
с женщиной лишает гениальности и мужчину, поэтому,
утверждал он, сексуальное воздержание — необходимая
предпосылка духовного расцвета.
Познакомившись с идеями Фрейда, Витгенштейн
высоко их оценил, но вместе с тем предостерегающе заявил:
«Если не обладать большой ясностью мысли, психоанализ
может стать опасным и бесчестным занятием, от него будет
очень много вреда и соответственно очень мало пользы. Все
это, конечно, нисколько не умаляет выдающихся научных
достижений Фрейда».
В 1918 г., вернувшись из плена, Витгенштейн уехал
в Англию и поступил на технический факультет
Манчестерского университета. Однако постепенно его интерес
перемещается в сферу логики и чистой математики. По
признанию Витгенштейна, на его развитие особое
воздействие оказала книга Бертрана Рассела «Основания
математики», вышедшая в 1903 г. Наряду с этой работой он
познакомился также с трудами Г. Фреге1, «концептуальный»
реализм которого способствовал, как считает Витгенштейн,
его отказу от идеалистических взглядов. С 1920 по 1921 г.,
движимый чувством общественного долга, Витгенштейн
учительствовал в деревушках Нижней Австрии,
разумеется, не в соответствии со школьными шаблонами и потому
вызывал нарекания как со стороны коллег, так и со стороны
родителей своих учеников. Между тем делу образования
детей он отдавался искренне и очень ответственно.
Проблема заключалась в следующем: основная концепция
школьного образования в Австрии тех лет заключалась в том,
1 Готлоб Фреге (1848—1925) — немецкий логик, математик и
философ, основоположник логицизма; один из основоположников логической
семантики.

7.3. Философские идеи Л. Витгенштейна 221
чтобы натренировать учеников по готовым упражнениям,
внушить им определенные стандарты мышления и
деятельности. Витгенштейна подобный «начетнический» подход
глубоко возмущал. Он стремился к тому, чтобы ученики
были активными участниками урока, чтобы они развивали
свои способности, самостоятельно решая поставленные
перед ними проблемы и задачи; он считал, что школа должна
воспитывать будущих граждан, способных самостоятельно
думать и принимать ответственные решения, а не бездумно
выполнять волю власть имущих. Специально для
школьников Витгенштейн создал словарь немецкого языка. Он
очень заботился о детях; в те тяжелые послевоенные годы,
чтобы «подкормить» детей, он порой шел за десять миль
пешком на железнодорожную станцию, чтобы купить там
для детей фрукты и другие продукты.
В 1921—1922 гг. Витгенштейн опубликовал свой
«Логико-философский трактат» — единственную работу,
изданную при его жизни. Главные идеи «Трактата» — идеи о
языке как образе реальности, а также о том, что невыразимо, не
может быть сказано, а может быть только показано. В 1925 г.
Витгенштейн вновь приехал в Англию, в Кембридж. Здесь
он близко сошелся с Б. Расселом (который считал, что
знакомство с Витгенштейном было одним из самых волнующих
приключений его жизни), часто встречался с Дж. Муром1
и А. Уайтхедом2. В 1929 г. Витгенштейну была присуждена
степень доктора. Год спустя Б. Рассел, обосновывая
необходимость предоставления Витгенштейну субсидии для
исследовательской работы в Тринити-колледже (Кембридж),
писал: «Взгляды, изложенные Витгенштейном, являются
новыми, весьма оригинальными и, бесспорно, важными.
Правильны ли они, я не знаю. Как логик, который
стремится к простоте, я склоняюсь к мысли, что это не так. Однако
из прочитанного мной я вынес стойкое убеждение, что их
автор должен иметь возможность продолжать работу, ибо,
когда она будет закончена, вполне может оказаться, что
перед нами целая новая философия».
1 Джордж Эдуард Мур (1873—1958) — английский философ; дал
обоснование неореализма («Опровержение идеализма», 1903);
разработал метод логического анализа.
2 Алфред Норт Уайтхед (1861—1947) — англо-американский
математик, логик и философ, представитель неореализма. Автор (совместно с
Б. Расселом) основополагающего труда по математической логике
«Основания математики» (т. 1—3, 1910—1913).

222
Глава 7. Неопозитивизм
В 1933 г. во внутреннем мире Витгенштейна произошел
резкий перелом. Он отверг фундаментальные идеи своего
«Логико-философского трактата»: «Мы склонны
предполагать наличие идеальной модели как идеального описания
того, что человек видит в каждый данный момент. Но на
самом деле такого идеального описания не существует. Есть
разнообразные варианты того, что мы называем
"описаниями" того, что мы видим».
В 1935 г. Витгенштейн посетил Советский Союз.
Россия, русская литература волновали его душу. Он любил
Ф. М. Достоевского, «Записки из мертвого дома» считал
его величайшим произведением. Сравнивая Ч. Диккенса
и Ф. М. Достоевского он безусловное предпочтение отдавал
последнему. Восхищался он и творчеством Л. Н. Толстого,
глубиной его философских размышлений: «Когда Толстой
просто повествует о чем-либо, он воздействует на меня
бесконечно сильнее, чем когда он адресуется читателю. Когда
он оборачивается к читателю спиной, тогда он производит
наиболее сильное впечатление... Его философия
представляется мне самой верной, когда она скрыта в
повествовании». И конечно, Витгенштейн хотел увидеть
собственными глазами, как советские люди созидают новое общество.
В 1936 г. Витгенштейн уехал в Норвегию и почти год
жил там в полном одиночестве в построенном им самим
домике на берегу моря. В 1937 г. возвратился в Кембридж и в
1939 г. сменил Дж. Мура на кафедре философии. В годы
Второй мировой войны Витгенштейн был санитаром в
английской армии. Весной 1947 г. состоялись его последние
лекции в Кембридже: он пожелал посвятить себя научным
исследованиям. В конце 1948 г. он закончил «Философские
исследования» (которые были опубликованы уже после его
смерти, в 1953 г.). В «Философских исследованиях»
Витгенштейн высказал идеи, представляющие собой
радикальный разрыв с прежними его взглядами, воплощенными
в «Логико-философском трактате»; здесь он подчеркивает,
что гиперрациональное описание (конструирование) мира
отнюдь не является решением насущных жизненных
проблем. «Проблемы разрешаются не путем поиска нового,
а путем упорядочивания того, что мы уже знаем»
(«Философские исследования», § 109).
Умер Витгенштейн в 1951 г. В результате опроса, который
был проведен после его смерти среди профессиональных фило-

7.3. Философские идеи Л. Витгенштейна 223
софов, имя Витгенштейна оказалось пятым в списке
мыслителей, внесших наибольший вклад в философию, после
Аристотеля, Платона, Канта и Ницше, перед Юмом и Декартом. Джон
Кейнс (1883—1946), сам яркий и глубокий мыслитель, так
отзывался о Витгенштейне: «Я встретил Бога. Он прибыл поездом
в 5.15». Ученик Витгенштейна Хийджаб так говорил о нем: «Он
как атомная бомба, как торнадо — людям трудно такое понять».
И еще: «часто приходится слышать, что вся философия — это
лишь примечания к Платону, но тут следовало бы добавить — "до
Витгенштейна"».
Витгенштейн — человек необыкновенной чистоты,
безграничной честности, исключительной, «несмываемой»
порядочности как в науке, так и в жизни. «Если человек говорит мне, что
побывал в худшем из мест, я не в праве его судить; но если он
заявляет, что его привела туда высшая мудрость, я знаю, что
передо мной мошенник», — говорил Витгенштейн. Ответственность
и долг — вот кредо его жизни. Бог не творец мира, он не
обнаруживает себя в мире. Мысль о Боге — это мысль о беспощадном
суде над самим собой, это осознание своего греха и вины. Долг,
дело — прежде всего.
Большое впечатление на Витгенштейна произвело одно
событие, случившееся с ним в Уэллсе, о котором он любил
рассказывать. Он снимал комнату в доме одного проповедника. Когда он
появился в этом доме первый раз, хозяйка дома стала
спрашивать его, не хочет ли он чаю, не хочет ли того или этого. Тогда ее
муж крикнул из соседней комнаты: «Не спрашивай, а делай!» Эти
слова произвели на него огромное впечатление. «Не спрашивай,
а делай!» — величие человека определяется его делом, тем, что
стоила его работа.
Итак, что же «стоила» работа самого Витгенштейна?
Одной из важнейших задач, которую философ перед
собой поставил, была задача разграничения науки и ненауки.
В 1921—1922 гг. Витгенштейн опубликовал
«Логико-философский трактат», итог напряженных размышлений всей
предшествующей жизни. В «Трактате» в духе Венского
кружка он утверждает, что критерием научности того или
иного теоретического суждения является соответствие
фактичности: все то, что не соответствует критерию
фактичности (т.е. научности), не имеет смысла. В этой связи
Витгенштейн считает, что никаких философских предложений
не существует. Те, что полагаются таковыми, не истинны
и не ложны — они бессмысленны («Когда читаешь диалоги
Сократа, охватывает чувство: до чего бессмысленная трата
времени!»); видеть их бессмыслицу нам мешает язык,
точнее — неправильное понимание логики языка («Не бывает

224
Глава 7. Неопозитивизм
реальных философских проблем — только языковые
головоломки».). К бессмысленным суждениям Витгенштейн
относит всякого рода умозрительную «метафизику»,
«универсальные» законы природы, «разъяснительные»,
ценностные высказывания (этические, эстетические, теологические
и т.п.), которые хотя, быть может, и отвечают
эмоциональному состоянию человека, но не соответствуют критерию
фактичности. Он считает необходимым руководствоваться
следующим правилом: не говорить ничего, кроме того, что
может быть сказано ясно; о чем невозможно говорить ясно,
о том следует молчать; говорить следует только о том, что
может быть подтверждено фактами, чему можно дать
естественно-научную пропозицию (объяснение, заключение).
Многие члены Венского кружка мысль Витгенштейна «о чем
невозможно говорить, о том следует молчать»
(«Логико-философский трактат», § 7) восприняли как утверждение, будто то,
о чем нельзя высказаться, бессмысленно. Напротив, согласно
Витгенштейну, то, о чем мы не можем высказаться, имеет
большое значение. Витгенштейн подчеркивал эту мысль уже в
«Логико-философском трактате». В письме к издателю он писал:
«Главный вопрос — это вопрос этический. Моя работа состоит
из двух частей: то, что перед вами, плюс все то, что я не написал.
И важна именно эта вторая часть». Таким образом, если многие
приверженцы идеологии Венского кружка категорически
отвергли «метафизику», «морализаторство», «духовность» и именно
так поначалу восприняли «Трактат», то сам Витгенштейн, как
очевидно, отнюдь не был апологетом такой точки зрения.
В «Логико-философском трактате» Витгенштейн
разделяет положения логического атомизма, в частности, об
элементарных, или атомарных, высказываниях, которые
разработали Б. Рассел и А. Уайтхед в «Основаниях математики».
Таковым соответствуют высказывания, утверждающие, что
определенный объект имеет определенное свойство или что
определенные объекты связаны определенным
отношением. Элементарные высказывания не могут быть разложены
на более простые, напротив, из них выводятся все
остальные формы высказываний. Опираясь на эти положения (и,
кстати, работая вместе с Б. Расселом), Витгенштейн
пришел к выводу, что мир состоит из объектов в виде фактов.
Все высказывания, все предложения о фактах Витгенштейн
подразделяет на атомарные и молекулярные. Атомарные
предложения (пропозиции) связаны непосредственно
с атомарными, первичными, элементарными фактами дей-

7.3. Философские идеи Л. Витгенштейна 225
ствительности; они неразложимы и логически не зависят
одно от другого. Из них вытекают молекулярные, или
комплексные, предложения. Все другие предложения не имеют
смысла. Истинность молекулярных предложений зависит
от истинности атомарных предложений. Так, например,
истинность предложения «Л и В оба имеют возраст в 20 лет»
обусловлена истинностью предложений «Л имеет возраст
в 20 лет» и «JB имеет возраст в 20 лет». И если истинность
элементарного предложения подтверждается
возможностью простого описания содержащихся в нем положений,
то истинность молекулярного, комплексного предложения
проверяется с помощью символических средств в
результате логического анализа.
Важно также отметить, что высказывания о факте
Витгенштейн квалифицирует как логический образ. Форма,
или структура действительности, сама при этом не может
утверждаться, она лишь отражается или, как говорил
Витгенштейн, показывается формой, или структурой, образа.
Наряду с высказываниями о фактах, являющихся
образами опыта, а потому проверяемыми путем сравнения
с опытом, Витгенштейн анализирует также формальные
(математические и логические) высказывания, которые
необходимо истинны независимо от опыта. Такие
высказывания он назвал «тавтологичными» или «тавтологиями». Они
ничего не высказывают, не содержат никакой информации,
они только аналитичны. Например, когда лектор
утверждает, обращаясь к слушателям, «Вы меня не слушаете»,
то это высказывание может быть ложным. Но если он
говорит «Вы меня либо слушаете, либо не слушаете», то это
высказывание уже не может быть ложным, оно формально
истинно, без всякой проверки в опыте. Точно так же
высказывание «Идет дождь» может быть ложным, но
высказывание «Дождь либо идет, либо не идет» ничего не говорит
о реальном положении вещей — мы не получаем
информацию, сигнал о том, нужно ли нам брать с собой зонтик.
В конечном счете логика заполняет мир, границы мира суть
ее границы.
Что касается философии, то ее задача, согласно
Витгенштейну, — преодолеть ошибки языка науки. Никаких
«подлинно» философских проблем не существует.
Существуют лишь загадки, головоломки языка. Фактически мы
постоянно только то и делаем, что приводим в порядок
наши понятия, вносим ясность в то, что может быть сказа-

226
Глава 7. Неопозитивизм
но о мире. Эта деятельность по прояснению понятий и есть
задача философии, считает Витгенштейн: «Мысли, обычно
как бы туманные и расплывчатые, философия призвана
делать ясными и отчетливыми». Итог философии —
обнаружение несуразиц и тех «шишек», которые «набивает»
рассудок, наталкиваясь на границы нашего языка.
Философы же постоянно спрашивают «почему?» и «что?», не
понимая ясно того, что, собственно, они хотят узнать; они
выражают, в сущности, только чувство интеллектуального
беспокойства. Если науку, продолжает Витгенштейн,
можно сравнить с деятельностью по постройке дома (сначала
ты должен заложить твердый фундамент; заложив его
однажды, ты больше можешь его уже не трогать, не сдвигать
с места), то философию следует сравнить с уборкой
комнаты. В философии мы не закладываем фундамент, а
приводим в порядок комнату, в процессе чего нам приходится
все трогать, и помногу раз. К сожалению, философ,
запутавшийся в «уборке», в своих проблемах, зачастую
уподобляется человеку, который хочет выбраться из комнаты, но не
знает как. Он пробует через окно, но оно слишком высоко;
пробует через камин, но он слишком узок. Однако, если бы
он только повернулся вокруг себя, он бы увидел дверь,
которая все время была открытой.
Очевидно, что Витгенштейн абсолютизирует роль
логики в процессе познания, все философские проблемы сводит
к логическому анализу языка науки. Конечно, проблемы
анализа языка, семантика и логический синтаксис весьма
существенны для устранения ошибок и заблуждений,
утверждения научной точности. Однако логические
позитивисты, переоценив значение анализа языка, сузили связь
языка и действительности, свели проблему к логическому
синтаксису, формированию языка знаков (символов и т.п.).
Причем отношение между языковыми образами
действительности и самой действительностью приобретает в
логическом позитивизме изоморфный характер.
Вместе с тем Витгенштейн не претендовал на то,
чтобы окончательно расставить все точки над «и». Напротив,
в нем росло сомнение, можно ли все проблемы мира и
жизни втиснуть в границы жестких логических правил. Он шел
к тем же выводам, какие были сделаны выдающимися
математиками и физиками. В частности, математик Курт Ге-
дель в своей теореме о неполноте (1931) утверждал: если

7.3. Философские идем Jl Витгенштейна 227
система непротиворечива, то она неполна. Он доказывал,
что универсум бесконечен, что действительность
постоянно изменяется; число законов, ее объясняющих, постоянно
растет и объем непознанного постоянно увеличивается,
соответственно возрастает число проблем и противоречий,
с которыми сталкивается мышление. И поскольку
вследствие этого при помощи одной дедуктивной системы
нельзя объективно и полно описать реальность, постольку
необходимо прибегнуть к помощи дополнительной системы
описания. Датский физик Нильс Бор (1885—1962),
например, исследуя микрообъекты, считал, что описать их
реальность можно лишь посредством взаимодействия
квантового и волнового языков. Немецкий физик-теоретик, один
из создателей квантовой механики Вернер Гейзенберг
(1901 — 1976) также обосновывал идею «соотношения
неопределенностей»: нельзя одновременно измерить
координату и импульс частицы; чтобы измерить точно что-либо
одно, следует пожертвовать точностью измерения другого.
Немецкий логик и философ, представитель
логического позитивизма Ханс Рейхенбах (1891—1953), признавая
принцип дополнительности, в качестве
взаимодополняющих понятий использовал детерминизм и телеологизм.
Витгенштейн также считает необходимым учитывать
взаимосвязь уверенности и сомнения: наши сомнения
основываются на том, что определенные предложения освобождены
от сомнений, что они словно петли, на которых вращаются
эти вопросы и сомнения, и если я хочу, чтобы дверь
поворачивалась, петли должны оставаться неподвижными.
Витгенштейн знает, что есть противоречие между тем, что
может быть и должно быть сказано ясно, и тем этическим,
о чем следует молчать и что следует «делать, не спрашивая».
Конечно, физику, наблюдающему мир, все равно, падает ли
камень на землю или на голову другого человека: формула
падения камня от этого не меняется. Когда же на мир
смотрит этик, то он может ужаснуться падению камня на
голову человека. Мир сам по себе ни добр, ни зол, таковым его
делает сознание человека, и хотя, считает Витгенштейн, нет
этического закона, общего для всех людей, этическое
сознание присуще всем. И если в «Трактате» он рассматривал
отношения предложения языка к миру примерно так же,
как отношение кукол и игрушечных машинок к реальному
дорожному происшествию, помогающих воссоздать реаль-

228
Глава 7. Неопозитивизм
ную картину мира, то теперь на смену метафоре языка как
картины приходит метафора языка как инструмента: если
хочешь узнать значение термина, не нужно спрашивать, что
он означает, нужно выяснить, как он употребляется. И
тогда окажется, что за словом нет одной-единственной
структуры. Функции некоторых слов на первый взгляд схожи,
но на деле совсем различны. Это как если бы мы, заглянув
в кабину локомотива, увидели там рукоятки, по виду более
или менее схожие, и «одна из них пусковая, которую
можно поворачивать плавно (она регулирует степень открытия
клапана); другая рукоятка переключателя, имеющая только
две рабочие позиции — он либо включен, либо выключен;
третья рукоятка тормозного рычага — чем сильнее ее
тянуть, тем резче торможение; четвертая рукоятка насоса, она
действует только тогда, когда ее двигают туда-сюда».
Таким образом, подчеркивает Витгенштейн, одно и то
же слово может иметь отнюдь не одно применение, а
множество. В этой связи, в отличие от логических
позитивистов, в частности Р. Карнапа, который верил в возможность
создания идеального языка и возлагал большие надежды на
эсперанто, Витгенштейн все более склоняется к мысли, что
языки должны быть естественными. Эту идею он
подкрепляет следующими аргументами. Изучая реальное
функционирование языка, мы замечаем, что большинство терминов
имеет не одно применение, а множество и эти различные
применения могут не иметь под собой ничего общего.
Например, существуют всевозможные виды игр — пасьянс,
шахматы, футбол, бадминтон. Есть игры командные, и есть
игры индивидуальные; в одних исход зависит от навыков,
в других — от удачи. Все они имеют сходство, но такой
субстанции, как «игра», не существует. Витгенштейн называет
такие подобия «семейными сходствами»; они напоминают
семью, где некоторые родственники имеют какие-то схожие
черты — цвет глаз, форму лица, носа, ушей и т.п., однако нет
характеристики, которая объединяла бы всех. Ряд
пересекающихся подобий и сходств — вот что делает «игры»
играми: «Прочность нити создается не тем, что какое-нибудь
одно волокно проходит через нее по всей ее длине, а тем,
что в ней переплетаются друг с другом много волокон».
В «Философских исследованиях» Витгенштейн
коренным образом пересматривает свои взгляды, которые прежде
обосновывал в «Трактате». Он отказывается от логическо-

7.3. Философские идеи Я Витгенштейна
229
го атомизма, от сведения функции языка лишь к функции
созидания логической картины мира; теперь для него
главное — осмысленное общение между людьми. Он
отказывается от положения, что каждое высказывание должно иметь
ясный, строго определенный смысл. «Мы чувствуем, что
если бы даже были получены ответы на все возможные
научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были
бы затронуты этим... В самом деле, существует невысказы-
ваемое. Оно показывает себя, это — мистическое».
Переживания мира как целого — вот что такое мистическое,
считает Витгенштейн. Рациональное объяснение — это далеко не
все, что вызывает подлинное понимание (так же, как далеко
не все то, что открывает дверь, является ключом). Во
всяком случае, объяснение не может быть чем-то личным, оно
должно быть всеобщим, оно имеет смысл только в потоке
жизни; оно должно давать людям способ использования
нужных слов (как очевидно, эти идеи Витгенштейна близки
к идеям герменевтической философии). Наш язык, наши
понятия, подчеркивает Витгенштейн, зависят от общества,
от социокультурного контекста. В этой связи он возражает
Готлобу Фреге: «Фреге сравнивает понятия с некоторой
территорией и полагает, что территорию с
неопределенными границами никак нельзя назвать территорией.
По-видимому, это означает, что мы ничего не можем с ней сделать.
Но разве бессмысленно сказать: "Стань приблизительно
там"?» («Философские исследования», § 71). Витгенштейн
отказывается теперь от верификационной теории,
позитивистского отождествления осмысленных и информативных
высказываний, что обусловливало в рамках логического
позитивизма квалификацию моральных, эстетических и
прочих оценочных высказываний как логически
бессмысленных.
Итак, если в «Логико-философском трактате»
Витгенштейн исходил из признания одного-единственного
языка — языка науки, то в «Философских исследованиях» он
приходит к выводу, что прежде всего надо детально
исследовать естественные, обыденные языки, все множество их
проявлений в жизни индивидуумов. Между реальным
языком и требованием логической чистоты существует разрыв.
Требование чистоты заводит нас на гладкий лед, где
отсутствует трение, стало быть, условия в каком-то смысле
становятся идеальными, но именно поэтому мы не в состоянии

230
двигаться: чтобы идти, нам нужно трение. Пусть
предложения, употребляемые в разговорном языке, не всегда точны
и ясны, все же они позволяют людям без их дальнейшего
анализа, т.е. без сведения их к атомарным предложениям,
адекватно выражать свои мысли. Витгенштейн теперь уже
не считает, что язык дает картину мира, вместе с тем он
допускает, что язык как проекция мышления — в
определенном смысле творец реальности. Совокупность
естественного языка и действий, в которые он вплетается, творя
реальность, Витгенштейн называет языковой игрой.
Главное заблуждение философии, считает Витгенштейн,
заключается в том, что она трактует язык как отражение
реальности. Язык же не просто отражает объективное бытие,
он — форма нашей жизни, его смысл рождается из наших
целесообразных установок. Поэтому надо исследовать прежде
всего сам язык, ибо закономерности нашего практического
отношения к миру коренятся, выражаются в языке.
Витгенштейн подчеркивает, что язык — это не система логических
правил, он — игра, и лишь относясь к языку как к игре, мы
сможем вернуться к естественным корням языка. Именно
в этой связи философия должна отказаться от интенции
(устремленности) на всеобщее, проникнуть в суть, ибо
обыденный язык состоит из множества различных
взаимодействующих между собой языковых игр, каждой из которых
присущи свои правила. Навязывание различным языковым
играм критерия научности, единственной языковой игры,
обладающей верховным авторитетом, недопустимо. Так же
как недопустимо применение правил грамматики одной
языковой игры к другой и смешение различных грамматик.
В этом случае, считает Витгенштейн, важное высказывание
может оказаться вырванным из контекста. Язык — это
лабиринт путей: приходят с одной стороны и находят один
путь; приходят с другой стороны в это же самое место и
старый путь уже не находят. «Вращающееся колесо, если при
этом вместе с ним ничего больше не движется, не является
частью механизма».
По образному сравнению Витгенштейна, «...Наш язык
можно рассматривать как старинный город: лабиринт
маленьких улочек и площадей, старых и новых домов, домов
с пристройками разных эпох; и все это окружено
множеством новых районов с прямыми улицами регулярной
планировки и стандартными домами». В этой связи философ

7.3. Философские идем Я Витгенштейна
231
предостерегает от ошибочности подхода к чужим языковым
играм, т.е. «формам жизни» — будь то примитивное
общество или религия, — с мерками нашего общества и с
нашими непроверенными критериями рациональности. Слова,
употребляемые в нерелигиозном дискурсе и отвечающие
обычным критериям очевидности, достоверности, в
религиозной сфере неуместны. Например, вместо слов «гипотеза»,
«мнение» и т.п., типичных для науки, в религии
используются слова «догмат», «вера» и др.
Причины многих «грамматических ошибок» в
использовании языковых игр Витгенштейн видел в склонности людей
применять к психическим (ментальным) аспектам правила,
свойственные физическим понятиям. Так, он полемизировал
с Дж. Фрэзером (1854—1941), который объяснял
происхождение ритуалов из ошибочных верований, взглядов и
интерпретаций первобытными людьми природных явлений.
Витгенштейн утверждал, что религиозные образы возникли
в ответ на инстинктивную, бессознательную потребность
испытать чувство безмятежности и удовлетворенности — и
исключительно с одной этой целью. «Когда я раздражен, —
замечает он, — я иногда стучу тростью по земле или дереву.
Но, делая это, я не верю, что земля почему-либо виновата
или что от стучания есть какая-то польза. Я развеиваю свое
раздражение. Таковы все ритуалы. Подобного рода действия
можно назвать инстинктивными». По Витгенштейну, чтобы
научиться жить в определенных жизненных условиях, надо
детально, «чисто дескриптивно» изучить правила языковой
игры, принятой данным обществом.
В «Философских исследованиях» Витгенштейн пришел
к выводу: критика, оправдание, объяснение, тем более
гипотетическое объяснение, больше не являются целями
философии. Задача, цель философии — описание разнообразных
языковых игр и прояснение тех форм жизни, в которых они
запечатлены («Проблемы разрешаются не путем получения
новой информации, а путем упорядочивания того, что мы
уже знаем»). Философия своего рода — терапия:
«Философское исследование напоминает лечение болезни». Более
того, в «Философских исследованиях» он утверждает, что
работа философа заключается в значительной степени в
собирании своих воспоминаний1. Причем, вновь подчеркива-
1 В данном случае обнаруживается связь взглядов Л. Витгенштейна
со взглядами Сократа и Платона о знании как припоминании.

232
1ЛЯИ #• ГКЯЛШЗЯ I явнзм
ет Витгенштейн, недопустимо отдавать предпочтение тому
или другому типу речи при выявлении — описании — их
логики или грамматики. Даже основные законы логики, по
Витгенштейну, следует рассматривать как условные и
видеть в них детально разработанные схемы для
упорядочения суждений. Эти «созданные человеком» и никоим
образом не «выявляющие» структуру мира классификационные
схемы столь же «основные», как и прочие языковые игры,
также созданные человеком. Все, что помогает общению,
правильно, считает философ. Даже отдельные слова,
проявление различных эмоций (смех, крик) полны значения;
они переживаются, и по ним можно разгадать многое. Когда
кто-либо восклицает «О, только бы он пришел!», значение
этим словам придает определенное чувство, например
чувство тоски; чувство в данном случае придает словам и
истинность. Смысл, скрывающийся за этими словами, за
этими переживаниями, понятен.
Исследователь творчества Л. Витгенштейна Уильям Бартли
(1934—1990) в своем очерке «Витгенштейн» (1973) отмечает, что
объективный реализм «Логико-философского трактата» в
«Философских исследованиях» сменяется изощренным
антропоцентрическим релятивизмом, некой разновидностью
сравнительной антропологии лингвистических систем, значение которых
обусловливается их употреблением. Бартли обнаруживает здесь
определенное соприкосновение Витгенштейна с И. Кантом;
категории логики, грамматики, рамки личных языковых игр
рассматриваются Витгенштейном скорее как факты истории
взаимодействия людей с окружающей средой, чем как отражение структуры
мира. Теперь исходной точкой исследования служит язык, взятый
в контексте человеческого поведения; исследователь больше уже
не надеется ухватить реальность с помощью языка и допускает,
что язык — как проекция мышления, но не как картина мира —
в определенном смысле творит реальность. Однако,
подчеркивает Бартли, это не устраняет основополагающих различий
между Кантом и Витгенштейном. Для Канта структура мира была
непознаваема, а категории понимания неизменны. Для раннего
Витгенштейна структура мира познаваема; для позднего
Витгенштейна категории понимания, или языка, постоянно меняются.
Вместе с Л. Витгенштейном на точке зрения
лингвистического анализа стояли также Джордж Мур (1873—1958),
Джон Уиздом (1904-1993), Джон Остин (1911-1960),
Гилберт Райл (1900—1976) и др. Все они в отличие от ло-

7.3. Философские идем Л. Витгенштейна
233
гического позитивизма1, ориентированного прежде всего на
выявление логической ясности высказываний, преодоление
«кажущихся» проблем, делали акцент в первую очередь на
исследовании собственно языка, т.е. естественного,
обыденного языка. Проблема, по их мнению, состоит не в
построении тождественных языков на основе математической
логики, а в анализе самого естественного, обыденного языка.
Таким образом, задача не в том, чтобы реформировать язык
в соответствии с требованием неких логических норм, а в
том, чтобы устранить путаницу, возникающую в результате
нашего недопонимания повседневного языка, который сам
по себе «ничего не прячет», подчеркивали представители
лингвистической философии. И если логические
позитивисты утверждали, что язык в своей структуре так или иначе
отражает структуру реальности, то представители
лингвистической философии совершенно отрицали отражение
действительности в языке. По их мнению, язык независим; мы
выбираем правила и решаем, как им следовать.
Например, Дж. Уиздом в духе Витгенштейна
утверждал, что не существует единого или единственного метода
философии, есть методы, есть различные терапии. В
конечном счете философские предложения — не более как
рекомендации определенных способов выражения.
Философский ответ, считает Уиздом, в основе своей есть языковая
рекомендация, и вопрос, на который философия отвечает
с помощью этой рекомендации, в основе своей есть вопрос
о применимости предложения, для которого употребление
языка не предусматривает никакой ситуации, в которой
было бы возможно описание. Во всяком случае здесь,
предостерегает Уиздом, следует учитывать, что философская
теория заключает в себе известную опасность, состоящую
в том, что она, употребляя одинаковые выражения, может
1 Следует отметить, что в 1930—1940 гг. наряду с Венским кружком
существовала и вела с ним дискуссию так называемая львовско-варшав-
ская школа, группа польских логиков и философов (К. Твардовский,
Я Лукасевич, Т. Котарбиньский, К. Айдукевич, А. Тарский и др.).
Представители школы внесли значительный вклад в математическую логику,
основания математики, методологию дедуктивных наук. Никто из
представителей этой школы полностью не разделял философские позиции
Венского кружка. В частности, К. Айдукевич прямо полемизировал с
неопозитивистским тезисом о том, что философия должна быть сведена
к логике. По его мнению, логика не может претендовать на замену
философии, ибо философские проблемы невозможно свести только к
формальным или языковым проблемам.

234
Глава 7. Неопозитивизм
сблизить совершенно различные ситуации и, напротив,
употребляя неодинаковые выражения, может скрыть
соответствие между одинаковыми ситуациями.
* * *
Итак, естествознание и математика, опыт и логика — вот
исходные пункты построений логических позитивистов.
Приверженцы Венского кружка «старые» эмпирические
традиции стремились связать с новым развитием логики.
Дело в том, что уже со времени возникновения
философии Нового времени шла борьба между так
называемыми эмпирическими и рационалистическими традициями,
тенденциями, направлениями в философии. Как известно,
Ф. Бэкон в первом афоризме своего «Нового Органона»
утверждал: «Человек, слуга и истолкователь природы,
столько совершает и понимает, сколько позволяют ему его
наблюдения за порядком природы, проявляющимся в вещах
или в разуме, и свыше этого он не знает и не может». Бэкон
требовал очистить язык науки от имен вещей, которых на
самом деле не существует. Спустя 17 лет после появления
«Нового Органона» Р. Декарт в «Рассуждении о методе»
предпринял попытку сформулировать свой собственный
метод для открытия истины. Он считал, что там, где анализ
и определения достаточно строги, окончательные выводы
всегда можно убедительно доказать — точно так же, как
в геометрии. Д. Юм также настаивал: надо бросить в огонь
все книги, которые содержат рассуждения, не основанные
на опыте, ибо в таких книгах не может быть ничего, кроме
софистики и заблуждений. Со своей стороны, Ньютон и
Галилей стремились превратить саму науку в философию.
Бесспорно, стремление освободиться от спекулятивной
натурфилософии оправданно, но в любом случае
естествознание нуждается в философском обосновании. Любая наука
не может развиваться, апеллируя лишь к голой эмпирии;
в сущности, всякое ощущение, всякое восприятие фактов
уже обременено теорией, а для построения глубоко
обоснованной и достаточно «широкой» теории науке тем более
необходима осознанная связь с философией.
В свое время Томас Манн (1875—1955), уважая и ценя
3. Фрейда как ученого, вместе с тем упрекал его за то, что он,
будучи «естественником», недостаточно высоко ценит философию,
не считает ее наукой. «Я думаю, — пишет Манн, — что философия
действительно стоит впереди и выше естествознания и что вся-

7.3. Философские идем Л. Витгенштейна 235
кая методичность и точность — слуги ее духовно-исторической
воли... Апостериорность науки — фактор нравственный... Можно
сказать, что наука не сделала ни одного открытия, не получив на
то полномочий и указаний у философии».
Разумеется, подлинная философия отнюдь не есть ни
«натурфилософия» в прежнем смысле слова, ни сумма
всех специальных наук, ни «чистый» метод (методология,
логика) познания в обособлении от теории бытия. Ее
основная проблема — отношение между бытием и
сознанием, объектом и субъектом, материальным и духовным. Так
или иначе, это основной философский вопрос, и именно он
отличает философию от всех специальных наук. Причем
и формальная логика, будучи специальной наукой о
«технике» получения знания, также не независима от
философии, поскольку имеет и гносеологический аспект. И здесь
встает вопрос: логические предложения имеют объективное
содержание или же они абсолютно априорные конструкции
разума? Но что дало повод приверженцам логического
позитивизма абсолютизировать относительную
самостоятельность формальной логики? Как было указано выше: сама
наука, ее открытия. Так, например, открытие и разработка
неевклидовых геометрий, показавших разнообразие и
неисчерпаемость пространственных свойств материи, лишь
неполно, приблизительно отображаемых различными
геометрическими системами, были восприняты как свидетельство
«краха» представлений о достоверности геометрического
знания, как доказательство чисто конвенциональной
природы геометрической науки. Далее: разумеется, в отличие
от объектов классической физики микрообъекты
недоступны прямому наблюдению. В ходе эксперимента ученый
наблюдает не сами микрочастицы, но лишь показания
различных приборов, которые регистрируют происходящие
микропроцессы. Существование же элементарной частицы
и ее природа устанавливаются в результате сложных
расчетов и математических вычислений, т.е. в результате
«логических построений» на основе показаний приборов. Отсюда
можно сделать вывод, будто микрочастица представляет
собой не объективную реальность, а «продукт теории»,
«математический символ».
В условиях быстрого развития науки (теоретической
физики, например), постоянного выдвижения новых
теорий, смены одних гипотез другими, возрастания роли мате-

236
Глава 7. Неопозитивизм
матического аппарата и т.д. у ученого нередко складывается
впечатление, будто научная теория создается
исключительно свободным теоретическим усилием мысли. Отсюда
и проистекает апелляция представителей Венского кружка
к математике и логике. Тем не менее положение, согласно
которому предметом научного исследования может быть
только факт, причем факт первичный, неразложимый,
атомарный, — весьма уязвимо. Невозможно согласиться с
положением неопозитивистов, что мир состоит из атомарных
фактов, что окружающую нас сложную действительность
можно вывести (или свести) из атомарных фактов
посредством логических построений. Логические позитивисты
неправы, полагая, что если «разложить» все комплексные
высказывания на «атомарные» высказывания, то все
проблемы устраняются, загадок больше уже не существует;
«если вопрос можно сформулировать, то на него можно
и ответить». Между тем «загадки» существуют. Так,
математики Курт Гедель и Алонзо Черч (1903—1995) полагали,
что в каждой арифметической системе, имеющей сложение,
умножение и простые числа, есть нерешаемые,
непроверяемые уравнения. Тем более, в жизни человека имеется много
метафизических проблем, от которых не уйти и которые
несводимы к фактам, четким логическим высказываниям, но
тем не менее являются правдивыми и жизненно важными.
Витгенштейн это признавал: «Бог не открывается в мире, он
есть Тайна. Мистическое есть чувство безграничной
тотальности этой Тайны. Тайна не высказывается, она показывает
себя». Логические позитивисты, да и представители других
неопозитивистских концепций, отвергая метафизические
проблемы как бессмысленные, перекликаются в данном
случае с Д. Юмом, с той лишь разницей, что его положение
«На этот вопрос принципиально нельзя дать ответ»
заменяют положением «Этот вопрос не имеет смысла».
И самое важное: логический анализ высказываний — это
отнюдь не то же самое, что анализ самих объектов
действительности. Принцип верификации, проверки смысла
высказывания сопоставлением с данностью, с фактом
непосредственного опыта конечно же не безукоризнен. Бесспорно,
следует признать, что сложные, молекулярные
высказывания, а также обобщения проверяются путем проверки
атомарных высказываний. Однако универсальные обобщения
типа «Все лебеди — белые» никогда нельзя окончательно
подтвердить, ибо нельзя гарантировать, что в дальнейшем

7.3. Философские идем Л. Витгенштейна 237
не может появиться черный лебедь. Именно это дало К.
Попперу в «Логике научного исследования» право
утверждать, что критерием научного обобщения является
возможность не подтверждения, а напротив, его опровержения
{фальсификации).
Критикуя принцип верификации Карл Густав Гемпель
(1905—1997), сформулировал парадокс: допустим, вы
наблюдаете за птицами и хотите оценить, верна ли ваша
теория о том, что все вороны черные. Конечно, если вы
увидите белого, коричневого ворона, вашу теорию можно считать
ложной, опровергнутой. Но если вы видите только черных
воронов, то что это: свидетельство в пользу истинности
вашей теории? Мысль Гемпеля заключается в следующем.
Утверждение «Все вороны черные» логически
эквивалентно утверждению «Все, что не черное, не есть ворон», т.е.
если вы увидите зеленую птицу, то должны сказать: «Эта
птица не ворон». Однако Гемпель идет дальше: всякий раз,
когда вы видите нечто, что и не черное, и не ворон, вы
подтверждаете тем самым, что все, что не является черным, не
есть ворон; в то же время вы подтверждаете и логически
эквивалентное высказывание «Все вороны черные». Иными
словами, подтверждение этой теории вы находите всякий
раз, когда видите желтое солнце, белый роллс-ройс,
красную грудку снегиря, синий колокольчик и т.п.
В любом случае высказывание является истинным,
правильным, когда оно соответствует объективной реальности,
которую оно отражает. Формально неопозитивисты
объективную реальность, конечно, не отвергают, однако для них
и утверждение, в частности, о том, что роза, аромат которой
я вдыхаю, материальна и существует объективно, равно как
и утверждение, что она плод моего воображения, одинаково
лишены смысла. То, буду я считать ее материальной или
идеальной, ни в какой мере не повлияет на тот факт, что
я чувствую ее запах. И только этот факт, что она пахнет,
может быть предметом осмысленного высказывания.
Именно такова логика рассуждений неопозитивистов. Иначе
говоря, под фактами они понимают ощущения, переживания,
словом, состояния сознания. Естественно в таком случае,
что в процессе верификации предложение можно сравнить
с «чувственным содержанием» и «данными» ощущений
или переживаний. Но поскольку чувственные переживания
не существуют вне опыта субъекта, постольку
неопозитивисты неизбежно тяготеют к солипсизму.

238
Глава 7. Неопозитивизм
Как писал Л. Витгенштейн, функция истины есть
функция порядка. В этом основа для утверждения учения о
вероятностях. Границы моего языка — границы моего мира;
логика соответствует миру, следовательно, границы мира —
ее границы. То, что мир мой, об этом свидетельствует тот
факт, что границы языка, т.е. языка, который я один
понимаю, образуют границы моего мира. Мир и жизнь суть одно
и то же. «Я» и есть мой мир. В нашем опыте нет ничего
априорного, как нет и никакого порядка вещей априори.
Философствующий «Я» — не просто человек, но
метафизический субъект; он — граница, а не часть мира. Таким
образом, субъект не принадлежит миру, а является его
границей. Витгенштейн подчеркивает: солипсизм и
последовательный реализм выступают вместе. Однако поскольку
подлинно научные предложения не могут быть сведены
исключительно к индивидуальной оценке, постольку
некоторые неопозитивисты предлагают считать предложение
верифицированным, если не один, а несколько авторитетных
исследователей будут согласны считать его проверенным.
Фактически это означает отказ от принципа эмпирической
проверки и принятия в качестве критерия истины
конвенции, общего согласия исследователей. В данном случае
получается совсем как у Дж. Беркли: если все согласны, что
это не вода, а вино, то так оно и есть. Очевидно, что
конвенционализм — тоже весьма релятивистский взгляд на
истину, заменяющий ее совокупностью произвольных гипотез,
в лучшем случае лишь более или менее вероятных.
X. Рейхенбах отверг солипсистско-релятивистскую
трактовку принципа верификации. Он упрекал Р. Карна-
па в том, что тот ищет значимости там, где имеется только
неопределенная вероятность. По Рейхенбаху,
высказывание имеет смысл, если можно достаточно точно определить
степень его вероятности. В этой связи он считает, что тезис
о существовании внешнего мира весьма полезен; он имеет
смысл с точки зрения нашего опыта и полезен для развития
науки.
Л. Витгенштейн признание релятивизма обосновывает
его противопоставлением скептицизму. Витгенштейн
отвергает скептицизм, считая его бессмысленным:
скептицизм означает вопросы, которые невозможно «спросить»,
и уж тем более на них невозможно ответить. Релятивизм
же означает необходимость подняться над сказанным,
и лишь потом можно искать и найти правильный взгляд.

7.3. Философские идеи Л. Витгенштейна 239
С подобной трактовкой релятивизма, конечно же, следует
согласиться.
Критикуя логический позитивизм, Витгенштейн был,
безусловно, прав, утверждая, что ошибочно рассчитывать
только на науку, только на логику языка. Мы чувствуем,
писал он, что даже тогда, когда мы ответили на все
возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы остались
для нас отнюдь не раскрытыми. Мы чувствуем что-то
мистическое, что-то невысказанное. Витгенштейн был прав,
утверждая, что повседневный, обыденный язык — это форма
жизни, в такой же степени элемент нашей естественной
истории, как ходьба, еда, одежда, игра. Бесспорно также, что
язык многозначен, бесспорно, им злоупотребляют. В нашей
жизни много «вызывающей недоверие непристойности
разговора», и особенно разговоров о политике, литературе
и эстетике. «Люди устали слушать разговоры. Они
чувствуют глубокое отвращение к словам. Слова "лезут вперед"
раньше вещей... Мы словно в тисках, мысль душит понятие.
Вряд ли найдется хоть кто-нибудь, кто сможет по-своему
сказать о том, что он понимает, а чего не понимает,
выразить то, что чувствует, а чего не чувствует. Именно это
пробудило сейчас огромную любовь ко всем видам искусства,
не использующего речь...», писал австрийский писатель
Гуго фон Гофмансталь (1874—1929). Но дело, конечно, не
только в пустой болтовне; язык используют в целях
манипуляции сознанием и поведением людей.
Ю. Малкольм вспоминает: «Однажды осенью 1939 г. мы
прочитали в газетах, что немецкое правительство обвиняет
английское в причастности к покушению на Гитлера. Витгенштейн
сказал, что он бы не удивился, если бы это оказалось правдой. Я же
возразил: англичане слишком цивилизованны и порядочны, для
того чтобы заниматься подобными закулисными делами, и
добавил, что это несовместимо с английским "национальным
характером"». Л. Витгенштейн в тот момент пришел в ярость. Позже он
писал Малкольму: «Ты высказал мысль о "национальном
характере", которая поразила меня своей ограниченностью. Я подумал
тогда: какой смысл изучать философию, если все, что она дает
тебе, сводится к уменью с определенной долей уверенности
рассуждать о некоторых сложных логических проблемах, но не
оказывает положительного влияния на твою способность мыслить
о важных вопросах повседневной жизни, если ты не становишься
более сознательным, чем какой-нибудь... журналист, в
использовании опасных фраз, которые употребляют люди в своих личных
целях. Я знаю, что, конечно, трудно думать по-настоящему о та-

240
ких проблемах, как "достоверность", "вероятность", "восприятие"
и т.д. Но еще более трудно, если вообще возможно думать или
стараться думать действительно честно о своей жизни и о
жизни других людей. Дело в том, что думать об этом не доставляет
радости, а часто даже просто вызывает отвращение. И когда это
вызывает отвращение, именно это и является самым важным».
Это все чрезвычайно верные и сильно выраженные
мысли. Но это отнюдь не значит, что все проблемы повседневного
языка следует свести только к описанию фактического
употребления, только к анализу смысла слов и выражений
обыденного, актуально используемого языка. Наряду с описанием
необходимы и разработка теории, и объяснение, и изучение,
и поиск новых правил использования языка, базирующихся
на нашем опыте, менталитете, привычках, образе жизни и т.п.
Вместе с тем в жизни человека есть немало проблем, которые
отнюдь не связаны с употреблением языка, с теми
значениями, которые мы приписываем словам. Отношения между
духом и телом, сознание — действительно тайна.
7.4. Философские идеи представителей неореализма
Дж. Мур, А. Уайтхед, Б. Рассел, отдавшие в свое время
дань неопозитивизму, его логической трактовке, сыграли
затем решающую роль в формировании так называемого
неореализма — философского направления, занимающего
специфическую позицию между позитивизмом и
метафизикой.
Однако прежде несколько слов о реалистах. Кто они,
какова их позиция? Непосредственное влияние на
формирование реализма оказали австрийские философы Франц
Брентано (1838—1917) и его ученик Алексиус Мейнонг.
Первое и главное требование реалистов было освободить
философию от «метафизики», перестроить ее по образцу
науки. Опираясь на интроспективную психологию (от лат.
introspecto — смотрю внутрь), Брентано разграничил
содержание восприятия и сам его акт. Общим для всех
психических актов моментом он считал направленность на предмет,
существующий независимо от воспринимающего субъекта.
Брентано полагал, что есть нечто третье между
субъективными представлениями и «вещами в себе», а именно интен-
циональные объекты (от лат. intentio — стремление).
Представление не есть нечто исключительно внутреннее, оно

7A Философские идеи представителей неореализма 241
всегда есть представление «о чем-то». В частности, наше
представление о Боге не поддается проверке на реальных
объектах опыта, но оно и не опирается на такие
абстрактные понятия, как «высшее благо», «высшее сущее» и т.д. По
мысли Брентано, никакого «целого» не существует, а
существуют лишь отдельные вещи; не существует и
протяженности самой по себе — существуют лишь вещи, обладающие
протяженностью; существует не любовь, а лишь отдельные
«события любви». Нет никакой общей
субстанциональной основы вещей и понятий: субстанция — в отдельных
конкретных вещах. В свою очередь, вещам присуща
«интенсивная бесконечность», поскольку они вступают в
бесконечные отношения друг с другом, именно поэтому их
и можно рассматривать с бесконечно многих точек зрения.
Мир неисчерпаем, он раскрывается в многообразных
градациях видов бытия. Мейнонг в отличие от Брентано считает
предметом восприятия не только физически существующие
вещи и процессы, но и всякого рода логические абстракции.
Идеи Брентано и Мейнонга весьма интенсивно развивали
позднее Э. Гуссерль, Н. Гартман, М. Шелер и др.
В англо-американской сфере традиции реализма
приобрели облик неореализма. Опираясь на эмпирическую
доктрину Д. Юма, неореалисты выступали против идеализма
Фрэнсиса Брэдли и Бернарда Босанкета и одновременно
претендовали на новое развитие логики.
Весомый вклад в обсуждение проблемы реализма и
идеализма внес английский философ Джордж Эдуард Мур. Он
исходил из «очевидного», соответствующего «здравому
смыслу» положения о том, что чувственно воспринимаемые
вещи существуют и тогда, когда они никем не
воспринимаются, т.е. из убеждения об объективном существовании
внешнего мира. В соответствии с позицией «здравого
смысла» Мур разработал метод анализа философского языка. Он
полагал, что трудности и споры, которыми полна история
философии, в значительной мере проистекают из попыток
ответить на вопросы без предварительного выявления того,
на какой вопрос мы собираемся ответить, а также какого
рода доводы уместно использовать в качестве аргументов
за или против того или иного ответа. Мур был убежден,
что многие философские проблемы являются кажущимися
проблемами; они исчезнут, если дать точный анализ того,
что собственно понимается под «проблемой». Анализ
употребляемого термина — это первое требование. Когда знают,
что хотят сказать, приходят к следующему вопросу: какие

242
Глава 7. Неопозитивизм
аргументы необходимо применять для обоснования этой
точки зрения.
Здравый смысл требует и приходит к ясности
доказательств. Лишь когда философы не знают, что сказать, они
прячутся от здравого смысла в темноту философских
рассуждений. К сожалению, полагает Мур, здоровое
человеческое понимание не всегда в состоянии защитить себя от
темноты некоторых философий. В защите здравого смысла
и заключается задача аналитической философии,
подчеркивает Мур. По его мнению, идеализм вступает в конфликт со
здравым человеческим смыслом. Лишь реализм
соответствует последнему. Чтобы защитить реализм, здравый
человеческий смысл и традиционное языковое сообщество, надо
исходить из sense-data, т.е. из фактов опыта, которые даны
при восприятии этого или другого предмета.
С точки зрения опыта и здравого смысла предложения
типа «Смит вышел из комнаты, но я в это не верю» или
«В этой комнате пожар, но я в это не верю» абсурдны,
поскольку невозможны психологически, считал Мур. Л.
Витгенштейн согласился, что такие предложения, конечно же,
никто не произнесет, однако в строго логическом смысле
они непротиворечивы, т.е. не имеют вид «Р и не Р». То, что
недопустимо с точки зрения здравого смысла, вполне может
быть допустимо с позиции формальной логики, утверждал
он. Более остро Витгенштейн возражал Муру в связи с
таким его утверждением: человек может знать, что
испытывает то или иное ощущение, например боль. Витгенштейн же
считал, что понятия, знания и достоверности к ощущениям
неприменимы. На реплику «Чувствую себя, как
раздавленная собака», Витгенштейн ответил: «Вы не знаете, что
чувствует раздавленная собака».
Опираясь на свое понимание здравого смысла, Мур
признает метафизику; он полагает, что философия в той или
иной мере всегда должна быть метафизической, ибо
знание — это постоянное «углубление». Об этом, по мнению
Мура, постоянно свидетельствует здоровый поведенческий
человеческий опыт.
Большое значение Дж. Мур уделял проблемам этики
(«Principia Ethica», 1903) Он утверждал, что понятие
«добро» в этике, по существу, не создается определением, как
например понятие «желтый»: добро — это добро, и все тут.
Попытки выразить понятие добра другими способами он
считал «натуралистической ошибкой» наподобие той, ко-

7.4. Философские идеи представителей неореализма 243
торую, по словам Д. Юма, мы совершаем всякий раз, когда
пытаемся вывести «должное» из «сущего», т.е. ценность из
факта. С точки зрения логики невозможно перейти от
описания состояния дел («Люди в Бурунди голодают») к
моральному суждению («Мы должны послать им еду»), так
как второе не следует из первого логически. Откуда же мы
тогда знаем, как поступать?! Мур считает, что мы
постигаем добро интуитивно, что интуиция — это моральное око
разума. Мы воспринимаем добро так же, как
воспринимаем желтый цвет. Вместо родителей, учителей, государства,
Библии высшим нравственным авторитетом становится
совесть. Кстати, Витгенштейн с Муром согласился: мораль
можно показать, но нельзя объяснить; она проявляется
в образе жизни и не укладывается в законы логики.
Очевидный поворот к метафизике делает также и
Альфред Норт Уайтхед (1861—1947). В своем главном
произведении «Процессы и реальность» (1929) он признает, что
каждая наука работает с абстракциями, поэтому и существует
опасность посредством абстрактных категорий
догматизировать действительность. Однако, по мнению Уайтхеда,
спасает дело философия, ибо она опирается на конкретную
интуицию. Она не ограничивается ни естественно-научным,
ни историческим методом; ее собственный метод —
рациональное осмысление опыта, он более всеохватывающ, чем
метод естествознания или истории.
Действительность, по Уайтхеду, не состоит из
застывших вещей; действительность — это процесс, она постоянно
развивается. Мир состоит не из вещей, а из случаев,
событий. В каждом случае, в каждом событии отражается целое
мира, ибо каждое событие коренится в прошлом, нацелено
в будущее и распространяется на целое современного мира.
Вследствие этого каждое событие есть организм. Чисто
внешних, формальных отношений не существует; все
связано со всем так, что мир образует большую общность.
Знание есть отношение, но идеализм не может этого понять.
Мы должны понимать дух и вещество не как субстанции
(как у Декарта), но только как функции, утверждает
Уайтхед. В функциональном плане трудно разделить вещество
и дух, в каждом событии всегда имеется и духовный, и
вещественный аспект. Но, разумеется, в человеческом мире
духовный аспект выявляется особенно отчетливо.
Метафизика, или онтология (Уайтхед не делает
различия между этими терминами), дает законы не отдельным
сферам действительности, а всей действительности, всему

244
Глава 7. Неопозитивизм
бытию (примечательно, что Уайтхед здесь опирается на
Платона). Понимание актуального явления, считает
Уайтхед, зависит от его связи с идеальным и вечным объектом.
Это не какая-то реальная действительность, но ее
рациональная возможность. Существование актуальной
действительности требует признания существования Бога, тогда
как отрицание Бога ведет к отрицанию конкретной
действительности. Такова суть концепции Уайтхеда.
Эдмунд Гуссерль решительно отверг позитивистский
(естественно-научный) подход к познанию
действительности. Вместо вопроса «что это?» люди, особенно
исследователи, завороженные естественно-научной методологией, стали
ставить вопрос «как это функционирует?». Причем, полагает
Гуссерль, применяют этот вопрос к рассудку, психике
человека, т.е. психические акты исследуют как чистые объекты,
как механизм психических феноменов, «логику», правила
мышления («Логические исследования», 1900—1901).
Между тем, считает Гуссерль, наука ничего не может сказать нам
о наших жизненных нуждах. «Она в принципе исключает
вопросы наиболее животрепещущие для человека, брошенного
на произвол судьбы в наше злосчастное время...»
(«Философия как строгая наука», 1910—1911). Да и вообще нельзя
живой душе предписывать тот же способ бытия, что и
природе. Нельзя стремиться к окончательному теоретическому
«объяснению» психических явлений.
Ничто не таково, каково оно «есть»; все лишь выглядит
таковым. «Солнце восходит», но ведь в реальности ничего
подобного не происходит. «Солнце восходит» — это один
из феноменов нашего жизненного мира. Все, что дано
сознанию, есть феномен. Исследовать сознание — значит
описать, что есть «феномен». Сущность есть не то, что
скрывается за явлением, а само явление. Гуссерль не отрицает
реальность внешнего мира. Весь внешней мир изначально
присутствует в нас; наше сознание — это не чистое cogito,
оно всегда направлено на что-то, что его интересует.
Сознание — это всегда «сознание о чем-то».
* * *
Итак, вопреки позитивистскому и неопозитивистскому
отказу от философских «метафизических» проблем,
философия всегда была, есть и будет, ибо мышление
непрерывно, всегда опирается на традиции. Новое и отличается
от старого, и органично с ним связано. Философия нашего
времени помимо новых вопросов ищет ответа на вопро-

7.4. Философские идем представителей неореализма 245
сы, которые человечество поставило еще в прошлые века.
В сущности, философские вопросы вообще выходят за
пределы конкретного времени. Что такое мир, жизнь, смерть,
боль, счастье? Почему мир зачастую противостоит
человеку как чуждая сила, почему существует отчуждение между
«Я» и «Ты»? Эти беспокоящие дух вопросы были
метафизической, онтологической потребностью человека во все
времена. Философия никогда не «закончится», потому что
каждый человек вновь и вновь ставит эти метафизические,
онтологические вопросы, а также и потому, что
философствование отвергает ответы в духе «да», «нет», «черное»,
«белое», «или — или», «то или другое» и т.п.
Философствование предполагает постановку вопросов, выдвижение
проблем. В философии нет окончательных ответов, каждый
ответ должен стимулировать новый вопрос, новый поиск.
Философское мышление не противопоставляет, не
разрывает познанное и непознанное, но видит их в
противоречивом и вместе с тем неразрывном единстве.
Именно поэтому неправомерно жестокое
противопоставление философского и научного знания. Разумеется,
и философия, и наука отличаются друг от друга, однако
объект и научного, и философского знания совпадают:
и там, и здесь объектом является бытие. Во всяком случае,
между научным и философским знанием не существует раз
навсегда установленных четких границ: и то и другое
знание является результатом творческой деятельности
мышления. И поскольку это так, постольку и наука, и
философское мышление могут конструировать объект познания, т.е.
могут быть познанием даже без бытия. Математическое
бытие, например, зачастую отнюдь не существует, оно не
открывается в ходе научного поиска, оно исследователем
создается.
О взаимовлиянии философии и науки А. Эйнштейн
сказал так: «Философские обобщения должны
основываться на научных выводах. Но они, будучи разработаны и
приняты, в свою очередь, влияют на последующее развитие
научной мысли, указывая на один из многочисленных путей,
по которому следует идти» («Эволюция физики», 1967).
Историк науки и физик Жорж Жан (Georges Jean)
специфичность философии и науки видит в том, что «философ
интегрирует и объясняет уже известные факты, в то время
как ученый описывает новые факты».

246
Глава 7. Неопозитивизм
Известный историк науки А. Койре, опровергая
позитивистов, также утверждает: «Развитие науки никогда не
было отделено от развития философии, напротив,
перевороты в философии определяли во многом движения
науки». Койре учитывает общий духовный климат эпохи. Он
полагает, что одним из решающих факторов, определивших
гелиоцентрическую концепцию Коперника, были его
метафизические и эстетические представления. Солнце
казалось ему разумом, созидающим и управляющим миром. На
Кеплера также влияли метафизические факторы, его
вдохновляла идея гармонии, мысль о том, что Бог организовал
мир согласно законам гармонии. Таким образом, по Койре,
история науки — это цепь замечательных приключений
человеческого духа. Победы и неудачи на этом пути в равной
степени поучительны, в равной степени сопутствуют
движению к недостижимой цели — цели постижения
реальности, ее рационализации.
И философия, и наука являются примером мышления,
которое разрушает очевидности и создает нечто новое. Но
если наука может создавать и орудия уничтожения
человека, то философия в защите максимы «жизнь, свобода
человека — превыше всего» абсолютно бескомпромиссна.
В свое время И. Кант сформулировал формальное
правило, обеспечивающее соблюдение этой максимы: поступай
так, чтобы ты и другой могли сказать, что твои поступки
одновременно являются и всеобщим законом поведения.
Каждый, кто игнорирует эту максиму, поступает аморально
и асоциально.
В истории культурной эволюции человечества можно
различить три фазы, которые характеризуют развитие
человека, развитие силы человеческого разума и человеческих
отношений с окружающей природой, окружающим миром.
В первой фазе человек все еще зависит от природы, живет за
счет ее продуктов. Он верит во всемогущество природы,
пытается понять ее с помощью мифов и стремится оказывать
на нее воздействие посредством магии, магических
действий. Эта фаза составляет первые четыре-пять тысячелетий
писаной истории человечества. Во второй фазе, длившейся
около тысячи лет до новой эры, культурная революция
сделала огромный скачок в развитии человеческого
интеллекта: человек начал систематически думать о своем
собственном существовании и окружающей его природе, задавать
вопросы о Вселенной, размышлять о смысле своей жизни.

7.4. Философские идеи представителей неореализма 247
Он выделился из природы, поднялся над ней.
Христианство положило начало третьей великой эпохе в культурной
эволюции человечества.
В греческий период науки были частью философии,
в Средние века философия была подчинена доктринам
теологии. Ренессанс, возвестивший свободу разума, дал
мощный толчок мышлению и исследованию природы. Человек
на основе расширяющегося знания фактов проник в суть
законов природы и выразил их в математических
формулах. Это была уже научная революция, которая
сопровождалась технической революцией. Вместе они открыли путь
индустриальной и торговой революциям в XVIII и XIX вв.
Ренессанс открыл дорогу к научной специализации.
Различные науки постепенно формулировали свои теории,
изобретали свои методы и освобождались от философии.
Возродив античную философию и науку, ренессанс стал, по
сути, началом современной светской культуры, в условиях
которой человек живет, руководствуясь своим умом и
своими интересами. Ренессанс дал импульс философии
Нового времени, которая достигла своего блестящего развития
благодаря таким выдающимся мыслителям, как Р. Декарт,
Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц, Дж. Локк, Кант, Г. В. Ф. Гегель.
XVIII—XIX вв. положили начало наукам о человеке и его
поведении. Именно прогресс науки и промышленности во
второй половине XIX в. привел к созданию позитивизма
(и прагматизма). Идеализм Гегеля был оттеснен. В это же
время сформулировал свою материалистическую
философию и социально-экономическое учение К. Маркс.
В начале XX в. вновь встала задача взаимодействия
естественных наук и философии. Специализированные науки
столкнулись со многими новыми проблемами: например,
закон каузальности утратил прежнее абсолютное значение
и был дополнен концепцией возможности на основе
статистических доказательств. Возникла проблема
методологического размежевания естествознания и
социально-философских наук. Естественные науки развивали свои теории
на основе и с помощью математических методов.
Социальные же науки, имея дело с человеческими индивидуумами,
не могли апеллировать только к математике; они более
органично были связаны с философией.
Современное положение человечества, как никогда
прежде, требует философского осмысления, философской
оценки.

Глава 8
КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ (К. ПОППЕР)
С претензией на роль философии науки и одновременно
научной философии выступает критический рационализм.
Отталкиваясь от логического позитивизма, критический
рационализм исследует не только проблемы познания, его
прогресса, но и обосновывает социально-политические
идеалы и цели. Главным представителем и основоположником
критического рационализма является Карл Раймунд Поп-
пер (1902—1994). Видными представителями этой школы
философии являются также Дж. Агасси (США), Г. Альберт
(Германия), У. Бартли (Великобритания), П. Фейерабенд,
(США), И. Лакотос (Великобритания), Г. Шпиннер, Э. То-
пич (Германия) и др.
Взгляды К. Поппера сформировались, как он сам пишет,
под влиянием теории относительности А. Эйнштейна, теории
истории К. Маркса и индивидуальной психологии А. Адлера.
Основные работы Поппера: «Логика научного исследования»
(1934), «Нищета историцизма» (1944—1945), «Открытое
общество и его враги» (1945), «Предсказания и опровержения»
(1963), «Объективное знание» (1972) и др.
Подобно своим предшественникам-неопозитивистам
Поппер считает своей задачей решение проблемы
демаркации, разграничения науки и псевдонауки. В работе «Логика
научного исследования» он анализирует методологические
приемы (правила) исследования научных теорий. Поппер
считает: эти приемы и правила представляют собой
логическую структуру, обусловленную психологическим
ожиданием найти в исследуемом объекте, процессе и т.д. некую
регулярность, закономерность и т.п. Эти правила, по
мнению Поппера, можно назвать правилами «игры»,
именуемой «эмпирическая наука». Они отличаются от правил
логики приблизительно так же, как правила игры в шахматы,
которые никто не стремится рассматривать как отрасль ло-

Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер) 249
гики. Поскольку правила логики являются правилами
преобразования формул, то исследование правил шахматной
игры можно было бы обозначить как «логику шахмат» (но
не как просто «логику»); приблизительно таким же образом
мы могли бы исследование правил научной игры, научной
работы именовать «логикой исследования».
Научная игра, считает Поппер, осуществляется
правильно, если в ходе ее обеспечивается прогресс познания, если
следующие друг за другом теории становятся все более
генерализованными, т.е. их «эмпирическое содержание»
возрастает (на это в свое время указывал Г. В. Лейбниц).
В этой связи Поппер выразил сомнение в обоснованности
индуктивной логики, которая, с точки зрения сторонников
эмпиризма, была единственной логикой, способной
оправдать переход от единичных фактуальных утверждений к
общим положениям науки. Он отверг и позитивистский
принцип верификации как критерий истинности теории. Но не
найдется ли в ходе опытной проверки какой-либо факт,
который отнюдь не подтвердит, а напротив, опровергнет
теорию? Вполне может найтись. Именно поэтому Поппер
вместо теории верификации выдвинул теорию
фальсификации (от лат. falsifico — подделываю). Ее суть заключается
в следующем.
1. Подтверждение тогда должно признаваться таковым,
когда оно является результатом рискованного
предсказания, т.е. если мы ожидаем событие, несовместимое с этой
теорией, событие, которое опровергло бы ее. В конечном
счете теория принимается не потому, что получила
позитивистское опытное подтверждение, а потому что ее не
удалось до сих пор опровергнуть.
2. Всякая «хорошая» научная теория является
«запретом»: чем больше теория запрещает, тем она лучше.
3. Теория, которая не может быть опровергнута никаким
мысленно представляемым событием, является ненаучной.
Как известно, впервые индуктивное умозаключение
поставил под сомнение Д. Юм. Если до сих пор каждое утро
всходило солнце, вопрошал Юм, является ли это
рациональным основанием для вывода, что оно взойдет и завтра?
Юм полагал, что нет, не является. Апелляция к законам
природы неизбежно ведет к порочному кругу;
единственная причина, по которой мы верим в законы природы, та,
что они не подводили нас в прошлом. Но почему мы
должны предполагать, что это влияет на будущее? (Б. Рассел по

250 Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер)
этому поводу однажды сказал: «Человек, который изо дня
в день кормил курицу, в какой-то момент сворачивает ей
шею, тем самым показывая, что взгляды курицы на
единообразие мироустройства были не вполне верны».) Однако
если с точки зрения логики принцип индукции
несостоятелен, то в практической жизни, считает Юм, он вполне
уместен; он определяется иррациональной склонностью людей
к привычке, в данном случае к привычке верить, что день
сменяется ночью, а ночь — днем.
Поппер, признавая отрицание Юмом принципа
индукции достаточно ясным и убедительным, вместе с тем, как
он пишет, «совершенно недоволен его психологическим
объяснением индукции посредством привычки». Не
чувственный опыт, рождающий психологически закрепляющий
привычку, а соглашение, конвенция побуждают принять то
или иное эмпирическое высказывание в качестве базисного.
Поппер полагает, что познание начинается не с восприятия
или наблюдения, а с проблемы, под которой он понимает
«напряжение, возникающее между знанием и осознанным
незнанием» (вспомним «знающее незнание» Н. Кузанско-
го). Во всяком случае, считает Поппер, «всякая проблема
возникает посредством открытия того, что что-то в нашем
мнимом знании не в порядке; или при логическом подходе
посредством открытия внутреннего противоречия между
нашим мнимым знанием и фактами; или, быть может,
выражаясь еще вернее, посредством открытия кажущегося
противоречия между нашим мнимым знанием и мнимыми
фактами». Таким образом, согласно Попперу, базисом познания
являются ранее сформулированные теории (гипотезы), т.е.
не эмпирический факт подтверждает теории, а имеющаяся
теория, гипотеза служит основой для соответствующего
истолкования факта. Наблюдение всегда избирательно,
предполагает сформулированную цель, интерес, точку зрения.
Опыт по-прежнему решает судьбу теории, но только в
негативном смысле; он опровергает ее положения.
Но что такое научная теория? Это как бы «сетка,
которую мы бросаем, чтобы выловить "мир"; чтобы
рационализировать, объяснить и подчинить мир». Такие понятия
теории, как «закон», «причинность» и т.п., есть лишь гипотезы,
проявление «установки» человека на поиск «объясняющих
теорий». Мы сами активно навязываем миру
закономерности. «Мы пытаемся в нем отыскать подобия, схожести,
и интерпретировать их с помощью высказываний о законах,

Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер) 251
которые мы сами изобрели»; естественно, потом мы можем
их отбросить, если наблюдения покажут, что они являются
ложными. Поппер подчеркивает, что доблесть ума
заключается не в том, чтобы быть осторожным и избегать
ошибок, а в том, чтобы бескомпромиссно устранять их. Быть
смелым, выдвигая гипотезы, и беспощадным, опровергая
их, — вот задача, цель критического рационализма. Вера,
разумеется, простительная слабость, свойственная
человеку по природе; ее нужно держать под контролем критики,
но предвзятость, считает Поппер, — это преступление
интеллекта.
Отвергая «джастификационализм» (от англ.
justification — оправдание, подтверждение), отождествляющий
научное знание с доказанным, апеллируя к фальсификацио-
нализму, подтверждающему теории посредством попыток
опровержения, Поппер вместе с тем подчеркивает большое
теоретико-познавательное значение «влиятельных
метафизических концепций». Он пишет: «Атомизм — это
прекрасный пример непроверяемой метафизической теории, чье
влияние на науку превосходило влияние многих
проверяемых теорий... Самой последней и самой значительной до
сих пор была программа Фарадея, Максвелла, Эйнштейна,
де Бройля и Шредингера, рассматривавшая мир... в
терминах непрерывных полей... Каждая из этих метафизических
теорий функционировала в качестве программы для науки
задолго до того, как стать проверяемой теорией. Она
указывала направление, в котором следует искать
удовлетворительные научно-теоретические объяснения, и создавала
возможность того, что можно назвать оценкой глубины
теории. В биологии, по крайней мере в течение некоторого
времени, подобную роль играли теория эволюции, клеточная
теория и теория бактериальной инфекции. В психологии
можно назвать в качестве метафизических и
исследовательских программ сенсуализм, атомизм (т.е. такая теория,
согласно которой опыт складывается из далее неразлагаемых
элементов, например чувственных данных) и психоанализ.
Даже чисто экзистенциональные суждения иногда
наводили на мысль и оказывались плодотворными в истории
науки, даже если не становились ее частью. В самом деле, мало
какая теория оказала такое влияние на развитие науки, как
одна из чисто метафизических теорий, согласно которой
"существует вещество, способное превратить
неблагородные металлы в золото (т.е. "философский камень")", хотя

252 Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер)
эта теория была неопровержимой и сейчас в нее никто не
верит».
В этой связи Поппер особенно жестко критикует Л.
Витгенштейна за недооценку им метафизических, философских
проблем, за их трактовку как неких «головоломок»,
вызванных неправильным употреблением языка. По мнению
Витгенштейна, язык затягивает нас в мухоловку. Философские
проблемы, следовательно, имеют форму «Я в тупике». Цель
философии — показать мухе выход из мухоловки. Поппер
считает, что Витгенштейн преувеличивает пропасть между
миром доступных описанию фактов и тем, что глубинно
и не может быть высказано. Если Витгенштейн хочет
исключить из рассмотрения вопросы типа «Может ли что-то
быть одновременно полностью красным и полностью
зеленым?», то он должен объяснить, по каким основаниям,
заявляет Поппер. Чтобы отделить приемлемые предложения
от неприемлемых, необходима некоторая теория смысла,
а это уже не головоломка, а серьезная проблема.
Витгенштейн же отделывается от проблемы высказываниями типа
«О чем невозможно говорить, о том следует молчать» или
«Давайте перестанем нести трансцендентальную чепуху,
когда все просто, как удар в челюсть». С точки зрения
логических правил языка, продолжает Поппер, конечно, что-
то не может быть одновременно красным и зеленым, но вне
его это допустимо (например, в языке племени, которое,
правда, нам пока неизвестно). Вряд ли можно назвать
простыми головоломками и такие сложные проблемы, какими
являются, в частности, проблемы вероятности или
бесконечности.
Вероятность — что это: объективная составляющая
реальности или результат того, что в силу ограниченности наших
возможностей мы просто не знаем, что же должно произойти в
будущем? Джон Мейнард Кейнс в книге -«Трактат о вероятности»
(1921) склонялся ко второму ответу и приводил такой пример.
Если перед забегом вы знаете о двух спринтерах только то, что
одному из них 25 лет, а другому — 50, то вы сочтете разумным
сделать ставку на первого. Но если вслед за этим вы выяснили,
что первый хил и слаб, курит и пьянствует, а второй — бывший
чемпион, придерживается строгой диеты, продолжает
заниматься спортом, то вы поставите на второго. Что же, эти двое
изменились? Нет — изменились ваши знания о них. Однако наряду
с этим существует и априорная статистическая вероятность.
Например, вероятность того, что при броске игральной кости
выпадет шесть, составляет одну шестую. И это, считает Поппер, не

Глава 8, Критический рационализм (К. Поппер) 253
какое-то субъективное, субъективистское предположение, а
объективная составляющая действительности; вытекающая из нее
предрасположенность имеет устойчивый характер и может быть
проверена наблюдением за достаточно большим количеством
бросков. В то же время одиночное высказывание типа
«Вероятность того, что до 2050 года произойдет ядерная катастрофа,
составляет один шанс из ста» проверке не поддается и тем самым
исключает себя из сферы науки.
Бесконечность — как ее постичь? В V в. до н.э. Зенон Элей-
ский (ок. 490—430 до н.э.) сформулировал ряд парадоксов
(апорий), посредством которых, по его утверждению, ему удалось
доказать, что движение либо невозможно, либо требует
бесконечного количества времени. Так, например, бегун никогда не
сможет обежать по стадиону полный круг, ибо сначала он должен
пробежать половину расстояния, потом половину оставшейся
половины и так далее. Оставшееся расстояние все больше
стремится к нулю, но никогда не достигнет его; последовательность
бесконечна. Согласно этой логике, атлет вообще не сдвинется
с места, так как, чтобы переместиться с линии старта в какую-
либо точку, ему сначала необходимо достичь точки, находящейся
на полпути к ней, а для этого сначала нужно достичь точки,
находящейся в четверти пути и т.д. Логически он обречен остаться
на старте. Еще парадокс: Ахиллес и черепаха. Ахиллес никогда не
догонит черепаху, потому что пока он добежит до места, с
которого черепаха начала движение (а ей при старте дана была фора),
она тоже проползет вперед, и так до бесконечности.
Аристотель (384—322 до н.э.) решил эти парадоксы, вводя
понятие актуальной и потенциальной бесконечности. С его точки
зрения, смысл имеет только понятие потенциальной
бесконечности: делить дорожку стадиона можно на бесконечное число
частей только потенциально, но не актуально. Однако значительно
позднее немецкий математик Георг Кантор (1845—1918) пришел
к выводу, что наряду с потенциальной бесконечностью имеет
смысл, т.е. существует, и актуальная бесконечность, причем, по
Кантору, два бесконечных множества равны между собой, если
их элементы образуют пары с отношением один к одному.
Б. Рассел (1872—1970) принял эту идею Кантора. В качестве
примера он привел роман английского писателя Лоренса Стерна
(1713—1968) «Жизнь и мнения Тристрама Шенди,
джентльмена» (1760—1767). В романе Шенди описывает первые дни своей
жизни, на что у него уходит два года. Он беспокоится, что с
такими темпами никогда не закончит автобиографию. Рассел же
считает, что если применить подход Кантора, то получается, что
если Шенди будет жить вечно, то в летописи его жизни не будет
упущен ни один день:
• 20-21 год дни 1-2;
• 22-23 года дни 3-4;
* 24—25 лет дни 5—6 и т.д. до бесконечности.

254 Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер)
Опровергая Витгенштейна, Поппер подчеркивает:
«Я всегда верил, что существуют подлинные философские
проблемы, а не просто головоломки. Если бы у философии
не было серьезных проблем, ей просто не было бы
оправдания. Тезис: "то, что глубоко, словами не высказать" —
поверхностное решение проблемы глубины. Именно оно
объединяет Витгенштейна-позитивиста и Витгенштейна-
мистика... Витгенштейн не показал мухе выход из
мухоловки. Более того, в этой мухе, которая не в силах выбраться
наружу, я вижу автопортрет самого Витгенштейна...»
О «Философских исследованиях» Витгенштейна
Поппер отозвался так: «Мне было скучно — скучно до слез».
Все дело, однако, в том, что Поппер критикует
Витгенштейна за идеи, от которых последний уже отказался. В
«Философских исследованиях» Витгенштейн четко указывает,
что понятия и достоверности к ощущениям неприложимы:
«Ощущения просто у меня есть». В этой своей работе он
уже отказывается от теории языка как образа мира и
отнюдь не отвергает метафизические проблемы. Напротив,
он пытается с помощью рассудка провести границу
между смыслом и бессмыслицей; да, язык нередко мешает нам
увидеть эту бессмыслицу, но язык же побуждает нас
обратиться к невыразимому, к тайне, которую он
показывает, но не может высказать. Именно в сфере невыразимого,
мистического рождаются и решаются наиболее важные для
человека и философии проблемы. Витгенштейн
подчеркивает: задача не в том, чтобы учить каким-то новым
истинам, но — методу постановки проблемы, однако подобные
же идеи обосновывает и сам Поппер.
Конечно, Поппер прав, отвергая общие предложения,
являющиеся результатом индуктивных выводов.
Например, общее предложение «Все лебеди белые» не может
быть верифицировано никаким сколь угодно большим
числом частных предложений, ибо всегда достаточно
увидеть одного небелого (черного) лебедя, чтобы исходное
общее предложение было опровергнуто, фальсифицировано.
Именно поэтому общие предложения должны быть
заменены предложениями, содержащими запрет на некоторые
возможные явления. В частности, общее предложение «Все
лебеди белые» должно быть заменено предложением «Не
может быть небелого лебедя». Такое предложение уже
легко проверяется посредством обнаружения «запрещенного»

Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер) 255
явления. В результате опровергается и общее предложение,
зачастую выступающее как «закон природы».
По мнению Поппера, принцип логического
позитивизма, объявлявший бессмысленными все высказывания, не
удовлетворяющие критериям осмысленности
(«осмысленный» = аналитический, или верифицируемый), сам
проверки не выдержал, ибо утверждение «Смысл
высказывания — это способ его верификации» в рамках собственных
же терминов не истинно и не ложно и не поддается
верификации: его нельзя ощутить, увидеть, воспроизвести в
лабораторных условиях. Именно поэтому, согласно критериям
самих позитивистов, данный принцип лишен смысла.
Нельзя доказать, что научная теория истинна, но
можно доказать, что она ложна, считает Поппер. Собственно
поэтому, чтобы иметь право назвать теорию или гипотезу
научной, истинной и т.п., и нужно попытаться ее
опровергнуть. Таким образом, если представители Венского
кружка использовали понятие верификации, чтобы отделить
смысл от бессмыслицы, то Поппер понятие
фальсификации применяет, для того чтобы отделить науку от ненауки
или псевдонауки. Он не называет такие предложения, как,
например, «Чайковский — выдающийся композитор»,
бессмысленными и не утверждает, что они сугубо
субъективны; он просто считает, что такие предложения не относятся
к сфере науки.
Реальный процесс познания, конечно же, — сложное,
противоречивое явление. В процессе познания используется
как индукция, так и дедукция; как метод верификации, так
и метод фальсификации. Поппер прав, отмечая недостатки
индуктивного метода, но и метод фальсификации в отрыве
от индукции также в достаточной степени ущербен. Фаль-
сификационализм опровергает недостаточно обоснованные
теории, однако он бессилен объяснить прогресс научного
знания, базирующийся главным образом все же на
индукции. Индуктивно полученным выводам не всегда достает
точности, но корректируются они все-таки не столько
гипотезами, сколько более точными наблюдениями. Отдельный
отрезок познания, безусловно, может направляться какой-
либо проблемой, теорией и т.п., однако подлинный прогресс
знания обеспечивает связь с опытом, уточняющим старую
теорию и побуждающим сформулировать и обосновать
новую.

256 Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер)
Юм, безусловно, был прав в своем скептицизме. В самом
деле, регулярно повторяющийся post hoc никогда не сможет
обосновать propter hoc (т.е. после этого, не значит по
причине этого). Из постоянного восхождения солнца утром вовсе
не следует, что оно взойдет и завтра; и действительно,
современная наука знает, что настанет момент, когда солнце
не взойдет. Доказательства необходимости,
причинно-следственной связи в конечном счете коренятся в практической
деятельности человека, ведь если я смогу сделать некоторое
post hoc, то оно становится тождественным propter hoc, т.е.
если я могу вызвать определенную последовательность
явлений, то это тождественно доказательству их необходимой
причинно-следственной связи.
Поппер сужает содержание опыта, сводит его к
наблюдению, чувственным показателям. Вследствие этого он не
смог разрешить юмовскую проблему индукции, не сумел
удовлетворительно ответить на вопрос И. Лакатоса: почему
человеку не стоит прыгать с Эйфелевой башни? Под
действием гравитации человек упадет на землю и разобьется —
это подтверждено многочисленными несчастными
случаями и самоубийствами. Однако из того, что это повторялось
бессчетное множество раз, логически, как должен считать
Поппер, вовсе не следует, что очередного прыгуна ждет
такая же участь. Иными словами, если не верить, что прошлое
хотя бы отчасти позволяет судить о будущем, то нет
причин не прыгать. Однако не верить повторяющейся
бессчетно практике — абсурд. Бесспорно, веру надо держать под
контролем, но и неверие в практический опыт также
нужно держать под контролем, иначе оно может превратиться
в предвзятость, а по мнению Поппера, предвзятость — это
«преступление интеллекта».
Основоположник нового рационализма Гастон Баш-
ляр (1884-1962), безусловно, прав, считая, что в научном
мышлении индуктивизм и дедукционизм, эмпиризм и
рационализм органично взаимосвязаны. Эмпиризм без ясных,
согласованных и дедуктивных законов немыслим;
рационализм без ощутимых доказательств, в отрыве от
непосредственной действительности не может полностью убедить.
Мыслить научно — значит занять своего рода
промежуточное эпистемологическое поле между теорией и практикой,
между математикой и опытом. Научно познать закон
природы — значит одновременно постичь его и как феномен,
и как ноумен, и как явление, и как «вещь в себе».

Глава 8. Критический рацноналмзы (К. Поппер) 257
Претендуя на объективное познание окружающего мира,
Поппер дистанцируется от таких философов, как Р. Декарт,
Дж. Беркли, Д. Юм, Б. Рассел, Р. Карнап и др., для которых
познание, как считает сам Поппер, — это психологический
процесс, а идеи — субъективные состояния. Особенно
остро критикует Поппер приверженцев «социологии знания»,
которые, вместо того чтобы понять идеи, фигурирующие
в соперничающих теориях, наблюдают социо-психологи-
ческие образцы поведения. Поппер часто рассказывал об
одном «социальном психологе», докторе X., который
изучал поведение группы ученых. Он пришел на семинар
физиков, чтобы заниматься исследованиями по психологии
науки; наблюдал «возникновение лидера», «создание
кругового эффекта» в одних случаях и «защитную реакцию»
в других, корреляции между возрастом, полом и
агрессивностью поведения и т.п... В конце его увлеченного
повествования Поппер спросил: «А какая проблема обсуждалась
в исследуемой вами группе?» Доктор X. был изумлен таким
вопросом: «О чем вы спрашиваете? Я не прислушивался
к тому, о чем они говорили\ И какое это имеет значение для
психологии познания?» Я много раз, продолжает Поппер,
оспаривал тезис К. Манхейма1, считавшего, что имеется
существенное различие с точки зрения объективности
между исследователями природы и исследователями обществ.
Манхейм утверждал, что легко быть объективным в
естествознании, но трудно или почти невозможно возвыситься
до объективности в социальных науках; это удел «свободно
парящих умов», над которыми не довлеет традиция. Я
считаю, пишет Поппер, что критика, публичность и
соревновательность, присущие научной действительности, вполне
могут обеспечить объективность в социальном познании.
В сущности, только они и обеспечивают объективность как
в социальных науках, так и в естествознании.
Подлинное научное исследование, в том числе и
философское, — это исследование знания «в объективном
смысле», подчеркивает Поппер. Предмет объективного
познания — это прежде всего «проблемы, теории, аргументы как
таковые. Знание в этом смысле совершенно независимо от
чьих-либо претензий на знание; оно независимо также от
чьего-либо убеждения или расположения к согласию с ним,
1 Карл Манхейм (1893—1947) — немецкий социолог; утверждал, что
к истинному социальному познанию способна лишь творческая
интеллигенция, стоящая вне классов.

258 Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер)
или к утверждению его, или к действию. Знание в
объективном смысле есть знание без познающего: это знание без
знающего субъекта».
С целью обеспечить объективность познания Поппер,
ссылаясь на Платона, обосновывает концепцию «трех
миров». «Я следую тем интерпретаторам Платона, которые
полагают, что платоновские формы или идеи онтологически
отличаются от тел и сознаний так же, как и от «идей в
сознании», т.е. от сознательного и бессознательного
переживания; платоновские формы или идеи конституируют собой
третий мир sui generis. Они представляют собой возможные
или действительные объекты мышления — Intelligibilia.
Intelligibilia столь же объективны, сколь и Visibilia,
каковыми являются физические тела и фактические или
возможные видимые объекты».
По Попперу, первый мир — это мир наблюдаемых
физических и социальных объектов, второй мир — мир
состояний сознания отдельного или нескольких индивидуумов;
третий мир — мир интеллигибилий, или мир идей в
объективном смысле. По мнению Поппера, все три мира
взаимодействуют. Второй мир — мир субъективных идей —
является посредником между физическим миром и миром
объективного знания. Однако решающий фактор
взаимодействия всех «трех миров» — третий мир, т.е. мир знания
в объективном смысле. Воздействуя на людей,
преобразуясь в их сознании в субъективные идеи (второй мир),
третий мир изменяет и первый мир — физический. Не люди,
носители субъективных идей, изменяют мир, но именно
объективные философские и научные теории решающим
образом воздействуют на мир, при этом люди, воспринимая
такие теории, как правило, не имеют должного
представления о возможных последствиях их применения. Эти
возможности, по мнению Поппера, «спрятаны» в самих
объективных идеях и теориях. Люди, стремясь понять эти идеи,
пытаются, конечно, уяснить и возможные последствия их
применения, но, как правило или зачастую, это не удается.
Разумеется, возникает вопрос: почему третий мир
автономен, ведь он так или иначе — продукт деятельности
людей? Поппер не видит здесь никакого неразрешимого
противоречия: как мед является продуктом жизнедеятельности
пчел, так и третий мир — непреднамеренный результат
человеческой деятельности. Бесспорно, заявляет Поппер,
генетически третий мир — продукт человека, но по своему

Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер) 259
онтологическому статусу он автономен и имеет реальное
значение для развития цивилизации и человечества.
Допустим, заявляет он, что вся материальная культура, а также все
наши знания исчезли, но сохранились библиотеки. В таком
случае цивилизация имеет шанс возродиться. Однако если
погибнут и библиотеки, то никаких шансов на возрождение
цивилизации уже нет («Логика и рост научного знания»).
Как возник третий мир? Согласно Попперу, это
необходимая стадия «лингвистической эволюции». На
определенной ступени всеобщего эволюционного процесса язык
становится главным эволюционным фактором. Функции
языка совершенствуются и развиваются от экспрессивной
к сигнальной (у животных) и дескриптивной (у человека).
Высшая функция языка, по мнению Поппера, — аргумен-
тативная: именно язык путем выдвижения теорий и
гипотез, их критического обсуждения и эмпирической
проверки способствует решению возникающих проблем (в данном
случае Поппер чрезмерно абсолютизирует, гипостазирует,
онтологизирует инвариантное содержание или значение
теорий, гипотез и методологий). Как очевидно, принцип
развития в третьем мире Поппер выводит из дарвиновского
учения об общей эволюции мира. Попперовская трактовка
эволюционного учения такова (и, по его мнению,
следовательно, таковы и правила методологии рациональной
критики теорий):
а) все организмы постоянно вовлечены в решение
проблем точно так же, как и эволюционная последовательность
организмов — филы;
б) эти проблемы являются проблемами в объективном
смысле; они не обязательно должны иметь
соответствующее отражение в сознании;
в) решение проблем всегда осуществляется методом
проб и ошибок; новые реакции, новые формы, новые
органы, новые схемы поведения, новые гипотезы
возникают в качестве проб и контролируются путем элиминации
ошибок (все — и амеба, и А. Эйнштейн — действуют в духе
метода проб и ошибок; различие между амебой и
Эйнштейном заключается в том, что «Эйнштейн сознательно ищет
элиминации ошибок... Он сознательно критичен к своим
теориям... Амеба же не может быть критичной по
отношению к своим ожиданиям или гипотезам; они является ее
частью»);

260 Глава 8. Критическим рационализм (К. Поппер)
г) единичный организм (гипотеза, теория) представляет
собой «как бы наконечник копья эволюционной
последовательности организмов, к которой он принадлежит (его фила):
он сам — приблизительное решение, проба в новой нише
окружающей среды, выбор среды и модификация ее».
Рациональное зерно в концепции «трех миров» К. Поп-
пера, конечно, есть: ученый различает объективное
содержание знания и субъективные формы его выражения, его
существования. Однако он все же чрезмерно, как
отмечалось выше, онтологизирует процесс познания, логику
научного исследования. В данном случае уместно вспомнить
Маркса, который критиковал Гегеля за то, что тот отделял
мышление от субъекта: «Если нет человека, то и
проявление его сущности не может быть человечным...»1. Вместе
с тем Поппер, недооценивая диалектическую связь
познания и практики, не признает объективный характер истины,
вообще возможность ее достижения: «Мы ищем истину, но
мы не знаем, когда ее найдем». Для него истина имеет
всего лишь регулятивный характер: «Законы природы — наши
изобретения». Любая позиция, состоящая в признании
объективного содержания законов, вызывает у Поппера
отторжение как свидетельство метафизики, онтологизма, эссен-
циализма и т.п.
В свое время Ф. Энгельс, возражая Е. Дюрингу,
считавшему, что подлинные истины вообще неизменны,
утверждал: познание вещей по самой своей природе
относительно и потому для нас «раз навсегда утрачивает всякий смысл
требование окончательных решений и вечных истин; мы
никогда не забываем, что все приобретаемые нами знания
по необходимости ограничены и обусловлены теми
обстоятельствами, при которых мы их приобретаем. Вместе с тем
нам уже не могут больше внушать почтения такие
непреодолимые для старой, но все еще весьма распространенной
метафизики противоположности, как противоположности
истины и заблуждения... Мы знаем, что эти
противоположности имеют лишь относительное значение: то, что ныне
признается истиной, имеет свою ошибочную сторону,
которая теперь скрыта, но со временем выступит наружу; и
совершенно так же то, что признанно теперь заблуждением,
имеет истинную сторону, в силу которой оно прежде могло
считаться истиной»2.
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 42. - С. 172.
2 Там же. - Т. 21. - С. 302, 303.

Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер) 261
И, как уже отмечалось выше, важной чертой
критического рационализма является стремление научно, рационально
объяснить историю, явления общественной жизни. Один из
главных тезисов социальной философии Поппера: учение
об исторической необходимости есть чистейший
предрассудок; предсказать ход истории невозможно.
Поппер отвергает методологический коллективизм
Платона, Гегеля и Маркса, с точки зрения которого индивид
только пешка, какое-то незначительное орудие в общем
развитии человечества; противопоставляет ему
методологический индивидуализм. Он доказывает, что история —
это решения и действия отдельных людей; что последствия
этих решений и действий невозможно предвидеть и, тем
более, невозможно априори объяснить никакими законами
общественного развития. Особенно резко Поппер
критикует марксизм, обвиняя его в «эссенциализме»,
необоснованном стремлении познать некую объективную «сущность»
социальных явлений, в «историцизме», необоснованной
попытке толковать историю как прогрессивное
восхождение к некой высшей ступени, как последовательную
смену общественно-экономических формаций и т.д. Согласно
Попперу, настоящая наука, во-первых, открыта для
самого тщательного исследования, во-вторых, делает только те
предсказания, которые можно проверить.
«Долгосрочные предсказания могут быть выведены из
научных условий предвидений только в том случае, если
применить их к системам, которые можно считать хорошо
изолированными, устойчивыми и повторяющимися. Такие
системы в природе встречаются очень редко, и современное
общество, несомненно, не принадлежит к их числу.
Общество меняется, развивается. Это развитие в основном
неповторимо». Поэтому, подчеркивает Поппер, «искать закон
"неизменного порядка" эволюции в рамках научного метода
нельзя ни в биологии, ни в социологии. Эволюция жизни
на Земле, или эволюция человеческого общества,
представляет собой уникальный исторический процесс. Мы можем
допустить, что такой процесс протекает в соответствии
с разного рода каузальными законами, например законами
механики, химическими законами, законами
наследственности, законом естественного отбора и т.д. Однако
описание этого процесса не есть закон, а лишь своеобразное
историческое утверждение. Всеобщие законы формулируют
положения относительно какого-то неизменного порядка,

262 Глава 8. Критический рационализм (К. Помер)
то есть относительно всех процессов определенного рода...
Но мы не можем рассчитывать ни на проверку всеобщей
гипотезы, ни на то, чтобы найти естественный закон,
приемлемый для науки, если вечно будем ограничиваться
наблюдением одного уникального процесса. Наблюдение одного
уникального процесса не поможет нам также предвидеть
его будущее развитие» («Нищета историцизма»).
Псевдонаука (неомарксизм, психоанализ и т.п.) либо
отказывается подвергать себя проверке, т.е. не делает ясных
предсказаний, благодаря которым ее можно опровергнуть
(теория относительности была проверена с помощью
наблюдений Артуром Эллингтоном1), либо делает
предсказания, а потом подыскивает оправдания свидетельствам, явно
идущим вразрез с этими предсказаниями. В стране с самым
сильным пролетариатом так и не произошла революция.
Да, но это потому что... У истории нет сценария,
исторический прогресс невозможен, возможен лишь прогресс
человеческой личности, считает Поппер. Он требует
решительно отказаться от марксизма, от социальной науки, которая
утверждает, что необходимо изучать такие социальные
целостности, как классы, нации, общества, цивилизации и т.п.
По мнению Поппера, «так называемые социальные
целостности» отнюдь не являются эмпирическими объектами:
«хотя и существуют такие эмпирические объекты, как
собравшиеся здесь люди, но совершенно ошибочно полагать,
будто такое обозначение, как "средний класс", может быть
употреблено в качестве символа для какой-либо подобной
эмпирической группы. На самом деле символы такого рода
являются идеальным объектом, существование которого
зависит от ценностных предположений. Соответственно веру
в эмпирическое существование таких социальных целост-
ностей, как коллектив, которую можно назвать наивным
коллективизмом, следовало бы заменить требованием,
чтобы анализ социальных феноменов, включая коллективы,
проводился как исследование индивидов или их действий
и отношений».
Как очевидно, Поппер в данном случае опирается на
идеи баденской школы неокантианства, представители
которой исключали ценности из сферы научного познания.
Они утверждали, что научному и ценностному познаниям
1 Артур Стэнли Эддингтон (1882—1944), английский астрофизик;
экспериментально подтвердил (1919) отклонение светового луча в поле
тяготения Солнца, предсказанное общей теорией относительности.

Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер) 263
соответствуют различные методы: номотетический
(генерализирующий) — метод научного познания и идиогра-
фический (индивидуализирующий) — метод ценностного
познания. Первый относится к наукам о природе, в
которой есть общее и повторяющееся, и следовательно, можно
открыть законы, второй — применим к наукам о культуре
(истории и обществу), события которой индивидуальны, не
знают ничего повторяющегося. Макс Шелер (1874—1928),
Николай Гартман (1882—1950) и др. также разделяли
научные истины и ценности глубокой пропастью, утверждали,
что ценность не есть нечто реальное; это идеальная,
воображаемая сущность. Да и представители логического
позитивизма также считали, что дескриптивные суждения науки
несовместимы с прескриптивными (предписывающими)
ценностными суждениями.
Подобно К. Попперу, австрийский философ и социолог
Эрнст Топич (1919-2003) также характеризует
историческое познание с позиций ценностного нормативизма. По его
мнению, человек, люди действуют на исторической сцене
«без всякой оглядки на мировой разум», на некие
объективные законы, а лишь в соответствии со своими
субъективными представлениями о ценностях и нормах поведения.
«Ценности и нормы, — утверждает Топич, — устанавливает
только создающий эти ценности, действующий человек или
признаваемый им авторитет, и никакая теория не может
это положение подтвердить, оправдать или опровергнуть.
Вопросы об истинной ценности, о справедливом праве не
являются проблемами познания».
Основания для разделения истины и ценности, конечно же,
есть. Истина — это адекватное знание об объекте. Ценность
выражает значение объекта для человека, т.е. в данном случае
объект воспринимается через потребности и интересы человека. Но
ведь потребности и интересы человека объективно обусловлены
(осознает он это или нет), следовательно, уже поэтому вполне
могут быть выражены, фиксированы в системе понятий и даже
законов. Бесспорно, Вольтер (1694—1778) был прав, когда писал
в своем «Философском словаре»: «Ни математика, ни
экспериментальная физика не знает сект. Человек, исследующий
отношение между конусом и сферой, не принадлежит к секте
Архимеда. А тот, кто видит, что квадрат гипотенузы в прямоугольном
треугольнике равен сумме квадратов двух других сторон, не
принадлежит к секте Пифагора. Когда вы говорите, что кровь
обращается в теле, что воздух имеет вес, что солнечный луч — это
пучок семи по-разному преломляющихся лучей, вы не примыкаете

264 Глава 8. Критический рационализм (К. Поплер)
тем самым ни к секте Гарвея, ни к секте Торричелли, ни к секте
Ньютона, вы просто соглашаетесь с продемонстрированной ими
истиной».
Истина в естествознании, действительно, не зависит от
интересов отдельных людей или их коллективов, конечно, если они
честные и порядочные люди. Но интересы людей тем не менее
могут искажать и истины естествознания. Не случайно Т. Гоббс
(1588—1679) отмечал, что, если бы формула «сумма трех углов
треугольника равна 180е» задевала интересы каких-либо людей,
они ее не признали бы. Недаром по поводу учения Ч. Дарвина
(1809—1882) о происхождении человека велись и продолжают
вестись острые споры, ибо это учение задевает интересы церкви
и многих людей. И все же интересы и ценности людей отнюдь не
всегда противоречат истине. Напротив, интерес честных и
порядочных людей и, конечно же, людей образованных
ориентированы на поиск истины. Важно, что из-за приверженности людей
тем или иным интересам и ценностям эти законы могут неверно
толковаться.
Руководствуясь принципом методологического
индивидуализма, исходя из решений и действий отдельных
индивидов приверженцы критического рационализма
обосновывают политику частичных дел, частичных, постепенных
реформ и т.д. как главный фактор гуманистического
преобразования общества: прогресс и в обществе достигается
методом проб и ошибок. В книге «Предположения и
опровержения» К. Поппер так объясняет необходимость политики
частичных дел, частичных реформ: «Работать для
устранения конкретного зла лучше, чем стремиться к реализации
абстрактных идеалов. Не нужно пытаться достичь счастья
политическими средствами. Лучше стараться устранить
конкретные несчастья. Говоря практическим языком:
боритесь за ликвидацию нищеты непосредственными методами,
например обеспечьте каждому человеку минимум дохода.
Или боритесь против эпидемии и болезней, создавая
больницы и медицинские школы. Боритесь против
неграмотности так же, как вы боретесь против преступлений. Но
делайте все это непосредственными средствами. Установите,
что вы считаете назревшим недугом общества, в котором вы
живете, и старайтесь терпеливо довести до сознания людей,
что мы можем избавиться от этого зла». Однако,
продолжает Поппер, я всегда отстаивал право свободно оперировать
и спекулятивными теориями, всегда выступал против того,
чтобы ограничиваться «научными» теориями познания,
и особенно против всевозможных форм сенсуалистическо-

Глава8.Кр1т1чеси1йрацмона11113м(1СПоппер) 265
го эмпиризма. Я боролся против того, чтобы социальные
науки подражали естественным наукам, я отстаивал мысль,
что позитивистская теория познания обнаруживает свою
несостоятельность даже в анализе естественных наук,
которые на самом деле отнюдь не сводятся лишь к обобщению
фактов, а существенным образом связаны с теорией, со
спекуляцией. Разумеется, политика «частичных дел»,
«постепенный работы» и т.п. возможна лишь в условиях
демократии. Демократия влечет за собой рациональную установку:
«Я могу ошибаться, а ты можешь быть прав, и, приложив
совместные усилия, мы можем приблизиться к истине».
Бесспорно также, что демократия предполагает
возможность выбирать правительство. И все же, считает Поппер,
это недостаточное условие. Гитлер пришел к власти
законным путем: он получил пост канцлера из рук парламента.
«В "Открытом обществе", — продолжает Поппер, —
я предложил заменить платоновский вопрос: "Кто должен
управлять государством?" принципиально другим: "Как
создать конституцию, которая обеспечит смену
правительства без кровопролития?" Этот вопрос ставит во главу уже
не способ избрания правительства, а возможность его
смещения».
Поппер решительно выступил против расизма и
национализма: я не верю в идею рая, писал он, мне ненавистны
любые формы расизма и национализма. Поппер не раз
выступал с резким протестом против политики Израиля
в отношении арабов. Он заявлял: «Я вынужден
стыдиться своего происхождения». Всякий национализм и расизм
есть зло, и еврейский национализм — не исключение,
подчеркивал философ.
Поппер категорически возразил Т. Адорно и Ю. Хабер-
масу (р. 1929), доказывавшим, что он благодаря своей
методологии защищает статус-кво. Я всегда выступал против
Гегеля; его философию тождества («что действительно, то
разумно») характеризовал как «моральный и легальный
позитивизм», и это факт, что моя социальная теория,
отдающая предпочтение частичным и постепенным реформам,
остро противостоит моей теории метода, которая по своей
сущности является теорией научной и интеллектуальной
революции. Я сторонник революции, осуществляемой
разумом, подчеркивает Поппер.
С точки зрения Дарвина, организмы
эволюционируют, проходя путь проб и ошибок, и их неудачные пробы

266 Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер)
(неудачные мутации) ликвидируются путем устранения
организмов, носителей этих ошибок. В том же духе поп-
перовской теории проб и ошибок рассуждает и немецкий
последователь К. Поппера Ганс Альберт (р. 1921):
«Исследование имеющихся взглядов по политической
проблематике привело нас к тому, чтобы отказаться от каких-либо
форм политической теологии и обратиться к мышлению,
свойственному традициям естественно-научного познания,
которое в определенной мере можно также рассматривать
как образец для рационального анализа и решения
социальных проблем». Именно такой метод,
осуществляющийся посредством разработки альтернативных
социально-технологических конструкций, подчеркивает далее Альберт,
и является наилучшим образом политического мышления
и действия.
В книге «Просвещение и управление» (1976) Альберт
еще раз подчеркивает, что только критический рационализм
может обосновывать рациональную социальную политику,
потому что он не приемлет ориентацию на какое-то мнимое
«общее благо», существующее независимо от
индивидуальных интересов, и ориентируется на связь реалистической
социальной критики, направленной на удовлетворение
индивидуальных потребностей, с социально-технологической,
реформирующей, позитивной социальной наукой, чьи
альтернативные анализы только и могут быть основой
политических программ и реалистических альтернатив,
рождающихся в политических дискуссиях.
Гельмут Шпиннер (р. 1937), наряду с технологией
частичных дел, постепенной работы и т.п., обосновывает идею
политического плюрализма, которую он выводит из идеи
плюрализма теоретического. Шпиннер полагает, что,
поскольку нет никакого предопределенного начала и
никакого предопределенного конца в процессе познания,
постольку в познании возможен только теоретический плюрализм,
задачей которого является выявление альтернативы
повсюду и везде. По его мнению, плюралистическая модель
познания в сфере политической деятельности
неотвратимо способствует формированию «гуманистической этики»
и рождению «философии демократии». Теоретический же
монизм, считает он, напротив, способствует авторитарным,
тоталитарным извращениям.
Таким образом, постепенное преобразование
социальной жизни, регулирование развития общества, осуществ-

Глава 8. Критический рационализм (К. Полпер) 267
ляемое в границах возможного, — вот политическое кредо
К. Р. Поппера, Г. Альберта и других -«критических
рационалистов». В любом случае тотальное преобразование
общества, подчеркивают они, не может быть признано в
качестве разумной целеустановки, так как любые тотальные
преобразования неизбежно ведут к утверждению закрытых
обществ, формированию таких их черт, как политическая
нетерпимость, религиозный фундаментализм,
националистический экстремизм или этнический шовинизм.
Именно в свете этих идей критический рационализм
и стал в конце 1970-х — начале 1980-х гг. образцом
политического мышления социал-демократии. Ее политические
и идейные лидеры в духе критического рационализма
настойчиво подтверждают свой отказ от всякого рода
философских спекуляций, от всяческих глобальных анализов,
от критики общественной системы в целом и т.д. Главное
для них — социальная инженерия, политика реформ,
постепенное, нереволюционное преобразование общества в духе
основных ценностей, прежде всего таких, как свобода,
солидарность, справедливость, демократия.
Пауль Фейерабенд (1924—1994), один из самых
острых критиков К. Поппера, полагает, что вряд ли можно
жить и заниматься научной деятельностью, руководствуясь
принципами критического рационализма,
сформулированными Поппером. Экстраполяция этих принципов на сферу
этики, политики, обыденной повседневной деятельности
«может удовлетворить схоластического философа,
глядящего на жизнь сквозь очки своих специфических проблем
и распознающего ненависть, любовь, счастье лишь
постольку, поскольку они попадают в эти проблемы. Но если мы
примем во внимание интересы человека, и прежде всего
проблему свободы (свободу от голода, отчаяния, гнетущих
мыслительных систем, а не академическую свободу "воли"),
то окажется, что мы идем наихудшим путем».
Фейерабенд утверждает, что попперовская критико-ра-
ционалистическая методология лишает человека его
истинно человеческих свойств, создает из него чудовище. Именно
поэтому реформа науки, реформа методологии должна быть
иной; наука и методологии должны быть более
субъективными, более анархическими. Если Поппер полагает, что
наука имеет абсолютно рациональный характер; что
иррациональный, социологический и психологический аспекты
присущи только физическому и социальному миру и миру

268 Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер)
субъективных идей, то Фейерабенд уверен:
иррациональные моменты являются существенной частью самой науки.
По его мнению, «правила, созидающие порядок в третьем
мире, скорее всего не имеют отношения к созиданию
порядка в мозгах живых людей... Бесчисленные отклонения
от прямой и довольно скучной стези рациональности,
наблюдаемые в действительной науке, необходимы, если мы
желаем достигнуть прогресса с капризным и ненадежным
материалом (инструменты, мозги, ассистенты и т.д.),
находящимся в нашем распоряжении».
К. Поппер, отмечает Фейерабенд, прав, критикуя
логических позитивистов за превращение науки в вечное,
неподвижное, изолированное царство норм. Он прав,
представив науку не как законченную систему суждений, но как
процесс исследования, непрерывный рост научного знания.
Однако его ошибка, по мнению Фейерабенда,
заключается в том, что он связывает развитие науки с некоторыми
фиксированными правилами и рациональность сводит
исключительно к этим правилам. Может быть, эти правила
и повысят профессиональную квалификацию ученого, но
при этом будут препятствовать его развитию как человека,
нанесут ущерб гуманизму в целом. Таково мнение П.
Фейерабенда.
Науке, считает Фейерабенд, необходима анархическая
эпистемология, или «теория ошибок». Она должна
учитывать и отражать сложный и противоречивый характер
развития знания. Такой подход более соответствует также
и потребностям свободного человека, которого закон и
порядок достаточно часто угнетают (как отмечает Б. Брехт,
порядок в наши дни есть обычно там, где ничего нет; он
указывает на бедность).
К. Попперу и неопозитивистам весьма остро
противостоят представители франкфуртской философско-социоло-
гической школы (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Т. Маркузе,
Ю. Хабермас). В частности, Юрген Хабермас
справедливо указывает: нельзя абсолютизировать эмпирическо-ана-
литический метод. Лишь теоретико-познавательная
рефлексия по поводу интересов и целей познания формирует
установки сознания, от которых зависят решения
относительно методологических рамок всей системы
исследования. Хабермас отмечает, что сегодня любая система
научного исследования имеет политическое значение, ибо сфера

Глава 8. Критический рационализм (К. Поппер) 269
деятельности любого ученого непосредственно связана и с
другими науками, и с обществом в целом. В современном
обществе нельзя рассчитывать только на неполитические
частичные реформы. Во-первых, потому что власть
является исключительно политической, а во-вторых, потому что
в этом обществе живут неполитические граждане, не
способные образовать никакой критической общественности.
Именно поэтому нужно стремиться к созданию
всеохватывающей философской теории общества, критикующей его,
нацеленной на его гуманистическое преобразование.
Разумеется, эта теория должна опираться на науку, использовать
результаты отдельных точных наук. Познание, интересы
и практика образуют целостную связь общественной жизни
и поэтому всегда должны восприниматься как тотальность,
подчеркивает Ю. Хабермас.

Глава 9
«СТРУКТУРА НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ»
(Т. КУН)
Большой вклад в анализ закономерностей развития
науки и разработку методологии научного познания внес
видный американский физик, философ и историк науки Томас
Кун (1922—1996). Кун решительно дистанцировался от
позитивистской позиции; он акцентировал свое внимание не
на анализе готовых структур научного знания, к тому же
чрезмерно формализованных, лишенных содержания, а на
раскрытии реального механизма развития, становления
нового научного знания. В своей книге «Структура научных
революций» (1962) ученый исследует такое понятие, как
нормальная наука. Термин «нормальная наука», указывает
Кун, означает исследование, прочно опирающееся на одно
или несколько прошлых научных достижений, которые
в течение некоторого времени признаются определенным
научным сообществом как основа для его практической
деятельности. Подлинно научные достижения, считает Кун,
характеризуются двумя чертами: во-первых, они должны
быть достаточно беспрецедентными, чтобы привлечь на
длительное время группу сторонников, в том числе из
конкурирующих направлений научных исследований;
во-вторых, они должны быть достаточно открытыми, чтобы новое
поколение ученых могло в их рамках найти для себя
нерешенные проблемы. Достижения, обладающие этими двумя
характеристиками, Кун называет парадигмами.
Вводя этот термин, отмечал Кун, я имел в виду, что
некоторые общепринятые примеры фактической практики
научных исследований — примеры, которые включают
закон, теорию, их практическое применение и необходимое
оборудование, — все в совокупности дают нам модели, из
которых возникают конкретные традиции научного иссле-

Глава 9. «Структура научных революций» (Т. Кун) 271
дования1. Таковы, например, традиции, которые историки
науки описывают под рубриками: астрономия Птолемея,
астрономия Коперника, аристотелевская, ньютоновская
динамики, корпускулярная оптика и т.д. Ученые, научная
деятельность которых строится на основе одинаковых
парадигм, опираются, как очевидно, на одни и те же правила
и стандарты научной практики. Эта общность установок
и видимая согласованность, которую они обеспечивают,
представляют собой предпосылки для нормальной науки,
т.е. для генезиса и преемственности в традиции того или
иного направления исследования, считает Кун. Цель
нормальной науки, отмечает Кун, не требует предсказания
новых видов явлений: явления, в нее не вмещающиеся, часто
вообще упускаются из виду. Ученые в русле нормальной
науки не ставят себе цели создания новых теорий, они
продолжают разработку тех теорий, существование которых
парадигма заведомо предполагает и решение проблем
которых так же, по сути, гарантируется. Только три класса
проблем составляют поле нормальной науки, как
эмпирической, так и теоретической: 1) установление значительных
фактов; 2) сопоставление фактов и теории; 3) разработка
теории. Таким образом, по мнению Куна, нормальная наука
не ориентирована на крупные открытия или ориентирована
на них в очень малой степени. Однако со временем
парадигма вступает в полосу кризиса, сталкиваясь с новыми
фактами, которые она не может объяснить. Эти «аномалии» дают
импульс для формирования новой парадигмы. При этом,
отмечает Кун, почти всегда люди, которые успешно
осуществляют разработку новой парадигмы, молоды либо
новички в той области, парадигму которой они преобразовали.
В этой связи становится понятным, что в конечном счете
переход к новой парадигме является научной революцией,
результатом которой и выступает новая, «ненормальная»,
экстраординарная наука.
Научные революции, подчеркивает Кун, — это
некумулятивные эпизоды развития науки, во время которых
старая парадигма замещается целиком или частично
новой парадигмой, абсолютно несовместимой со старой. Это
положение Куна принципиально важно. Дело в том, что
в историографии науки весьма долго безраздельно господ-
1 Позже понятие парадигмы Кун заменил понятием дисциплинарной
матрицы, еще в большей мере подчеркивая значение работы ученого в
рамках научного сообщества по определенным правилам.

272 Глава 9. «Структура научных революций» (Т. Кун)
ствовал кумулятивный взгляд на ее развитие. Так, по
мнению французского ученого Пьера Дюгема (1861-1916),
развитие науки представляет собой постепенный,
последовательный рост знания; каждая последующая теория
вырастает непосредственно из предшествующей. В этой связи
Дюгем отрицал тот факт, что эпохи Возрождения и Нового
времени были переломными в развитии науки в
сравнении, в частности, с эпохой Средневековья. Он также отверг
теорию А. Эйнштейна на том основании, что она слишком
революционна, тогда как в науке, в том числе в физике,
революции невозможны. Однако, по мнению видного
исследователя истории науки А. Койре, историческое развитие
науки, в том числе физики, нельзя понять вне контекста,
создаваемого чередованием «метафизических»
исследовательских программ. Поэтому, считает Койре, очевидно, что
изменения научного знания нельзя сводить к малым
количественным модификациям его теорий; оно всегда связано
с масштабными метафизическими катаклизмами.
Защищая тезис о научных революциях, Кун проводит
аналогию между научной и политической революциями.
Политические революции начинаются с роста сознания
(часто ограничиваемого некоторой частью
политического сообщества), что существующие институты перестали
адекватно реагировать на проблемы, поставленные средой,
которую они же отчасти создали. Научные революции во
многом точно так же начинаются с возрастания сознания
относительно узкого подразделения научного сообщества,
что существующая парадигма перестала адекватно
функционировать при исследовании того аспекта природы, к
которому сама эта парадигма раньше проложила путь. И в
политическом, и в научном развитии осознание нарушения
функций, которое может привести к кризису,
составляет предпосылку революций. Однако научные революции
должны рассматриваться как действительные
революционные преобразования только по отношению к той отрасли,
чью парадигму они затрагивают, считает Кун. Например,
астрономы могли принять открытие рентгеновских лучей
как лишь простое приращение знаний, поскольку их
парадигма не затрагивалась существованием нового излучения.
Новая парадигма, утверждает Кун, не только отбрасывает
старую, она побуждает исследователя по-новому взглянуть
на мир: он должен научиться видеть новый гештальт. Что
касается средства проверки достоверности научной теории,

Глава 9. «Структура научных революций» (Т. Кун) 273
то Кун апеллирует к принципу верификации. Он считает,
что верификация подобна естественному отбору: она
сохраняет наиболее жизнеспособную среди имеющихся
альтернатив в конкурентной исторической ситуации.
В этой связи Т. Кун полемизирует с К. Поппером,
который, как отмечалось выше, отрицает существование каких-
либо верификационных процедур вообще. Вместо этого
Поппер делает упор на необходимости фальсификации, т.е.
такой проверки, которая требует опровержения
установленной теории, поскольку ее результат является
отрицательным. По мнению Куна, роль, приписываемая таким образом
фальсификации, в известном смысле подобна роли, которая
предназначается аномальному опыту, т.е. опыту, который,
вызывая кризис, подготавливает дорогу для новой теории.
Тем не менее аномальный опыт, считает ученый, не может
быть отождествлен с фальсифицирующим опытом. «На
самом деле я даже сомневаюсь, существует ли последний
в действительности, — заявляет Кун, — ведь ни одна теория
никогда не решает всех головоломок, с которыми она
сталкивается в данное время, а также нет ни одного уже
достигнутого решения, которое было бы совершенно безупречно.
Наоборот, именно неполнота и несовершенство
существующих теоретических данных дают возможность в любой
момент определить множество головоломок, которые
характеризуют нормальную науку. Если бы каждая неудача
установить соответствие теории природе была бы основанием
для ее опровержения, то все теории в любой момент можно
было бы опровергнуть». Но, бесспорно, признает Кун, поп-
перовский аномальный опыт важен для науки, потому что
он выявляет конкурирующие модели парадигм по
отношению к существующей парадигме.
Однако фальсификация не происходит вместе с
возникновением или просто по причине возникновения
аномального или фальсифицирующего примера. Напротив, может
развернуться самостоятельный процесс, который в
равной степени может быть вызван верификацией и состоять
в триумфальном шествии новой парадигмы по развалинам
старой. Такая двухстадийность, считает Кун, обладает
достоинством большего правдоподобия, и она может также
объяснить роль согласованности (или несогласованности)
между теорией и фактом. Вместе с тем ученый утверждает,
что для историка мало смысла полагать, будто
верификация устанавливает согласованность фактов с теорией: все

274 Глава 9. «Структура научных революций» (Т. Кун)
исторически значимые теории согласуются с фактами, но
только в большей или меньшей степени, поэтому
приобретает важный смысл вопрос, какая из двух конкурирующих
теорий соответствует фактам лучше. Но в любом случае,
вновь и вновь подчеркивает Кун, переход от одной
парадигмы к другой, подобно переключению гештальта,
должен произойти сразу или он не произойдет вообще, ибо их
структуры несовместимы, во всяком случае невозможно
достичь их полной коммуникации между собой.
Разумеется, продолжает Кун, смена парадигмы
происходит трудно: ученым нелегко менять свои убеждения.
Теория Коперника приобрела немногих сторонников в течение
почти целого столетия после его смерти. Работа Ньютона не
получала всеобщего признания в продолжение более 50 лет
после появления его «Начал». Как известно, Макс Планк
в своей «Научной автобиографии» даже написал, что
«новая научная истина прокладывает дорогу к триумфу не
посредством убеждения оппонентов и принуждения их видеть
мир в новом свете, но скорее потому, что ее оппоненты рано
или поздно умирают и вырастает новое поколение, которое
привыкло к ней».
Как очевидно, Кун поднимает ряд важных и острых
проблем развития науки. Бесспорно, он прав, отвергая
позитивистский акцент на логический анализ научных процедур;
такой подход не отвечает на главный вопрос: как возникает
новое знание? Кун прав, утверждая: понять, что такое
научное знание, можно, только постигая историю развития
науки, учитывая господствующие в ту или иную эпоху
теории, гипотезы, социальные ценности и нормы. Как пишет
видный отечественный философ В. С. Степин (р. 1934),
«новая картина мира не может быть получена из нового
эмпирического материала чисто индуктивным путем. Сам
этот материал организуется и объясняется в соответствии
с некоторыми способами его видения, а этот способ
задает картина мира. Поэтому эмпирический материал может
лишь обнаружить несоответствие старого видения новой
реальности, но сам по себе он еще не указывает, как нужно
изменить это видение. Формирование новой картины мира
требует особых идей, которые позволяют перегруппировать
элементы старых представлений о реальности, отсеять часть
из них, включить новые элементы, с тем чтобы разрешить
имеющиеся парадоксы, обобщить и объяснить накопленные
факты. Так же идеи формируются в сфере философско-ме-

Глава 9. «Структура научных революций» (Т. Кун) 275
тодологического анализа познавательных ситуаций науки
и играют роль весьма общей эвристики, обеспечивающей
интенсивное развитие исследований»1. Кун прав, считая
кумулятивный взгляд на развитие науки ограниченным; в
таком случае научная картина мира не изменяется, а только
расширяется.
Анализируя историю естествознания, В. С. Степин выделяет
три глобальные научные революции.
«Через все классическое естествознание начиная с XVII в.
проходит идея, согласно которой объективность и предметность
научного знания достигаются только тогда, когда из описания
и объяснения исключается все, что относится к субъекту и
процедурам его познавательной деятельности. Эти процедуры
принимались как раз и навсегда данные и неизменные. Идеалом было
построение абсолютно истинной картины природы. Главное
внимание уделялось поиску очевидных, наглядных, "вытекающих из
опыта" онтологических принципов, на базе которых можно
строить теории, объясняющие и предсказывающие опытные факты.
В XVII—XVIII столетиях эти идеалы и нормативы исследования
сочетались с установками механического понимания природы.
Объяснение истолковывалось как поиск механических причин
и субстанций — носителей сил, которые детерминируют
наблюдаемые явления. В понимание обоснования включалась идея
редукции знания о природе к фундаментальным принципам
и представлениям механики. Соответствующие смыслы как раз
и выделялись в категориях "вещь", "процесс", "часть", "целое",
"причинность", "время" и т.д., которые образовали
онтологическую составляющую философских оснований естествознания
XVI 1-ХVIII веков. Эта категориальная матрица обеспечивала
успех механики и предопределила редукцию к ее представлениям
всех других областей естественно-научного исследования».
«Радикальные перемены в этой целостной и относительно
устойчивой системе оснований естествознания произошли в конце
XVIII — первой половине XIX века. Их можно расценить как
вторую глобальную научную революцию, определившую переход
к новому состоянию естествознания — дисциплинарно
организованной науке. В это время механистическая картина мира
утрачивает статус общенаучной. В биологии, химии и других
областях знания формируются специфические картины реальности,
нередуцируемые к механистической. Одновременно происходит
дифференциация дисциплинарных идеалов и норм исследования.
Например, в биологии и геологии возникают идеалы
эволюционного объяснения, в то время как физика продолжает строить свои
знания, абстрагируясь от идеи развития. Но и в ней с разработкой
теории поля начинают постепенно размываться ранее доминиро-
1 Степин, В. С. Теоретическое знание. - М., 2000. - С. 542-543.

276 Глава 9. «Структура научных революций» (Т. Кун)
вавшие нормы механистического объяснения. Все эти изменения
затрагивали главным образом слой организации идеалов и норм
исследования, выражающий специфику изучаемых объектов. Что
же касается общих познавательных установок классической
науки, то они еще сохраняются в данный исторический период».
Третья глобальная научная революция была связана с
преобразованием этого стиля и становлением нового, неклассического
естествознания. Она охватывает период с конца XIX до
середины XX столетия. В эту эпоху происходят революционные
перемены в различных областях знания: в физике (открытие
делимости атома, становление релятивистской и квантовой теории),
в космологии (концепция нестационарной Вселенной), в химии
(квантовая химия), в биологии (становление генетики).
Возникают кибернетика и теория систем, сыгравшие важнейшую роль
в развитии современной научной картины мира. В процессе всех
этих революционных преобразований формировались идеалы
и нормы новой, неклассической науки. «Они характеризовались
отказом от прямолинейного онтологизма и пониманием
относительной истинности теорий и картины природы, выработанной
на том или ином этапе развития естествознания».
Таким образом, идея революционной смены парадигм,
понимаемых как совокупность теоретических построений
и способа действий ученых, безусловно, плодотворна.
Вместе с тем Кун не прав, резко противопоставляя
«нормальный» и революционный периоды в развитии науки; эти
периоды совмещаются, накладываются друг на друга. Кун
справедливо подчеркивает, возражая в этой связи Поппе-
ру и индуктивистам, возрастающую роль в современной
науке научных сообществ: научное сообщество, научный
коллектив — субъект научной деятельности; как правило,
ученый может быть понят как ученый только по его
принадлежности к научному сообществу, все члены которого
придерживаются определенной парадигмы. И все же
представляется, что Кун недооценивает фигуру ученого, его
личностные характеристики, личную устремленность к
познанию мира. Великий философ Гегель утверждал, что
содержание тех или иных наук «носит характер прочных
истин... и возникшее новое не представляет собой изменения
приобретенного раньше, а прирост и умножение»1. Т. Кун
считает, что главная цель познания — стремление к
новому, неизвестному, но при этом исключает понятие истины,
полагает, что оно, в сущности, и не нужно: «Мы слишком
привыкли рассматривать науку как предприятие, которое
1 Гегель, Г. В. Ф. Соч. - Т. 9. - М., 1939. - С. 17.

Глава 9. «Структура научных революций» (Т. Кун) 277
постоянно приближается все ближе и ближе к некоторой
цели, заранее установленной природой...» В конце своей
книги Кун подчеркивает: «Представления о соответствии
между онтологией теории и ее реальным подобием в самой
природе кажутся мне теперь в принципе иллюзорными».
Он настаивает: мы должны научиться замещать эволюцию
к тому, что мы надеемся узнатъ, эволюцией от того, что
мы знаем; тогда множество раздражающих нас проблем
могут исчезнуть. Да, исчезнут, но только в том случае, если
эта устремленность к неизведанному будет одновременно
означать устремленность к истине, ко все более полному
и точному познанию мира. И хотя Томас Кун отвергает
обвинения в иррационализме, в его трактовке научных
революций элементы иррационализма, безусловно, имеются,
ибо решение принять новую парадигму вместо старой, как
считает философ, отнюдь не вытекает из логической
структуры научного знания, отнюдь не связано с выбором каких-
то новых правил, а опирается на веру в то, что она способна
решить возникшие проблемы.
Безусловно, в научной работе ученого надежда и вера
всегда присутствуют; эмоционально-психологическое
состояние, этические и эстетические соображения ученого
накладывают свою печать на его деятельность; они порой
могут заменить логические критерии проверки научных
концепций, однако решающая роль все-таки принадлежит
логическим аргументам и опыту, практике.

Глава 10
ПОСТПОЗИТИВИСТСКАЯ
МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ
10.1. Методология исследовательских
программ И. Лакатоса
С точки зрения английского математика и философа
венгерского происхождения Имре Лакатоса (1922—1974),
знание — это то, что доказательно обосновано — силой
интеллекта или показаниями чувств, опирающимися на
факты. Лакатос отверг положения как «классических»
рационалистов, апеллирующих в качестве оценки науки к
изолированной, рационалистически обоснованной теории и в
то же время допускающих типы «внелогического»
обоснования (откровения, интеллектуальную интуицию и т.п.),
так и «классических» эмпиристов, апеллирующих прежде
всего к «фактуальным» высказываниям. И те, и другие, по
мнению Лакатоса, согласны в том, что единичного
высказывания, выражающего твердый установленный факт, вполне
достаточно для опровержения универсальных теорий.
Однако и те, и другие терпят поражение: рационалисты — от
удара, нанесенного неевклидовой геометрией и
неньютоновской физикой, эмпиристы — от логической
невозможности положить в основание знания чисто эмпирический
базис (еще кантианцы заметили, что никакое научное
высказывание не может быть вполне обосновано фактами)
и индуктивную логику (никакая логика не может
увеличить содержание знания, гарантируя вместе с тем его
безошибочность). Отсюда следует, подчеркивает Лакатос, что
все теории в равной степени не могут иметь доказательного
обоснования; все они, в сущности, в равной степени гипоте-

10.1. Методология исследовательских программ И. Л акатоса 279
тичны. Наука не может доказательно обосновать ни одной
теории, она может лишь их опровергать: с полной
логической определенностью отречься от того, что обнаружило
свою ложность. В то же время К. Поппер установил, что,
поскольку нет никакой естественной (т.е. психологической)
демаркации между предложениями наблюдения и
теоретическими предложениями, постольку невозможно с
абсолютной доказательностью и опровергать теории. Как пишет
Поппер, «фактически окончательного опровержения теории
вообще нельзя провести», а те, кто ожидают какого-то
непогрешимого опровержения, должны ждать вечно и никогда
не смогут «извлечь из опыта какую-либо пользу».
Опираясь на выводы Поппера, Лакатос подвергает
критическому анализу концепцию научных революций Т. Куна.
По мнению Лакатоса, «научная революция» Куна
иррациональна и ее нужно рассматривать специалистам по
психологии толпы. Ведь Кун сам подчеркивает: изучать нужно
не мышление отдельного ученого, а мышление научного
сообщества; психология индивидуума сменяется социальной
психологией; подражание великим ученым — подчинением
коллективной мудрости сообщества. Кун просмотрел
утонченный интеллектуализм Поппера, считает Лакатос.
Поппер осторожен в выводах. Он, конечно, не согласен с теми,
кто полагает, что фальсификация и последующая
элиминация гипотез могут стать препятствием прогрессу науки, но
он не согласен и с теми (в частности, с О. Нейратом), кто
предлагал не соответствующее теории протокольное
предложение просто-напросто вычеркнуть. Поппер считает, что
подобный подход превращает науку в неэмпирическую и,
следовательно, иррациональную: «Любая система может
быть оправданной, если кому-либо дозволяется просто
"вычеркнуть" мешающее ему протокольное предложение».
Эксперимент, считает Поппер, должен быть достаточно
продолжительным и, главное, должен быть подкреплен
лучшей, чем фальсифицируемая, теорией. К сожалению,
отмечает Лакатос, Поппер недооценил конвенционализм,
который, по мнению Лакатоса, в определенных условиях
выступает как средство защиты теории, исследовательской
программы в целом от поспешного опровержения; согласно
Попперу, это всего лишь «конвенционалистская уловка».
Сопоставив взгляды Поппера и Куна, Лакатос отдает
предпочтение Попперу. Да, Поппер и Кун оба отказывают-

280 Глава 10.
методология науки
ся видеть в росте научного знания кумуляцию вечных
истин. Но если, по Попперу, развитие науки — это процесс
перманентной революции, а ее движущей силой является
рациональная практика, то, согласно Куну, революция —
это исключительное событие, выходящее за рамки
нормальной науки. Кризис в нормальной науке, обусловливающий
революцию, наступает тогда, когда от критики переходят
к предвзятости. Поппер считает, что изменение научного
знания происходит рационально. Позиция Куна другая: по
его мнению, изменение научного знания, переход от одной
парадигмы к другой не имеет рациональных правил; он
подобен перемене религиозной веры, утверждает Лакатос.
Соглашаясь с Куном в том, что попперовское требование
отбрасывать «опровергнутую» теорию наивно с
методологической точки зрения, Лакатос подчеркивает: Кун не прав,
игнорируя всякую возможность рациональной
реконструкции роста науки. По Куну, утверждает Лакатос, рост науки
неиндуктивен; не может быть никакой логики открытия —
существует только психология открытия.
Согласно Куну, наука всегда изобилует аномалиями,
однако, несмотря на эти аномалии, в «нормальные» периоды
господствующая парадигма продолжает задавать образец
роста, который отбрасывается лишь в период кризиса. Но
«кризис», утверждает Лакатос, психологическое понятие;
оно обозначает нечто вроде паники, которой заражаются
ученые, сталкиваясь с возрастающими аномалиями в
парадигме, приверженцами которой они до сих пор являлись.
В результате появляется новая парадигма, рационально
никак не соизмеримая со своей предшественницей. Кризис
уничтожает не только старые теории, но также и критерии,
по которым мы доверяли им, стало быть, изменения в
науке — лишь следствие того, что ученые примыкают к
движению, имеющему шансы на успех. Лакатос с выводами
Куна не согласен. Он считает, что реконструкция
научного прогресса как размножения соперничающих
исследовательских программ создает картину научной
деятельности, во многом отличную от той, которая предстает перед
нами, если развитие науки изображается как чередование
смелых теорий и их драматических опровержений. Лакатос
утверждает, что фундаментальной единицей оценки науки
является не изолированная теория, а исследовательская
программа, включающая в себя заранее конвенционально
принятое (и поэтому «неопровержимое») жесткое ядро

10.1. Методология исследовательских программ И. Лакатоса 281
и позитивную эвристику, которая определяет проблемы для
исследования, выделяет защитный пояс вспомогательных
гипотез, посредством процедур верификации и
фальсификации проверяет их, предвидит аномалии и вследствие этого
превращает их в подтверждающие примеры. Ученый видит
аномалии, но, поскольку его исследовательская программа
выдерживает их натиск, он может свободно их
игнорировать. Не аномалии, а позитивная эвристика программы —
вот что в первую очередь диктует ученому выбор проблем,
подчеркивает Лакатос. По его мнению, методология
исследовательских программ предусматривает высокую степень
автономности теоретической науки, чего не может сделать
несвязанная цепь предложений и опровержений. Это
положение, как очевидно, направлено против выводов как Куна,
так и Поппера.
Сравнивая методологию исследовательских программ
с существовавшими в истории науки и современными
методологическими концепциями, Лакатос считает, что все
они значительно уступают ей. Так, согласно индуктивизму,
только те суждения могут быть приняты в качестве
научных, которые либо описывают твердо установленные
факты, либо являются их неопровержимыми индуктивными
обобщениями. Научный кодекс индуктивиста суров:
суждение должно быть либо доказано фактами, либо выведено
дедуктивно или индуктивно — из ранее доказанных
суждений. Главными парадигмами индуктивистской
историографии Лакатос считает кеплеровское обобщение наблюдений
Тихо Браге, открытие Ньютоном закона гравитации путем
индуктивного обобщения кеплеровских «феноменов»
движения планет, закон электродинамики, открытый Ампером
на основе наблюдений над свойствами электрического тока,
эксперименты Лавуазье. Все «внешние воздействия», под
коими понимаются экономические, социальные,
культурные факторы, индуктивистами отвергаются, ибо эти
факторы с точки зрения индуктивизма обесценивают теорию.
Радикальный индуктивизм является особым видом
радикального интернализма, согласно которому следует сразу
же отказаться от признания научной теории (или фактуаль-
ного суждения), как только установили наличие влияния на
это признание. И поскольку внешние влияния существуют
всегда, постольку радикальный интернализм является
утопией и в качестве теории рациональности разрушает сам
себя, подчеркивает Лакатос. Что касается конвенционализ-

282 Глава 10.
методология науки
ма, то он менее жесток; допускает возможность построения
любой системы, которая объединяет факты в некоторое
связное целое. Конвенционалист считает, что следует как
можно дольше сохранять в неприкосновенности центр
такой системы классификации; когда вторжение аномалий
создает трудности, надо просто изменить или усложнить ее
периферийные участки. Ни одну систему конвенционалист
не считает достоверно истинной, а только «истинной по
соглашению». Подлинный прогресс науки, согласно конвен-
ционалистам, является кумулятивным и осуществляется на
прочном фундаменте «доказанных» фактов, изменения же
на теоретическом уровне носят только инструментальный
характер. Теоретический «прогресс» состоит лишь в
достижении удобства («простоты»), а не в росте «истинного»
содержания.
Кодекс научной честности конвенционалиста менее
строг, чем кодекс индуктивиста: он не налагает
запрещения на недоказанные спекуляции и разрешает построение
систем на основе любой, даже фантастической, идеи.
Конвенционализм не клеймит отброшенные системы как
ненаучные. Конвенционалист считает рациональной гораздо
большую часть реальной истории науки, чем индуктивист.
Лакатос, допуская в известной мере конвенционализм
в науке, тем не менее отвергает позицию низведения
истины до «вероятной истины» или «истины как соглашения».
Наиболее значительным приверженцем идеала
«вероятной истины», по мнению Лакатоса, был Р. Карнап, а
наиболее видными сторонниками «истины как соглашения»
являются Т. Кун и М. Полани. Б. Рассел, по мнению
Лакатоса, также в известной степени был сторонником
конвенционализма; во всяком случае, Рассел заявлял: «Я не
вижу никакого выхода, кроме догматического признания
индуктивного принципа или чего-то ему равного; иначе
пришлось бы отбросить все или почти все, что наука или
здравый смысл признают знанием». В исторической
ретроспективе большую роль в формировании конвенционалист-
ской концепции сыграли французские ученые Пьер Морис
Дюгем и Жюль Анри Пуанкаре. В частности, Дюгем
полагал, что никакая физическая теория не может рухнуть от
одной только тяжести «опровержения»; она обрушивается
от «непрерывных ремонтных работ и множества подпорок»,
в результате чего утрачивает свою первоначальную
простоту и должна быть заменена. И хотя Дюгем допускал, что

10.1. Методология исследовательских программ И. Лакатоса 283
ньютоновская механика может быть опровергнута, тем не
менее он отказался признать, что теория Эйнштейна ее
действительно опровергла. По мнению Дюгема, теория
относительности Эйнштейна — это проявление «лихорадочной
погони за новыми идеями», которая, в сущности, ввергла
физику в настоящий хаос. Дюгем считал, что сам по себе
никакой новый эксперимент никогда не может разрушить
отдельную теорию (такую, например, как твердое ядро
исследовательской программы, замечает Лакатос). Чтобы
вынести «приговор», нужны еще и «здравый смысл»,
«проницательность» и действительно хороший метафизический
инстинкт, помогающий отыскать путь вперед (точнее
сказать, путь к «некоторому в высшей степени замечательному
порядку»). Пуанкаре также связывал успехи научных
теорий, в частности ньютоновской механики, с
методологическим решением ученых.
Лакатос же считает более значимым для реконструкции
научного знания методологический фальсификационизм,
отвергающий и индуктивизм, и конвенционализм.
Первый — за то, что обе его фундаментальные посылки, а
именно то, что фактуальные суждения могут быть «выведены»
из фактов и что существуют обоснованные индуктивные
(с увеличивающимся содержанием) суждения, сами
являются недоказанными. Второй (в лице Дюгема) — на том
основании, что предлагаемое им сравнение интуитивной
простоты теорий является делом лишь субъективного
вкуса и поэтому оно настолько двусмысленно, что не может
быть положено в основу серьезной критики научных
теорий. Как известно, фальсификационную теорию предложил
К. Поппер. Согласно Попперу, некоторая теория является
научной только в том случае, если она может быть
приведена в столкновение с каким-либо базисным утверждением,
и если эта теория противоречит принятому базисному
утверждению, то она должна быть устранена. Поппер
выдвинул также еще одно условие, которому должна
удовлетворять теория для того, чтобы считаться научной: она должна
предсказывать факты, которые являются новыми, т.е.
неожиданными с точки зрения нового знания. Рост науки,
каким он предстает в современной рациональной
реконструкции, имеет место, по существу, в мире идей, в платоновском
или попперовском третьем мире — мире объективного
знания, ясность и чистота которого не зависят от познающего
субъекта. Во всяком случае, считает Лакатос, нельзя понять

284 Глава 10. Постпозитивистская методология науки
историю науки, не учитывая взаимодействия попперовских
«трех миров». Он утверждает, что его методология
исследовательских программ в главных чертах опирается на идеи
Поппера, в особенности на «запрет» конвенционалистских,
т.е. уменьшающих эмпирическое содержание, «уловок»,
на его критику субъективистских, психологических помех
в развитии науки. Исследовательская программа, заявляет
Лакатос, считается прогрессирующей, когда ее
теоретический рост предвосхищает рост эмпирический, т.е. когда она
с некоторым успехом может предсказать новые факты; она
регрессирует, если ее теоретический рост отстает от ее
эмпирического роста. Вместе с тем Лакатос подчеркивает, что
его концепция отличается от концепции Поппера, причем
решающим образом: «В моей концепции критика не
убивает.... так быстро, как это представлялось Попперу».
Конечно же, некоторые теории должны пережить попытку их
опровержения, но один аномальный результат — не повод
отвергать здравую теорию; бывают случаи, что
опровержению подлежит не гипотеза, а эксперимент. Чисто
негативная, разрушительная практика — недостаточное средство
для устранения теории, тем более для исследовательской
программы. Критика должна быть конструктивным и
достаточно длительным процессом, включающим соперничество
исследовательских программ. И обязательно открытым для
общественности, настаивает Лакатос. Возражая Попперу, он
утверждает, что о гипотезе нельзя судить лишь по
количеству и смелости предсказанных ею новых фактов. В первую
очередь представляют интерес предсказания уникальные,
не выдвигаемые другими теориями, иначе проверка
позволила бы подтвердить несколько теорий одновременно.
Если человек, неподвижно стоя на земле, бросает камень, то
предсказания ньютоновской физики и физики Эйнштейна
о том, куда этот камень приземлится, будут примерно
одинаковыми, а если бросить камень с космического корабля,
то предсказания будут принципиально разными, отмечает
Лакатос.
Будучи жестким, последовательным сторонником
эмпирических критериев в методологии науки и
рационального, объективного подхода к проблеме развития научного
знания, Лакатос в этой связи возлагает особую
ответственность на фигуру ученого. Примером строгой объективности
и ответственного подхода к науке, научной деятельности он
считает Ньютона, который на 20 лет задержал публикацию

10.1. Методология исследовательских программ И. Лакатоса 285
«Математических начал натуральной философии» (1687)
из-за того, что нашел несоответствие своих наблюдений
с результатами вычислений. «Вместо того чтобы
предложить теорию, сколько бы ни была она прекрасна, не
считаясь с фактами, он предпочел положить ее в стол, где его
рукопись и пролежала столь долго. Лишь приблизительно
двадцать пять лет спустя после новых измерений
окружности Земли, сделанных французской экспедицией, Ньютон
понял, что геометрические данные, которыми он
пользовался, проверяя свою теорию, были неправильными и что
новые данные согласуются с его теоретическими
вычислениями. И только после этого он опубликовал свой закон».
Тем не менее, признает Лакатос, в сфере науки всегда
присутствует социологический фактор: экономические,
социальные, политические, культурные предпосылки;
бесспорное значение имеет и личностный момент. Более того,
субъективность в немалой степени вытекает из
объективных условий. Так, В. Гейзенберг показал, что в мире
существуют вещи, принципиально недоступные нашему
пониманию: мы никогда не сможем с абсолютной точностью
зафиксировать движение атомных частиц; мы можем
определить либо координату частицы, либо ее импульс, но не
то и другое одновременно («принцип неопределенности»).
Здесь мы имеем дело только с вероятностью, с
объективной вероятностью, рождающей соответствующее
эмоционально-психологическое настроение. Правда, А. Эйнштейн
был приверженцем жесткого детерминизма; он считал, что
«Бог не играет в кости», что в мире царит полная
определенность, что мир подчиняется нормальным законам
причины и следствия и что теоретически мы должны иметь
возможность предсказать траекторию частицы со
стопроцентной надежностью. До конца своей жизни Эйнштейн
искал единую теорию поля, которая покончила бы с
неопределенностью. Как очевидно, Лакатос тяготеет к
подобной же позиции; как и Эйнштейн, он считает, что там, где
игнорируется рационализм, утверждается иррационализм.
В частности, доверие к тем или иным исследовательским
программам связано с «экспертными» заключениями,
конечно же, претендующими на объективность, но ведь ясно,
что любые решения экспертов всегда находятся в сильной
зависимости от социокультурных факторов,
воздействующих на научные процессы и «извне», и «изнутри».

286 Глава 10.
методология науки
Любому человеку, в том числе и ученому, в процессе познания
всегда свойственно укрощать сложность мира. «Мы каждую
секунду упрощаем в понятиях сложнейшие ситуации. В любом акте
восприятия и внимания уже скрыт отбор: всякое сосредоточение,
всякая настройка мысли подразумевает, что неинтересное
заведомо откинули. Мы видим и слышим мир сквозь свои
воспоминания, страхи, предчувствия. А что до тела, то сплошь и рядом мы
только и можем на него полагаться, если действуем безотчетно.
Тело справляется с этим головоломным параграфом,
лестницами, узлами, эстакадами, городами, бурными реками и уличными
псами, умеет переходить улицу так, чтобы не угодить под колеса,
умеет давать начало новой жизни, умеет дышать, спать, а порой
даже убивать — и все это умеет тело, а не разум. Наша жизнь —
цепочка упрощений, своего рода наука забывать», — пишет
выдающийся аргентинский писатель, поэт и мыслитель Хорхе Луис
Борхес (1899-1986)'.
Примечательно, что Т. Кун, которого Лакатос остро
критикует, считает, что его взгляды во многом совпадают
со взглядами самого Лакатоса. Во-первых, пишет Кун, мы
согласны друг с другом относительно той области, которую
Лакатос называет методологической или метаисторической:
«Ни один историк не может обойтись без предварительных
понятий о том, что существенно, а что несущественно в
исследуемой им области». Близость наших воззрений,
продолжает Кун, простирается не только на метаметодологию,
но даже и на собственно методологию. Я неоднократно
подчеркивал, например, что важные научные решения, обычно
описываемые как выбор между теориями, более точно
выразимы как выбор между «формами научной работы»,
между «традициями» или между «парадигмами». Утверждения
Лакатоса, что единицей выбора является
«научно-исследовательская программа», на мой взгляд, говорит то же самое.
Кроме того, при рассмотрении исследования, проводимого
в рамках некоторой традиции и направляемого тем, что
я описываю как парадигму, я утверждал, что такое
исследование частично зависит от элементов, которые сами не
подвергаются критике в русле этой традиции и которые могут
быть изменены только вследствие перехода к другой
традиции, к другой парадигме. Мне кажется, пишет Кун,
Лакатос имеет в виду то же самое, когда говорит о «жестком
ядре исследовательской программы», роль которого должна
быть признана, для того чтобы исследование вообще мог-
1 Борхес, X. Л. Допущение реальности : соч. в 3 т. — Рига, 1994. —
Т. 1.-С.70.

10.1. Методология исследовательских программ И. Лакатоса 287
ло быть осуществлено, и которое может быть подвергнуто
критике только после появления другой исследовательской
программы. Далее: то, что Лакатос называет
«регрессирующей стадией» в развитии исследовательской программы,
той стадии, на которой она уже не способна вести к новым
открытиям, когда в ней появляются гипотезы ad hoc и т.п.,
совпадает с тем, что я говорил о роли кризисов в научном
развитии, отмечает Кун. Тем не менее Лакатос зачастую
не видит этого сходства; он постоянно говорит о моей
иррациональности и своей рациональности. Но я никогда не
был согласен с тем, что моя позиция представляет защиту
иррациональности в науке; я полагаю, что мы оба пытаемся
изменить общепринятое понятие о том, в чем состоит
рациональность.
Лакатос заявляет, что его употребление терминов
«внутренняя» и «внешняя» история отличается от принятой
среди историков. В частности, историки полагают, что
внутренняя история — это история, которая концентрирует
свое внимание на профессиональной деятельности членов
отдельного научного сообщества; это касается того, какой
теории они придерживаются, какие эксперименты
осуществляют. Внешняя история рассматривает отношения
между научными сообществами и культурой в целом. Таким
образом, роль, которую в развитии науки играют
изменения религиозных или экономических традиций, относится
к внешней истории; сюда же относятся научные
учреждения, системы образования, а также связи между наукой
и техникой. Однако, по мнению Куна, Лакатос сужает
содержание этих терминов, в частности из «внутренней»
истории он исключает всякое рассмотрение личностных
характеристик ученого. У Лакатоса термин «внутренний»
эквивалентен термину «рациональный» в обычном смысле
(т.е. рациональность в данном случае предшествует
занятиям историей и не зависит от нее). В таком случае
относительно научного метода философ может узнать из истории
лишь столько, сколько он сам вложил в нее; возникает
опасение, что метаметодологический метод Лакатоса сводится
к тавтологии. Представляется, однако, что Кун не вполне
адекватно выражает здесь позицию Лакатоса. Во всяком
случае, Лакатос считает, что научная рациональность — это
отнюдь не какая-то абстрактная теория, оторванная от
жизни; напротив, она должна проходить постоянную проверку
через сопоставление с историко-научными фактами, вклю-

288 Глава 10.
методология науки
чаться в практику, быть ее частью. Только в таком случае
творческое воображение ученых действительно сможет
определять направление развития науки.
Ряд ученых не разделяют точку зрения И. Лакатоса (и
соответственно К. Поппера) на то, что прогресс науки измеряется
той степенью, в какой теория ведет к открытию новых фактов.
В частности, К. Хюбнер в книге «Критика научного разума»
пишет: «Кеплеру пришлось бы отбросить свою теорию, если бы он
следовал правилу Лакатоса. Кеплер мог, правда, благодаря своей
теории предсказать некоторые новые, ранее неизвестные факты;
но, с другой стороны, еще большее количество фактов, которые
вполне согласовывались с астрономией Птолемея и физикой
Аристотеля, он не мог объяснить. К этим фактам в первую
очередь относятся явления, которые — из-за отсутствия
разработанного принципа инерции — заставляли отрицать вращение Земли.
Поэтому нельзя утверждать, что теория Кеплера имела
"дополнительное эмпирическое содержание" по сравнению с
предшествовавшими ей теориями... Выражение "предсказание факта"
не так ясно и просто, как представляется Лакатосу. Можно ли
усматривать в предсказании факта теоретических программ,
особенно когда предпосылкой такого предсказания является нечто
рискованное, проблематичное или попросту глупое, прогресс
знания. Что касается открытия Кеплера, то разве сама
приемлемость его предсказаний не ставится под вопрос тем фактом, что
предпосылкой их являются метафизические и теологические
рассуждения?»1
10.2. «Избранные труды по методологии науки»
П. Фейерабенда
В своей работе «Избранные труды по методологии
науки» видный американский специалист в области истории
и методологии науки Пауль Фейерабенд (1924—1994)
поддерживает в известной мере взгляды И. Лакатоса, но
энергично критикует Т. Куна и К. Поппера. Как мне
представляется, пишет Фейерабенд, идеология Куна
«обеспечивает процветание наиболее тщеславной и узколобой
специализации. Она стремиться задержать прогрессивно
развитое познание и связана с ростом
антигуманистических тенденций, которые стали столь тревожной чертой
уже доньютоновской науки». Фейерабенд отвергает вывод
Хюбнер, К. Критика научного разума. — М., 1994. — С. 69—86.

10.2. «Избранные труды по методологии науки» П. Фейерабенда 289
Куна о парадигме как рецепте улучшения и развития науки.
Ученые, выбрав парадигму, должны упорно работать над
разрешением головоломок, добиваясь увеличения
сходства между теорией и реальностью, ибо «природа слишком
сложна, для того чтобы ее можно было исследовать
случайным образом». В конечном счете, считает Фейерабенд, Кун
защищает «маниакальную приверженность единственной
точке зрения», единственной теории. И лишь тогда, когда
«усилия охватить природу в ее категориях проваливаются»,
ученые обращаются к поискам чего-то другого.
Фейерабенд утверждает: то, что Кун называет
«нормальной наукой», историческим фактом не является. По
мнению Фейерабенда, во второй трети XIX в.
существовала не одна, а по крайней мере три различные парадигмы:
1) механическая концепция, нашедшая свое выражение
в астрономии, разнообразных моделях электродинамики,
в биологии, медицине; 2) концепция, связанная с
изобретением независимой и феноменологической теории теплоты,
которая в конце концов оказалась несовместимой с
механикой; 3) концепция, неявно содержащаяся в
электродинамике Фарадея и Максвелла, которая была разработана
и освобождена от механических элементов Герцем.
Крушение классической физики подготовили активное
взаимодействие и конкуренция этих парадигм, а не внутренние
аномалии. Сомнения, которые привели к созданию
специальной теории относительности, не смогли бы возникнуть
без конфликта, существовавшего между теорией
Максвелла и механикой Ньютона. Точно так же невозможно было
использовать феномен броуновского движения для
прямого опровержения второго закона феноменологической
теории; для этого нужна была кинетическая теория.
Фейерабенд не принимает трактовку Куном изменения
парадигмы как «переключения гештальта»; в таком случае нельзя
определенно сказать, что эта революция ведет к лучшему
(именно потому, что революционная и
послереволюционная парадигмы оказываются несоизмеримыми). «Кун забыл
о цели науки!» — бескомпромиссно заявляет Фейерабенд.
Цель Куна — дать описание некоторых важных
исторических событий и институтов, не более. По его мнению, от
других видов человеческой деятельности де-факто науку
отделяет всего лишь существование традиций решения
неких головоломок. Но организованная преступность также

290 Глава 10.
методология науки
представляет собой решение головоломок par excellence [т.е.
главным образом, преимущественно], с очевидным
сарказмом пишет Фейерабенд. Действительный прогресс в науке
обеспечивается не теми учеными, которые заняты
разрешением своих «ничтожных головоломок», а активностью
занятого пролиферацией, поиском и обоснованием новых
теорий меньшинства.
Что касается собственной концепции Фейерабенда, то
ее основные положения таковы. Критическое исследование
науки должно ответить на два вопроса: 1) что есть наука,
т.е. как она действует, каковы ее результаты; 2) в чем
состоит ценность науки. Действительно ли она лучше, чем,
например, учение о Дао или философия Аристотеля? Или
наука — один из многих мифов? Фейерабенд утверждает,
что наука представляет собой, по сути, анархистское
предприятие: теоретический анархизм более гуманен и
прогрессивен, чем его альтернативы, опирающиеся на закон
и порядок. Единственным принципом, не препятствующим
прогрессу, является принцип «допустимо все»: опираясь на
него, мы можем использовать даже такие гипотезы,
которые противоречат хорошо подтвержденным теориям,
обоснованным экспериментальным результатом; мы вполне
можем развивать науку, действуя контриндуктивно. Условие
логической совместимости старой и новой теории
неразумно, поскольку сохраняет более старую, а не лучшую теорию,
поэтому умножение теорий благотворно для науки, в то
время как их единообразие ослабляет их критическую силу,
а значит, и силу науки. Кроме того, единообразие
подвергает опасности свободное развитие индивида как ученого, так
и простого гражданина.
Не существует идеи, сколь бы устаревшей и абсурдной
она ни была, которая не способна улучшить наше познание;
нельзя отвергать даже политического влияния. При этом ни
одна теория никогда не согласуется со всеми известными
в своей области фактами, однако отнюдь не всегда следует
порицать ее за это. Факты формируются прежней
идеологией, и столкновение теории с фактами может быть
показателем и первой попыткой обнаружить причины, неявно
содержащиеся в привычных понятиях наблюдения,
заявляет Фейерабенд.
И действительно, факт всегда связан с определенным
теоретическим толкованием, что означает: в большинстве
случаев фактическое знание является относительно истин-

102. «Избранные труды по методологии науки» П. Фейерабенда 291
ным. Необходимым условием истинности фактов является
истинность соответствующей теории (идеологии).
Так, например, государственный переворот Луи
Бонапарта описан писателем Виктором Гюго (1802—1885), теоретиком
анархизма Пьером Жозефом Прудоном (1809—1865) и Карлом
Марксом. Вот что пишет в этой связи Маркс: «Виктор Гюго
ограничивается едкими и остроумными выпадами против
ответственного издателя государственного переворота. Само событие
изображается у него как гром среди ясного неба. Он видит в нем
лишь акт насилия со стороны отдельной личности. Он не
замечает, что изображает эту личность великой вместо малой,
приписывая ей беспримерную во всемирной истории мощь личной
инициативы. Прудон, со своей стороны, стремится представить
государственный переворот результатом предшествующего
исторического развития. Но историческая конструкция
государственного переворота незаметным образом превращается у него в
историческую апологию героя этого переворота. Он впадает, таким
образом, в ошибку наших так называемых объективных
историков. Я, напротив, показываю, каким образом классовая борьба во
Франции создала условия и обстоятельства, давшие возможность
дюжинной и смешной личности сыграть роль героя»1.
Отвергая универсальность разума, Фейерабенд
утверждает, что неразумность из сферы человеческого
поведения исключить невозможно. Эта характерная черта жизни,
подчеркивает он, и требует анархистской эпистемологии.
В сущности, наука гораздо ближе к мифу, чем готова
допустить философия науки, ибо наука — всего лишь одна из
многих форм мышления, разработанных людьми, и не
обязательно самая лучшая. Поскольку принятие или
непринятие той или иной идеологии следует предоставлять самому
индивиду, постольку отсюда следует, что отделение
государства от церкви должно быть дополнено отделением
государства от науки. Такое отделение — наш единственный
шанс достичь того гуманизма, на который мы способны, но
которого никогда еще не достигали, считает Фейерабенд.
Примечательно, что, защищая методологический анархизм,
Фейерабенд апеллирует к В. И. Ленину, в частности к
такой его мысли: «история вообще, история революций в
частности, всегда богаче содержанием, разнообразием,
разностороннее, живее, хитрее, чем воображают самые лучшие
партии, самые сознательные авангарды наиболее передовых
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 16. - С. 375.

292 Глава 10. Постпозитивистская методология науки
классов»1. И хотя Ленин в данном случае обращается к
революционным авангардам, это обращение считает Фейера-
бенд, поучительно и для ученых, и для методологов. Могут
ли методологи, опирающиеся на весьма наивные и шаткие
«правила», охватить всю сложную «паутину»
взаимодействий в сфере науки? Не очевидно ли, что успешное
соучастие в процессе такого рода возможно лишь для крайнего
оппортуниста, который не связан никакой частной
философией и пользуется любым подходящим к случаю методом?
Но любой метод, поддерживающий единообразие, есть
метод обмана: он поддерживает невежественный конформизм,
ведет к порче духовных способностей, разрушает наиболее
ценный дар молодости — громадную силу воображения,
утверждает Фейерабенд. В единстве мнений нуждаются
церковь, тираны, их слабовольные и добровольные
последователи. Для объективного познания необходимо
разнообразие мнений, и метод, поощряющий такое разнообразие,
является единственным, совместимым с гуманистической
позицией. Альтернативы, необходимые для поддержания
дискуссий, можно заимствовать и из прошлого: из древних
мифов и средневековой алхимии, а также и из современных
предрассудков и болезненных фантазий. Элементы нашего
познания — теории, наблюдения, принципы рассуждения —
отнюдь не являются некими вневременными сущностями,
считает Фейерабенд.
Однако такая позиция упускает из виду тот факт, что
наука представляет собой сложный и разнородный
исторический процесс, содержащий весьма смутные и
непоследовательные предвосхищения будущих идеологий наряду
с утонченными теоретическими системами и древними,
окаменевшими формами мышления. Примечательно, что
подобные суждения высказывает и упоминавшийся выше
К. Хюбнер из Кильского университета, который подверг
критике «абстрактный» характер современных
методологических концепций: «Источник научного прогресса
заключается не в абстрактных правилах
фальсификации, не в индуктивных выводах и т.п., но в той духовной
и конкретно-исторической ситуации, в которой находится
ученый. Именно из этой ситуации он черпает свои
предположения и на нее направлена деятельность ученого».
Хюбнер утверждает, что «основная слабость современной
1 Ленин, В, И. Поли. собр. соч. - Т. 41. - С. 80.

1O.2. «Избранные труды по методологии науки» П. Фейерабенда 293
философии науки заключается именно в том, что она все
еще остается неисторичной. Она пытается решать все свои
основные проблемы, касающиеся характера применяемых
научных методов и оправдания утверждений, полученных
с помощью этих методов, только посредством рефлексии,
в которой исследователь остается наедине с самим собой
и собственным опытом».
Как уже отмечалось, Фейерабенд критикует не только
Т. Куна, но и К. Поппера, хотя и сам развивался как
ученый под влиянием его идей. По Попперу, исследование
начинается с проблемы. Как известно, проблема есть результат
столкновения между ожиданием и наблюдением, которое,
в свою очередь, сформировано ожиданием. (Поппер
считает, что этот вывод отличается от индуктивизма, в котором
объективные факты входят в пассивное мышление и
оставляют в нем свои следы.) Проблема требует своего решения:
решение проблемы означает изобретение теории, которая
должна быть релевантной, фальсифицируемой. Успешная
проверка и критика раз и навсегда устраняют
существующую теорию и создают новую проблему, для решения
которой нужна новая теория. Так, по Попперу, только и можно
продвигаться вперед, т.е. посредством предположений и
опровержений, от менее общих теорий к более общим,
расширяя тем самым содержание человеческого познания.
Однако такая процедура, считает Фейерабенд, может
удовлетворить лишь философа-доктринера. Если же
рассматривать интересы человека, и прежде всего вопрос о его
свободе, то подобный способ действий окажется самым
худшим. Почему? Во-первых, реальное развитие учреждений,
идей, практических действий и т.п. часто начинается не
с проблемы, а с некоторой несущественной активности,
например с игры, приводящей в качестве побочного эффекта
к результату, который впоследствии может быть
интерпретирован как решение неосознанных проблем. Во-вторых,
строгий принцип фальсификации, или «наивный фальси-
фикационизм», как его называет Лакатос, уничтожил бы
известную нам науку и никогда не позволил бы ей
начаться (вместо науки остались бы руины гипотез и теорий). В-
третьих, требование роста содержания также невыполнимо.
Теории, вызывающие ниспровержение предшествующей
концепции и впоследствии занимающие ее место,
первоначально ограничены весьма узкой областью фактов,
некоторой совокупностью парадигмальных феноменов, которые

294 Глава 10.
методология науки
поддерживают их и весьма медленно распространяются
на другие сферы. Фейерабенд подчеркивает: «Принципы
критического рационализма (относиться к фальсификации
серьезно; требовать роста содержания, избегать гипотез ad
hoc; "быть честным", что бы это ни означало, и т.п.) и
соответственно принципы логического эмпиризма (быть
точным; основывать наши теории на измерениях; избегать
неустойчивых и неопределенных идей и т.п.) дают неадекватное
понимание науки, потому что наука является гораздо более
"расплывчатой" и "иррациональной", чем ее
методологические изображения». Поэтому-то мысль методологов о том,
что наука может и должна развиваться согласно
фиксированным и универсальным правилам, является нереальной
и вредной, снова и снова подчеркивает Фейерабенд. Она
делает нашу науку менее гибкой и более догматичной:
каждое методологическое правило ассоциировано с
некоторыми космологическими допущениями, поэтому, используя
правила, мы считаем несомненным, что соответствующие
допущения правильны. Наивный фальсификационизм
уверен в том, что законы природы лежат на поверхности,
а не скрыты под толщей разнообразных помех. Ошибка
эмпириков, продолжает Фейерабенд, заключается в том, что
они считают несомненным: чувственный опыт дает гораздо
лучшее отображение мира, нежели чистое мышление.
Фейерабенд же признает, что логическая доказательность,
изобретения разума дают более значительные результаты, чем
игра страстей. Такие предположения весьма допустимы и,
быть может, даже истинны, однако в любом случае
нельзя придавать универсальное значение любым правилам.
Все методологические предписания имеют свои пределы,
и единственным «правилом», которое сохраняется,
является правило «все дозволено», подчеркивает Фейерабенд.
То, что с точки зрения методологии считается
ошибками и отклонениями на самом деле является предпосылкой
научного прогресса, ведь наука — это интеллектуальное
приключение, которое не знает ограничений и не
признает никаких правил. Без «хаоса» нет познания, без отказа от
разума (абстрактного, формального — логического разума)
нет прогресса. Отказ от разума, анархизм необходимы не
только для внутреннего развития науки, но и для развития
культуры в целом, считает Фейерабенд. Без анархизма
невозможно понять взаимодействия между наукой и
«ненаучными» мировоззрениями, например между наукой и мифом.

10.2. «Избранные труды по методологии науки» П. Фейерабенда 295
Анализ показывает, что наука и миф во многих отношениях
пересекаются; видимые нами различия часто являются
локальными феноменами, которые всегда могут обратиться
в сходство, и действительно фундаментальные расхождения
чаще всего обусловлены различием целей, а не методов
достижения одного и того же «рационального» результата
(например, «прогресса», увеличения содержания или «роста»).
В этой связи Фейерабенд полемизирует с антропологом
Р. Гортоном, констатирующим принципиальное различие
между наукой и мифом. По мнению Гортона, центральные
идеи мифа считаются священными, и об их безопасности
заботятся. «Почти никогда не встречается признание в том,
что чего-то не знают», а события, «которые бросают
серьезный вызов признанной классификации», наталкиваются
на «табу». Фундаментальные верования защищаются этой
реакцией, а также механизмом «вторичных
усовершенствований», которые представляют собой серии гипотез ad hoc.
Наука же характеризуется «существенным скептицизмом»;
когда неудачи становятся многочисленными и
постоянными, защита теорий неизбежно превращается в нападение на
нее. Это оказывается возможным вследствие «открытости»
научной деятельности, вследствие плюрализма идей,
существующего в ней, а также вследствие того что «все
нарушающее обоснованную категориальную систему или не
вмещающееся в нее не ужасает, не изолируется и не
отбрасывается. Напротив, это интригующий "феномен",
исходный пункт и стимул для изобретения новых
классификаций и новых теорий». Нетрудно увидеть, иронично замечает
Фейерабенд, что Гортон внимательно читал Поппера.
Конечно же, сам Фейерабенд думает иначе. Он
признает, что отдельные ученые могут действовать описанным
выше образом, однако подавляющее большинство ведет
себя совершенно по-иному: скептицизм сводится к
минимуму, и направлен он против мнений антагонистов и
против незначительных разработок собственных идей, однако
никогда — против самих фундаментальных идей.
Нападки на фундаментальные идеи являются по сути таким же
«табу», как в примитивных сообществах. Почти все, что
не охватывается существующей категориальной системой
(или считается несовместимым с ней), либо
рассматривается как нечто совершенно неприемлемое, либо — что
бывает чаще — просто объявляется несуществующим.
Таким образом, подчеркивает Фейерабенд, сходство между

296 Глава 10. Постпозитивистская методология науки
современной наукой и мифом поразительное. Догматизм
в науке, продолжает ученый, не просто факт; он выполняет
определенную функцию, без него современная наука была
бы невозможна. В сущности, отмечает Фейерабенд,
«примитивные» мыслители обнаруживают гораздо более
глубокое проникновение в природу познания, нежели их
«просвещенные» философские соперники. Не надо забывать,
что западная наука, западный рационализм были орудием
порабощения многих народов других континентов:
навязывая порабощенным народам свои стандарты и правила
науки, захватчики отрывали эти народы от их корней, что,
безусловно, помогало обратить их в рабство.
«Жрецы» науки и сегодня используют ее силу для
навязывания своей власти, поэтому-то отделение церкви от
государства следует дополнить отделением науки от
государства, вновь и вновь подчеркивает Фейерабенд. Не
следует опасаться, что такое отделение приведет к разрушению
техники: всегда найдутся люди, которые изберут карьеру
ученого и которые охотно подчинятся
необременительному (духовному и организационному) рабству при условии
хорошей оплаты. Греки развивались, опираясь на труд
подневольных рабов. Мы будем развиваться и прогрессировать
с помощью многочисленных добровольных рабов из
университетов и лабораторий, которые снабжают нас
лекарствами, газом, электричеством, атомными бомбами,
замороженными обедами, а иногда интересными волшебными
сказками. Мы будем хорошо обращаться с этими рабами,
но мы не позволим им под видом «прогрессивных»
теорий обучения навязывать нашим детям их идеологии. Мы
не позволим им фантазии науки выдавать за единственно
возможные фактуальные суждения! — так пафосно,
иронично и конечно же вызывающе, восклицает Фейерабенд.
К сожалению, пока наука торжествует.
«Незаконнорожденные» дисциплины, подобные философии науки, которые
никогда не сделали ни одного открытия, извлекают пользу
из научного бума. Даже человеческие отношения
рассматривают с научной точки зрения. Почти все области науки
являются обязательными дисциплинами в наших школах.
Физику, астрономию, историю нужно изучать; их нельзя
заменить магией, астрологией или изучением легенд. При
этом школа не довольствуется лишь историческим
изложением физических и т.д. фактов и принципов. Ученые не
говорят: «Некоторые люди верили, что Земля обращается

102. «Избранные труды по методологии науки» П. Фейерабенда 297
вокруг Солнца, а другие считали ее некоторой полой
сферой, содержащей Солнце, планеты и неподвижные звезды»,
а провозглашают: «Земля обращается вокруг Солнца, все
остальное — глупость».
Фейерабенд настойчиво подчеркивает, что абстрактная,
формально-логическая рациональность — лишь одна из
многих традиций познавательной деятельности, а отнюдь
не стандарт, с которым должны сообразовываться все
другие традиции. Обосновывая методологический анархизм,
Фейерабенд обращается к работам, к идеям И. Лакатоса.
Он считает, что Лакатос во многом высказывает
совпадающие с его идеями взгляды. Так, Лакатос пишет: «Если
взглянуть на историю науки и попытаться увидеть, каким
образом происходили некоторые из наиболее известных
фальсификаций, то можно прийти к выводу, что либо
некоторые из них совершенно иррациональны, либо же
опираются на принципы рациональности, отличные от тех,
которые мы обсуждаем». Фейерабенд подчеркивает: Лакатос
является одним из тех мыслителей, которые «заметили
огромную пропасть, разделяющую различные образы науки
и "реальное положение вещей"». Я согласен, продолжает
Фейерабенд, с двумя следующими положениями,
образующими существенную часть теории науки Лакатоса. Первое
говорит о том, что методология должна обеспечивать
«передышку» тем идеям, которые мы хотим разрабатывать.
Ни кричащие внутренние противоречия, ни очевидный
недостаток эмпирического содержания, ни конфликт с
экспериментальными результатами не должны заставить нас
отказаться от разработки концепции, которая нравится нам.
В наших методологических оценках учитывается эволюция
теории в течение длительного времени, а не ее состояние
в некоторый отдельный момент. Во-вторых, Лакатос
утверждает, что методологические стандарты не находятся
вне критики; их можно проверять, и проверка не должна
быть абстрактной, а использовать исторические данные.
Это второе положение, подчеркивает Фейерабенд,
отделяет нас с Лакатосом от тех логиков, которые рассматривают
обращение к истории как «весьма не эффективный метод»
и считают построение формальных систем единственно
законным способом понимания изменений в науках.
Фейерабенд отмечает, что методология
исследовательских программ, давая стандарты, помогающие ученому
оценить историческую ситуацию, в которой он принимает

298 Глава 10. Постпозитивистская методология науки
свои решения, не содержит никаких правил, которые
говорят ему, что он должен делать. Тем самым, считает ученый,
методология исследовательских программ радикально
отличается от индуктивизма, фальсификационизма и
других рациональных методологий, ведь индуктивизм требует
устранения теорий, лишенных эмпирической поддержки;
фальсификационизм — устранения теорий, не обладающих
дополнительным эмпирическим содержанием по
сравнению с их предшественниками. С точки зрения
методологии исследовательских программ любой вывод ученого
рационален, если он учитывает историческую субстанцию.
Фейерабенд подчеркивает: «Методология
исследовательских программ Лакатоса и эпистемологический анархизм,
который я защищаю, приемлют все методологии, они не
приемлют только методологическое принуждение... Как
в политической, так и в научной сферах насилие, борьба
необходимы и благотворны для индивида, так как дают выход
его энергии и позволяют осознать собственные силы». Мои
расхождения с Лакатосом, считает Фейерабенд, касаются
лишь его оценки совершенной науки (в сравнении, скажем,
с мифом или аристотелевской наукой), его заявлений, что
он действует «рационально»...
И все-таки, сопоставляя концепции Фейерабенда, Куна
и Лакатоса в целом, можно скорее говорить о близости
позиций Фейерабенда и Куна, нежели о близости позиций
Фейерабенда и Лакатоса. Последнему, безусловно, был
присущ рационализм, причем рациональность он всегда
стремился «уместить» внутри границ «научного разума»,
тогда как Кун и Фейерабенд исходят из тезиса о
«несоизмеримости» научных теорий, сменяющих друг друга в
процессе развития научного знания. Согласно Куну, сфера
притязаний рациональной методологии ограничивается лишь
нормальной наукой. Переход же к альтернативным
теориям совершается не по логическим соображениям: «старая»
и «новая» теории используют совершенно различные
понятия и поэтому логически даже не могут противоречить одна
другой. Естественно, данное обстоятельство говорит против
всяких попыток «рациональной реконструкции таких
переходов, особенно когда речь идет о так называемых "научных
революциях", то есть смене фундаментальных теорий».
Принципы методологического анархизма Фейерабенд
стремится применить и к оценке социально-политической
действительности. Он считает, что современное состояние

10.2. «Избранные труды по методологии науки» П. Фейерабенда 299
науки подрывает веру просвещенного политического
анархизма в «естественный разум человечества» и в саму науку.
Эта вера подвергается опасности за счет развития двух
процессов, отмечает философ. Первый — возникновение новых
видов научных учреждений. В противоположность
предшествующей эпохе, наука XX в. отбросила всякие
философские претензии и стала мощным бизнесом, формирующим
стиль мышления его участников. Хорошие вознаграждения,
хорошие отношения с боссом и коллегами в своей
«ячейке» — вот основные цели тех «человеческих муравьев»,
которые преуспевают в решении крохотных проблем, но
не способны придать смысл всему тому, что выходит за
рамки их компетенции. Гуманистические мотивы сведены
к минимуму; научные достижения используются для
оболванивания и подчинения людей. Второй процесс касается
предполагаемого авторитета продуктов этого постоянно
изменяющегося предприятия. Когда-то считалось, что
ученый, открывая факты и законы, постоянно увеличивает
количество надежного и несомненного знания. Но сегодня
мы убедились, что научные законы могут
пересматриваться; происходят революции, не оставляющие от прошлого
камня на камне. Сегодня наука перестала быть союзницей
анархиста. Как он должен поступить с ней? Ответ на этот
вопрос и дает эпистемологический анархизм; он
гармонирует с сохраняющимися принципами анархизма, но устраняет
их отвердевшие элементы.
Эпистемологический анархизм отличается и от
скептицизма, и от политического (религиозного) анархизма. В то
время как скептик либо считает все концепции равно
хорошими или равно плохими либо вообще отказывается от
оценок подобного рода, эпистемологический анархист
способен без угрызений совести защищать самые избитые или
наиболее вызывающие утверждения. В то время как
политический или религиозный анархист стремится устранить
определенную форму жизни, эпистемологический анархист
может испытывать желание защитить ее, так как он не
питает ни вечной любви, ни вечной ненависти ни к одному
учреждению и ни к одной идеологии. Подобно дадаисту,
которого он напоминает даже в большей степени, чем
политического анархиста, он не только не имеет программы,
он «против всех программ», хотя иногда он будет наиболее
шумным защитником статус-кво или, напротив, его
противником: «Быть истинным дадаистом — значит быть так-

300 Глава 10.
методология науки
же антидадаистом». Нет концепции, сколь бы «абсурдной»
или «аморальной» она ни казалась, которую бы он
отказался рассматривать или использовать, и нет метода, который
бы он считал неприемлемым. Единственно, против чего
он выступает открыто и безусловно, — это универсальные
стандарты, универсальные законы, универсальные идеи,
такие как «Истина», «Разум», «Справедливость», «Любовь»,
«Бог» и т.п. и поведение, предписываемое ими, хотя он не
отрицает, что часто полезно действовать так, как если бы
такие законы (стандарты, идеи) существовали и как если бы
он верил в них. В любом случае решение фундаментальных
вопросов общественной жизни нельзя передоверять
специалистам, особенно в демократическом обществе.
Демократия — это собрание зрелых людей, а не сборище глупцов,
руководимое небольшой группой умников. Но зрелость —
результат труда, образования и самообразования; она
приобретается тогда, когда человек принимает на себя
ответственность за все события, происходящие в жизни страны.
Зрелость важнее специальных знаний, так как именно она
решает вопрос о сфере применимости таких знаний. К тому
же при обсуждении важных вопросов сами специалисты
нередко приходят к различным мнениям. Но и единодушное
мнение специалистов не менее проблематично, ибо
противоположное мнение может появиться буквально на
следующий день. Именно поэтому решение должно находиться
в руках заинтересованных граждан, обыкновенных людей,
обладающих здравым смыслом.
В социальной жизни здравый смысл зачастую важнее
специальных знаний, подчеркивает Фейерабенд.
Специалист скован приверженностью «своей» парадигме,
здравомыслящий человек судит смело, непредвзято.
Специалисты заблуждаются, полагая, что их знания недоступны
простым людям. В действительности, если необходимо,
каждый обычный человек в течение нескольких недель
способен усвоить знания, необходимые для понимания тех
или иных научных суждений. Фейерабенд проводит
определенную аналогию между судом присяжных и обществом:
присяжные, как правило, обычные здравомыслящие
граждане (не специалисты), следя за состязанием специалистов
со стороны обвинения и защиты* выносят свой вердикт,
руководствуясь здравым смыслом. Конечно, ошибки
возможны и здесь, и все же, подчеркивает Фейерабенд,
авторитет демократического решения выше авторитета даже

10.2. «Избранные труды по методологии науки» П. Фейерабенда 301
самых лучших специалистов. Фейерабенд и в социальной
жизни — сторонник и мировоззренческого, и ценностного
плюрализма. Он различает два разных пути
коллективного решения проблемы: путь вынужденного
взаимодействия и путь свободного взаимодействия. В первом случае
дебаты проводятся рационально, на основе четких правил.
Такое общество не вполне свободно; все люди должны
играть в игры интеллектуалов. Как замечал Дж. Ст. Милль,
доктрина плюрализма идей и учреждений «предназначена
лишь для тех людей, способности которых достигли
расцвета» («О свободе», 1861). В рамках свободного
взаимодействия какие-либо изначально принятые правила дискуссии
отсутствуют; они вырабатываются в процессе
взаимодействия участников на основе взаимного уважения, взаимных
уступок, движения участников навстречу друг другу. В
свободном обществе всем традициям предоставлены равные
права и одинаковые возможности влиять на образование
и другие прерогативы власти. Свободное общество не
может опираться на некоторое единственное, частное кредо;
например, оно не может опираться только на рационализм
или гуманизм. Свободные общества возникают только там,
где люди, решая частные проблемы в духе сотрудничества,
постепенно утверждают такие охранительные структуры,
как гражданская инициатива на одном уровне,
сотрудничество между народами на другом.
В свободном обществе наука будет равноценной всем
другим традициям. Конечно, наши оболваненные
прагматические современники склонны предаваться взрывам
восторга по поводу таких событий, как полеты на Луну,
открытие двойной спирали ДНК или
термодинамического неравновесия, однако при взгляде с иной точки зрения
все это — смешно и бесплодно. Требуются миллионы
долларов, тысячи высококвалифицированных специалистов,
годы упорной и тяжелой работы, для того чтобы дать
возможность нескольким косноязычным и довольно-таки
ограниченным современникам совершить неуклюжий
прыжок туда, куда не захотел бы отправиться ни один человек,
находящийся в здравом уме, — в пустой, лишенный
воздуха мир раскаленных камней. Однако мистики, пользуясь
только своим сознанием, совершали путешествия через
небесные сферы и созерцали Бога во всей его сфере, что
придавало им силы для жизни и для просвещения своих
сторонников. Лишь невежество широкой общественности

302 Глава 10. Постпозитивистская методология науки
и ее строгих воспитателей, интеллектуалов, поразительная
скудность их воображения заставляет бесцеремонно
отвергать подобные сравнения. Свободное общество не
протестует против такой позиции, но оно также не позволит ей стать
базисной идеологией. Освободим, наконец, общество «от
удушающей власти идеологически окаменевшей науки, как
наши предки освободили нас от удушающей власти
Единственной Истинной Религии!» — призывает Фейерабенд.
Мифы, магия, утверждает он, намного лучше, чем думают
о них рационалисты.
Итак, сущностная черта методологии Пауля Фейерабен-
да — безоговорочный субъективизм, безоговорочный
релятивизм. Все определяют личные и коллективные
предпочтения ученых; приемлемо безоглядное упорство в защите
принятой теории, допустима неограниченная
пролиферация (умножение) конкурирующих друг с другом теорий.
Избежать безудержного конфликта теорий в таком случае
поможет лишь конвенция (соглашение) ученых, и то до
известных границ. Провозглашая принцип «все допустимо»,
«все течет, все изменяется», Фейерабенд утверждает
соизмеримость науки, религии, мифа, магии. При этом он
ссылается на исследования этнографа Джеймса Фрэзера. Но
Фрэзер как раз показал, что шаманство, колдовство и т.п.
давно исчезли бы, если бы шаманы, колдуны и им подобные
не спекулировали бы на достижениях науки, не включали
бы в свои предсказания определенные научные знания.
10.3. Личностное знание на пути к посткритической
философии (М. Полани)
Основоположник исторического направления в
англоамериканской философии науки Майкл Полани (Поланьи,
1891—1976) решительно отказался от позитивистского
идеала научной беспристрастности, отверг представление
позитивистов о логике научного открытия и их вывод о
необходимости исключить из науки все понятия, не имеющие
фактического подтверждения. Если в точных науках
позитивистские построения не приносят большого вреда, то
в гуманитарных их влияние оказывается разрушительным,
искажающим все наше мировоззрение, считает Полани.
По его мнению, в истории познания постепенно нарастал

10.3. Личностное знание на пути к поспфнтмческой философии, 303
разрыв между теорией и практическим опытом. У Декарта
математика превратилась в символ рационального,
безусловно истинного познания; сама же реальность сводилась
к случайным событиям. К концу XVIII в. сформировался
так называемый первый позитивизм (О. Конт, Г. Спенсер,
Дж. Ст. Милль), приверженцы которого отрицали какие-
либо притязания теории на рациональность; подобные
притязания объявлялись ими «метафизикой» и «мистикой».
В начале XIX в. на арену научной жизни выступил второй
позитивизм. Его основоположник Э. Мах в книге
«Механика» доказывал, что научная теория — это просто некое
суммирование «опыта» ради «удобства», ради «экономии
мышления» в процессе фиксации наблюдений. В этой
связи Мах отвергал, в частности, ньютоновское представление
о пространстве и времени как бессмысленное, поскольку
оно не опирается на опыт. Но дело в том, что, учитывая
распространение и скорость света, представления Ньютона
о пространстве и времени вполне можно проверить
опытным путем, отмечает Полани. А. Эйнштейн это сделал и
доказал, что ньютоновские понятия пространства и времени
не бессмысленны, а ложны.
В отличие от К. Поппера, который, характеризуя
развитие науки, делает акцент на внутреннюю логику науки,
отвлекаясь от социокультурных факторов (или, во всяком
случае, их недооценивая), Полани отмечает важное
значение человеческого фактора, социокультурных условий, в
которых развертывается процесс познания. «Для меня знания
не безличны», — подчеркивает Полани; это активное
постижение познаваемых вещей, требующее особого искусства.
Акт познания осуществляется посредством упорядочения
ряда предметов, которые используются как инструменты
или ориентиры, и оформляется в искусный результат,
теоретический или практический. Наше осознание этих
предметов в таком случае будет периферическим по отношению
к главному фокусу осознания той целостности, которой мы
достигаем в результате. Ориентиры и инструменты суть
искусственное продолжение нашего тела; именно это и
определяет личное участие познающего человека в актах
познания.
Процесс формирования периферического, или неявного,
знания Полани раскрывает на примере забивания гвоздя
молотком. Когда мы забиваем гвоздь, мы смотрим на
молоток и на гвоздь. Вместе с тем мы испытываем определен-

304 Глава 10. Постпозитивистская методология науки
ные ощущения, возникающие в кисти руки и пальцах; они
также помогают нам направлять удары. Но эти ощущения
в руке, в отличие от гвоздя, являются не объектами, а
«инструментами» внимания. Фокус сознания зафиксирован на
гвозде, ощущения в кисти рук — это периферическое
сознание, определяемое фокусом сознания. Фокус и периферия
сознания взаимоисключающи: если, например, пианист
переключает внимание с исполнения произведения на
движение своих пальцев, он сбивается и прерывает игру. Это
происходит всякий раз, когда мы переносим внимание на
детали, которые до того находились на периферии
сознания. Наше внимание в каждый момент имеет только один
фокус, и поэтому невозможно воспринимать одновременно
одни и те же детали как фокусные и как периферические,
утверждает Полани. Но в любом случае периферическое
сознание — важный момент целостного познания.
Обосновывая личностный подход в процессе познания,
ученый отмечает, что личностный момент отнюдь не делает
наше понимание субъективным. Оно объективно,
поскольку позволяет установить контакт со скрытой реальностью,
предвидеть подлинные сущности, хотя, конечно, признает
Полани, доля субъективистского риска в процессе познания
есть. Признаком объективности, по его мнению, является
создание теории на основе показаний чувств. Теория — это
уже нечто отличное от меня. Математическая теория
представляет собой верх воплощения полнейшей объективности
и совершенства. Теория — это своеобразная карта,
протяженная в пространстве и времени. Теория, даже созданная
мной, существует уже безличностно, независимо от моих
сиюминутных желаний и настроения, утверждает Полани.
Создавая теории, мы отказываемся от грубого
антропоцентризма наших чувств в пользу антропоцентризма нашего
разума. Более рациональная и более широкая в
теоретическом плане теория является и более объективной.
Например, движение познания по линии «теория Птолемея —
теория Коперника — теория Ньютона — теория Эйнштейна»
воплощает движение к более объективной теории.
Полемизируя с позитивистами, Полани утверждает, что
в природе нет никаких объектов, которые сами по себе
являются «данными»; они становятся таковыми, когда
ученые, наблюдая эти объекты, признают их таковыми. В этой
ситуации многое зависит от таланта ученого, его умения,
убеждений, которые следует рассматривать в чисто психо-

10.3. Личностное знание на пути к посткритической философии- 305
логическом плане. Точно так же ученый относится и к тем
гипотезам и теориям, которые функционируют в научной
среде: их слишком много, не хватит жизни, чтобы все
проверить. Ученый выбирает те гипотезы и теории, которые
ему кажутся более верными. Разумеется, интеллектуальная
страстность, подкрепленная убежденностью, может
привести к ошибкам, но в любом случае без страсти невозможно
добиться великих открытий.
Вместе с тем Полани подчеркивает важное
методологическое значение сомнения для прогресса науки,
проверки истинности той или иной гипотезы. Сомнения — это не
только пробный камень истины, но и страж терпимости,
считает Полани. Вера в то, что философское сомнение
умиротворяет религиозный фанатизм и влечет за собой
всеобщую терпимость, восходит к Дж. Локку. Б. Рассел также
был сторонником этой идеи: «Большие отрезки времени
на протяжении последующих 1600 лет заполнены тщетной
борьбой между арнанами и католиками, крестоносцами
и мусульманами, протестантами и приверженцами папы...
Между тем как небольшая доза философии показала бы
обеим участвовавшим в каждом из этих споров сторонам,
что ни у одной из них нет твердых оснований считать себя
правой. Догматизм в нашу эпоху, как и в прошедшие
времена, есть величайшее из интеллектуальных препятствий
человеческому счастью». Сомнение побуждает ученого
бережно относиться к прошлому опыту, к традиции, ибо,
когда прерывается традиция, нередко утрачивается
мастерство исследователя. Из-за утраты традиции «никто не может
и ничто не способствует тому, чтобы воспроизвести
скрипку Страдивари, сделанную им 200 лет назад».
Полани решительно выступает против так называемого
общественного контроля над наукой. В современных
условиях ученый уже не может работать индивидуально, не
может постигать тайны мира ради собственного Духовного
совершенствования. Наука, научная деятельность
превратилась в крупное предприятие, объединяющее большое число
научных работников; результаты их работы, как правило,
оказываются вне их собственного контроля.
Английский физик и общественный деятель Джон
Десмонд Бернал (1901 — 1971) в своей книге «Социальная
функция науки» (1938) писал: «Наука перестала быть
занятием людей, просто жаждущих знаний, или гениальных

306 Глава 10. Постпозитивистская методология науки
умов, поддерживаемых богатыми меценатами, и стала
индустрией, финансируемой крупными промышленными
монополиями и государством. Мало-помалу это изменило
характер науки — из индивидуальной она превратилась
в коллективную — и увеличило значение
административного аппарата». Безусловно признавая оригинальность
и спонтанность как жизненно важные качества для науки,
Бернал вместе с тем подчеркивал, что научная деятельность
должна быть полезной обществу, приложимой к проблемам
производства и благосостояния.
Полани протестует против подобного положения дел,
против «бернализма». Научную деятельность нельзя
регулировать: «Выражение "общественный контроль над
наукой" бессмысленно. Наука существует лишь в той
степени, в какой поиск истины не подвергается общественному
контролю. Именно в том заключается свобода науки... Она
формирует часть тех свобод, за которые тот, кто имеет
понятие об истине и ценит достоинство своей души, сражался
с самого начала возникновения общества».
Конечно, познание личностно. Полани прав, критикуя
методологию логического позитивизма, отвергающего его
объективную реальность, сводящего мир к совокупности
фактов, т.е. по существу чувственных данных. Но ведь и сам
он, по сути, отвергает объективную реальность и
объективные методы ее исследования: ученый или ученые
выбирают теорию, верят в ее достоверность. Да, вера и знания —
проблема реальная. Мы верим показаниям своих органов
чувств, доверяем используемым приборам, надеемся, что
таким образом все более глубоко проникаем в сущность
объективной реальности. Однако мы постепенно
стремимся с помощью практики проверить наши допущения,
предположения; то, что подтверждается, мы принимаем,
то, что не подтверждается, отклоняем. Практика
позволяет нам преодолеть риск семантической неопределенности,
весьма характерной для личностного знания. Но, очевидно,
что движение знания к абсолютной истине осуществляется
посредством истин относительных, в которых момент
субъективной веры, вероятности, гипотетических допущений,
конечно же, присутствует. Но все дело в том, что Полани
моменту веры придает слишком большое значение. Истина
по своему содержанию объективна, не зависит от человека;
она субъективна лишь по форме выражения. Полани же,
критикуя субъективизм и релятивизм, сам все-таки оста-

10.3. Личностное знание на пути к посткритической философии- 307
ется на их позициях; он недооценивает критическую
рефлексию, преувеличивая роль субъективных переживаний
(«Человек знает больше, чем может сказать»).
Преувеличивая значение субъективной воли ученого, его
веры в ту или иную концепцию знания, М. Полани,
вольно или невольно, сближает свою позицию с точкой зрения
П. Фейерабенда, обосновывающего, как выше было
показано, методологический анархизм, принцип которого,
безусловно, релятивистский: никакой единственно истинной,
единственно правильной теории познания не существует
или, напротив, любая теория истинна постольку, поскольку
ее принял субъект познания.

Глава 11
НОВЫЙ РАЦИОНАЛИЗМ (Г. БАШЛЯР)
Французский философ, эстетик, исследователь
психологии художественного творчества, основоположник
нового рационализма Гастон Башляр (1884-1962) считает,
что критическое отношение к науке, научной методологии
сегодня — это знамение времени. Критика науки исходит
из того, что наука — дело человека и что понять науку —
значит понять человека.
По мнению Башляра, К. Маркс в свое время правильно
отмечал, что разум не всегда существовал в разумной форме. Одним
из первых с критикой схоластического разума выступил Ф.
Бэкон; он требовал проверять в опыте все, что претендует на
истинность: истина — дочь времени, а не авторитета. И. Кант
предложил более радикальный путь — путь критики самого разума,
взятого в чистом виде, независимо от опыта. Да, заявлял Кант,
всякое знание начинается с опыта, но не ограничивается им; часть
наших знаний имеет доопытный, априорный характер, к тому же,
эмпирическое знание единично, а потому, в сущности, случайно;
априорное же знание всеобще и необходимо. Априоризм Канта
принципиально отличается от учения Р. Декарта о врожденных
идеях, отмечает Башляр, ибо, по Канту, доопытны формы
знания, содержание же наших знаний целиком поступает из опыта.
К тому же доопытные формы знания у Канта не являются
врожденными, они имеют свою историю развития. И все-таки, если
рассматривать проблему критики науки в историческом аспекте,
то очевидно, что это традиция прежде всего французская,
отмечает Башляр.
В английской философии господствует традиция эмпиризма,
выросшая из философии Дж. Локка, Д. Беркли и в первую
очередь Д. Юма. Немецкая философия современности
сформировалась под решающим воздействием классической немецкой
философии, крупнейшими представителями которой были И. Кант,
И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель. Французские философы
опирались прежде всего на М. Монтеня, Б. Паскаля и особенно на
Р. Декарта, неистовых критиков науки. Между Первой и Второй

Глава 11. Новый рационализм (Г. Башляр) 309
мировыми войнами во Франции эту тенденцию особенно ярко
выражали А. Бергсон и Л. Бруншвиг.
Анри Бергсон (1859—1941) в конечном счете растворяет
объект в субъекте, материальный мир — в сознании. «Мы
воспринимаем внешний мир, и это восприятие — правильно или нет —
кажется чем-то одновременно существующим и в нас и вне нас:
с одной стороны, оно является состоянием сознания, с другой же
стороны, — оно поверхностный слой материи, где ощущающий
сливается с ощущаемым. Каждому моменту нашей внутренней
жизни соответствует, таким образом, момент нашего тела и всей
окружающей нас материи, являющийся "одновременным"
первому моменту...» И лишь в слиянии объекта и субъекта можно
постичь абсолютное, которое, по мнению Бергсона, представляет
собой чистую длительность, порыв, движение, изменение как
таковое, освобожденное от материи (т.е. некое сознание). Бергсон
считает, что существует два способа постижения реальности:
инстинкт и интеллект. Инстинкт присущ насекомым и животным;
он исключает анализ, его результат — автоматически
безошибочные действия. Инстинкт присущ также и человеку; он
проявляется в чувстве симпатии и антипатии к предметам реального мира;
на основе инстинкта складываются мораль и религия.
Абсолютное, чистую длительность, подчеркивает Бергсон, можно познать
только с помощью интуиции, в порыве симпатии, ибо в этом
случае мы переносимся внутрь предмета, сливаемся с ним, с тем,
что есть в нем невыразимого. Именно так творится реальность;
она — результат творческой революции, непрерывно созидающей
новое. В этой связи Бергсон рассматривает искусство как способ
интуитивного постижения реальности. Искусство — это
непосредственное видение, порождаемое интуицией, свободное от
объективной действительности. С помощью интуиции художник
«сквозь формы и цвет видит внутреннюю суть вещей». Что
касается интеллекта, интеллектуального познания, то оно, по мнению
Бергсона, ограничено практическими интересами, выражает наше
стремление овладеть вещами, подчинить их себе.
Для философии Леона Бруншвита (1869—1944) характерна
тенденция историзма. Сознание, по его мнению, ориентируется
не на факт, не на данное, но на то, как процесс развертывается
в истории. Сознание предшествует предметам; понятия и
теории — это не отражение сознанием действительности, а результат
деятельности духа, который таким путем приходит к осознанию
самого себя. Философия, подчеркивает Бруншвиг, есть не что
иное, как самосознание творческой действенности духа в
истории человечества. Применительно к проблеме человека
Бруншвиг рефлектирует в классических традициях Монтеня и
Паскаля. Он не признает никаких благ вне человека или над ним.
Критику науки он считает исходным пунктом попытки понять
бытие человека и человечества.
Так характеризует прошлое философии Г. Башляр.

310
Глава 11. Новый рационализм (Г. Башляр)
В современных условиях, считает Башляр, критика
науки должна быть усилена; сегодня нужен новый рационализм.
Подобно П. Фейерабенду Башляр отвергает
теоретико-методологический догматизм: для научной философии нет ни
абсолютного рационализма, ни абсолютного реализма;
невозможно, подчеркивает он, исходя из какого-либо одного
философского лагеря судить о научном мышлении. Между
тем, считает Башляр, история науки демонстрирует нам
«альтернативные ритмы» атомизма и энергетизма,
реализма и позитивизма. И философия науки также как бы
тяготеет к двум крайностям, двум полюсам познания: для
философов она есть изучение достаточно общих принципов, для
ученых — изучение преимущественно частных результатов.
Однако философия науки обедняет себя в результате этих
двух противоположных эпистемологических препятствий,
ограничивающих всякую мысль — общую и
непосредственную. Она оценивается то на уровне априори, то на уровне
апостериори, без учета того изменившегося
эпистемологического факта, что современная научная мысль проявляет
себя постоянно между априори и апостериори, между
ценностями экспериментального и рационального характера.
Башляр подчеркивает: наш разум, наша эпистемология
должны исходить из более или менее подвижного синтеза
разума и опыта; нужно преодолеть неподвижность нашего
мышления. Дабы иметь хоть какую-то гарантию единого
мнения по той или иной проблеме, необходимо, чтобы мы,
по крайней мере априори, не придерживались одного и того
же мнения. Два человека, стремящиеся по-настоящему
понять друг друга, должны сначала противоречить друг
другу. Истина — дочь дискуссии, а не дочь симпатии, отмечает
философ. При этом он решительно отвергает агностицизм.
Отрицание не должно всецело порывать с первоначально
усвоенным знанием; оно должно оставлять возможность
для диалектического обобщения. Это обобщение путем
отрицания должно включать то, что отрицается: так
неевклидова геометрия включает евклидову геометрию;
неньютоновская механика включает ньютоновскую механику.
Отвергает Башляр также и позитивистский феноменологизм.
Разум не имеет права гипертрофировать непосредственный
опыт, он должен, напротив, подняться на уровень наиболее
богато структурированного опыта. При всех
обстоятельствах непосредственное должно уступить дорогу
сконструированному. Наука обучается, проверяется, верифицирует-

Глава 11. Новый рационализм (Г. Башляр) 311
ся на том, что конструирует. Разум должен создавать в себе
некую структуру, соответствующую структуре знания.
Традиционная доктрина абсолютного и неизменного разума —
всего лишь устарелая философия.
Вместе с тем, хотя Башляр и дистанцируется от
гипостазированного рационализма, рационализм он защищает.
Говорят, отмечает мыслитель, что рационалист всегда
повторяет одно и то же, например, что дважды два — четыре, что
рационалисты скучные, занудные люди, которых
интересуют лишь руководящие принципы познания вроде принципа
противоречия, непротиворечивости или тождества — и все!
Напротив, подчеркивает Башляр, подлинно рациональная
мысль занята отнюдь не повторением, а реконструкцией,
организацией. Подлинный рационализм является
открытым, развивающимся, прогрессирующим, диалектическим,
ведь нет никаких заранее известных великих проблем;
великие проблемы рождаются, появляются незаметно, и лишь
с течением времени обнаруживаются их важные следствия.
Обнаружить проблему, открыть перспективу не так-то
просто, для этого необходимо знать культуру прошлого,
культуру своего времени, необходимо обладать способностью
к синтезу культур.
Ученый не принимает положения, согласно которому
цель познания — постижение бытия в форме объекта. Этого
мало; целью науки является не столько постижение
данности (ответ на вопрос «как? что?»), сколько выявление
новых возможностей (в духе принципа «а почему бы и нет»),
ибо, как говорил Ф. Ницше, все самое главное рождается
вопреки. И это, отмечает Башляр, справедливо как для мира
мышления, так и для мира деятельности. Всякая новая
истина рождается вопреки очевидности, как и всякий новый
опыт — вопреки непосредственной очевидности опыта.
В истории науки Башляр выделяет три эпохи. Первая —
это преднаучное состояние (начиная с Античности и вплоть
до XVIII в.). Вторая эпоха — научная (XVIII—XIX вв.).
Третья — современная эпоха — начинается с 1905 г. (т.е.
с пересмотра А. Эйнштейном классических понятий
длины и одновременности). В преднаучном состоянии нет ни
эксперимента, ни теории (в современном ее значении).
Донаучное мышление утилитарно; ему присущ некий
«первичный эмпиризм» и вместо теории — натурфилософские
и мифологические толкования. В научную эпоху в
основе представлений о мире лежат эмпиристская индукция

312
Глава 11. Новый рационализм (Г. Башляр)
Ф. Бекона и положения Р. Декарта о дедуцировании
сложных явлений из «простых оснований»; объект в этих
случаях выступает как безразличный к познавательной
активности субъекта. В современную эпоху мир воспринимается
как мир объективированного разума, т.е. мир как творение
познающего субъекта, объективация его рациональных
схем. «Эпистемологический вектор ведет от
рационального к реальному, а никоим образом не наоборот, как учили
все философы, начиная от Аристотеля...» Но это — не
идеализм, подчеркивает Башляр; это — конструкция разума для
исследования и преобразования реальности. В целом
историю науки философ рассматривает как историю прогресса
некоторого знания: мыслить исторично в рамках научного
мышления — значит описывать его от меньшего к
большему; если иногда описывают закат некоторой частной теории
(например закат картезианской физики), то это означает,
что прогресс научной мысли открыл иную ось возрастания
степени понимания (например, ньютоновскую физику),
которая совершенно позитивно раскрывает некоторую
наивность в предшествовавшей науке.
В искусстве же прогресс — это просто миф, считает
Башляр. Произведения искусства в некотором роде обладают
изначальной завершенностью (то же самое можно сказать
и о философских системах). Наскальный рисунок
доисторического человека, картина мастера эпохи Возрождения и
современные произведения искусства, при создании которых
использованы технические средства, меняющие звуковой
или цветовой фон, голографическая техника и прочие
экзотические приемы не могут размещаться в порядке
возрастания степени прогресса и соответственно
последовательности исторических эпох, ведь меняются не только материал,
орудия, ценностные системы отсчета, но и сам объект. Лишь
вообразив довольно абсурдную с точки зрения эстетики
ситуацию, при которой мы будем сравнивать изображения
буйвола, созданные в разные исторические эпохи,
исключительно в плане соответствия оригиналу, мы могли бы
говорить о «бесспорном прогрессе». Он, этот прогресс, есть,
но к сути предмета искусства и эстетики не относится. Но,
разумеется, что касается познавательного процесса, то и в
философии, и в эстетике можно зафиксировать прогресс
знаний, аналогичный тому, который происходит в опытных
науках. И все же, делает вывод Башляр, развитие науки,
особенно сегодня, осуществляется не столько континуально,

Глава 11. Новый рационализм (Г. Башляр) 313
сколько дискретно. «Современные механики:
релятивистская, квантовая, волновая есть науки без предков... Атомная
бомба, если так можно выразиться, развеяла в прах большую
область истории наук, поскольку в мышлении ядерного
физика нет более следа фундаментальных понятий
традиционного атомизма», пишет Башляр.
Философ отвергает принцип континуальности и
применительно к сфере жизни. В этой связи он остро критикует
Макса Шелера, который в книге «Место человека в
космосе» утверждает, что деятельность человека — всего-навсего
продолжение той же линии адаптации, в соответствии с
которой развивается и животный мир. «Между умным
шимпанзе и Эдисоном, — пишет Шелер, — если рассматривать
Эдисона как инженера, существует лишь разница в
степени». Подобные идеи философ решительно отвергает как
несомненный миф. Да, соглашался Башляр, Эдисон —
электрик, но можно ли выдрессировать собаку или шимпанзе,
чтобы и они смогли изобрести электрическую лампочку? Не
будем заниматься на этот счет психологическими утопиями
и мифической педагогикой, а отдадим себе отчет в том, что
понятие электричества, конечно, результат опыта, но такой
результат, который порывает с теми знаниями, что были
приобретены путем непосредственного опыта. Эдисонов-
ское изобретение мыслимо лишь при условии преодоления
человеком непрерывности опыта, подчеркивает Башляр.
Шелер же игнорирует существенную историчность
научного познания; он пренебрегает тем фактом, что феномен
Эдисона мог появиться только в определенной точке
истории науки. Лишь утопическое отношение к
действительности может побудить нас вообразить, что данный феномен
мог появиться на целый век раньше. На проблему
существенной историчности электротехники необходимо
посмотреть и с эпистемологической точки зрения, продолжает
философ. Ведь наше понимание электричества основывается
на строгих теоретических положениях. Как можно создать
всю систему электрического освещения, если мы не
осознаем рациональности законов, которые связывают понятия
силы тока, напряжения и сопротивления? Иначе говоря,
отмечает Башляр, не связаны ли это теоретическое знание
и эта рациональность, лежащие в основе современного
анализа, именно с той силой априори, на которую указывает
сам Шелер как на особую силу, свойственную человеку?

314 Глава 11. Новый рационализм (Г. Башляр)
Философ критически дистанцируется от
«прагматистов», которые «распыляют» истину, поскольку стремление
к познанию связывают с некоей выгодой или пользой,
приносимой знаниями. Нет, возражает Башляр, знание ценно
само по себе; оно есть фактор жизни. Сегодня человеческое
познание, подчеркивает Башляр, подвержено динамике
самоопределения. Наука, особенно с начала XX в., находится
в состоянии непрерывной эпистемологической
революции. Научный дух приносит с собой не только новые
ответы, но и новые методы в поисках знаний (по образному
выражению Альфреда Уайтхеда, «самое великое
изобретение XIX века — это изобретение методов изобретений»).
Причем, отмечает ученый, мы сталкиваемся сегодня с
удивительной вещью: наука владеет духом, не порабощая его.
Современный научный дух в принципе свободен от всякого
догматизма уже в силу того, что он постоянно обновляется.
Именно поэтому сфера научной деятельности отныне
предстает, должна представать перед нами как открытая сфера.
Башляр апеллирует к Г. В. Ф. Гегелю, который в свое
время писал в «Феноменологии духа» (1807): «Дух, который
знает себя в таком развитии как духа, есть наука». И далее:
наука есть в действительности «и царство, которое он (дух)
создает в себе, в своей собственной стихии». Современный
человек так или иначе входит в мир, созданный научным
духом, в мир очеловеченной природы. Сознание бытия
фактически умножается сегодня на сознание становления,
требующего от нас, чтобы мы всегда были людьми своего
времени, утверждает Башляр.
Философ решительно выступает против специализации;
она проявлялась уже у Шиллера и Гете, т.е. во времена,
когда о специализации и речи быть не могло. В частности,
Ф. Шиллер, подобно Ж. Ж. Руссо, считал, что сама
культура нанесла человечеству тяжелую рану, приводя благодаря
искусству и учености к «расшатанности» внутреннего духа
человека. Если греческим государствам-полисам была
свойственна органическая жизнь, каждый индивид
наслаждался независимой жизнью, а когда наступала необходимость,
мог сливаться с целым, то теперь общество уподобляется
искусному часовому механизму, в котором из соединения
бесконечного множества безжизненных частей возникает
в целом механическая жизнь. Теперь оказались
разобщенными государство и церковь, законы и нравы; наслаждение
отделилось от работы, средство от цели, усилие от награды.

Глава 11. Новый рационализм (Г. Башляр) 315
Вечно прикованный к отдельному малому обрывку
целого, человек сам становится обрывком; слыша вечно
однообразный шум колеса, которое он приводит в движение,
человек не способен развить гармонию своего существа, и,
вместо того чтобы выразить человечность своей природы,
он становится лишь отпечатком своего занятия, своей
науки. Мертвая буква замещает живой рассудок, и развитая
память служит лучшим руководителем, чем гений и
чувство, писал Ф. Шиллер1.
Безусловно, эти суждения отражают важный момент
истины, однако прав и Башляр, суждения и оценки которого
весьма резки, но тем не менее справедливы. Так, по его
мнению, фобия специализации — это своеобразная мономания
философов, которые судят о науке со стороны, не занимаясь
ею. Башляр считает, что растущая специализация отнюдь
не подрывает культуру. Напротив, она пробуждает к жизни
и стимулирует развитие тех идей, которые относятся к
самым различным ее областям. Узкий специалист не может
не стремиться к знаниям и не обладать широтой мышления,
благодаря чему, собственно, он и становится специалистом
и что определяет его место в науке. Настоящий специалист
не может быть ретроградом. Если в философском мире еще
бытуют ошибочные представления относительно научной
специализации, то это, по мнению Башляра, связано с тем,
что философы не обращают внимания на интегрирующую
способность научной мысли. Действительно, в
современную эпоху развитие науки возможно только там, где
принимаются к сведению и учитываются результаты и выводы
других наук. Специализация необходимо дополняется,
связывается с комплексным, междисциплинарным подходом.
В сущности, междисциплинарный подход в современных
условиях становится принципом научной работы вообще.
Комплексный, междисциплинарный подход необходим
и для естествознания, и для социальных наук, и особенно
для философии как на уровне ее «внутренних»
взаимосвязей (например, теории познания и методологии, теории
развития и учения о человеке и т.д.), так и на уровне ее
«внешних» взаимосвязей (в частности, для теории познания особое
значение имеет взаимосвязь с такими отраслями знания,
как психология, биология, лингвистика и др.). Усиление
работы на стыке наук необходимо, потому что сама социаль-
1 Шиллер, Ф. Статьи по эстетике. - М, 1935. - С. 213.

316
Глава 11. Новый рационализм (Г. Башляр)
ная действительность и ее развитие приобретают все более
комплексный характер. Если прежде коренные изменения
концентрировались в какой-либо одной сфере, например
производственной (промышленная революция), научной
(революция в естествознании на рубеже XIX и XX веков),
культурной (Возрождение, Реформация, Просвещение), то
сегодня перемены захватывают всю совокупность
социальных, экономических, политических и культурно-духовных
отношений и институтов, а также мышление. Именно это
взаимодействие между экономикой, политикой и
идеологией, между объективными и субъективными факторами,
между национальным и интернациональным, между
обществом и природой, человеком и техникой объективно
требует сотрудничества самих ученых-обществоведов, а также
содружества с учеными, работающими в области
естественных, технических наук и медицины.
Многие выдающиеся естествоиспытатели отмечали, что
философские идеи всегда оказывали и продолжают
оказывать достаточно сильное влияние на естествознание. В
частности, Макс Борн признавал, что многое, о чем думает
физика, предвидела философия: «Мы, физики, благодарны
ей за это; ибо то, к чему мы стремимся, — это картина мира,
которая не только соответствует опыту, но и удовлетворяет
требованиям философской критики. Однако наша картина
мира, пожалуй, не подходит ни к одной из известных
систем. Она не является ни идеалистической, ни
материалистической; ни позитивистской и ни реалистической, ни
феноменологической и ни прагматической, ни какой-либо из
остальных существующих систем. Она берет от всех систем
то, что лучше всего удовлетворяет эмпирическим данным»1.
Конечно, здесь можно было бы обвинить Борна в
непоследовательности, методологическом эклектицизме и т.п. Но
мы этого не будем делать, а подчеркнем другое:
естествоиспытатель отвергает позитивистское противопоставление
науки и философии, признает влияние, воздействие
философии на естествознание.
Башляр полагает, что научная мысль по своей природе
устремлена к будущему; она активизирует все
интеллектуальные способности человека, именно поэтому одним из
важных последствий современной Науки является
активизация психической деятельности. В этой связи он, философ,
1 Борн, М. Физика в жизни моего поколения. — М., 1982. — С. 52.

Глава 11. Новый рационализм (Г. Башляр) 317
критикует А. Бергсона и его сторонников за то, что они
слишком подвластны эмпиризму интимной длительности
времени, интересуясь потоком переживаемого
преимущественно на уровне поверхностных, мимолетных, временных
впечатлений, в чем воля и разум фактически не участвуют.
Я полагаю, заявляет Башляр, то напряжение мысли,
которое возникает в момент рационализации познания, имеет
совершенно иное измерение, иную направленность и
поэтому должно быть отнесено к более глубокому уровню нашего
бытия. Постоянно изменчивая кривая бергсоновской
длительности не должна заставить нас забыть о постоянно
прямой линии прогностической мысли. Интеллект не пытается
ловко вывернуться прежде всего потому, что он стремится
к ясности познания.
Бергсон, продолжает Башляр, рассматривает
человеческий ум как находящийся в неизменном, первоначальном
виде, однако он ошибается: научный дух развивается, это —
становящийся дух. Ментальность Homo faber, связанная,
как показал Бергсон, с наблюдением твердых тел, сегодня
сменилась ментальностью человека, начинающего
управлять невидимой и неосязаемой энергией. Если бы перед
человеком доэлектрической эпохи поставили какой-либо
вопрос, связанный с природой электричества, например,
можно ли использовать энергию водопада в Альпах, то
такой вопрос был бы ему непонятен, такой вопрос с точки
зрения Homo faber абсурден. Чтобы он обрел смысл, надо
жить в век электричества и обладать другим типом
мышления. Наполеон, когда ему показали идущий по Сене
пароход, совершенно равнодушно отнесся к этому факту; он не
понял революционного значения — и в научном, и
социальном смысле — этого события. Современный научный дух,
подчеркивает Башляр, полностью преодолел прежнюю
зависимость от повседневного непосредственного опыта. Мир
научной мысли сегодня явно возвышается над
естественным, природным миром. Современная наука, современное
познание — это не регистрация фактов, а своего рода
сцепление знаний, определяющее иерархию фактов. Как никогда
прежде, сегодня наука — это деятельность. Интергуманизм
(т.е. взаимный обмен научными знаниями и человеческим
опытом) присущ современной науке и имеет куда более
высокую ценность, чем универсализм классического
рационализма: интергуманизм, собственно, и есть универсализм, но
воплощенный универсализм, т.е. универсализм в действии.

318
Глава 11. Новый рационализм (Г. Башляр)
Трудно не разделить суждения Башляра о высоком
назначении науки. Все же правы и те мыслители, которые
отмечают негативные аспекты социальной жизни,
обусловленные развитием науки и техники. Так, М. Борн, рассуждая
в своей книге «Моя жизнь и взгляды» о новой социальной
и моральной ситуации в мире, возникающей в результате
варварского использования оружия массового
уничтожения против мирного населения, отмечает, что если с
личной точки зрения занятие наукой дало ему удовлетворение
и радость, то «в объективном плане наука и ее этика
претерпели изменения, которые делают невозможным сохранение
старого идеала служения знанию ради него самого, идеала,
в который верило мое поколение. Мы верили, что это
служение никогда не сможет обернуться злом, поскольку
поиск истины есть добро само по себе. Это был прекрасный
сон, от которого нас пробудили мировые события»1.
Немало специалистов являются действительно
«узкими» специалистами, людьми, не способными со знанием
дела нравственно судить о чем-либо, выходящем за
сферу их «предмета». Опасно воздействие на людей средств
массовой информации, которые «штампуют» наши вкусы,
ум, интересы, души. Не становимся ли мы
запрограммированными машинами, сами того не сознавая? — спрашивал
известный советский ученый Н. И. Конрад (1891—1970).
И сам же отвечал: «Нет, я — оптимист, но не в духе
вольтеровского Панглосса. Я помню слова П. Капицы, сказанные
им в речи, посвященной памяти Резерфорда: "Хотя мы все
надеемся, что у людей хватит ума, чтобы в конечном счете
повернуть научно-техническую революцию по
правильному пути для счастья человечества, но все же в год смерти
Резерфорда безвозвратно ушла та счастливая и свободная
научная работа, которой мы так наслаждались в годы
нашей молодости. Наука потеряла свою свободу. Она стала
производительной силой. Она стала богатой, но она стала
пленницей, и часть ее покрывается паранджой. Я не
уверен, продолжал бы сейчас Резерфорд по-прежнему шутить
и смеяться"». Слова достаточно горькие, отмечает Конрад,
но, продолжает он, я вспоминаю также и такие
замечательные слова: «Первым и самым важным из прирожденных
свойств материи является движение — не только как
механическое и математическое движение, но еще больше как
1 Борн, М. Моя жизнь и взгляды. — М, 1973. — С. 163.

Глава 11. Новый рационализм (Г. Башляр) 319
стремление, жизненный дух; напряжение или, употребляя
выражение Якоба Беме, мука (Qual) материи»1. Да, муки
были, есть и будут, но именно им, подчеркивает Конрад, мы
и обязаны рождением всего того чудесного, что
человечество создало в своей культуре2.
Башляр прав, стремясь создать новую теорию
познания, соответствующую новому уровню развития науки.
Он справедливо отмечает: наука постоянно обновляется.
Однако он не прав, когда идею непрерывного обновления
науки противопоставляет идее некоего первичного знания
в философии3. Башляр отвергает все философские
принципы как метафизические, идеологические; он отвергает
и идеализм, и материализм, поскольку они признают
некое абсолютное начало, превращают в таком случае знание
в копирование абсолюта, что в конечном счете приводит
к «иммобилизму мысли». Момент истины в этих
суждениях, конечно, есть. Сегодня должно быть преодолено резкое
противопоставление рационализма и эмпиризма, субъекта
и объекта, материи и идеи... Тем не менее мыслитель,
философ должен быть привержен определенным первичным,
абсолютным принципам, ценностям и т.п., которые
определяют его познавательные и практические устремления.
Сухой рационалистический взгляд на мир, к тому же
абсолютизированный, гипостазированный взгляд, сводя
природу к рациональным формулам, законам, причинам и к
другим необходимым соотношениям, рассекая целостность,
единство природы и общества, делает их, правда, простыми
и понятными, но вместе с тем механическими и мертвыми.
Вместо жизни, органической целостности утверждается
фатальная, механическая необходимость.
Башляр совершенно обоснованно отвергает подобный
подход как в науке, так и в философии. Задача подлинной
философии — воплощать и объяснять все то, что присуще
жизни. Именно такая философия нужна человеку, нужна
науке, в том числе любой конкретной науке. Может быть,
отмечал в свое время Ф. Энгельс, некоторые ученые
полагают, что им не нужна никакая философия. Это
заблуждение, это верный признак того, что они оказались во власти
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 2. С. 142.
2 Конрад, Н. И. Избранные труды. - М., 1974. - С. 282.
3 Примечательно, что здесь его взгляды перекликаются со взглядами
Т. Куна, который считает, что наука, если она хочет развиваться, должна
быть «пушистой, чистой, независимой от усилий общества».

320 Глава 11. Новый рационализм (Г. Башляр)
философии самого худшего сорта. Ученый должен
сознательно заниматься философией. Только в таком случае он
избавится от плена всякого рода схоластических
метафизических построений. Без философии он может застопорить
свою работу, прийти к неверным выводам и в своей
профессиональной деятельности.
И Башляр, несомненно, прав: подлинная философия —
не какая-то рациональная система априори, а мышление,
которое постоянно открыто для опыта — как
повседневного, практического опыта человека, так и опыта научного.
Философия — это вечная мысль, ее идеи — действительно
вечные идеи, но отнюдь не застывшие, не неизменные; они
изменяются, уточняются, развиваются. Если мы хотим,
чтобы научный дух стал становящимся духом, если мы хотим,
чтобы философия стала творчеством, уходящим в глубины
человеческого духа, нужно преодолеть изоляцию и
противопоставление философии и науки; они должны
развиваться, взаимодействуя и влияя друг на друга. Лишь их
взаимодействие и взаимовлияние обеспечат активизацию всех
интеллектуальных способностей человека,
совершенствование его принципов, ускорят наше продвижение к
универсальному и гуманному обществу.

Глава 12
НЕКЛАССИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ
(3. ГУССЕРЛЬ)
Немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859—1938)
считается основателем феноменологии, философского учения
об интенциональной жизни сознания. Исходный пункт
феноменологии — книга Гуссерля «Логические исследования»
(т. 1—2; 1900—1901). На формирование взглядов Гуссерля
оказали влияние идеи марбургской школы. Гуссерль высоко
ценил науку, ее независимость от «духа времени»,
критически дистанцировался от «мировоззренческой философии»,
которая учит человека, как жить, навязывает ему
представления о совершенном обществе и путях его достижения.
Однако кризис человеческого существования, проявившийся
в Первой мировой войне, а затем в фашистских движениях,
особенно в утверждении фашизма в Германии, побудили
его к тому, чтобы по-новому взглянуть и на философию,
и на науку. Он пришел к выводу, что кризис
человеческого существования не рок, не фатум; что он во многом
обусловлен и вместе с тем отражается в кризисе европейских
наук. Это находит свое воплощение в том, что европейским
наукам, в которые начиная с Просвещения так верило
человечество, сегодня нечего сказать о смысле жизни человека,
о его духовности, субъективности. Естественные науки, да
и науки о духе, превратились в вид теоретической техники,
которая направляется не разумом, а скорее, практическими
потребностями и интересами; тем самым они, в сущности,
отказались от идеала подлинной науки и радикализма
научной самоответственности. То же самое и в современной
философии; если прежняя философия была ориентирована
на человека, то сегодня она, «обезглавленная»
позитивизмом, изучает, описывает только факты, только объективное,
игнорируя самые важные для человека проблемы: сущность
бытия, смысл его жизни. Философия потеряла всякую веру

322 Глава 12. Неклассический рационализм (3. Гуссерль)
в то, что способна научить людей мудрости, рациональному
самопознанию.
Нужно отметить, что Гуссерль отнюдь не отвергает ни
науку, ни философию. Без них, полагает он, не разрешить
жизненные проблемы человека. Важно увидеть и вскрыть
недостатки наук, причем именно философия способна это
сделать, но, разумеется, философия, освобожденная от
собственных «пороков». Анализируя причины кризиса
современных наук, философ считает, что они коренятся в отказе
или, по крайней мере, в недооценке необходимости
постижения учеными «последних основ» своей деятельности
либо в неверном постижении этих основ. Так, некоторые
ученые обращаются к математике, видя в ней образец
точных и строгих предпосылок для научной деятельности.
Гуссерль считает, что апелляция к математике не вполне
обоснованна. На самом деле математик никогда не
является чистым теоретиком, он всего лишь изобретательный
техник, конструирующий теорию, которая при этом
отнюдь не получает своего окончательного обоснования. Не
обоснован также поиск предпосылок научной деятельности
в такого рода метафизических построениях, как, например,
утверждение о том, что внешний мир существует, что он
существует в пространстве и во времени, что всякое
становление причинно обусловлено и т.д. Подобные объективные
характеристики, по мнению Гуссерля, отнюдь не являются
само собой разумеющимся фактом, не обладают аподик-
тичностью, естественной очевидностью. Поиск «последних
основ», безусловно, нужен; без апелляции к ним ученый
не может быть абсолютно уверенным относительно
функций используемых им понятий и суждений, вообще
относительно результатов своей теоретической работы. Однако
«последним», главным источником как научного знания,
так и человеческой деятельности является философия, ибо
именно она стремится к аподиктической очевидности,
безусловной истине, которая бы исключала всякое сомнение
и всякую относительность, характерные для истин науки.
Если ученые ориентируются на практические цели,
то философы преследуют чисто теоретические интересы.
Философии присуща постоянная
познавательно-критическая рефлексия, она стремится выяснить, какова
сущность «вещи», «события», «пространства», «времени» и т.п.
В отличие от науки и культуры философия не содержит

Глава 12. Неюиссический рационализм (а Гуссерль) 323
в себе никаких элементов наивности и необоснованности;
ей свойственны абсолютный радикализм и универсализм;
она ведет постоянную борьбу как с догматизмом, так и со
скептицизмом. В поисках «последних оснований» ее взор
направлен на самое себя, она руководствуется теми
интенциями, которые присущи самому сознанию. При этом
философия не противостоит науке; они взаимосвязаны;
философия привносит в науку подлинный дух теоретического
познания, считает Гуссерль. Но сегодня и наука, и
философия нуждаются в радикальном реформировании, их надо
освободить от объективизма, натурализма, позитивизма,
психологизма, от одностороннего, узкого, ограниченного
рационализма. В наибольшей степени это относится
именно к философии: ей надо вернуть подлинные радикализм
и универсализм.
В этой связи философ апеллирует к Сократу и Платону.
По его мнению, сократовский метод познания был методом
достижения полной ясности, аподиктической очевидности
в отношении всех процессов сознательной деятельности;
в этой очевидности Сократ находит источник всякого
обоснованного знания. Заслугу Платона Гуссерль видит в том,
что он создал философию как науку, которая должна
исследовать высшие, «чистые идеи», характеризующие
сущность самого познания; только со времени Платона, считает
Гуссерль, философия стала развиваться как универсальная
наука. Философия Сократа и Платона, «первая философия»
(после смерти Аристотеля этот термин был вытеснен
термином «метафизика»), была абсолютно беспредпосылочной
наукой; она обосновывала прежде всего себя, но именно
поэтому она неизбежно приобрела форму универсальной
методологии, или науки о тотальности чистых (априорных)
принципов всякого возможного познания. И только на
основе такой науки, считает Гуссерль, правомерно
существование позитивных наук, поскольку они используют
те рациональные методы, которые разработаны в «первой
философии». Однако, отмечает он далее, Античность не
поняла сократовско-платоновской идеи субъективности,
до Нового времени философия пребывала в догматическом
объективизме. Переход к трансцендентальному
субъективизму впервые осуществил Р. Декарт, открытие принципа
«Я мыслю», а также попытка обосновать знание
посредством этого принципа является его величайшей заслугой. Ego
cogito Декарта — это подлинный архимедов пункт всякого

324 Глава 12. Неклассический рационализм (Э. Гуссерль)
серьезного философствования, и всякий, кто хочет быть
настоящим философом, должен следовать картезианскому
пути рационального самопознания, подчеркивает Гуссерль.
Однако Декарт, продолжает Гуссерль, под влиянием
схоластических предрассудков чрезмерно субстантивировал Ego,
и это стало источником «абсурдного трансцендентального
реализма». Наряду с укреплением тенденции рационализма
(Н. Мальбранш, Б. Спиноза, Г. В. Лейбниц, Вольфовская
школа, И. Кант) философия Декарта, отмечает Гуссерль,
послужила исходным пунктом также и эмпиризма (Т.
Гоббс, Дж. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм).
Гуссерль признает заслуги Дж. Локка, отмечая, что он
много сделал для обоснования и понимания
внутреннего опыта субъекта, однако, отказавшись от декартовского
радикализма, впал в «наивный догматизм объективизма».
Картезианскому платонизму Локк противопоставил
натуралистический психологизм. Он не понял сущности
деятельности сознания, и прежде всего роли «Я», поскольку
отождествлял имманентные переучивания сознания с
чувственными данными; не делал различия между
представлением в смысле наглядного представления и
представлением в смысле представления значения, под которым
следует понимать интенцию сознания. В конечном счете,
подчеркивает Гуссерль, Локк так и не осознал
качественную специфику мышления всеобщих предметов, не понял
своеобразия синтетической деятельности сознания, которая
обусловлена продуцированием интенциональной
предметности. По мнению Гуссерля, эмпиризм вообще слеп в
отношении интуитивной данности общих понятий; логика
рассуждении эмпирика такова: раз общее не может быть дано,
значит, оно не существует. Между тем возможность
интуитивного восприятия общего вытекает из природы самого
сознания, причем общее существует не в какой-то особой
сфере «чистых идей» (как у Платона); напротив, оно —
результат деятельности сознания: общее есть, в сущности, тот
конститутивный предмет, который конституируется
синтетическими актами сознания и дан сознанию
непосредственно. Разумеется, речь здесь идет не о чувственном образе, не
о чувственном содержании, а о категориальном
созерцании, разъясняет Гуссерль. Только так, говорит он, можно
преодолеть ограниченность натуралистической трактовки
сознания и исследовать те акты сознания, в которых кон-

Глава 12. Неюиссический рационализм (а Гуссерль) 325
ституируются различные типы предметности, в том числе
и общие понятия, их смысловые образования и значения.
Философия Локка, по мнению Гуссерля, положила
начало новому скептицизму, по сути даже агностицизму,
который проявился у Дж. Беркли и Д. Юма. Новый
скептицизм, в отличие от античного, не отрицал возможности
объективной науки и объективного метода. Внимание
скептиков привлекали прежде всего отдельные
теоретико-познавательные проблемы, и в частности проблема
объяснения познания исходя из внутреннего созерцания. Первую
попытку разработать теорию трансцендентации исходя из
имманентных данных сознания предпринял Джордж
Беркли, однако натуралистическое истолкование сознания не
позволило и ему правильно решить проблему конституиро-
вания мира, полагает Гуссерль. Дэвид Юм попытался
обосновать психологизм нового типа, радикальность которого
заключалась в том, что психология рассматривалась в
качестве основы объективных наук. Его психология была
попыткой создать науку о «чистых данностях» сознания. Это
был уже «эскиз чистой феноменологии», но еще в облике
исключительно сенсуалистической и эмпирической
философии. Если Беркли является сенсуалистом только в
отношении внешнего опыта, то номиналистическая редукция
всех идей к чувственным восприятиям говорит о том, что
Юм — законченный сенсуалист, считает Гуссерль.
В целом, продолжает философ, эмпиризму были
присущи серьезные недостатки: натурализация сознания,
непонимание специфики чистого «Я», отсутствие
феноменологической редукции и, как следствие этого, непонимание
интенциональности как основной характеристики
сознания. Тем не менее эмпиризм был важным
предварительным шагом (на пути подрыва объективизма) к созданию
трансцендентальной науки и субъективности. К
сожалению, догматический рационализм Нового времени не
понял сути проблем, поставленных эмпиризмом, поэтому
вместо разработки науки о чистой субъективности
попытался построить онтологию по образцу математики. В
частности, Б. Спиноза построил свою «Этику» на традициях
геометрии. По сути дела, считает Гуссерль, познавательная
рефлексия вплоть до Канта была не трансцендентальной,
а теоретико-познавательной. И. Кант сделал важный вклад
в разработку проблемы субъективности; он подверг
критике догматизм рационалистической философии и впервые

326 Глава 12. Неклассический рационализм (а Гуссерль)
выявил подлинные трансцендентальные мотивы
рационализма, исследовал условия возможности познания
вообще и особенно формы возможной объективности. Однако
и его «критический разум» был, по мнению Гуссерля, все
же достаточно далек от трансцендентальной философии
как науки о предельном обосновании. Философия Канта,
хотя и ниспровергла господствующий рационализм, тем не
менее обратилась к исследованию анонимно протекающей
субъективной деятельности. Ограниченность кантовского
исследования субъективности Гуссерль объясняет тем, что,
критикуя эмпиризм, Кант отождествляет субъективность
с душой, а последнюю понимает натуралистически как
психофизический компонент, находящийся в пространстве
и времени. По мнению Гуссерля, ближе всего к идее
трансцендентальной феноменологии как «праматери всех
возможных научных методов» был Г. В. Лейбниц.
Чтобы преодолеть как кризис наук, так и кризис
философии, необходимо, считает Гуссерль, возродить идею
универсальной науки, идею «теологического единства»,
систематичности научного знания; необходимо исследовать
и возродить дух «первой философии», которая
предшествовала всем прочим философским дисциплинам и
теоретическим наукам, анализируя их методологические и
теоретические предпосылки. Опираясь на разработку традиции
трансцендентальной субъективности в предшествующей
философии, Гуссерль и создает свою трансцендентальную
феноменологию, универсальную философскую
феноменологию. Какова логика его рассуждений? Бесспорно, те или
иные определенные вещи, предметы, их свойства
существуют, они даны, наличны, мы их чувственно воспринимаем
и потому верим, наивно верим, что они реальны; это наша
«естественная позиция». Однако подлинное познание — это
познание не определенных конкретных вещей, а их
сущностей, их идеальных значений, смыслов, их возможностей,
идей. Конкретные вещи могут исчезнуть, но их идеальная
сущность, идеальная возможность всегда остается. Но как
познать сущность, идеальную возможность предмета?
Позитивные науки, как правило, не ставят перед собой
подобной задачи. Это проблема философии, но современная
философия, как отмечалось, не столько ищет сущность,
смысл бытия, сколько «последние причины» бытия в
качестве «начал мира». Необходимо же, утверждает Гуссерль,

Глава 12. Неиласинеский рационализм (д. Гуссерль) 327
осмыслить, что и как определяет предмет, вещь, их
сущность.
Именно феноменология, феноменологическая
философия приводит нас к подлинному знанию, ибо исследует
подлинные источники всякого познания —
саморазмышления познающего о самом себе и своей познавательной
деятельности. Именно «Я», познающая субъективность,
трансцендентальный самоопыт, имея аподиктическую ценность,
есть, по мнению Гуссерля, первоисточник всех смысловых
образований, и именно здесь коренится основа научности.
Стало быть, задача феноменологического исследования
заключается в том, чтобы направить рефлектирующий взгляд
на постоянно текущий поток жизни собственного сознания,
ибо именно «Я» придает переживаниям сознания
смысловое содержание. Но чтобы прийти к анализу интенцио-
нальной деятельности сознания, к вопрошанию о том, как
определяет себя бытие сознания, надо, считает философ,
отказаться от «естественной» точки зрения, надо перестать
наивно верить в реальность чувственно воспринимаемых
предметов, надо встать в позицию «незаинтересованного
наблюдателя». Надо совершить эпохе1 (греч. epoche —
остановка, прекращение). Эпохе не означает отрицание бытия
мира; мир естественной жизни сохраняется, но
«заключается в скобки», т.е. исключается, не принимается во
внимание. Во всяком случае, исследователь не должен априори
подчиняться претензии мира на бытие; эту претензию
нужно подвергнуть анализу, «тематизировать».
Как осуществить феноменологическое эпохе? Гуссерль
считает, что здесь уместно обратиться к картезианскому
сомнению, радикальному скептическому epoche Декарта,
который поставил под сомнение истинность всех прежних
утверждений. Лишь «Я есмь» — абсолютно аподиктическая
очевидность, причем очевидность содержательная,
включающая в себя все cogito, в которых дан мир. К сожалению,
Декарт не сумел с помощью epoche достичь чистого «Эго»;
он отождествил «Эго» с душой человека, тем самым
психологизировал его, но так или иначе открыл совершенно
новый вид философствования, для которого был характерен
1 Эпохе — центральное понятие древнегреческого скептицизма;
введено Пирроном из Элиды (ок. 360 — ок. 270 до н.э.), основателем
скептицизма (пирронизма), который считал, что человеческие суждения о вещах
произвольны, поэтому следует воздерживаться от каких-либо суждений
вообще (эпохе) и пребывать в состоянии атараксии и апатии.

328 Глава 12. Неклассический рационализм (а Гуссерль)
поиск собственных последних оснований в субъективном.
Следующие за Декартом эмпирики отождествили
подлинную науку с опытной эмпирической наукой. Между тем,
считает Гуссерль, каждой опытной науке соответствует
эйдетическая наука, которая посредством эйдетического
созерцания (непосредственного опыта, предшествующего
всякому теоретическому размышлению) способна
рационализировать опытные науки. Он полагает, что сегодня при
анализе природы всеобщих предметов, т.е. идей,
сущностей предметов, по-прежнему широко распространены две
ошибки: с одной стороны, метафизическое гипостазирова-
ние всеобщего, признание его реального существования вне
мышления (платоновский реализм), а с другой —
психологический релятивизм. В современных условиях большую
опасность представляет именно психологический
релятивизм, исходящий из локковской теории абстракции,
согласно которой идеи отдельных признаков абстрагируются из
реальных предметов.
Гуссерль весьма жестко дистанцируется от
психологизма. Феноменология исключает любые предпосылки:
исследование должно строиться на чисто феноменологической
основе, всякое полагание того или иного значения должно
быть установлено только на основе анализа самих
феноменов, переживаний сознания. Хотя феноменология говорит
о восприятиях, суждениях, чувствах и т.п., она имеет в виду
отнюдь не конкретные психические процессы, а восприятия,
суждения, чувства как таковые, т.е. то, что с безусловностью
характеризует их как «чистые акты». Феноменология
выявляет конститутивные элементы познания, т.е. идеальные
смысловые связи, без которых невозможна объективность
познания. Подобно тому, как чистая математика является
необходимым фундаментом точного естествознания, точно
так же и феноменология, в сущности, есть фундамент
психологии, но не только ее: осознание специфики идеальных
предметов по сравнению с реальными (индивидуальными)
предметами позволяет заложить основу также чистой
логики и чистой теории познания. Такая позиция является,
конечно, идеалистической, отмечает Гуссерль, однако этот
идеализм не метафизический, а теоретико-познавательный;
его характерной особенностью является то, что он видит
в идеальном необходимое условие возможности
объективного познания вообще, но не интерпретирует это
идеальное психологически. С точки зрения феноменологии, каж-

Глава 12. Неклассический рационализм (а Гуссерль) 329
дому действительному опыту (восприятию) соответствует
чистый (трансцендентальный) опыт «как если бы». Этот
опыт — царство чистых, априорных возможностей; изучая
эти априорные возможности как таковые, феноменология
тем самым «предписывает» априорные правила самой
действительности. Здесь не только идеализм, но, в сущности,
и субъективизм, даже трансцендентальный солипсизм,
соглашается Гуссерль, но это необходимая ступень, которая
преодолевается трансцендентальной
интерсубъективностью как высшей ступенью феноменологического
исследования. Трансцендентальная интерсубъективность исследует
и учитывает «вчувствования» других трансцендентальных
субъектов, анализирует конституирование
интерсубъективных отношений. Так феноменология, по мнению Гуссерля,
приходит к принятию чего-то подобного монадологии,
гениально предвосхищенной в работах Лейбница.
Итак, с точки зрения Гуссерля, познание начинается
с декартовского сомнения, при котором cogitationes
рассматривается в качестве изначальной данности. Если
содержание объективных наук трансцендентно сознанию, то
cogitatio имманентно созерцающему познанию. И если при
объективном подходе всегда возникают трудности,
связанные с тем, что сомнение вызывает сама трансценденция,
поскольку совершенно непонятно, как познание может
выйти за пределы самого себя и характеризовать внешнее ему
бытие, то в случае имманентного познания этой трудности
не существует. Здесь, правда, признает Гуссерль, возникают
свои проблемы, связанные с познанием предметности,
отношений между познанием и предметом, с
конституирующей деятельностью сознания. Именно чтобы исключить
все трансцендентальное из сознания, необходимо
провести феноменологическую редукцию, т.е. отказаться от всех
объективных индуктивно-дедуктивных методов анализа,
освободиться от психологической апперцепции и
объективации; только заключив весь естественный мир в «скобки»,
можно уяснить сущность интенциональной деятельности
сознания, созерцать, переживать его феномены во всей их
эйдетической чистоте, во всей их очевидности, абсолютной
самоданности, подчеркивает Гуссерль.
Если опытные (объективные) науки есть науки о
фактах, то феноменология усматривает сущность, чистую
сущность, или эйдос, предмета. Феноменологическое
(сущностное) созерцание имеет дело не с индивидуальными

330 Глава 12. Неклассический рационализм (Э. Гуссерль)
характеристиками предмета, а с его необходимыми,
всеобщими, сущностными свойствами. С точки зрения
феноменологии, естественный мир является ни чем иным, как
коррелятом сознания. Мир трансцендентных вещей всегда
должен быть соотнесен с сознанием. Феноменологическая
редукция, исключая все трансцендентальное, позволяет
сосредоточить внимание исследователя на самом сознании,
на «чистом сознании», на самом «гераклитовском» потоке
переживаний, феноменов сознания.
Переживания всегда интенциональны, поскольку само
сознание всегда ориентировано интенционально, всегда
направлено на что-либо, всегда есть сознание чего-либо,
всегда относится к чему-то. Гуссерль с уважением отзывается
о Ф. Брентано, который впервые определил сознание как
«сознание о...» и усматривал в интенциональности сущность
всей психической жизни. Однако Гуссерль отверг
попытку Брентано рассматривать интенциональные отношения
по аналогии с каузальными. Интенциональные отношения,
считает философ, невозможно понять исходя из каузальной
детерминации, поскольку они не имеют аналогий, а
являются абсолютно своеобразными; тот интенциональный объект,
который обусловливает мое сознание, не существует вне
меня: он имманентен сознанию и, следовательно, не может
оказывать на мое сознание каузального воздействия.
Сознание само придает смысл, значение предметам,
открывает их сущность, идею, т.е. производит, конституирует
их. Настраивание, направление сознания в сторону идеи,
смысла, значения предмета Гуссерль называет идеацией;
посредством идеации исследователь придает предмету,
схваченному в потоке переживаний, соответствующее
сущностное значение, варьируя в фантазии их возможные варианты.
Причем, отмечает Гуссерль, созерцание сущности отнюдь
не содержит больших трудностей или «мистических» тайн,
чем восприятие. Когда мы интуитивно постигаем предмет
с полной ясностью, в его полной данности, данное
становится сущностью. Когда мы в таком же чистом
созерцании, переходя от восприятия к восприятию, возвышаемся
до такой данности, которая есть Восприятие, «восприятие
в себе», это самотождественное существо различных
изменчивых отдельностей восприятия, то мы созерцательно
постигаем сущность восприятия. «Докуда простирается
интуиция, созерцательное сознание, дотуда простирается

Глава 12. Неклассический рационализм (а Гуссерль) 331
и возможность соответствующих "идеаций"... или
"созерцание сущности"». Это последнее охватывает, стало быть, всю
«психическую» сферу, всю сферу имманентного. Для
каждого человека, свободного от предрассудков, самоочевидно,
что «сущности», постигнутые в сущностном созерцании,
могут, по меньшей мере в общих чертах, быть
зафиксированы в устойчивых понятиях, и этим открывается
возможность для устойчивых и «в своем роде объективно и
абсолютно-значимых утверждений» («Философия как строгая
наука», 1910-1911).
Описывая интенциональную деятельность сознания,
Гуссерль считает важным отметить еще два момента. С
одной стороны, наблюдатель имеет дело с интенциональными
предметами как таковыми в их общей определенности и
соответствующих модусах (достоверное, возможное бытие,
субъектно-временные модусы); в данном случае речь идет
о поэтическом смысле переживаний. С другой стороны, он
имеет дело со способами деятельности сознания
(восприятия, воспоминания, их модусные различия); в таком
случае речь идет о ноэмическом смысле переживаний.
Итак, с точки зрения Гуссерля, феноменология,
исследуя сферу трансцендентального, чистого сознания,
чистых переживаний, чистого «Я», является дескриптивной,
беспредпосылочной наукой. Она не прибегает ни к каким
теоретическим средствам, а опирается только на чистую
рефлективную интуицию. С помощью интуиции, фантазии,
фикции она посредством свободных вариаций конструирует
имманентные предметы, свободные от всего фактического,
придает им «бытийственный» смысл, который и является
искомым эйдосом предмета. При этом важно иметь в виду,
что фантазия исследователя, хотя и является жизненным
элементом феноменологии и всех эйдетических наук, все
же действительна лишь в модусе «как если бы», т.е. квази-
действительна.
Большое значение отводит Гуссерль феноменологии
в понимании принципиального различия между
естествознанием и науками о духе. Впервые эту проблему поставил
Вильгельм Дильтей (1833—1911). В 1894 г. в своей
книге «Идеи об описательной и расчленяющей психологии»
Дильтей подверг критике экспериментальную психологию,
неправомерность переноса ею естественно-научной
методологии на науки о духе. В психике экспериментальная
психология стремится обнаружить конечное число однозначно

332 Глава 12. Неклассический рационализм {3. Гуссерль)
определенных элементов, которые можно было бы связать
между собой определенными каузальными связями, и на
этой основе объяснить все богатство психической жизни.
Но психология и науки о духе относятся не к внешнему
опыту, а к тем духовным связям, которые даны во
внутреннем опыте, возражал Дильтей. Специфика же внутреннего
опыта состоит в том, что в нем нет деления на
самостоятельные элементы. Психические процессы невозможно
разложить на какие-либо составляющие. Психические
состояния внутренне связаны, они доступны лишь внутреннему
«взгляду». В этом, по мнению Дильтея, коренное отличие
наук о духе от естественных наук. Если последние с
помощью гипотез могут лишь объяснять, то значение наук
о духе — понимать', опираясь на интуицию, они должны
воспроизвести те духовные связи, которые характерны для
единства духовной жизни. Духовность в себе имеет
специальный вид каузальности — каузальность мотивации. Мо-
тивационные взаимодействия нельзя вывести из внешних
обстоятельств, они доступны лишь интуитивному
усмотрению и описанию.
Однако, по мнению Гуссерля, Дильтей не смог показать,
как на основе внутреннего опыта можно достичь большего,
чем индивидуальное понимание, т.е. как можно раскрыть
общие психические законы и тем самым обосновать науки
о духе. Гуссерль считает, что в «Логических
исследованиях» он преодолел психологизм, ибо доказал, что
идеальные предметы есть единство значения и в их смысловом
содержании нет ничего от психических актов и других
объективных переживаний. Бесспорно, психические акты
принадлежат реальному миру, однако это не значит, что
их смысловое содержание связано с реальным миром,
подчеркивает Гуссерль. С точки зрения феноменологии,
утверждает он, природа есть совокупность пространственно-
временного мира, совокупность возможного опыта. Говоря
о природе, необходимо исключить все предикаты, не
относящиеся к ней, а именно ценности, целевые объекты и т.п.
«Природа существует для теоретического субъекта, она
принадлежит к его сфере коррелятов», материальная
природа познается начиная с восприятия тех наглядных
чувственных предметов, которые окружают нас. Существенный
признак материальных предметов заключается в их
протяженности; кроме того, материальные предметы в отличие
от одушевленных разложимы и изменчивы; неотделимыми

Глава 12. Неклассический рационализм {3. Гуссерль) 333
свойствами материальных систем являются реальность,
субстантивность и каузальность. При конституировании же
одушевленной природы, продолжает Гуссерль, необходимо
учитывать специфику души; душа в отличие от чистого «Я»
характеризуется определенным единством, а именно
«единством духовных возможностей, которые, в свою очередь,
опираются на более элементарные чувства». Душа
познается в опыте психическом, душа, в отличие от физических
вещей, никогда не схематизирует себя; душевные состояния
всегда историчны и потому неповторимы. Душевная жизнь
развивается не на основе каузальности, а на основе
внутренних мотиваций.
Что касается человека, то в данном случае, считает
Гуссерль, необходим двойной подход: наряду с его
природными характеристиками должны быть проанализированы
и духовные качества. Однако, чтобы понять духовный мир
человека, важно исследовать феномен персоналъности, т.е.
тех отношений, которые складываются между субъектом
и окружающим его миром. Отношения личности к
предметам своего окружения всегда обусловлены не
каузальными, а мотивационными (практическими, персональными)
зависимостями. Окружающая человека действительность,
как правило, уже оценена, и как раз эта предварительная
оценка (не всегда в полной мере осознанная самим
субъектом) предопределяет характер отношения человека к ней.
Важно также учитывать, что социальный мир — это
коммуникативный мир. Социальность конституируется
посредством особых социальных актов сознания
(коммуникативных актов); в их основе лежит «вчувствование», в котором
познаются переживания другого, его мотивация. Субъект
конституирует объекты своего окружения; это, конечно,
не значит, что субъект конституирует также и содержание
восприятия, нет, оно является преданным по отношению
к активности сознания. Однако духовный мир, полагает
Гуссерль, имеет неоспоримое онтологическое
преимущество по отношению к естественному миру. Это объясняется
тем, что природа всегда релятивна, в то время как дух
абсолютен. Материальные вещи — не более чем экземпляры
всеобщего, что как раз и объясняет возможность
категориального содержания. Вещи не являются
индивидуальностями, их характеристика полностью определяется
отношением вещи к окружающему миру. Дух же всегда предполагает
переживание, ту или иную установку сознания, мотивацию.

334 Глава 12. Неклассический рационализм {3. Гуссерль)
«Я» — не просто чистый полюс сознания, а одновременно
носитель своих возможностей, в которых коренится
индивидуальная история субъекта.
Феноменология, полагает Гуссерль, проясняет и суть
науки, научного исследования. Опытным наукам,
являющимся источником естественного познания, предшествуют
эйдетические науки. Каждый регион опытных наук
характеризуется рядом априорных категорий (например, вещь
вообще, душа вообще), которые лишь используются в
опытных науках, но исследуются только рациональными, т.е.
эйдетическими науками. Феноменологическая философия
ставит научное познание в непосредственную связь с
продуцирующей деятельностью субъективности,
рассматривает результаты познания как необходимый коррелят этой
деятельности, внося тем самым полную ясность в решение
проблемы истинного знания. Лишь феноменологический
анализ позволяет в полной мере понять сущность основных
категорий реального мира: материи, тела, души,
душевного «Я» и т.п., поскольку уясняет их на основе интуиции,
т.е. непосредственно усматривает в первоначально данном
созерцании. Но для этого надо осуществить
трансцендентальную редукцию: подвергнуть критике
непосредственный опыт, освободить «Я» от всех конкретных мотиваций
и интересов, прийти к чистому принципу «Я есмь» с
присущей ему аподиктической очевидностью. В частности, если
имеется утверждение «Я хочу, чтобы была хорошая
зимняя погода», чисто трансцендентальное желание в данном
случае будет заключаться в словах: «Я хочу»; именно оно
предшествует реальному высказыванию и безотносительно
к тому, существует мир или не существует. Таким образом,
если в естественной установке опытных наук акты
сознания, посредством которых мы устанавливаем контакты
с миром (тетические акты), не принимаются
исследователями во внимание, то феноменологическая установка,
напротив, нацелена прежде всего на исследование этих фактов;
редуцировав все конкретно-реальное, она имеет дело лишь
с актами переливаний сознания в их абсолютной чистоте,
достигая тем самым высшей, трансцендентальной ступени
очевидности знания.

Глава 13
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Что такое человек, чем отличается он от животных, как
развивался, в чем его сущность — все это коренные
вопросы философии, они всегда были предметом самых острых
философских дискуссий. Понятие антропологии как
специальной науки о человеке впервые возникло в 1594 г., т.е. за
два года до рождения «отца» Нового времени Р. Декарта,
тезис которого «Cogito, ergo sum» («Я мыслю,
следовательно, существую») стал основной идеей Нового времени.
Термин «антропология» принадлежит немецкому богослову
и натуралисту Отто Касману (1562—1607), который в 1594
г. опубликовал работу «Психологическая антропология».
Понятие антропологии с самого начала применялось (да
и сейчас применяется) в естественно-научном смысле как
биология человека, «третья биология», наряду с ботаникой
и зоологией. Основоположником естественно-научной
антропологии считается немецкий анатом Иоганн Блюмен-
бах (1752—1840), специалист по проблемам происхождения
и развития рас. В англо-американской научной традиции
антропология включает в себя в первую очередь этнологию,
лингвистику, фольклор; особую роль в англо-американской
традиции играет культурная антропология, которая
исследует антропологические и социологические основы
культуры. Но, разумеется, прежде всего антропология понимается
как учение о сути человека.
Конечно, в этой связи можно сказать, что вся философия
является по существу антропологической, ведь и досократи-
ки (софисты, Протагор, который в частности, утверждал,
что «Мера всех вещей — человек») и, разумеется, Сократ,
Платон и Аристотель ориентировались на человека,
размышляли о сути человека, о смысле его жизни. Философия
Нового времени уже сознательно ставит проблему
человека, его познавательных возможностей в центр своих
изысканий. В частности,'И. Кант как основную задачу своей

336
Глава 13. Философская антропология
философии сформулировал вопросы: что может познать
человек? на что он может надеяться? что он может делать?
И наконец, самый важный, главный вопрос, объединяющий
все предшествующие: что есть человек? Причем Кант
объяснял, что такое человек, исходя из противопоставления
разума и природы. Разум порождает природу как
организованный мир, подчиняющийся естественным законам.
Человек в качестве природного объекта также подчиняется
естественным законам. Однако в сфере «практического разума»,
в сфере практических отношений друг с другом люди уже
вне природы, они моральные существа, обязанные
следовать категорическому императиву: видеть в любом другом
человеке цель, а не средство.
И. Г. Фихте, Л. Фейербах, С. Кьеркегор, Ф. Ницше,
многие русские мыслители также обосновывали свои
философские выводы с позиций антропологического принципа.
И все же создателем философской антропологии (в узком
смысле) считается немецкий философ Макс Шелер,
который в 1920-х гг. опубликовал ряд работ («Идея человека»,
«О вечном в человеке», «Место человека в космосе» и др.),
где попытался определить основы и сферы «собственно
человеческого» бытия, понять человека как творца
культуры и мира. Большой вклад в разработку философской
антропологии внесли Хельмут Плеснер (1892—1985),
Теодор Литт (1880-1962), Арнольд Гелен (1904-1976), Эрих
Ротхакер (1888—1965), М. Ландман (р. 1902) и др. В целом,
философская антропология опирается, с одной стороны, на
традиции романтизма и философии жизни (Гердер, Диль-
тей), т.е. связана с критикой рационализма и механицизма,
с другой же стороны, она стремится учитывать достижения
современной общей биологии и специальной биологии
человека.
• Основные положения философской антропологии
таковы: человек принципиально отличается от животного,
во-первых, резким ослаблением функций инстинктов, что
одновременно означает резкое расширение сферы его
свободы; во-вторых, в отличие от животного, человек «открыт
миру», он — существо духовное. Так, по мнению М. Шелера,
основное качество человека заключается в том, что он,
в отличие от животных, способен понять абсолютно сущее
бытие. Эта способность к разделению эмпирического
существования и сущности составляет основной признак
человеческого духа, который и определяет все остальные при-

Глава 13. Философская антропология
337
знаки. Человек есть то живое существо, отмечает Шелер,
которое может (подавляя и вытесняя импульсы
собственных влечений, отказывая им в питании образами
восприятия и представлениями) относиться принципиально
аскетически к своей жизни. По сравнению с животным, которое
всегда говорит «да» действительному бытию, даже если
пугается и бежит, человек — это «тот, кто может сказать "нет",
"аскет жизни", вечный протестант против всякой только
действительности. Человек — это "вечный Фауст", никогда
не успокаивающийся на окружающей действительности,
всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-те-
перь-так-бытия и "окружающего мира", в том числе и
личную действительность собственного Я», — подчеркивает
Шелер («Проблема человека в западной философии»).
Животное не сознает себя; оно видит и слышит, не зная,
что оно слышит и видит; у животного нет воли. Человек же
по собственной воле может отвергнуть даже свою
собственную жизнь. Только человеку присущ специфический
духовный акт — идеация, посредством которого он и постигает
сущностные формы мира. Идеация — это знание априори
(т.е. до всякого ответа); это, в частности, знание о боли
вообще, о бедности вообще, о смерти вообще. Пример такого
акта познания, по Шелеру, дал Будда, который, впервые
увидев одного бедняка, одного больного, одного умершего,
понял, что эти случаи отражают сущностные свойства мира.
Способность к разделению случайного (так-бытия),
которое дается в чувственном восприятии, и сущностного
существования (тут-бытия) и составляет основной признак
человеческого духа, вновь и вновь подчеркивает Шелер.
Но как достичь сущностного бытия? Посредством
любви, считает философ. Восприятие, интеллект дают нам
всегда лишь «так-бытие». Эмоциональная интуиция — чистый,
изначально данный акт, в котором предмет
непосредственно «переживается», и в этом переживании открывается
сущность бытия. Интеллект, технический интеллект может,
если, например, у меня болит рука, выяснить
непосредственную причину этой боли и снять ее, но выяснить, что
такое боль вообще можно только с помощью переживания,
идеации. Лишь знания о сущности открывают человеку
«окно в абсолютное», доказывал Шелер.
Шелер полагал, что современный человек, современная
цивилизация переживают упадок. Это, по его мнению,
находит свое выражение в односторонности индивидуализма

338
Глава 13. Философская антропология
и социализма с их общей противоположностью
христианским идеям о моральной солидарности самостоятельных
личностей; в современном политическом и культурном
национализме, существовании абсолютно «суверенных»
государств; в вытеснении христианского экономического уклада
совместно организованного удовлетворения потребностей
буржуазно-капиталистическим укладом ничем не
ограниченного производства и потребления, а также в отрыве
философии, искусства, науки от церкви, религии благодаря
так называемой идее «автономии» культуры.
Возрождение человека и человечества Шелер связывал
с апелляцией к абсолютным ценностям христианской
этики. Эти ценности независимы от человека, они вечны (здесь
обнаруживается «родство» Шелера с Баденской школой
неокантианства), человеку необходимо лишь их познать
и следовать им в жизни. Вместе с тем Шелер подверг
критике этику Канта. Он считал ее формальной по своей сути,
поскольку она призывает выполнить долг, не объясняя, в чем
же он состоит. По мнению Шелера, сознания обязанности
отнюдь недостаточно, и он снова возвращается к категории
любви: подлинная этика — это этика любви. Любовь выше
долга, причем, любовь — это не только отношения между
личностями; подлинная любовь тяготеет к бесконечному;
она выражается в любви конечного человека к
бесконечной личности, т.е. к Богу. Шелер подчеркивал: нет никакой
действительно человеческой философии, если она в
конечном счете не направлена на Бога, ибо любое человеческое
действие приобретает смысл только в бесконечной
устремленности к Богу.
Последователи Шелера развивают, по сути, те же
тезисы. В частности, А. Гелен отклоняет положение Аристотеля
о человеке как разумной сущности, рациональном
животном. Он отклоняет и учение Дарвина. Человек, по его
мнению, отнюдь не высший продукт развития природы, отнюдь
не высшее существо в ряду животных. Как биологическое
явление человек «недостаточная сущность». Однако он
несравнимо превосходит животных, и именно потому, что его
истинная сущность духовная; он способен к
трансцендентному, к выходу за пределы конкретной действительности,
его окружающей, к моральной оценке самого себя и других.
Нет животных, отмечал Гелен, предусмотрительно и
целесообразно изменяющих природу, имеющих нравственность
и самодисциплину; человек же — открытый мир, существо

Глава 13. Философская антропология 339
дисциплинированное, целесообразно и морально
действующее.
Немецкий философ, представитель марбургской школы
неокантианства Эрнст Кассирер (1874—1945)
специфическое отличие человека от животного видит прежде всего
в том, что у человека между системой рецепторов и
эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье
звено — его можно назвать символической системой.
Благодаря этому звену человек по сравнению с другими
животными живет как бы в новом измерении реальности, т.е.
человек живет не только в физическом универсуме, но и в
символическом. Язык, миф, искусство, религия — части
этого символического универсума, подчеркивает Кассирер.
Если попытаться выделить специфические черты,
которыми наделяют человека представители философской
антропологии, то таковыми будут:
• способность трансцендировать за
непосредственно данное (в этой связи А. Шопенгауэр называл человека
«животным метафизическим», а Э. Кассирер — «животным
символическим» );
• способность смеяться (Вл. Соловьев, А. Бергсон,
X. Плесснер);
• способность плакать, сострадать (А. Шопенгауэр);
• способность сказать «нет» конкретной
действительности (М. Шел ер);
• способность изготовлять инструменты (Б.
Франклин);
• способность иметь «волю к жизни», понимать, что
такое время и история (Ф. Ницше);
• способность обладать языком и создавать культуру
(Э. Кассирер);
• способность знать, что такое смерть, в том числе —
собственная (М. Хайдеггер);
• способность вопрошать. Причем, человек спрашивает
не только «что это есть?», но может поставить вопрос
«почему и зачем?», а может поставить под вопрос и самое себя
(А. Димер).
Очевидно, вышеназванные признаки человека
действительно свидетельствуют о его принципиальном отличии от
животных. И все же начатая со времен греков дискуссия
о связи и отношении анатомической эволюции и
духовного развития человека.в Homo sapiens продолжается. Так,
видный немецкий философ, президент Философского об-

340
Глава 13. Философская антропология
щества Германии Ханс Ленк (р. 1935) полагает, что чисто
биологически человек лишь член и продукт эволюционного
развития, а эмоциональный протест против этого вывода
проистекает от желания гарантировать себе место в
качестве «вершины творения». По его мнению, ни как
общественная суть, ни как политическая суть, ни как понимающее,
говорящее, способное учиться, подавлять инстинкты
существо, ни как «еще не определившаяся», «открытая миру»,
«ищущая смысл» и действующая сущность человек не
отличается абсолютно от животных. Животные живут в
социальных общинах, от гусиных пар до пчелиных государств.
Многим животным присущи простые интеллектуальные
усилия (дельфины, шимпанзе). Животные имеют
коммуникационные системы (сигналы голосом, символы, жесты).
Они учатся, и не только посредством выработки условных
рефлексов. Им присуще поведение, аналогичное
моральному, так что человек и как «моральная» и «символическая
сущность» отнюдь не отделен от животных непреодолимой
пропастью. Конечно, продолжает Ленк, для человека
характерна специфическая связь всех этих черт, и каждая черта
у человека развита в более значительной степени, чем у
животных. Тем не менее это чисто количественное различие,
подчеркивает Ленк. Есть ли качественное различие, это, по
мнению Ленка, еще вопрос.
В том же духе рассуждал и Конрад Лоренц, известный
австрийский зоолог, один из создателей этологии — науки
о поведении животных. По его мнению, человеку присущ
род «духовного чванства», «духовной гордыни», мешающей
видеть себя результатом антропосоциогенеза, а свой дух,
свой интеллект с его идеями Бога, причастности к
вечности, с нравственными нормами — продуктом эволюции
возникших уже у животных предпосылок и зачаточных форм
идеального отражения действительности, их развития в
усложняющихся отношениях со средой. Только ощущение
ценности, только чувство присваивает знак «плюс» или
«минус» ответу на наш «категорический самовопрос» и
превращает его в императив или в запрет, так что и тот, и другой
вытекает не из рассудка, а из прорывов той тьмы, в которую
наше сознание не проникает, пишет Лоренц. В этих слоях,
лишь косвенно доступных человеческому разуму,
унаследованное и усвоенное образуют в высшей степени сложную
структуру, которая не только состоит в теснейшем родстве
с такой же структурой высших животных, но в значитель-

Глава 13. Философская антропология 341
ной своей части попросту ей идентична, утверждает
Лоренц. По существу, наша структура отлична от структуры
высших животных лишь постольку, поскольку у человека
в усвоенное входит культурная традиция. Из структуры
этих взаимодействий, протекающих почти исключительно
в подсознании, вырастают побуждения ко всем нашим
поступкам, в том числе и к тем, которые сильнейшим образом
подчинены управлению нашего самовопрошающего разума.
Так возникают любовь и дружба, все теплые чувства,
понятие красоты, стремление к художественному творчеству
и научному познанию. Человек, избавленный от всего так
сказать «животного», лишенный подсознательных
стремлений, человек как чисто разумное существо был бы отнюдь
не ангелом, скорее наоборот! — пишет Лоренц в своей
книге «Агрессия».
Конечно, антропосоциогенез содержит еще немало
проблем, вопросов, и все-таки очевидно, что поведение
животного представляет собой одну из форм функционирования
его организма. Структура организма детерминирует
потребности животных и образцы их поведения. Животное
рождается с определенным набором инстинктов, которые
обеспечивают его приспособляемость к условиям среды обитания.
Что же касается человека, то люди относятся к виду Homo
sapiens (человек разумный). У человека, в отличие от
животных, нет какого-то врожденного поведенческого
«амплуа». Он учится приспосабливаться к условиям среды.
Главные средства приспособления: язык, пример и
подражание. Если образцы поведения животных закодированы
в генах, то у человека место «генетических инструкций»
занимают социальные нормы.
В свое время А. И. Герцен решительно возражал своему
сыну-физиологу, считавшему, что «вся деятельность животных
и человека есть просто развитие рефлекса и сводится к нему, как
к своему первообразу...» Герцен полагал, что «жизнь,
развившаяся до сознания, должна рассматриваться в другом ряду, чем
рефлекторные акты. Физиология выполнила свою задачу, разложив
человека на бесчисленное множество действий и реакций, сведя
его к скрещиванию и круговороту непроизвольных рефлексов;
пусть же она не препятствует теперь социологии восстановить
целое, вырвав человека из анатомического театра, чтобы
возвратить его истории». Герцен подчеркивал: «Задача физиологии —
исследовать жизнь от клетки и до мозговой деятельности;
кончается она там, где начинается сознание, она останавливается
у порога истории. Достоянием социологии становится личность,

342
Глава 13. Философская антропология
переступившая порог истории, вышедшая "из состояния
животной жизни"». «Я для физиологии — лишь колеблющаяся форма
отнесенных к центру действий организма, зыблющаяся точка
пересечения... В социологии Я — совсем иное; оно первый элемент,
клетка общественной ткани] органическое существование
возможно без сознания или с сознанием неопределенным, которое
сводится к чувству страдания, голода, мускульного сокращения...
Общественное Я, наоборот, предполагает сознание».
Человеческая жизнь не может строиться по образцу,
заданному родом: человек должен жить сам. «Человек
единственное живое существо, которое может скучать, быть
недовольным, чувствовать себя изгнанным из рая.
Человек — единственное живое существо, которое ощущает
собственное бытие как проблему, которую он должен
разрешить и от которой он не может избавиться», —
справедливо писал немецкий философ и социолог Эрих Фромм
(1900—1980). Человек стремится восполниться как Чело-
век, подчеркивал Фромм. Человек, сущность которого быть
свободным, не может полагаться на то, что кто-то его
освободит, но должен постоянно осознавать тот факт, что в
конечном счете освободить его может прежде всего он сам,
что неправильный выбор собственных действий отнимает
у него возможность освободить самого себя. Если
животный мир, в отличие от мира людей, предопределен своими
инстинктами и вся жизнь животных вращается вокруг этого
эпицентра инстинктов, то эпицентром орбиты
человеческого поведения является аппарат навыков и ценностей
(воспитание, образование, мораль, наука). Программирование
поведения нормами и ценностями и называется культурой.
Именно культура играет решающую роль в определении
человеческих поступков: культура — это исходный
отличительный признак человеческого сообщества.
Разумеется, если под обществом понимать совокупность
индивидуумов, которые живут, постоянно взаимодействуя,
то такие сообщества можно обнаружить и у животных —
муравейники, ульи пчел. Но это все-таки не сообщество
в точном смысле; это сверхорганизм, отдельные члены
которого живут по принципу биофизиологического разделения
функций. Конечно, «паук совершает операции,
напоминающие операции ткача, а пчела постройкой своих восковых
ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов, — писал
К. Маркс, — но и самый плохой архитектор от наилучшей
пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем

Глава 13. Философская антропология 343
строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей
голове. В конце процесса труда получается результат, который
уже в начале этого процесса имелся в представлении
человека, т.е. идеально. Человек не только изменяет форму того,
что дано природой; он осуществляет вместе с тем и свою
сознательную цель, которая как закон определяет способ
и характер его действий и которой он должен подчинять
свою волю». Маркс подчеркивал: «Употребление и
создание средств труда, хотя и свойственны в зародышевой
форме некоторым видам животных, составляют специфически
характерную черту человеческого процесса труда, и потому
Франклин1 определяет человека как "toolmaking animal",
как животное, делающее орудия»2.
В человеческом обществе целостность, деятельность
надбиологические; они базируются на единстве культурных
норм: где нет культуры, нет сознательной, целеустремленной
деятельности, нет и общества. Но каков же генезис
общества, генезис культуры? В свое время К. Маркс справедливо
говорил, что можно отличать людей от животных по
культуре, сознанию, религии и т.п. Но сами люди начинают
отличать себя от животных, как только начинают производить
необходимые им жизненные средства. Социальная жизнь
невозможна без производства; только там, где есть
производство, труд, там есть общество; общественное существо
обязательно есть существо производящее. Когда говорят:
человек — существо разумное, обладающее самосознанием,
моральное существо, все это верно; но и разум, и
самосознание, и мораль имеют корни, основу для формирования
и развития в предметно-материальной деятельности.
Конечно, предыстория человечества все еще во многом
остается загадкой. Давно признано, что превращение
животных, гоминидов (от лат. homo — человек), в людей не
могло быть неким мгновенным актом. Процесс антропосо-
циогенеза длился в течение 3—3,5 млн лет. Важную роль
в объяснении общего смысла антропосоциогенеза играет
гипотеза о роли орудий труда, выдвинутая в 1876 г. Ф.
Энгельсом в работе «Роль труда в процессе превращения
обезьяны в человека» (как отмечалось, Б. Франклин тоже
1 Бенджамин Франклин (1705—1790) — американский
государственный деятель, ученый-просветитель, участник Войны за независимость,
один из авторов Декларации независимости США (1776) и Конституции
США (1787).
2 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 23. - С. 188, 190-191.

344
Глава 13. Философская антропология
определял человека как животное, создающее орудия
труда). Дело в том, что специализация органов животного
неизбежно вела в тупик. Конечности, развившиеся до крайней
степени простоты и совершенства, ветви рогов на головах
у оленей, лирообразные рога антилоп, тяжелые бивни
слонов, клыки и резцы крупных хищников — все это создано
для того, чтобы их владельцы не имели будущего, чтобы
зачеркнуть эти формы, зашедшие в морфологический тупик,
отмечал французский палеонтолог и философ Пьер Тейяр
де Шарден (1881—1955). Приматы же, продолжал Тейяр де
Шарден, будучи наиболее «примитивными из
млекопитающих с точки зрения развития своих конечностей, остались
самыми свободными. Они использовали эту свободу для
того, чтобы сделать успешный скачок к границам
рассудочной деятельности. Очевидно, в этом им "помогли" орудия
труда»1.
Орудия труда заменили приматам, а затем человеку
специализированные органы животного организма. Если
животное порабощено своей специализацией и за пределами
привычных условий обречено на гибель, человек
посредством орудий труда приобретает силу для господства над
условиями окружающей среды. Есть свидетельства того, что
производство простейших орудий началось на 1—1,5 млн лет
раньше, чем появились речь и мышление. Естественно,
производство орудий труда ослабляло инстинктивные основы
поведения, создавало предпосылки уже для надбиологиче-
ского объединения. Важным фактором антропосоциогене-
за было также развитие сознания; человек — единственное
животное, которое сознает, чем оно является. Посредством
сознания и речи процесс общения между людьми достигает
максимума эффективности. Большое значение для социо-
генеза имели нравственно-моральные запреты, такие как
абсолютный запрет на убийство соплеменника, требование
поддержки жизни любого из соплеменников.
Следовательно, вывод о том, что человек — существо социальное, вполне
правомерен. Так, уже Аристотель говорил, что человек —
животное политическое. Разумеется, при этом необходимо
учитывать, что одновременно человек и существо
природное. Исходить из единства биологического и социального
в человеке чрезвычайно важно. Абсолютизация природного
в своих крайних выражениях находит свое воплощение во
1 Тейяр де Шарден, П. Феномен человека. Преджизнь. Жизнь. Мысль.
Сверхжизнь. - М, 1987. - С. 130, 131.

Глава 13. Философская антропология
345
всякого рода социал-дарвинистских, расистских
концепциях. В частности, социал-дарвинисты доказывали, что в
обществе, как и в животном мире, существуют естественный
отбор и эволюция, расизм же исходит из того, что в
главном, существенном природа человека определяется его
расовой принадлежностью.
К. Маркс и Ф. Энгельс в свое время вполне
обоснованно критиковали взгляды социал-дарвинистов.
Порочность аргументации приверженцев социал-дарвинистских
концепций состоит в том, что они вначале переносят из
общественной жизни в животный мир тезис Т. Гоббса
«о войне всех против всех», а затем с той же легкостью
совершают обратный процесс, извлекают это учение из
истории природы и вновь помещают его в историю общества.
«...Взаимодействие живых существ включает сознательное
и бессознательное сотрудничество, а также сознательную
и бессознательную борьбу. Следовательно, уже в области
природы нельзя провозглашать только одностороннюю
"борьбу", — подчеркивал Энгельс. — Но совершенное
ребячество — стремиться подвести все богатое
многообразие исторического развития и его усложнения под тощую
и одностороннюю формулу: "борьба за существование". Это
значит ничего не сказать или и того меньше»1.
Считая, что в человеке социальное — главное, Маркс
и Энгельс вместе с тем отнюдь не отрицали, что человек
одновременно является и непосредственно природным
существом. Другое дело, что в советской философии марксизм
долгое время упрощался; в концепции человека
абсолютизировались социальные характеристики, биологические же,
по сути, отвергались или во всяком случае недооценивались.
Между тем возникшая в наши дни экологическая опасность
угрожает человеку именно как биологическому виду; это
побуждает, требует во многом переосмыслить проблему
соотношения биологического и социального. Бесспорно, как
биологический вид человек чрезвычайно пластичен; всякий
другой вид способен выжить лишь в определенных
условиях окружающей природной среды. В отличие от животного,
которое «производит лишь под властью непосредственной
физической потребности», человек «производит, даже
будучи свободным от физической потребности... Животное
формирует материю только сообразно мерке и потребности
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 20. - С. 622.

346
Глава 13. Философская антропология
того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек
умеет производить по мерке любого вида», — подчеркивал
Маркс1.
Человек универсален, но и его возможности далеко не
безграничны. Научно-технический прогресс, физические
и психологические факторы, связанные с загрязнением
среды обитания человека, увеличение нервно-психических
нагрузок в процессе труда и общения между людьми
приводят к стрессовым состояниям и порождают так называемые
«болезни цивилизации» (сердечно-сосудистые заболевания,
психические расстройства, нарушение в иммунной системе
и многие другие). Никогда прежде среда обитания человека
не была так насыщена ионизирующими излучениями и
загрязнена химическими веществами, чрезвычайно вредными
для человека, поскольку они активизируют мутационный
процесс, что оказывает угрожающее воздействие на
наследственность человека. Проблема усугубляется еще и тем, что
пагубное воздействие многих перечисленных факторов
непосредственно не ощущается людьми и вызывает
последствия, которые могут обнаружить себя только в будущем,
так что пренебрежительное отношение к биологии человека
более недопустимо. Но вместе с тем недопустимы и
чрезмерные биологизм, противопоставление природного и
социального, индивидуума и общества, культуры и
биологических влечений человека. Из такого противопоставления
исходят, по сути, Зигмунд Фрейд (1856—1939) и
сторонники его учения.
Как известно, Фрейд объяснял поведение человека
действием подсознательных психических процессов. Он
разделил структуру психики на три подструктуры: 1)
доминирующее «Оно» с его двумя врожденными
(основными) инстинктами — Эросом (половое влечение) и Танато-
сом (инстинкт разрушения и смерти); 2) «Эго», или «Я»
(сознательность); 3) «Супер-Эго», или «Сверх-Я»
(общественные требования), которое находится между «Оно»
(бессознательным) и «Эго» (сознанием, сознательностью)
во взаимодействии с реальным миром. Динамика развития
человеческой психики направлена в сторону
бессознательного. Всякого рода неврозы характеризуются Фрейдом как
результат подавления подсознательных (детских) воспоми-
1 Маркс, К. Из ранних произведений / К. Маркс, Ф. Энгельс. — М.,
1956. - С. 566.

Глава 13. Философская антропология
347
наний, извращенных сексуальных импульсов по отношению
к отцу, матери, сестре или брату. Эти детские сексуальные
воспоминания, коренящиеся в «Оно» и служат причиной
всякого рода неврозов и т.п., когда различные проблемы
реальной жизни по тем или иным причинам не находят своего
разрешения. Отсюда лечение неврозов, по Фрейду, должно
осуществлять с помощью психоанализа, суть которого
состоит в том, чтобы побудить индивидуума подчинить «Эго»
неконтролируемые части своего «Я».
Как очевидно, Фрейд в данном случае выдвигает постулат,
весьма сходный с дионисиевским эмоционально-стихийным
элементом Ф. Ницше, тезисом о подсознании, которое является
подлинным средоточием «жизненных сил». Ницшеанскую «апол-
лоновскую» мечту о гармоничном мире, стремление к
рационально-упорядоченному творчеству Фрейд передает идеей
сублимации (замещения, вытеснения иррационального). Ницшеанское
трагическое ощущение жизни у Фрейда становится
«стремлением к смерти». Ницше полагал, что наука, рационализм,
цивилизация, демократия и т.п. представляют опасность для диониси-
евской жизни. Точно так же, по Фрейду, общество накладывает
запреты и наказания, порождая таким образом «Супер-Эго» и
вследствие этого «нечистую совесть».
Метод Фрейда в сфере психиатрии, вероятно,
плодотворен, но Фрейд абсолютизировал психоанализ и без особых
изменений использовал его для объяснения различных
проявлений общественной жизни. В частности, главную
причину всех социальных потрясений, всех трагедий
человечества — эксплуатации, классовой борьбы, войн,
социальной несправедливости и др. — Фрейд находил все в той
же биологической основе людей, в подавлении врожденных
аффектов, волнующих переживаний. Применив
психоанализ непосредственно к такому социальному феномену, как
война, Фрейд заявлял: «Неужели можно поверить, что то
море лжи и жестокости, которое сегодня разливается по
цивилизованному миру, могло быть порождено горстью
беспринципных карьеристов и развращенных политиков?»
Нет, полагал Фрейд, война неизбежна, потому что она —
«биологический клапан» для деструктивных влечений
человека, ибо «агрессивные и разрушительные инстинкты...
действуют в каждом живом существе», они «стремятся
довести его до гибели и принизить жизнь до ее
первоначального состояния неодушевленного предмета». В таком
же плане широкое обобщение сделал Фрейд и по поводу

348
Глава 13. Философская антропология
цивилизации, рассматривая ее только как продукт
сублимации подавленных подсознательных инстинктов людей.
Подобная позиция во многом была характерна и для
австрийского социолога и врача Вильгельма Райха
(1897—1957), который еще в 1930-е гг. изложил свою
концепцию «сексуальной революции». Он считал, что
буржуазное общество, подавляя свободные сексуальные
потребности людей, формирует подсознательную нравственную
самоцензуру, которая угнетает человека, препятствует
возникновению в его сознании критических мыслей,
настроений протеста, заставляет человека приспосабливаться к
капиталистическим порядкам. Исходя из этого Райх делал
вывод, что ядром революционной политики должен стать
«половой вопрос»; что только раскрепощение половых
инстинктов, свободное удовлетворение сексуальных
потребностей людей может породить в них стремление к свободе,
чувство протеста. В этой связи интересна (и обоснованна)
ленинская оценка подобных теорий. В беседе с Кларой
Цеткин в 1920 г. В. И. Ленин отмечал: «Я отношусь с
недоверием к теориям пола... Я не доверяю тем, кто постоянно
поглощен вопросами пола, как индийский факир —
созерцанием своего пупа. Мне кажется, что это изобилие теорий
пола, которые большей частью являются гипотезами,
притом произвольными, вытекает из личных потребностей...»
И далее он подчеркивал, что самообладание,
самодисциплина — не рабство.
Карл Густав Юнг (1875—1961), хотя и отказался от
фрейдовских сексуальных мотивов, направляющих
подсознательное, тем не менее также апеллирует к подсознанию,
только к подсознанию коллективному, а не
индивидуальному. По мнению Юнга, античные мифы и древние верования
представляют собой архетипы образа мышления, извечно
и неизменно существующие в «коллективном подсознании»
людей. Однако если для примитивного человека они
неоспоримая часть представлений о Вселенной, то современные
люди не хотят признать страха перед суевериями и
стремятся создать сознательный мир, безопасный и
управляемый в том смысле, что естественный закон занимает в нем
такое же место, какое писаный закон занимает в
государстве. И все же, полагает Юнг, даже среди нас иной поэт время
от времени видит образы, населяющие ночной мир, —
духов, демонов и богов, короче говоря, он видит нечто из мира
психического, который вселяет ужас в дикарей и варваров.

Глава 13. Философская антропология 349
Во всяком случае, писал Юнг, «я обнаружил, что
ассоциации и образы такого рода составляют неотъемлемую часть
подсознания и присутствуют в сновидениях любого
человека, будь он образован или безграмотен, умен или глуп.
Их вовсе нельзя отнести к не имеющим жизни и смысла
"останкам". Они до сих пор действуют и имеют особую
ценность как раз из-за своей долгой "истории"... Они
образуют мост между присущими нам созидательными
способами выражения мыслей и более примитивными, но и более
яркими и образными формами самовыражения»1. Каждый
раз, когда в мире происходит кризис, «коллективное
подсознание», считает Юнг, прорывается через внешний налет
науки, разума, цивилизации. Примером подобного взрыва,
по мнению Юнга, может служить, в частности, мировая
война. Она, как ничто другое, обнаружила всю непрочность
стенок, отделяющих упорядоченный, сознательный мир от
подкарауливающего его хаоса. То же проявляется в каждом
отдельном человеке с его разумно организованным миром:
разум совершает «насилие» над естественными силами,
которые ждут мести и только поджидают момента, когда
падут препятствующие им перегородки, чтобы подвергнуть
сознательную жизнь разрушению.
Бесспорно, бессознательное — реальный, хотя и
трудноопределимый феномен. Если представить его образно, то
это ряд посланий, пришедших из глубины веков, между
которыми нет четкой связи; они передаются из поколения
в поколение, причем к ним добавляются без особого
порядка все новые послания. Во всяком случае ученые считают,
что мы обладаем памятью трех-четырех поколений. Эти
послания оказывают на нас свое действие, даже если мы
этого не замечаем. В конечном счете следует признать, что
все наше знание — только часть, и пожалуй
незначительная, нашей личности и что во многом управляет нами
именно подсознательное. В то же время необходимо отметить,
что в концепциях бессознательно 3. Фрейда и К. Г. Юнга,
бесспорно, содержащих истину, есть два опасных момента:
принижение разума и подмена социальных мотивов,
существующих в обществе конфликтов психологическими,
более того подсознательными.
Широкое распространение, особенно в послевоенные
годы, имели экзистенциалистские концепции. В своей трак-
1 Юнг, К. Г. Человек и его символы. - М., 1997. - С. 42.

350
Главе 13. Философская антропология
товке человека экзистенциалисты исходят из примера
сугубо личного, индивидуального опыта; объективный внешний
мир в их доктрине предстает как абсолютно
противостоящая человеку, человеческому сознанию реальность. В
результате человек пребывает в постоянной тоске, тревоге,
в состоянии покинутости, бессмысленности и бесцельности
собственного существования. Многие советские философы,
критикуя экзистенциализм, видели его парадокс в том, что
он, провозглашая возврат к конкретному, деятельному
человеку, по сути, приходит к абстрактному, оторванному от
мира и истории беспомощному человеческому существу,
которому внешний объективный мир противостоит как
чуждая, враждебная сила, как угрожающее его
существованию Ничто.
И что же? Экзистенциализм, действительно, философия
отчаяния и страха? В известной мере, да. Но вот что
говорил Альбер Камю, один из тех философов, которые
наиболее остро ставили экзистенциальные вопросы: «Люди моего
поколения видели слишком много, чтобы мир мог
сохранить для них видимость "розовой библиотеки", они знают,
что невинность часто убиваемая, а ложь торжествует. Но
это — не отчаяние. Это — ясность. Подлинное отчаяние
означает слепоту. Она примиряется с ненавистью, насилием,
убийством. С отчаянием такого рода я никогда не
соглашался». И если, например, Серен Кьеркегор (1811—1855),
которого считают предтечей экзистенциализма, главной
проблемой философии считал самоубийство и
рассматривал его как решение проблемы абсурдности мира, то Камю
такой «выход» отвергал. Самоубийство — это примирение
с абсурдом; абсурд преодолевается лишь в процессе
максимального напряжения жизни. Ясность ума, понимание
выпавшего удела, дисциплина, но и бунт, отказ примириться
с существующим уделом — вот выход, вот что наполняет
нашу жизнь смыслом, подчеркивает Камю в своей книге
«Бунтующий человек» (1951). С точки зрения Камю,
подлинная борьба за свободу — это борьба не анархо-разруши-
тельная, но созидательная, это борьба за гуманистические
ценности, которые по своей сути коллективистские, ибо
объединяют людей вокруг идеалов добра и справедливости.
«Я мыслю, следовательно, я существую» — таков
знаменитый тезис Декарта. «Я восстаю, следовательно, мы
существуем» — таков вывод Камю.

Глава 13. Философская антропология 351
Интересные мысли о человеке, о смысле жизни
высказывает французский философ и драматург, основоположник
католического экзистенциализма Габриель Оноре
Марсель (1889—1973). Он полагает невозможным определить
сущность человека, поскольку человек формирует себя
сам в спонтанной свободе. Конечно, человек определяется
и ситуацией, но ситуация не является неизменной, она
поддается воздействию со стороны индивида. В мире человек
всегда встречает другого человека; с другими людьми он
может находиться в следующих отношениях: они для него
могут быть объектом либо, напротив, он может быть для
них объектом, но могут быть и отношения типа «Я и Ты»,
«Я и Он». Подлинные отношения формируются именно
через отношения «Я - Ты». Решающим является отношение
доверия; именно доверие создает подлинное Бытие.
Однако доверие возможно только в том случае, если каждое «Я»
и каждое «Ты» стремится к абсолютно совершенному
существу — к Богу; каждый человек может сказать: «Бог
никогда не откажет». Стремление к абсолютно совершенному
существу не должно быть пассивным, напротив, оно
должно быть активным, творческим; надо не просто надеяться на
Бога, надо стремиться поступать «по-божески».
Важные идеи о человеке, о его «неполноте»,
«незавершенности», «устремленности» в будущее высказал
выдающийся испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет. Свое
учение, основу которого составляет понятие «жизнь», Орте-
га-и-Гассет назвал рациовитализмом (от лат. ratio — разум).
В чем суть этого учения? Главной задачей нашего времени
Ортега-и-Гассет считает придание разуму жизненности,
подчинение его спонтанному; миссия нового времени,
подчеркивает философ, как раз и состоит в том, чтобы
«перевернуть отношения, указать на то, что культура, разум,
искусство, этика должны служить жизни». Но что такое
жизнь? Жизнь — это постоянное движение,
незавершенность, с ней несоединимо представление о неизменности,
именно поэтому, считает Ортега-и-Гассет, сущность жизни
составляет время. Жизнь — это драма; постоянная тоска
по тому, чем мы не являемся; признание нашей
неполноты. Человек постоянно ищет нечто сокровенное, скрытое,
невидимое; этот поиск самого себя и означает познавать.
Очевидно, что «физический разум не может сказать ничего
ясного о человеке», подчеркивал Ортега-и-Гассет, поэтому
мы должны со всей решительностью отказаться от рассуж-

352
Глава 13. Философская антропология
дений о человеке исключительно с помощью физического
или натуралистического способа мышления.
Как отмечает исследователь творчества Ортеги-и-Гассе-
та А. Б. Зыкова, испанский философ часто сравнивает
человека с терпящим кораблекрушение: для того чтобы
спастись, он должен за что-нибудь ухватиться, и он хватается
за культуру, ее принципы, ценности, идеи1. Идеи культуры
отличаются от идей науки: последние человек знает, в
первые он верит, он ими живет. «Культура — это система
живых идей, которыми обладает каждое время. Или лучше: это
система идей, которыми время живет»2, — пишет Ортега-и-
Гассет. Философ отделяет культуру от науки, констатирует
разную природу их истин: истины науки анонимны, они
существуют объективно, самостоятельно по отношению к
человеку; истины культуры имеют смысл, лишь став частью
его жизнедеятельности, его творчества. В этой связи Орте-
га-и-Гассет отвергает определение сущности человека как
«существа разумного». По его мнению, уже Сократ, начав
с того, что человек — это рациональное, разумное
существо, и поэтому, апеллируя к «чистым» и недвусмысленным
понятиям, которые подчинены точным и неизменным
законам, к концу жизни приходит к выводу: природа
человека есть живая недостаточность, а сам он — промежуточное
существо, которое тянется к познанию, чтобы восполнить
свою недостаточность. В его короткой фразе: «Я знаю, что
ничего не знаю» заложен глубинный смысл человеческого
предназначения. С точки зрения Ортеги-и-Гассета,
сущность человека следует определить не как «существо
разумное», а как «существо изготавливающее», изготавливающее
самое себя, восполняющее свою недостаточность и тем самым
восполняющее, «изготовляющее» мир. В самом подлинном
смысле слова мир, подчеркивал Ортега-и-Гассет, —
инструмент, создаваемый человеком, и это созидание есть то же
самое, что жизнь человека, его бытие. Человек рожден как
созидатель: точек зрения, перспектив, мировоззрений,
следовательно, делает вывод философ, жить — это значит
заботиться; жизнь — это забота о человеческом восполнении;
это беспокойство, и не только в трудные минуты, но всегда,
и, в сущности, жизнь и есть лишь беспокойство. В каждый
1 Подробнее см.: Зыкова, А. Б. Хосе Ортега-и-Гассет: поиски новой
философии // Ортега-и-Гассет, X. Что такое философия? — М., 1991.
2 Там же. - С. 378.

Глава 13. Философская антропология 353
момент мы должны решать, что будем делать в следующий,
что будет занимать нашу жизнь, в чем ее смысл.
Остро ставит вопрос о сущности человека, его
предназначении французский писатель и философ Жан Поль
Сартр. Сущность человека, по его мнению, заключается
в ничто. По Сартру, ничто — это то, что не есть что-то,
а есть лишь условие для любого что-то. Бытие человека
не совпадает ни с одним своим конкретным проявлением;
человек — бесконечно открытая потенциальность; его
ничто — это признак его универсальности и возможность
свободы; ничто — онтологический эквивалент свободы.
Человек всегда стремится от сущего к должному, возможному.
«Человек, — писал Сартр, — это, прежде всего, проект,
который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не
цветная капуста. Ничто не существует до этого проекта, нет
ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким,
каков его проект бытия» («Экзистенциализм — это
гуманизм», 1946). Человек творит из ничто своей экзистенции.
«Ничто» переживается как одиночество, душевная пустота,
страх, беспокойство, тревога, тоска и т.п. — эти чувства
приносят человеку душевную боль, но в то же время не дают
ему впасть в равнодушное самоубийство; они побуждают
человека задуматься о смысле жизни и, следовательно,
творить новое бытие. Все зависит от самого человека: ничто
может привести его либо к опустошению души, к гибели,
либо к обновлению бытия. И в конечном счете человек, по
Сартру, отнюдь не изолированный индивид. Да, общество,
«другие — это ад», это ограничение моей свободы; да, моя
личная свобода является единственной основой ценностей;
да, свою свободу и свою ответственность человек должен
выстрадать и осознать индивидуально. И все же, как пишет
Сартр в своих «Дневниках»: «...свобода не есть стоическая
отстраненность от любви и благ вообще». Напротив, она
предполагает глубокую «укорененность в мир». Бесспорно,
«индивид свободен над этой укорененностью; именно над
толпой, над нацией, над классом, над своими друзьями: он
остается один». Но в любом случае «личность должна
обладать содержанием...», подчеркивал Сартр.
Эрих Фромм центральной категорией своей концепции
человека также делает свободу: именно сквозь призму
свободы Фромм рассматривает проблему человека как
самореализующейся индивидуальности. Фромм исходит из того,
что человек живет в обществе; что общество по отношению

354
Глава 13. Философская антропология
к индивиду может выполнять две основные функции —
содействовать раскрытию глубинных способностей индивида
или же деформировать, «блокировать» личностные
устремления, придавать им искаженную форму. При
деформированных потребностях человек утрачивает контакт с самим
собой, и поэтому его отношения с другими людьми также
дегуманизируются, приобретают овеществленный характер;
человек попадает во власть мнимых ценностей, становится
«одномерным», стандартным, тяготеет к созданию мифов
и иллюзий, в том числе иллюзорных представлений о себе
самом. Короче говоря, человек утрачивает свободу.
Анализируя понятие свободы, Фромм различает
негативную свободу (свободу от...) и позитивную свободу (т.е.
свободу для...). Он подчеркивает, что быть свободным в
позитивном смысле весьма трудно. Для того чтобы быть
подлинно свободным, недостаточно освободиться от чего-либо
или от кого-либо; провозгласить свободу совершенно
недостаточно, для того чтобы сразу же стать свободным:
необходима трудная борьба с самим собой. К тому же в
современном обществе осуществлению свободы как самореализации
личности противостоит «машина», которую человек
создал собственными руками. Эта машина — рынок, считает
Фромм. Согласно Фромму, человек в структуре рыночных
отношений неизбежно становится инструментом, товаром,
вещью, и — как со всяким товаром — рынок решает,
сколько стоят те или иные человеческие качества, и даже
определяет само их существование. Если качества, которые может
предложить человек, не пользуются «спросом», то у него
нет вообще никаких качеств; точно так же товар, который
нельзя продать, ничего не стоит, хотя и обладает
потребительной стоимостью. Таким образом, уверенность в себе,
чувство собственного достоинства превращаются лишь
в отражение того, что думают о человеке другие. У него нет
никакой уверенности в собственной ценности, не
зависящей от его популярности и рыночного успеха. Если на него
есть «спрос», то он считает себя «кем-то»; если же он не
популярен, он и в собственных глазах попросту никто.
Соглашаясь в целом с выводами философа, заметим,
однако, что они грешат абсолютизацией тенденции
отчуждения личности, не учитывают наличия в обществе других, не
менее сильных тенденций, выражающих стремление людей
к защите своей индивидуальности, созданию
действительно человеческих взаимоотношений. Важные изменения

Глава 13. Философская антропология
355
произошли и в содержании рыночных отношений, их
социальной ориентации и социальной регуляции. Но в любом
случае Фромм прав: собственное счастье человек должен
видеть не в том, чтобы обладать многим, а чтобы быть
многим; он должен перестать быть средством для другого, он
должен стать самоцелью; принципом его
жизнедеятельности должна стать солидарность с другими людьми. Однако,
считает Фромм, бесполезно говорить о свободе и
солидарности, пока экономическая система и общественный
порядок формируют общественный характер, важнейшие
неосознанные установки которого (т.е. фактические ценности,
определяющие основы его жизни) — эгоизм, подавление
независимости и стремление к зависимости, а также
мышление в духе конкуренции. Чтобы изменился характер
человека, его целеустановки, должно измениться и общество;
оно должно стать совокупностью трудовых сообществ,
организованных на принципах базисной демократии и
децентрализации; благодаря коллективной жизни в этих
сообществах сформируются общие ценностные представления и в
результате будет достигнуто оптимальное самовыражение
личности, т.е., подчеркивает Фромм, сформируется
продуктивный общественный характер.
Важные мысли высказал Фромм и по поводу этики,
этических ценностей и норм. Он отвергает тезис об абсолютной
этике, состоящий в том, что этические нормы неоспоримо
и неизменно истинны, а их пересмотр недопустим и
непозволителен. Такое понимание абсолютной этики имеет
место в авторитарных системах и логически следует из
предпосылки, что критерием истинности служит неоспоримая
верховная и всеведущая власть авторитета, считал Фромм.
История мысли — это история все большего приближения
к истине. Научное знание не абсолютно, а оптимально-, оно
содержит оптимальный вариант истины, достижимый на
данном историческом этапе; это в полной мере относится
и к этике. Этические нормы не абсолютны также еще и в
другом смысле: они не только подлежат пересмотру, как
и все научные утверждения, но существуют еще и
ситуации, неразрешимые по своей природе и не допускающие
выбора, который можно счесть «правильным». Фромм
разбирает в этой связи пример, который приводит Г. Спенсер,
рассматривая соотношение относительной и абсолютной
этики. В частности, Спенсер пишет о фермере-арендаторе,
который хотел бы проголосовать в соответствии со своими

356
Глава 13. Философская антропология
либеральными взглядами. Однако он знает, что владелец
арендуемой им земли — консерватор, и фермер рискует
лишиться права на аренду, если проголосует так, как он
желал бы. Конфликт между физическим благополучием
фермера и его семьи и его политической честностью налицо.
Спенсер считал данный конфликт неразрешимым. Фромм
считает так же, однако уточняет: фермер оказывается
перед таким неразрешимым конфликтом только потому, что
социальный порядок «преподносит» ему ситуацию,
удовлетворительно разрешить которую невозможно.
Представление о смысле как о жизненной задаче
человека наиболее полно разработано в теории личности видного
австрийского психолога и психотерапевта Виктора Эмиля
Франкла (1905-1997). Франкл отмечал: пока жизнь
осмысленна, люди склонны размышлять и говорить о ее смысле
относительно мало, но, как только возникает нехватка или
отсутствие смысла, проблема смысла начинает играть
важную роль в сознании и самовыражении личности, ибо, для
того чтобы жить и активно действовать, человек должен
верить в смысл, которым наделены его поступки. «Даже
самоубийца верит в смысл — если не жизни, то смерти», в
противном случае он не смог бы шевельнуть и пальцем, для
того чтобы реализовать свой замысел. Отсутствие смысла
порождает у человека состояние, которое Франкл называет
экзистенциальным вакуумом — именно он является
причиной, порождающей специфические «неогенные» неврозы.
Необходимым же условием психологического здоровья
является определенный уровень напряжения, возникающего
между человеком, с одной стороны, и локализованным во
внешнем мире объективным смыслом, который ему
предстоит осуществить, с другой. Смысл должен всегда
находиться впереди бытия, и его основная функция: «смысл
смысла — задавать темп бытию». Смысл жизни, отмечал
Франкл, в принципе, доступен каждому, однако, по его
мнению, нахождение смысла жизни — это вопрос не познания,
а призвания. Не столько человек ставит вопрос о смысле
своей жизни, сколько жизнь ставит этот вопрос перед ним,
и человеку приходится ежедневно и ежечасно отвечать на
него не словами, а действиями. Смысл не субъективен,
человек не изобретает его, а находит в мире, в объективной
действительности, именно поэтому он выступает для
человека как императив, требующий своей реализации,
подчеркивал Франкл.

Глава 13. Философская антропология 357
В психологической структуре личности Франкл
выделял особое «поэтическое измерение», в котором
локализованы смыслы; это измерение несводимо к измерениям
биологического и психологического существования человека;
смысл жизни вообще может быть невыразим словесно. По
Франклу, смыслом жизни является творчество. Главное —
созидать. «Самая большая ошибка, которую мы можем
совершить в жизни, — это почивать на лаврах, — пишет
Франкл. — Никогда не следует довольствоваться
достигнутым. Жизнь не перестает задавать нам все новые и новые
вопросы, не позволяя нам остановиться. Только
самоодурманивание делает нас нечувствительными к постоянным
уколам совести, которые посылает нам жизнь.
Стоящего неподвижно обходят, довольный собой — потерян. Ни
в творчестве, ни в переживаниях нельзя довольствоваться
достигнутым, каждый день, каждый час требуют от нас
новых свершений»1.
Наряду с экзистенциалистскими концепциями человека
в западноевропейской философии широкое
распространение имеют структуралистские теории. Их наиболее яркими
представителями являются К. Леви-Строс, М. Фуко, Ж.
Лакан. В чем суть структуралистских концепций человека?
Один из главных представителей структурализма
французский этнограф и социолог Клод Леви-Строс (1908—1990)
считает, что природа человека неизменна, она постоянно
повторяется, человек всегда и везде ставил перед собой одни
и те же цели и задачи; в ходе времени изменялись только
средства, служащие достижению этих целей. В качестве
объективной реальности, определяющей жизнь индивидов,
формы их социального общения, Леви-Строс
рассматривает в первую очередь структуру языка, который существует
как бы до человека, до субъекта, без субъекта. С этим трудно
согласиться. Конечно, без языка нет никакого человеческого
сознания, нет человеческого общения, но язык не
существует как замкнутый для самого себя мир. Язык и мышление
возникли как результат активного отношения людей к
природе, своему непосредственному жизненному и
социальному процессу. Язык возник из потребности, из настоятельной
необходимости общения людей друг с другом.
В том же духе, что и Леви-Строс, рассуждает
французский философ Луи Альтюссер (1918—1990). По его мне-
1 Франкл, В. Человек в поисках смысла. — М., 1990. — С. 224.

358
Глава 13. Философская антропология
нию, человек не центр истории; история, вопреки
философам Просвещения и Гегелю также — не какой-нибудь центр,
а структура, которая только в результате некоего
идеологического ослепления может превратиться в центр. Этот
вывод, утверждает Альтюссер, есть результат тотальной
теоретической революции, осуществленной якобы К. Марксом.
Заслуга Маркса в том, что он на место старого соотношения
понятий «индивидуум — человеческая суть» поставил
радикально новые понятия: «социальная формация»,
«производительные силы», «надстройка» и т.п. В результате, считает
Альтюссер, стало очевидным, что человек не является
субъектом истории; люди не более как носители
производственных отношений, производное капиталистической
структуры. Марксизм — в сущности, теоретический антигуманизм,
ибо Маркс отказался от псевдогуманистических,
ложно-идеологических понятий, таких как суть человека,
отчуждение, практика и т.п., подчеркивает Альтюссер.
Как очевидно, приверженцы структурализма,
выступая против субъективистских трактовок человека, впадали
в противоположную крайность. В их концепциях человек,
индивид по сути дела выступал как пассивный объект раз
и навсегда данных (исторических, социологических,
этнографических, лингвистических и т.п.) структур. С точки
зрения структуралистов, абсолютным является только
процесс без субъекта.
Что касается марксистской концепции человека, то
К. Маркс рассматривал проблему человека в тесной связи
с проблемами развития природы и общества. Он учел три
момента.
1. Человек есть часть природы.
2. Человек — часть общества; его сущность составляет
совокупность общественных отношений, господствующих
в обществе.
3. Человек — это деятельный субъект, активно
участвующий в материально-производственной деятельности,
практике, обусловливающей также развитие самого человека.
Понимание сущности человека как совокупности
общественных отношений необходимо приводит к выводу:
личность человека не есть нечто извечно данное, она не
продукт сверхъестественных сил, а результат
исторического процесса развития общества и самотворчества человека.
Именно в этом суть положения Маркса.

Глава 13. Философская антропология
359
Маркс всегда выступал против представлений о
человеке как о не зависящем от социальных условий индивиде. Он
критиковал Г. Гегеля, Б. Бауэра (1809—1882), М. Штирне-
ра (1806—1856) и др., для которых «человеческая сущность,
человек равнозначны самосознанию». Маркс подчеркивал,
что человек обретает свой способ жизнедеятельности
только в обществе и через общество; что индивид достигает
самосознания, лишь становясь в многообразные отношения
с другими людьми в процессе совместного труда. «Так как
он (человеческий индивид) родится без зеркала в руках
и не фихтеанским философом: "Я есть я", то человек
сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь
отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек
Петр начинает относиться к самому себе как к человеку.
Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской
телесности, становится для него формой проявления рода
"человек"»1.
К. Маркс и Ф. Энгельс высоко оценивали взгляды
Л. Фейербаха, который указывал, что главным предметом
и исходным принципом философского исследования должен
быть реальный, эмпирически данный человек.
«Познавательным принципом, субъектом новой философии является
не Я, не абсолютный, т.е. абстрактный, дух, словом, не разум,
взятый в абстрактном смысле, но действительное и цельное
человеческое существо», — писал Фейербах. Подчеркивая
важнейшее значение этого вывода, Маркс и Энгельс
отмечали в «Святом семействе»: «Кто поставил на место...
бесконечного самосознания не "значение человека" (как будто
человек имеет еще какое-то другое значение, чем-то, что он
человек!), а самого "человека"? Фейербах и только
Фейербах»2. Вместе с тем Маркс и Энгельс отмечали, что
Фейербах, обосновывая «природность», «естественность» человека,
трактует человека лишь как «чувственный предмет», а не как
«чувственную деятельность»; он «не добирается» до
«реально существующих деятельных людей», ограничивается лишь
тем, что признает «действительного, индивидуального,
телесного человека» в области чувств, т.е. не знает, не хочет
знать никаких иных человеческих отношений, кроме любви
и дружбы, к тому же чрезмерно идеализированных.
Маркс и Энгельс подчеркивали, что человек живет в
обществе, что его сущность определяется прежде всего харак-
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 2. - С. 102.
2 Там же. - Т. 23. - С.62.

360
Глава 13. Философская антропология
тером общественных отношений. Однако люди — отнюдь
не какие-то -«объекты» истории, производное
общественной структуры, функции общественных отношений; они
всегда — субъекты, свободные субъекты. Маркс и Энгельс
отвергли гегелевско-спинозовскую формулу «Свобода есть
познанная необходимость», поскольку уловили в ней
фаталистическую тенденцию. По их мнению, познание
необходимости есть лишь важнейшая предпосылка свободы, а не
сама свобода. Человек сознательно и свободно ставит себе
цель и добивается ее осуществления. «К свободе, — писал
Маркс, — относится не только то, чем я живу, но также и то,
как я живу, не только тот факт, что я осуществляю свободу,
но и тот факт, что я делаю это свободно. В противном случае
архитектор отличался бы от бобра лишь тем, что бобр — это
архитектор, покрытый шкурой, а архитектор — это бобр, не
имеющий шкуры»1. Но в любом случае деятельность
человека носит общественный характер. Люди, причем не в
абстракции, а в качестве действительных, живых, особенных
индивидов, — суть сообщества. Именно поэтому, считали
Маркс и Энгельс, следует избегать противопоставления
общества индивиду. «Индивид есть общественное существо.
Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно и не
выступает в непосредственной форме коллективного,
совершаемого совместно с другими проявления жизни —
является проявлением и утверждением общественной жизни», —
подчеркивал Маркс. Именно поэтому, согласно теоретикам
марксизма, гуманизация социальных условий обусловливает
освобождение и прогрессивное развитие человека,
развертывание его способностей, обогащение его духовного мира.
К. Маркс и Ф. Энгельс обосновывали категорический
императив, повелевающий ниспровергнуть все
общественные отношения, в которых человек является униженным,
порабощенным, беспомощным, презренным существом.
Они были уверены, что люди, разорвав цепи эксплуатации
и рабства, смогут создать новое общество — ассоциацию,
в которой свободное развитие каждого является условием
свободного развития всех. Покончив с эксплуатацией,
человек выйдет из своей предыстории и тем самым вступит
в свою подлинную, сознательно формируемую историю,
в которой только и смогут в полную меру, в полную силу
развиться его творческие способности.
1 Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 1. - С. 68.

Глава 14
ПРОБЛЕМЫ И ЗАДАЧИ
СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
В СВЕТЕ СОВРЕМЕННОСТИ
Итак, что же нужно сегодня социальному мыслителю?
Прежде всего ему надо быть честным, надо быть
мужественным, надо уметь противостоять давлению «общественного
мнения», общепринятых взглядов. Все это трудно, если
боишься правителей или ждешь от них наград. Последнее не
относится к науке и просто недостойно порядочного
человека, но страх — это реальный сдерживающий фактор. Ведь
если твоя точка зрения расходится с позицией властей, то
угроза обструкции, утраты общественного положения,
благополучия семьи и т.п. вполне реальна. Так что мужество
обществоведу, безусловно, необходимо. Или, по крайней
мере, обществовед должен обладать достаточной
твердостью, чтобы в духе Канта сказать себе: «Я не всегда могу
сказать то, что хочу, но никто и ничто не заставит меня
говорить то, что я не хочу говорить».
1. В содержательном плане обществоведу в первую
очередь необходимо преодолеть чрезмерный онтологизм. Мы
слишком много описываем действительность, слишком
«нажимаем» на объективность, на бытие, экономику.
Бесспорно, увеличение степени свободы человека возможно
лишь на основе повышения эффективности экономики.
Так было в прошлом, индустриальном обществе, так будет
в будущем, постиндустриальном, информационном и т.п.
обществе. Однако если прежнее производство жестко
детерминировало деятельность человека, то современное
наукоемкое, инновационное производство предоставляет
человеку большую свободу; в сущности, оно невозможно
без реализации, развития творческого потенциала
человека, т.е. развитие человека становится сегодня решающим
фактором экономики.

362 Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук-
2. Важнейший методологический принцип
социально-гуманитарных наук, как известно, составляет
исторический подход к социальным явлениям и процессам. Всякое
социальное бытие исторично, оно всегда находится в
становлении, в процессе постоянных перемен. Такой подход
к познанию социальных процессов предохраняет
исследователя от превращения его выводов в формальную теорию,
полностью абстрагированную от истории, от своеобразия
изменяющегося, становящегося социального мира. Вместе
с тем исторический подход нельзя преувеличивать; его
абсолютизация ведет к историческому релятивизму, который
проявляется так же, как и релятивизм этический и
культурный. Игнорируя устойчивое, универсальное и общее,
исторический метод не сможет провести границу, различие
между эмпирической и нормативной значимостью культурных
норм и между культурной и моральной нормативностью; он
может низвести этические суждения на уровень
эмпирических суждений с точки зрения сиюминутной пользы.
3. В познании, гносеологии еще в недавнем прошлом мы
слишком жесткий акцент делали на проблему отражения
действительности (т.е. субъект — объектные отношения),
недооценивали значение в процессе познания творческой
активности людей, их коммуникации (субъект —
субъектные отношения). В действительности же познание требует
усилий интеллекта; оно не производится само собой и, тем
более, не навязывается познающему субъекту реальностью.
Познание, безусловно, выступает как соответствие
интеллекта и действительности, но все-таки этого соответствия
надо добиваться, его надо создавать; подлинное познание
поэтому всегда связано с воображением, фантазией,
конструированием действительности.
Разумеется, познание нельзя сводить к жесткому
рационалистическому объяснению мира. Бесспорно, научно-
техническая рациональность, сформировавшаяся в Греции
еще в VI в. до н.э., упрочившаяся в эпоху Возрождения
и Нового времени, была ценна и значима, отвечала
эволюционным потребностям общества, но постепенно она была
абсолютизирована, стала неконтролируемой, приобрела
опасную тенденцию самооправдания. Между тем формулы
науки отнюдь не всегда абсолютны, нередко они временны:
ньютоновская механика когда-то была абсолютно
истинной, но теперь мы знаем, что она истинна только в
определенных границах и при определенных условиях. Вообще

Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук, 363
многие наши «научные» представления достаточно
неопределенны, например едва ли мы реально представляем, что
такое гравитация, свет, электричество и т.п. Можно строить
неевклидову геометрию, основываясь на постулате, что
параллельные линии пересекаются, но можно исходить и из
противоположной предпосылки; ясно, что одновременно
и первая и вторая предпосылки не могут быть истинными.
Мы считаем, что скорость света является универсальной
константой, что законы термодинамики и принцип
сохранения энергии истинны, но можем ли мы безоговорочно
утверждать, что невозможны вселенные или даже какие-то
части и периоды жизни нашей Вселенной,
структурированные по иным законам, отличным от наблюдаемых нами? Не
следует ли нам вслед за П. Дюгемом, А. Пуанкаре и К. Поп-
пером считать многие научные законы
конвенциональными? Такого рода законы выполняют функции регуляторов,
дающих нам возможность действовать, достигая
относительно определенных результатов в относительно близком
будущем, но истинны ли они, выражают ли они
абсолютную истину или тем более Истину? Иными словами,
обретаем ли мы посредством научных истин смысл бытия,
смысл жизни?
Очевидно, что условные соглашения в науке возможны
и необходимы, однако в любом случае их значение нельзя
преувеличивать. Об этом, в частности, говорит Жюль Анри
Пуанкаре. По его мнению, соглашение между учеными
относительно тех или иных научных гипотез могут иметь
место, но нельзя без оговорок утверждать, что законы и даже
научные факты создаются учеными. Это путь
номинализма, считает Пуанкаре. В точном смысле этого слова научные
законы не случайны, они — не искусственные изобретения;
они выражают внутреннюю гармонию мира,
являющуюся единственно настоящей объективной реальностью. И,
конечно же, научные истины нельзя отрывать от морали,
полагает Пуанкаре. Бесспорно, он прав, аморальной
науки быть не может (как не может быть и научной морали),
однако создаваться и использоваться в аморальных целях
научные достижения могут. Ведь, несомненно, с
научно-рационалистической точки зрения атомная бомба
функционирует весьма эффективно, но какое отношение это имеет
к истине?
Отвергая апологетический взгляд ученых и политиков на
техническую рациональность, немецкие философы Теодор

364 Глава 1 А. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук,
Адорно и Макс Хоркхаймер утверждали, что именно
подобного рода бесчеловечная рациональность привела к
Освенциму, крематориям и лагерям смерти. Истина в этом
утверждении, конечно же, содержится, поэтому сегодня науку
и технику следует рассматривать в
социально-историческом контексте, оценивать научно-технический прогресс
с этических позиций, учитывать, насколько открытия
науки и техники служат человеку, его благу, развитию.
Критерием общественного прогресса должны стать не
количество новых промышленных предприятий, не дым заводских
труб, а человек, его развитие и свобода. Очевидно также,
что невозможно отрицать научно-техническую
рациональность: без науки и техники все — ничто, тем не менее наука
и техника — это еще не все; это — одна сторона, одна часть
жизни человека. Не случайно сегодня, в век рационализма,
усиливается тяга человека к «метафизическим»,
философским, религиозным, этическим проблемам — к проблеме
смысла жизни, творчества, фантазии. Это надо иметь в виду
и в большей мере уделять внимание таким категориям, как
рациональное и иррациональное, знания и вера,
социальный прогресс и прогресс научно-технический, культура,
цивилизация и т.п.
В истории философии
позитивистски-ориентированным методологиям познания мира, опиравшимся на точные
и строго индуктивно-дедуктивные, математические методы,
противостояли методологии так называемых наук о духе,
решительно отвергавшие применимость
естественно-научной методологии к познанию человека и общества. Так,
романтики (Новалис, Э. Гофман, братья Шлегели и др.)
даже применительно к природе отрицали правомерность
использования строго научных методов познания.
Поэтизируя природу, они стремились опоэтизировать и процесс
ее познания: не формулы, а символы, не эмпирическая или
математическая точность расчетов, а творческая
интуиция — вот способ познания окружающего мира природы.
Новалис (Фридрих фон Харденберг, 1772-1801), в
частности, утверждал, что рациональный подход к изучению
природы дает только поверхностное, частичное знание.
Рационализм расчленяет природу и в результате умертвляет
ее. Лишь интуитивное вчувствование позволяет показать
явление как живое. По мнению Новалиса, вчувствование
как бы пробуждает душу человека, в которой изначально
коренятся образы мира. Таким образом, по мнению роман-

Глава 14 Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук- 365
тиков, путь познания мира — это сосредоточенное
созерцание души, вслушивание и всматривание в самого себя,
причем у Новалиса, у других ранних романтиков постижение
истины происходит под знаком любви; оно окрашено
альтруистическим светом устремленности к будущему счастью
для всех. Повседневность, филистерство романтики
решительно отвергают.
Позднее, уже в XIX в. философы четко разделили науки
о природе и науки о духе. В частности, немецкий историк
культуры и философ В. Дильтей признавал, что,
например, И. Кант исчерпывающим образом проанализировал
математическое и собственно научное знание; в духе
формальной логики он усматривал в предельных логических
абстракциях, законах и формах мышления последнюю
логическую основу правомерности всех научных законов,
однако, полагал Дильтей, теорию познания истории он не
разрабатывал. Истории, жизни, по Дильтею, присущи
прежде всего такие категории понимания, как воздействие,
сила, ценность. Важнейшей категорией жизни является
переживание времени (темпоралъностъ). Наша жизнь всегда
наполнена настоящим; позади — прошлое, впереди —
будущее. Прошлое неизменно; оглядываясь в прошлое, мы
пассивны, ведь ничего изменить уже нельзя. По отношению
к будущему мы свободны и активны, именно поэтому образ
будущего достаточно не определен и туманен; здесь
наряду с действительностью выступает категория возможности.
Поэтому, утверждает Дильтей, применительно к жизни
невозможно говорить о чистой идеальности времени; время
здесь наполнено надеждой и отчаянием, страхами и
радостями. Настоящее же в духовной жизни, по сути, не
существует; то, что мы воспринимаем как настоящее, — это уже
лишь воспоминания о том, что только что было настоящим.
В жизни прошлое, настоящее и будущее органично
связаны. Жизнь — это поток переживаний, которые внутренне
связаны друг с другом. Переживание — это уже духовная
действительность. В этой связи, подчеркивает философ,
естественно-научные категории, такие, например, как
причинность и следствие, к истории, жизни неприменимы;
история знает лишь отношение воздействия и страдания,
действия и противодействия. Непосредственным выражением
осмысления жизни и истории является, по мнению Диль-
тея, категория автобиографии (например, автобиографии
Августина, Руссо, Гете — наиболее типичные исторические

366 Глава 14. Проблемы н задачи социально-гуманитарных наук-
формы). Каждая жизнь имеет собственный смысл, конечно
же соотносимый со смыслом целого; однако этот смысл
индивидуального бытия совершенно неповторим и не
поддается анализу никаким познанием, и все же подобно монаде
Лейбница он специфическим образом воспроизводит нам
исторический универсум. Основополагающей категорией
постижения жизни является понимание как переживание
ее событий. В понимании, в переживании, конечно, есть
нечто иррациональное, но ведь и сама жизнь во многом
иррациональна. Понимание, подчеркивал Дильтей, не может
быть никогда репрезентировано формулами логических
операций. Понимание есть обретение «Я» в «Ты»;
понимание — это восхождение духа ко все более высоким
ступеням связности; это тождество духа в «Я», в «Ты», в каждом
субъекте сообщества, в каждой системе культуры.
Эта позиция была унаследована и XX веком. Сторонники
наук о духе считали и продолжают считать, что преодолеть
духовный кризис можно, лишь отказавшись от
естественнонаучного подхода к действительности, от поверхностного
объективизма, ложно понятого рационализма,
неспособного исследовать свои собственные основания, лишь
вернувшись к «донаучному» миру, данному в непосредственных
переживаниях, к «наивному реализму», согласно которому
весь мир есть то, что мы видим и чего касаемся. В
частности, основатель феноменологии Э. Гуссерль полагал, что
для переосмысления существующего теоретического
отношения к миру нужно вернуться к дотеоретическому
опыту, к сфере так называемого жизненного мира, сфере
«незаинтересованного» содержания, где создаются структуры
подлинного понимания реального мира, где нам могут
открыться «последние истины». Жизненный мир — это не
сущее, не объект, а феномен сознания, это ценностная
основа всех объективных действий; это мир нашей донаучной
жизни, уточняет философ. У древних греков, поясняет он,
был свой жизненный мир. «То, что древние греки называли
природой, воспринималось ими как естественная
действительность окружающего мира. Точнее говоря, исторический
мир греков — это не объективный мир в нашем смысле, это
"представление о мире", т.е. их собственная субъективная
ценность со всеми принадлежащими к ней значимыми
действительностями со всеми их богами, демонами и т.д.»
(«Философия как строгая наука», 1910 — 1911).

Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук. 367
Душевная жизнь, продолжает Гуссерль, — это «геракли-
товый поток», который нельзя дискурсивно, математически
анализировать. «Все переживания связываются в поток.
Этот поток охватывает все как моя универсальная жизнь,
откуда я есть. Все отношения и связи, принадлежащие
переживаниям по их внутренним зависимостям, имеют
характер юмовского "отношения идей", они сами лежат априори
в потоке переживаний. Это есть бесконечно открытое
целое, априорная всеобщность, определяющая себя
исключительно через собственное существенное содержание
переживаний». И далее: «Радикальное мирорассмотрение есть
систематическое и чисто внутреннее рассмотрение самой
себя во вне "овнешненной" субъективности. Это похоже на
единство живого организма, который мы можем полностью
расчленять и рассматривать внешне, но поймем только
тогда, когда вернемся к его скрытым корням и исследуем
стремящуюся из них, образующуюся в них Жизнь во всех
ее действиях»1. Вместе с тем, считает Гуссерль, бытующее
мнение, будто априорные методы могут быть использованы
только в математических науках, ошибочно. Их можно
применять и к познанию наших переживаний жизненного мира
и его структур, только подобные априорные
закономерности будут результатом особого, интуитивного раскрытия.
Феноменология, по его мнению, должна положить начало
науке прямой интуиции. «Величайшим шагом, который
должно сделать наше время, является признание, что при
философской интуиции в собственном смысле слова, при
феноменологическом постижении сущности... полагается
начало такой науки, которая в состоянии получить массу
точнейших познаний без всяких косвенно
символизируемых и математизируемых методов, без аппарата
умозаключений и доказательств»2.
В данном случае с Гуссерлем вполне солидарен и Ханс
Георг Гадамер (1900—2002), один из создателей
современной философской герменевтики3. Немецкая философия
нашего столетия, пишет Гадамер, характеризуется
решительным поворотом, переходом (по выражению Э.
Гуссерля) от мира науки к миру жизни. От философии «жизнен-
1 Гуссерль, Э. Кризис европейского человечества // Гуссерль, Э.
Философия как строгая наука. — Новочеркасск, 1994. — С. 124—125.
2 Там же. - С. 174.
3 Подробнее см.: Гадамер, X. Г. Актуальность прекрасного. — М, 1991;
Он же. Истина и метод. — М., 1988.

368 Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук.
ного мира» мы ждем всей полноты опыта, его прояснения
и обогащения. Со времен немецкого романтизма, и прежде
всего Шеллинга, масштаб искусства продолжает оставаться
и масштабом философии. У философии нет критериев
достоверности, какие достигаются в науке, с ее
поступательным движением, основанным на применении методов и их
проверке. У философии нет критериев, зато есть масштаб,
причем масштаб — это не свод правил, это, скорее, умение,
которое обязано подтверждать себя. Кант такое умение
назвал способностью суждения, куда не простираются
никакие методы, чего не достигает и современная наука с
присущим ей сознанием меры; для той области есть только один
масштаб: точность сообразного, точность подобающим
образом примеренного, подчеркивает Гадамер. Почерпнутый
в жизненном мире опыт, по мнению Гадамера, в конечном
счете сводится к знаменитому тезису Канта: «Нет правила,
из которого можно было бы выводить разумное
применение правил». Гадамер решительно выступает против
абсолютизации рационального: «Миф трактуется как нечто,
противостоящее рациональному объяснению мира.
Считается, что научная картина мира преодолевает
мифологическую картину мира. Мифологическим же для научного
мышления оказывается все то, что нельзя верифицировать
посредством методически осуществленного опыта...
Именно в расколдовывании мира Макс Вебер усматривал закон
развития истории, которая с необходимостью движется от
мифа к логосу, к рациональной картине мира»1. Гадамер
отвергает правомерность данной схемы, считая, что идея
абсолютного разума — иллюзия. Разум зависит от
выходящих за его пределы экономических, общественных,
государственных сил. Разум, когда он себя осознает, осознает
и разумность чего-то, т.е. познает себя через что-то, не
являясь при этом господином самого себя. Разум — это также
истолкование некой веры. Гадамер подчеркивает: «Знание
исторической жизни о себе самой всегда заключено в самой
верящей в себя жизни. Реализацией этой жизни и является
знание»2.
Экзистенциалисты выступают как критики
объективного разума, как философы субъективности и свободы
человека, однако в отличие от крайне иррационалистической
позиции своего предтечи С. Кьеркегора они не стремятся
1 Гадамер, X. Г. Актуальность прекрасного. — С. 93.
2 Там же. - С. 98.

Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук. 369
толковать субъективность и свободу только как произвол
(хотя в полной мере избежать этого не могут). Поэтому-то
они апеллируют к феноменологическому методу Гуссерля,
надеясь с помощью этого метода снять напряжение между
объективным и субъективным.
Так, глава французского экзистенциализма Ж. П. Сартр
считал, что все наши субъективные переживания имеют
объективную основу. Тоска, страх, заброшенность, тошнота
и т.п. — это реакция на реально существующий мир.
Сознание не субстанционально; всякое сознание есть сознание
какой-либо реальной вещи, реального процесса, соглашался
Сартр с Гуссерлем. Опираясь на Гуссерля, Сартр
подчеркивал, что субъективность сознания отнюдь не сводится к
тождественности «Я» исключительно внутренней самости,
но определяется интенциональностью, направленностью
сознания на мир, на «вещи», т.е. сознание выходит, «транс-
цендирует» за собственные границы. Сознание абсолютно
свободно, оно предстает как творение ex nihilo. В этом
плане человек всегда испытывает впечатление, что он
беспрестанно от себя ускользает, выходит за собственные рамки.
Сартр полагал, что феноменология, вводя в философию
«идею феномена», свела существующее к серии явлений,
говорящих о нем и тем самым уничтожила «некоторое
число дуализмов, загромождавших философию, заменив их
монизмом феномена». Феномены не являются ни
внешними, ни внутренними, они имеют ценность сами по себе;
никакого бытия, стоящего за ними, не существует. Явление
является собственной сущностью.
Сартр стремился преодолеть, отвергал идеализм; называл
идеалистическую философию «пищеварительной»; считал,
что в ней ничего нет кроме «духа-паука», который «увлекал
вещи в свою паутину, покрывал их слюной и медленно
проглатывал, превращая их в свою собственную субстанцию».
К такого рода философии Сартр относил идеализм Леона
Бруншвига, Андре Лаланда (1867—1963),
эмпириокритицизм, неокантианство, всякий вообще идеализм,
растворяющий «вещь» в сознании.
Как очевидно, приверженцы наук о духе выдвинули ряд
глубоких положений. Они подвергли справедливой
критике наивный объективизм и натурализм, остро поставили
и исследовали проблему воображения, интуиции, «потока
переживаний», разработали новый тип научности, где
субъект и его творчество являются основой создаваемой карти-

370 глава 1 А. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук-
ны мира. Они отвергли понимание сущности человека как
вечной, неизменной, состоящей в разумности и
социальности. С их точки зрения, человек определяется не извне, а из
самого себя; у него нет никакой раз и навсегда данной
сущности; человек — существо, которое от начала и до конца
творит себя, свободно определяет свое существование; он
постоянно становится.
В то же время с их чрезмерной критикой разума,
рациональности согласиться нельзя. Наука, ratio, конечно же, не
на все проблемы нашей жизни могут дать ответ, но разум
человеку всегда нужен, ибо «сон разума рождает чудовищ»
(Гойя); принижение разума в своей крайней тенденции
неизбежно ведет и к приниженности человека. Тем не менее
в социально-гуманитарном познании вполне целесообразно
использовать такие герменевтические категории, как
«понимание», «предрассудок», «вживание в текст» и т.п.,
разумеется, не противопоставляя их таким категориям, как
объяснение и др.
4. Происходящие в настоящее время в мире процессы
интеграции и глобализации сопровождаются
возрождением партикуляризма, разобщенности представлений о мире.
В условиях, когда поликультурные зоны расширяются,
а контакты между культурами становятся все более
интенсивными, больше, чем когда-либо, необходимо создание
общей основы ценностей, которая обеспечит гармоничное
сосуществование людей как на международном, так и на
местном уровне. Поэтому нам нужно больше внимания
уделять поиску новых способов усиления
межкультурного диалога с целью уменьшения насилия, развития духа
терпимости, упрочения социального единства и т.п.
Однако структуралисты, напротив, выступают за то, чтобы
перестроить гуманитарное познание по типу наук о природе.
Они критикуют «иллюзии субъективности», диалога,
интуиции и проч., характерные для гуманитарных наук. Разве
ядерная физика, восклицает К. Леви-Строс, ищет диалога
с микрочастицами, разве естественные науки развиваются
путем «вживания» в свой объект? Леви-Строс видит
корень зла в гуманизме, отделившем человека от мира
природы непроницаемой стеной. Объекты природы (бабочки,
минералы) прекрасней артефактов. На меня, подчеркивает
философ, решающее влияние оказали естественные науки;
структуралистом меня сделало не созерцание картин
Пикассо, Леже, Брака или Кандинского, а созерцание камней,

Глава 14w Проблемы и задачи соцмалыю-пгманитарных наук, 371
цветов, бабочек и птиц. По мнению философа, современное
творчество чрезмерно индивидуализировано в отличие от
коллективистского характера первобытного искусства и в
этом также вина гуманизма, стремящегося создать
царство изолированных людей. Воплощением этих тревожных
тенденций в искусстве, по мнению Леви-Строса, является
творчество Пикассо — философ считает его одним из
свидетельств того тюремного заключения, которому
современный человек ежедневно подвергает свою человечность:
«Пикассо внес свой вклад в ограничение того замкнутого
мира, в котором человек, оставаясь наедине со своими
творениями, предается иллюзии самодостаточности. Что-то
вроде идеальной тюрьмы, только еще более мрачной...»
По мнению Леви-Строса, образцом объективности в
современных гуманитарных науках является антропология.
Чтобы познать мир людей далекого прошлого, антрополог
должен подняться над уровнем ценностей, присущих
обществу или группе наблюдателей; но, описывая далекие
общества, он должен учитывать позиции и точку зрения также
и наблюдаемого. Его задача в итоге заключается в том,
чтобы «построить некую систему отсчета, основанную на
этнографическом опыте и одновременно не зависящую ни от
наблюдателя, ни от объекта его исследования», —
заключает философ («Структура мифов»).
5. В социальном познании не существует жесткого
детерминизма, оно во многом начинается с восприятия,
воображения возможных миров, с построения социальных
утопий и выбора между ними. Конечно, решения, действия
каждого поколения, вступающего в жизнь, определяются
достигнутым уровнем развития производительных сил,
производственных отношений, существующими
социальными и политическими институтами; в этом смысле оно
несвободно, начало его деятельности как бы каузально-ме-
ханически зависит от наличного бытия. Однако что
касается сути общественной жизни, то ее законы уже не
природные, каузально-механические, это законы логики решения
о свободном выборе, законы воплощения в дейстЕитель-
ность избранного людьми возможного мира. В этой связи
мы должны уйти от идеологии однолинейного прогресса,
типичной для гегелевской и в определенной мере
марксистской философии, рассматривающей движение человечества
к лучшему обществу как неизбежное, из чего вытекает, что
с людей, с конкретного человека снимается ответственность

372 Глава 14. Проблемы н задачи социально-гуманитарных наук,
за ход истории. За спиной людей действует «хитрость
разума», осуществляющая сама собой на своем пути через
историю разумное начало и царство свободы. В
действительности нет никакой неизбежности общественного развития
по направлению к добру; возврат, регресс, зло до сих пор
были столь же возможны, как и прогресс, движение вперед
и добро. Идея неизбежности прогресса, по сути,
оправдывает любые злодеяния на пути к нему. Изгнание зла из
действительности обусловлено не логикой истории, а свободным
и ответственным выбором людьми добра.
6. Следует также отказаться от ориентации на один
большой прогресс) целью должны быть многие достижения
многих людей. В социальной сфере границы
неопределенности еще более широки, чем в природе. Если в
естествознании (за исключением физики элементарных частиц) субъект
и объект познания противостоят друг другу, то в
социальной сфере связь познающего субъекта и объекта познания,
а также субъектов познания друг с другом невозможно
разорвать. Следовательно, в социальном познании
невозможно дать один единственный и категорический ответ. Никто
не может претендовать на это (ни отдельный человек, ни
какая-либо группа). Здесь нужны осторожность, дискуссии,
критика, диалог, компромисс, соглашение. Отказ от
сомнения, претензия дать единственно правильный ответ
равносильны распространению дихотомических представлений,
обещаниям либо лучезарного будущего, либо полной
катастрофы. Поэтому, чтобы справиться с неопределенностью,
и в теории, и в политической практике нужно в большей
степени уделять внимание эксперименту (который до сих
пор в большей степени допускался в качестве метода в
научных исследованиях природы), методу проб и ошибок,
постепенным, частичным шагам, осторожным реформам,
постоянно проверяемым практическим опытом (не
отвергая, разумеется, теоретической проработки перспективы,
ибо перспектива, идеалы всегда были нужны и будут
нужны людям; важно эту перспективу, идеальные цели увязать
с «земными», реальными задачами). Ориентация на
большой отдельный прогресс не оправдана еще и потому, что не
в состоянии учесть побочные следствия прогресса, к тому
же в качестве необходимой жертвы такого прогресса
оказываются многие люди, целые поколения. Очевидно, что это
аморальная позиция. Прогресс вообще, прогресс
человечества, прогресс, откладываемый на будущее, — это фикция;

Глава 1 А. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук, 373
прогресс должен быть нацелен на человека, на конкретных
людей. Такое понимание прогресса мобилизует человека,
побуждает его идти вперед, рождает в нем чувство
удовлетворения.
7. Не отвергая количественных и материальных
критериев прогресса, акцент необходимо сделать на
качественных и нематериальных критериях, ибо экономический рост,
увеличение материальных благ сегодня наталкивается на
границы, связанные с побочными социальными и
экологическими последствиями. Современная
социально-гуманитарная мысль должна исходить из того, что ничто в
природе и обществе не растет и не расширяется безгранично;
развитие человека, общества и природы основывается на
уравновешивании процессов развертывания и углубления,
эволюции и инволюции. Будущее зависит от того, сможет
ли человек отказаться от безграничного роста
материальных благ и сосредоточиться на духовном самоуглублении.
Это трудно, поскольку такая установка выглядит как
требование жертвы, но ведь жизнь человека — это также
равновесие внешних и внутренних сил, сил расширяющихся
и сокращающихся. Если бы человек и в 30—40 лет
продолжал расти, он, наверняка, не имел бы столь совершенной
формы, каковая ему присуща сегодня. Точно так же и
социальный организм не может расти и расширяться
бесконечно, он развивается нормально, когда ему присущ
органический рост, связывающий рост экономики с задачами
сохранения окружающей среды, упрочения политической
стабильности, развития культуры и т.п.
8. Таким образом, нам необходим новый, целостный,
комплексный подход к миру, учитывающий его
экологические, экономические, социальные и духовно-культурные
компоненты. Необходимо возродить космологический
подход рассматривать природу как саморазвивающуюся
систему, самодостаточную ценность. Человек должен не
покорять природу, не господствовать над ней, а соразмерять
свое развитие с эволюцией природы. Коэволюция человека,
общества и природы — вот закон развития мира.
В современных условиях, в сущности, создаются
объективные предпосылки для смены стиля мышления, для
его ориентации на целое, перспективу. Чтобы познать
сегодняшний сложный, противоречивый и нестабильный
мир, нужны междисциплинарные исследования,
системно-структурные, глобально-эволюционистские концепции.

374 Гяам 14 Проблем м задачи coimiw^
Среди такого рода концепций важное место занимает
теория универсальных закономерностей эволюции и
самоорганизации сложных систем любого типа, как природных,
так и социальных, т.е. синергетика. Вполне возможно, что
методологические принципы синергетики (в синергетике
такие категории, как хаос, катастрофа и т.п.,
рассматриваются уже не отрицательно, а позитивно) могут послужить
новыми ориентирами в поисках ответа на вопрос, куда идет
история, как прогнозировать пути развития сложных
социально-природных систем, как выходить из сложных
катастрофических (бифуркационных) ситуаций.
9. Как известно, обществоведам-марксистам была
присуща абсолютизация устремленности общественного развития
в одном направлении. При этом они «торопили» историю,
недооценивали ее альтернативность. Они полагали, что
история идет к своему концу — светлому коммунистическому
обществу. Вместе с тем следует заметить, что подобное
восприятие истории было присуще не только марксистски
ориентированным представителям социально-гуманитарного
знания, но и некоторым западным мыслителям. Вспомним
Г. Гегеля, который в победе Наполеона над прусской
монархией в 1806 г. усматривал торжество идеалов Французской
революции и начало эпохи их мировой универсализации.
Можно вспомнить О. Конта и его идею грядущей
постисторической позитивной стадии (ступени) общественного
развития. Наконец, уже в наше время американский
философ, политолог и социолог Фрэнсис Фукуяма (р. 1952)
выступил со статьей «Конец истории?» (1989), впоследствии
переработанной в книгу «Конец истории, или Последний
человек» (1992). По аналогии с идеей Гегеля, Фукуяма
пришел к выводу, что либерализм, экономический и
политический, преодолев в конце XX в. наиболее серьезный и
опасный вызов со стороны марксизма и социализма, завершает
процесс универсализации истории, начатый Французской
революцией. Теперь западная либеральная демократия
выступает уже как окончательная форма правления, что, по
сути, свидетельствует о «конце истории». Конечно,
признает Фукуяма, в реальной, материальной жизни до
победы либерализма еще далеко, однако'что касается духовной
сферы, то здесь либерализм победил окончательно. Здесь
уже нет места для борьбы идей, остается «лишь тщательно
оберегаемый музей человеческой истории».

Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук- 375
Как очевидно, подобное видение исторического развития
не соответствует действительности. Пока нет предпосылок
для прокапиталистического торжествующего оптимизма,
нет безапелляционных данных для вывода о западном
либерализме как символе «конца истории», однако, отвергая
однолинейный прогресс, мы не должны впадать в другую
крайность: превращать историю просто в клубок
альтернатив. История — это все-таки не хаотический поток событий,
а закономерное развитие.
10. В отечественной философии в советское время
недостаточно внимания уделялось проблеме интересов:
единству общественных, коллективных и личных интересов, их
противоположности, борьбе интересов общества и
эгоистических, индивидуалистических интересов. Известно, что
развитие идет через единство и борьбу
противоположностей, однако встает вопрос, какие силы участвуют в этой
борьбе, как через борьбу прийти к единству? Порой велись
абстрактные дискуссии о видах, типах противоречий, но,
коль скоро при этом не обращалось внимания на
характеристику социальных сил, цена этим дискуссиям была
невелика. В то же время жизнь дает нам богатейший материал
о борьбе против бюрократизма, консерватизма, невежества,
индивидуализма, своекорыстия и т.п. Очевидно, что
общеметодологический, философский подход требует
учитывать в общественном развитии обе тенденции: и к борьбе,
и к единству интересов. Такой подход, с одной стороны,
помогает выявлять и преодолевать застойное, устаревшее,
активно вторгаться в жизнь, глубоко анализировать вновь
нарождающиеся, зачастую противоречивые тенденции.
С другой — обнаруживать тенденции к единству и
укреплять их.
Очень важным философско-методологическим
требованием является требование целостного, комплексного
анализа взаимодействия различных сторон общественной жизни.
Речь в данном случае идет о таком подходе, который бы
учитывал сложную взаимосвязь и взаимодействие
производительных сил и производственных отношений, экономики
и политики, централизма и демократии, личных и
общественных интересов, культуры, идеологии и материальных
условий жизни общества. Именно такого комплексного
подхода нам еще зачастую недостает.
В конечном счете за любой, даже самой
фундаментальной философской идеей стоят реальные процессы, поэто-

376 Глава 14. Проблемы м задачи социально-гуманитарных наук..
му приток свежих идей необходим на всех этапах научного
знания, в том числе и на этапе общих методологических
проблем. Даже такие наиболее общие проблемы философии,
как связь материи и сознания, соотношения
количественных и качественных изменений и т.п., нуждаются в
глубоком осмыслении применительно к современному этапу
развития нашего общества.
Одна из важнейших задач философии — разработка
гуманистической проблематики, воспитание
гуманистического мышления. Мы должны, наконец, научиться
подвергать каждый экономический, хозяйственный, технический
проект своего рода гуманитарной экспертизе, выявлять его
человеческий смысл, человеческую направленность,
гуманистическое содержание.
Так или иначе, но, несмотря на все трудности,
отечественная философия жила и развивалась. Как отмечает
американский исследователь советской философии Лорен Р.
Грэхэм, «советский диалектический материализм
является впечатляющим интеллектуальным достижением...
диалектический материализм, без сомнения, есть искренняя
и обоснованная попытка понять и объяснить природу. По
универсальности и степени разработанности диалектико-
материалистическое объяснение природы не имеет равных
среди современных систем мысли. В самом деле,
необходимо было бы вернуться на несколько веков назад, к
аристотелевской схеме природного порядка или картезианской
механической философии, для того чтобы найти такую
систему, основанную на самой природе, которая могла бы
соперничать с диалектическим материализмом по степени
развития или целостности строения»1.
Такие советские философы, как М. М. Розенталь,
М. Т. Иовчук, И. С. Нарский, П. В. Копнин, Л. Б.
Баженов, Г. Н. Волков, В. С. Готт, Э. В. Ильенков, Н. И.
Лапин, М. Э. Омельяновский, X. Н. Момджян, А. Ф. Окулов,
И. Т. Фролов, С. Ф. Одуев и многие другие, внесли
значительный вклад в развитие философии, их имена составили
ее славу.
11. Сегодня можно констатировать: несмотря на
углубляющийся раскол мира на конфронтирующие друг с другом
социально-политические силы и культуры, начался процесс
формирования единой мировой цивилизации, выступающей
1 Грэхэм, Л. Естествознание, философия и науки о человеческом
поведении в Советском Союзе. — М., 1991. — С. 415.

Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук. 377
как сложное, противоречивое целое, в котором
взаимодействуют различные социально-политические системы,
государства, нации, народы с различными геополитическими
интересами, культурами, религиями и т.п., но вместе с тем
и имеющие общие интересы, связанные с решением
обостряющихся глобальных проблем, в конце концов, с
решением проблемы выживания, сохранения жизни на земле.
Человечество, вероятно, вступает в новую эру, вектор
развития которой направлен в сторону грядущей
«постиндустриальной», «информационной» цивилизации, цивилизации
«третей волны» и т.п.; суть дела не в названии, а в том, что
грядущая цивилизация будет отличаться от
предшествующей наукоемкой экономикой, инновационным
предпринимательством, более высоким качеством жизни и развитием
личности. Бесспорно, компьютер изменил и тип
производства, и образ жизни, и стиль мышления человека. И если
с точки зрения технологической основы будущее за
информационным обществом, то в социально-политическом
плане оно за гражданским обществом, признающим,
утверждающим, защищающим универсальное, абсолютное
значение прав и свобод личности, причем не только
гражданских и политических, но и социальных. Правовой строй
не может быть сведен лишь к поддержанию юридической
«благопристойности» отношений между государством и его
гражданами. Подлинно гражданское общество должно
гарантировать социальную защищенность человека. Во
всяком случае, тенденция движения от либерально-правового
государства к государству социальному в современных
условиях стала уже весьма очевидной.
Важнейшим фактором общественного развития сегодня
становится фактор интеграции, глобализации, особенно
проявляющий себя в сфере экономики. Очевидно, что
ускорение темпов изменений в мировой экономике сегодня
в первую очередь осуществляется на основе глобализации,
которая начиная с 1990-х гг. становится главной
экономической силой. Вместе с тем наряду с процессом
глобализации (или лучше сказать, в нем самом) одновременно
возрастает роль национально-культурного фактора.
Примечательно, что многие страны достигли больших успехов
прежде всего в тех сферах производственной деятельности,
которые в наибольшей степени опирались на уникальные
черты национального характера и истории (например,
Китай, Япония). Иными словами, глобализация и интеграци-

378 Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук-
онные процессы осуществляются через развитие
посредством многообразия и различия.
В свое время Макс Вебер (1864—1920), очевидно,
слишком абсолютизировал протестантские корни
рыночной экономики. Совершенно другие типы культуры, такие,
например, как синтоистский, романский, скандинавский,
азиатский и др., также вполне обеспечивают быстрое
развитие экономики. В целом, безусловно, учитывая
социокультурные факторы в развитии экономики и государства,
все же не следует абсолютизировать различия в
национальных культурно-исторической и психологической сферах.
Законы экономики, законы производства все-таки едины;
в их основе материальные и духовные интересы людей, их
стремление к творческому самовыражению. В конечном
счете планетарная, общемировая цивилизация
формируется не как механическое слияние локальных
цивилизаций под воздействием Западной Европы и США, а как
органичное сближение западных (индивидуалистических)
и восточных (коллективистских) форм хозяйствования
и культуры. История никогда не закончится, поскольку
многообразие и различие культур невозможно преодолеть.
Напротив, это многообразие и различие будут возрастать
в той мере, в какой человечество будет освобождаться от
материально-экономической зависимости, в той мере, в
какой будут возрастать свобода человека и возможности для
индивидуальной творческой активности людей.
12. Вместе с тем в духовно-идейной сфере по-прежнему
наблюдается противоборство различных
социально-политических, национальных, культурных, религиозных и т.п.
идей и традиций, и в этой конфронтации отнюдь не
просматривается близкая победа либерализма. Тем не менее
предпосылки для диалога, безусловно, есть; различные фи-
лософско-культурологические направления, течения,
системы вынуждены вступать в диалог друг с другом с целью
выявить основные духовные ориентиры, ценности,
которые должны стать опорой человеку в новом тысячелетии.
Пока борьба, обновление идей идут под знаком торжества
либерализма. Приверженцам либеральной традиции пока
удается восхвалять «чистое» частное предпринимательство
и рынок, однако общечеловеческие ценности приобретают
все большее признание. Осознание их приоритета
обусловлено теми глобальными проблемами, которые предстали
прежде всего в отрицательной форме (ядерная опасность,

Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук- 379
экономическое выживание, угроза голода, болезней и т.п.).
Очевидно, что решение этих проблем требует
общечеловеческой консолидации.
Что касается положительного определения
общечеловеческих ценностей, то в данном случае теоретический поиск
весьма нелегок. Как их связать с социально-культурными,
религиозными, национальными ценностями? Мировые
религии, казалось бы, претендуют на выражение
общезначимых, общечеловеческих ценностей, тем не менее они отнюдь
не всегда способны устранить конфликты и противоречия
даже на межрелигиозной почве. По-видимому, акцент
следует сделать на индивидуальность, личность, ее развитие,
свободу и достоинство; на творческий труд и семью, счастье
семейной жизни. Эти ценности следует рассматривать в
качестве базисной основы человеческого бытия, базисных
человеческих ценностей. На социально-политическом уровне
это означает признание как приоритетных прав человека
на свободу, свободное развитие; эти права первичны, по
сути, они являются всеобщим эквивалентом всех
социальных связей между людьми. Очевидно поэтому, что в центре
социально-гуманитарного знания должен быть человек. Во
всяком случае начиная с Нового времени, человек уже
оказался в центре внимания философии, все свои проблемы
философия с тех пор осмысливает исходя из человеческого
бытия, даже позитивистски ориентированные школы
философии, традиционно отвергающие все «метафизические»,
мировоззренческие проблемы, отчетливо обнаруживают
гуманистические тенденции. Однако современная ситуация
требует корректировки концепции гуманизма,
сформулированной классической философией. Современный человек,
обладая сверхчеловеческой силой, все еще не поднялся до
уровня подлинно человеческих разума и нравственности.
Его материальные потребности, желания постоянно растут
и, в сущности, постоянно удовлетворяются, а духовно он
зачастую становится беднее, черствее, отчужденнее,
бесчеловечнее.
Замечательный русский философ Н. А. Бердяев В
нарастающей бездуховности видел одну из самых серьезных
угроз человечеству. Сегодня жизнь человеческих обществ
стоит под законом господства экономики, техники,
политики, яростного национализма; иерархия ценностей
определяется по принципу пользы при совершенном равнодушии
к истине. Духовная культура задавлена, цели человеческой

380 Глава 14. Проблемы н задачи социально-гуманитарных наук-
жизни померкли; человек перестал понимать, для чего он
живет, и не имеет времени задуматься над смыслом
жизни; жизнь человека заполнена средствами к жизни,
которые стали самоцелью. Так провидчески предостерегал нас
Бердяев еще в начале XX в. Сейчас мы безоговорочно,
безапелляционно говорим о собственности, деньгах, богатстве
как факторе независимости личности. И в этом есть момент
истины: есть собственность, есть деньги — есть или, точнее,
может быть и независимость. Но правда и в том, что
собственность может сделать человека рабом материального
мира, рабом объектов. Бердяев это видел и потому
подчеркивал: «деньги — великий поработитель человека и
человечества»; «в царстве денег... в бумажном царстве цифр,
бухгалтерских книг, банков... человек все более переходит из
реального царства в царство фиктивное»1.
В работе «Опыт философии жизни» М. Шелер
уподобляет жизнь современного человека жизни «в темной
тюремной камере». «Тюрьма — это ограниченная нашим разумом,
ориентирующимся исключительно на чисто механические
феномены, человеческая среда с ее цивилизацией.
Европейский человек — это узник, который со вздохами и стонами
влачит груз им же изобретенных механизмов и который из-
за того, что взгляд его устремлен вниз, на землю ... забыл
своего Бога и свой подлинный мир».
М. Хайдегтер также отмечает, что в свое время Новалис
ностальгию рассматривал как фундаментальное настроение
для философствования. Но существует ли сегодня
ностальгия? Не стала ли она невразумительным словом? Разве
нынешний городской человек, обезьяна цивилизации, не
разделался уже с ностальгией? — пишет Хайдеггер.
Все мыслящие люди сегодня безоговорочно
присоединяются к предостережению выдающихся мыслителей об
упадке духовности современных людей, тем более что угроза ее
утраты еще более возросла. Целью современного человека,
как справедливо отмечает Э. Фромм, является обладание.
Человек убежден, что значит больше, если больше имеет,
поэтому он испытывает антагонизм по отношению ко всем
другим людям, всех считает конкурентами, завидует тем,
кто больше имеет, боится тех, кто имеет меньше. Эта борьба
всех против всех неизбежно стимулирует внутри общества
1 Бердяев, Н. А. О рабстве и свободе человека. — Париж, 1939. —
С. 155,156.

Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук, 381
социальную, классовую борьбу, а в международном плане —
войну между народами. Как подчеркивает Фромм, алчность
и мир исключают друг друга.
В погоне за материальными благами человек
утрачивает себя, перестает быть самостоятельной, автономной,
духовной личностью. Сегодня этому способствует и
объективное положение вещей: господство больших, анонимных
бюрократических организаций. Человек стал придатком
техно-бюрократической машины, его чувствами, мыслями
манипулируют правительство, индустрия и находящиеся
под их контролем средства массовой информации. Все это
настоятельно требует сегодня утверждения
общечеловеческих ценностей. Развитие человека должно
рассматриваться как высшая цель, более того — как самоцель;
собственное счастье человек должен видеть не в том, чтобы обладать
многим, а быть многим. Он должен стремиться не к власти,
не к превосходству над другими людьми, а к солидарности
с ними.
Современный человек также должен стремиться не
«покорять», а беречь природу. Совесть, чувство
онтологической вины за все происходящее в мире должны сегодня
выдвинуться на первый план в иерархии человеческих
ценностей и норм поведения. Я лично не несу политической
вины за войны, гибель людей, отсталость многих стран, но
я должен испытывать чувство метафизической вины за все
случившееся, и если у меня, у тебя, у него есть это чувство,
значит, у всех нас есть свободная добрая воля действовать
на благо человека и человечества.
Итак, в центре современной системы ценностных
координат должен находиться человек ответственный,
понимающий, что цивилизация выступает как органическое
единство природы и общества. Более того, сегодня
культурная эволюция, развитие человека все в большей мере
должны приспосабливаться к естественной эволюции при*
роды. Гуманизм сегодня должен быть органически
соединен с моралью и наукой. В свое время Протагор утверждал:
человек — мера всех вещей. Сократ поправил его: разумный
человек. Сегодня мы должны сказать: разумный,
нравственный человек; человек, которому присуща метафизическая
ответственность за все происходящее в мире. Гуманизм,
наука и мораль в современных условиях, по сути, означают
единое, культурное движение, которое содержит ответ на

382 Глааа 14. Пр^лемы м задачи соцмаяьно-гуманитарньи наук.
фундаментальные вопросы нашего бытия: что такое
человек и на что он может надеяться?
13. Бесспорно, нам надо искать собственный путь,
обрести собственное лицо. Россия во многом отличается от
Запада. Она никогда не была государством одного этноса.
Она развивалась как полиэтническая общность, Россия не
национальное, а государственное образование, она
сформировалась, впитав в себя ценности национальных и
этнических культур народов, населявших Европу и Азию. Исходя
из этого и надо изучать и решать проблемы нашей страны:
не европеизировать, не американизировать, а учитывать
традиции ее народов, исторические, этнические,
культурные особенности их жизни.
Русские мыслители всегда искали свой путь,
собственную судьбу России. H. М. Карамзин (1766—1826) писал:
можно заимствовать все полезное, но стыдно подражать. В.
О. Ключевский (1841 — 1911) в том же духе подчеркивал:
можно заимствовать чужой способ вязания чулок, но
стыдно заимствовать чужой образ жизни. Учиться надо, но не
надо терять лицо. Личность, нация, народ всегда должны
иметь собственное лицо. Нам надо не подражать, не «ев-
ропейничать» (Н. Я. Данилевский), а изучать и впитывать
опыт Европы, обеих Америк, а также и Востока, примерять,
прилаживать его к нашим традициям: историческим,
этническим, культурным, к особенностям хозяйственной жизни
народов России. Нам нужно выработать такой социально-
экономический порядок, в котором был бы осуществлен
синтез ценных сторон индивидуалистического хозяйства
(типичного для Запада) с ценными сторонами идеала
совместного хозяйствования (характерного для России).
С этой задачей органично связана задача
национального взаимодействия народов России, бывшего Советского
Союза. Некоторые люди необоснованно рассчитывают, что
лишь национальное разъединение, расхождение поможет
решить задачу возрождения наций и государств. Это
иллюзия: нации развиваются, взаимодействуя и сотрудничая.
Это общемировая тенденция, тем более это свойственно
народам, жившим и живущим в России. Как справедливо
писал И. А. Ильин (1883—1954), Россия не случайное
нагромождение территорий и племен, но живой, исторически
выросший и культурно оправдавшийся организм. Этот
организм есть географическое единство, части которого
связаны хозяйственным взаимопитанием; это государственное

Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук.. 383
и стратегическое единство; оно есть сущий оплот европей-
ско-азиатского, а потому и вселенского мира и равновесия.
Вместе с тем, признавая, учитывая самобытность
российской истории, нельзя эту самобытность
абсолютизировать, нельзя ссылаться на свой неизменяющийся
менталитет. Характер народа не константа. То, что порой кажется
раз и навсегда данной чертой характера народа, во многом
зависит от условий его исторического становления, от
обстоятельств его бытия в тот или иной период истории. Во
всяком случае, характер народа не может определять его
политическую судьбу. История доказала заблуждение
Спинозы и Гегеля, считавших, что некоторые народы
(например, турки, славяне, китайцы и т.д.) являются
неисторическими народами, ибо неспособны к политической борьбе.
Каждый народ идет к свободе и демократии своим путем.
Ни один народ не стал демократическим, политически
свободным и либерально настроенным внезапно, вдруг.
Немало стран и сегодня не достигли подлинной свободы, многие
люди и сегодня еще не знают, что такое свобода. И все же,
свобода, демократия, развитие личности — это перспектива,
универсальная судьба человечества. Рано или поздно все
народы, конечно, собственным путем придут к осознанию
и обретению свободы.
Конечно, у России свои традиции, свои особенности,
своя история. Отвергнуть их — значит забыть свои корни,
но и абсолютизировать их — значит потерять надежду,
обречь Россию на отсталость и застой. Ведь есть черты в
нашем характере, есть традиции, которые нам надо изживать.
Нам надо изживать такие традиционные наши недостатки,
как уравнительность, иждивенчество, надежда на царей,
вождей и т.п. Нам, россиянам, надо преодолеть колебания,
слабохарактерность, замешательство, благодушие,
безответственность, самодовольство, мечтательность, уныние,
безволие и многое другое; хватит нам вознаграждать себя
мечтой о том, что мы «народ-богоносец», надеяться на чудо,
на авось, на «варягов». В то же время в русском же
характере коренятся и такие высокие качества, как величайшее
трудолюбие, честность, справедливость, правдивость,
искренность чувств, солидарность, уникальная терпеливость
и терпимость, мужество, бесстрашие, самопожертвование.
Все эти качества помогали россиянам перенести испытания,
спасали наш народ. Если мы это осознаем, Россия
возродится, а русский народ сможет решающим образом содейст-

384 Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук,
вовать духовному «всеединству» человечества, но в любом
случае нужно помнить: человечество идет универсальным
путем, и Россия — не исключение. Только развиваясь в
русле общечеловеческой цивилизации, Россия может идти
вперед, сохранив свою уникальность; только усваивая
достижения мировой цивилизации и культуры, Россия может
обеспечить расцвет собственной цивилизации и культуры,
занять достойное место в семье народов мира.
14. Итак, мы живем во все усложняющемся мире. Наши
теоретические ориентации на движение к
бесконфликтному, унитарному, социально-однородному обществу не
оправдались. Современное общество все более
дифференцируется, стратифицируется. Ему присущи самые
разнообразные конфликты: экономические, национальные,
религиозные и т.п. В будущем вполне возможен острый
социальный и политический конфликт, связанный с борьбой
за обладание социально значимыми знаниями, ибо в
перспективе, как очевидно, информация, знания станут
основными ресурсами как общества, так и индивида. Однако это
означает, что ученые, педагоги, представители социально-
гуманитарных наук и вообще все те, кто стоит у истоков
производства и распространения знаний, неминуемо будут
играть важнейшую роль как в порождении социальных
конфликтов, так и в их разрешении. Кроме того, может
возникнуть еще одна сложная и опасная проблема: разрыв
органической связи между знаниями и мыслью. Вспомним
предостережение Гераклита и Гегеля: многознание не
делает нас лучше, умнее и нравственнее. Говоря правдиво,
эта проблема существует и сейчас, более того, она никогда
прежде не была столь острой, как сегодня. Отсюда вытекает
задача: образование, педагоги, представители
социально-гуманитарного знания должны не просто давать знания, они
должны развивать в людях способность ответственно
мыслить, понимать, оценивать ситуацию, размышлять о том,
как им поступать, каковы будут последствия их действий,
т.е. они должны помочь людям избежать бездумной
зависимости от технических средств производства, накопления
и распространения знаний, помочь им обрести способность
оценивать, отбирать, оперировать, управлять знаниями.
Все это объективно и субъективно повышает роль
ученых, и особенно представителей социально-гуманитарного
знания, в жизни современного общества. Они не должны
замыкаться в «башне из слоновой кости», не должны пре-

Глава 14. Проблемы и задачи социально-гуманитарных наук, 385
тендовать на роль оракулов, единственно обладающих
истиной. Они не должны думать и действовать с позиций
узких специалистов, они должны охватывать весь комплекс
социальных проблем, существующих в обществе. Ученые,
педагоги обязаны участвовать в общественно-политической
жизни, они обязаны участвовать в диалоге с
общественностью; должны разъяснять людям существующие проблемы,
социальные теории, раскрывать им возможные сценарии
развития общества. Наконец, они должны, подчеркнем еще
раз, быть мужественными, честными; покончить с
конъюнктурными пристрастиями; исходить из реальной жизни,
реальных противоречий и конфликтов, а не из того, чего
хотят, что нужно власть имущим.
Если ученые будут следовать такой линии поведения,
тогда они не будут создавать никаких утопий (или
антиутопий), тогда их выводы будут реальны, наука будет служить
динамике общества, а сами они будут достойными,
уважаемыми гражданами общества.

Вместо заключения
БУДУЩЕЕ ФИЛОСОФИИ
Сложившаяся в современном мире ситуация требует
философской, т.е. объективной и в то же время
нравственной, оценки. Человек сегодня поистине обладает
«сверхчеловеческой» силой, однако очевидно, что он все еще не
поднялся до уровня подлинно «человеческого» разума
и нравственности. В свое время И. В. Гете сказал:
«Высший продукт постоянно совершенствующейся природы —
это прекрасный человек». Бельгийский писатель Шарль
де Костер (1827—1879) ввел в финал своей «Легенды об
Уленшпигеле» фантастическое видение, где в огне и крови
семь смертных грехов человека («Семеро») превращаются
каждый в родственную ему добродетель: «Из пепла
возникло семь других образов. Один из них сказал: "Прежде мое
имя было — Гордыня, а теперь я зовусь — Благородная
гордость". Потом заговорили другие, и Уленшпигель и Неле
узнали, что Скупость преобразилась в Бережливость,
Гнев — в Живость, Чревоугодие — в Аппетит, Зависть —
в Соревнование, Лень — в Мечту поэтов и мудрецов. А
Похоть, только что сидевшая верхом на козе, превратилась
в Красавицу, имя которой было Любовь...»
Однако сегодня этих качеств мало. Сегодня человек
должен мыслить глобально. Он должен осознать свою
ответственность за окружающий его мир, должен
гармонизировать свои отношения с природой, должен понять, что
цивилизация выступает как органическое единство
природы и общества, что человечество, несмотря на
государственные, национальные, социальные, культурные различия,
едино как вид Homo sapiens, что сегодня нужна общая,
единая концепция выживания, совместные усилия для
спасения и развития природы, культуры, жизни. Выдающийся
мыслитель Пьер Тейяр де Шарден был уверен, что придет
время, когда каждая личность осознает свою связь с
человечеством, когда все люди начнут ощущать, осознавать свою

Ц,.-,т<| Cunaiiaa -* innihi« 9ft7
umccto заключения. ьудущее философии до/
жизнь как часть целостной жизни вида, когда поверх всех
индивидуально мыслящих «Я» возникнет единый организм
человечества с единым духовным ядром, в котором будет
сосредоточен весь запас духовности, выработанный,
созданный человечеством.
И именно философия, философы должны учить людей
пониманию этой задачи, этой цели. Они должны учить
людей пониманию того, что без свободы, совести,
справедливости, солидарности, без равенства шансов, демократии,
прав человека и гражданина нет полноценного сообщества
людей, нет Человека в подлинном, высоком смысле этого
слова. Они должны возродить в человеке космоцентриче-
ский взгляд на природный и социальный мир, вновь
научить его подчиняться вселенской необходимости.
Установка на коэволюцию человека и биосферы, социальное
соразвитие и диалог культур должны стать
интеллектуальной и нравственной доминантой современного человека.
Ради этих высоких ценностей, ради Жизни, ради Человека
философия и философы должны идти на рожон, должны
противостоять всем, кто оскорбляет человека в других и в
себе. Философия должна нести людям оптимизм, но
оптимизм рациональный, просвещенный, критический и
конструктивный. Она должна вооружать людей разумными,
смелыми, новаторскими идеями. Философия должна сама
быть мужественной и воспитывать в людях мужество.
Такова вечная, непреходящая задача философии, и именно
эта задача делает философию вечной и непреходящей.
А в нашей стране? Русская философия всегда и
больше всего была занята исследованием проблем человека,
его места в жизни, его судьбы. Она всегда и больше всего
была занята поиском смысла и целей жизни человека,
поиском смысла и целей истории. Разумеется, она
исследует и проблемы природы, и проблемы теории познания, но
главное для русских философов — человек, поиск
целостности, единства всех сторон его жизни, всех устремлений
его духа. В русской философии нет разрыва между теорией
и практикой, русские философы ищут не просто истину,
но правду, точнее, правду-истину. В их теоретических
построениях всегда доминируют человек, смысл его жизни,
его моральные установки. Это было характерно как для
революционно-демократической, так и для
религиозно-идеалистической ветвей русской философии.

388 Вместо заключения. Будущее философии
Так, например, Александр Иванович Герцен
решительно отвергал любые объективистски-телеологические
взгляды на историю, принижающие человека, его
интеллектуальную и нравственную силу, приносящие в жертву
будущему настоящее живущих, мыслящих, страдающих
людей. По Герцену, целью жизни человека, народа является
настоящее. Жизнь, утверждает он, ничего личного,
индивидуального не готовит впрок, она всякий раз вся изливается
в настоящую минуту. Цель для каждого поколения — оно
само. Могут спросить, а какова же цель жизни
сиюминутная, сегодняшняя? А какова цель песни, которую поет
певица? — спрашивает в свою очередь Герцен. Песню слушают
и наслаждаются ею сейчас, точно так же и жизнь — сама
себе цель в каждый данный момент. Никакой будущий рай
на небе, никакой будущий рай на земле не могут придать
смысл человеческой жизни. Потому что, «если прогресс —
цель, то для чего и для кого мы работаем? Кто этот Молох,
который по мере приближения к нему тружеников вместо
награды пятится и в утешение изнуренным и обреченным
на гибель толпам, которые ему кричат: moriturite salutanP,
только и умеет ответить горькой насмешкой, что после их
смерти будет прекрасно на земле» («С того берега»).
Но даже и это утешение ложь, так как прогресс
бесконечен, и именно потому, что он бесконечен, что конечной
цели нет, цель эта лежит перед нами, она в наших руках,
ибо эта цель — мы сами. «Каждая эпоха, каждое поколение,
каждая жизнь имели, имеют свою полноту». Вместо того
чтобы поклоняться кумиру прогресса, снова и снова
повторяет Герцен, «не проще ли понять, что человек живет
не для совершения судеб, не для воплощения идеи, не для
прогресса, а единственно потому, что родился (как не дурно
это слово) для настоящего, что новое не мешает ему ни
получать наследство от прошедшего, ни оставлять кое-что по
завещанию» («Роберт Оуэн»). Народы представляли бы
нечто жалкое, «если б они свою жизнь считали только одной
ступенью к неизвестному будущему»; они были бы «похожи
на носильщиков, которым одна тяжесть ноши и труд пути,
а руно несомое — другим», — подчеркивал Герцен.
Выдающийся русский религиозный философ Владимир
Сергеевич Соловьев также сутью своих философских по-
1 Ave, Caesar moriturite salutant (лат.), букв. — «Прощай, Цезарь,
умирающие приветствуют тебя!»

Вместо заключения. Будущее философии 389
строений сделал поиск правды-истины, смысла и счастья
человека. Однако, в отличие, в частности, от А. И. Герцена,
он сделал акцент не на личность, лицо как истинную
«монаду» общества, а на человечество в целом, на поиск
всеединства человечества. По его мнению, человечество — единое
существо, единый субъект исторического развития. В этой
связи Соловьев обосновывает идею «цельного знания»,
представляющего собой синтез религии, философии и
науки (т.е. веры, мысли, опыта), который должен ответить на
вопрос: какова цель жизни человечества, как достичь
цельной жизни, всецелой, жизненной организации? Соловьев
настаивал на необходимости создания цельности
политической и общественной жизни на основе начал
христианства, при этом он всегда подчеркивал, что никакая святость
не может быть только личной, она непременно есть любовь
к другим.
Другой видный русский философ Семен Людвигович
Франк (1877—1950) доказывал, что субстанциональной
основой духовной жизни русских, да и вообще человеческого
общества, является отнюдь не борьба, а солидарность,
соборность. Франк исходит из идеи онтологического
единства людей: «Мы» совсем не есть просто множественное
число от «Я»; «Мы» есть множественное число как единство
первого и второго лица, как единство «Я» и «Ты» («Вы»)...
Вечная противоположность «Я» и «Ты» преодолеваются
в единстве «Мы». Общество, таким образом, есть
подлинная, целостная реальность, а не произвольное объединение
отдельных индивидов. Более того, оно есть единственная
реальность, в которой нам конкретно дан человек,
подчеркивает Франк. Изолированно мыслимый индивид есть
лишь абстракция, лишь в соборном бытии, в единстве
общества подлинно реально то, что мы называем человеком.
Русские философы придали целостное выражение той
критике рационализма в философии и жизни, которую
начали И. Г. Фихте, И. Кант и особенно А. Шопенгауэр
и Ф. Ницше. В сущности, русские философы
предвосхитили «антропологический поворот» западноевропейской
философской мысли 1920—1930-х гг., наиболее полно и ярко
выразившийся в экзистенциалистской традиции.
Так, Лев Шестов (наст, имя и фам. Лев Исаакович
Шварцман, 1866—1938), комментируя взгляды С. Кьер-
кегора, подчеркивал, что главным условием человеческой
жизни, человеческого счастья является свобода. Но свобо-

390 Вместо заключения. Будущее философии
да и рациональность несовместимы, всякая попытка
рационализировать человеческое бытие оборачивается
несвободой. Человеку не так страшна голова Медузы с ужасными
змеями за спиной, нежели закон причинности, вернее, та
прочность и неизменность, которые обеспечиваются этим
законом. Философ согласен с Ф. М. Достоевским в том,
что всегда наступит момент, когда человек основанное на
логарифмах и арифметике благополучие захочет спихнуть
ногой, чтобы опять по своей, «по глупой воле», по своему
«капризу» пожить. Разумеется, дело здесь не в «капризе»,
а в протесте против всеобщности, против узкой
рациональности, подавляющей личность. Но как преодолеть
рациональность, попытки калькулировать человеческую жизнь,
навязать человеку представление о том, что возможно и что
невозможно, должно и не должно, как стать свободным?
Только с помощью религии, веры, считает Шестов. Там, где
начинается вера, кончаются возможности разума, там
начинается свобода. Прорыв к Богу — вот смысл человеческого
спасения, подчеркивает Шестов1.
Но прорыв к Богу «предполагает постоянное
самосовершенствование, труд, борьбу с конкретным злом, а не
эсхатологическое ожидание Царства Божия. К сожалению,
русскому человеку, русскому интеллигенту свойственно
именно эсхатологическое ожидание Абсолютного Добра.
Мы, русские, часто возлагаем надежды на то, что "все само
образуется", сами же и пальцем не хотим двинуть,
пренебрегая окружающей нас эмпирией, которой не стоит не
заниматься, раз предстоит абсолютное», — писал русский
религиозный философ и историк Лев Платонович
Карсавин (1882—1952). При избытке энергии мы лихорадочно
стараемся все преодолеть, предварительно выровняв и
утрамбовав почву. Отсюда разные наши колебания — от
невероятной законопослушности до самого необузданного,
безграничного бунта, всегда во имя чего-то абсолютного.
Отсюда бытовая наша особенность — отсутствие быта,
безалаберность и неряшливость жизни. Правда, рядом с этим,
отмечал Карсавин, подлинно русскому человеку
свойственно ощущение святости и божественности всего сущего2.
Решительно выступал против натурализма,
объективизации человека, обыденщины и т.п. и Николай Александ-
1 См.: Шестов, Л. Афины и Иерусалим. — Париж, 1951. — С. 139.
2 Подробнее см.: Карсавин, Л. Я. Восток, Запад и русская идея. —
Петербург, 1922.

Вместо заключения. Будущее философии 391
рович Бердяев. По его мнению, разум, рассудок, полезные
в практической жизни, мешают «вслушиваться в бытие»,
ограничивают возможности познания человека. Главным
методом познания мира, проникновения в «последние
истины» бытия является не разум, а вера, творческая
интуиция. Задача философии, подчеркивает Бердяев, найти
наиболее совершенную формулировку истины, увиденной
в интуиции1.
Конечно, многие выводы русских философов, как
революционных демократов, так и идеалистов, можно
оспаривать. Сейчас, правда, возобладала тенденция
некритического восхваления всего того, что сказали и написали
русские философы-идеалисты. Между тем в свое время
их критиковали, с ними полемизировали отнюдь не одни
марксисты. В частности, позитивистски ориентированный
Владимир Викторович Лесевич (1837—1905) весьма остро
критиковал Вл. С. Соловьева, который «мечтал» соединить
данные современной науки с «созерцанием» древнего
Востока. В этом его тезисе, пишет Лесевич, слышится отзвук
мнения, что хорошая, мол, вещь локомотив, а все же, если
к поезду припрячь тройку бойких лошадей, куда бы
лучше вышло. Еще бы! Ведь и предки наши ездили на тройках
и всегда куда-нибудь да приезжали...
Но бесспорно главное: высокий гуманизм, высокая
нравственность, свобода личности, солидарность всех людей —
вот суть философских исканий русских мыслителей.
Сегодня наша страна испытывает нелегкие, но и
вдохновляющие времена. Многие из нас перестали быть
«толпой», «массой», «средними» людьми. Нам стали присущи
беспокойство за судьбу страны, требовательность,
взыскательность к самим себе. «Жить в свое удовольствие
свойственно плебеям, благородный человек стремится подчинить
свою жизнь высоким требованиям и законам» (Гете). Мы
не плебеи. Мы не хотим жить сегодняшним днем. Мы
хотим, чтобы наша страна имела перспективу, мы думаем о ее
будущем, нам присуща дисциплина духа. Но ведь этому
учит нас, этого требует от нас философия. Она никогда не
может идти в ногу с самодовольством и самоуверенностью.
Она — синоним возвышенного и мужественного поиска.
Именно поэтому у философии, в том числе и в нашей
стране, несомненно, есть будущее.
1 См.: Бердяев, Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — М.,
1989. - С. 285.

Литература
1. Аггацин, Э. Моральное измерение науки и техники /
Э. Аггацин. - М., 1998.
2. Лйзенк, Г. Объяснение необъяснимого. Тайны
паранормальных явлений / Г. Айзенк, К. Сарджент. — М., 2001.
3. Андреева, Г. В. Психология социального познания /
Г. В. Андреева. - М., 2000.
4. Анисимов, О. С. Методология: функции, сущность,
становление (диалектика и связь времен) / О. С.
Анисимов. - М., 1996.
5. Аршинов, В. И. Синергетика как феномен постнеклас-
сической науки / В. И. Аршинов. — М., 1999.
6. Баранцев, Р. Г. Методология современного
естествознания / Р. Г. Баранцев. — М., 2002.
7. Барское, А. Г. Научный метод: возможности и
иллюзии / А. Г. Барсков. — М., 1994.
8. Батищев, Г. С. Введение в диалектику творчества /
Г. С. Батищев. - М., 1997.
9. Бахтин, M. М. Автор и герой. К философским
основам гуманитарных наук / M. М. Бахтин. — СПб., 2000.
10. Башляр, Г. Новый рационализм / Г. Башляр. — М.,
1987.
11. Бэкон, Ф. Новый Органон // Бэкон, Ф. Соч. в 2 т. —
Т. 2. - М., 1978.
12. Белов, В. А. Ценностное измерение науки / В. А.
Белов. - М., 2001.
13. Бердяев, Н. А. Философия свободы. Смысл
творчества / Н. А. Бердяев. - М., 1989.
14. Бернал, Дж. Наука в истории общества / Дж. Бер-
нал. - М., 1956.
15. Больщно, Б. Учение о науке. Избранное / Б. Больца-
но. - СПб., 2003.
16. Бор, Н. Атомная физика и человеческое познание /
Н. Бор. - М., 1961.
17. Борн, М. Размышления и воспоминания физика /
М. Борн. - М., 1977.

Литература 393
18. Бройлъ, Л. По тропам науки / Л. де Бройль. — М,
1962.
19. Бройль, Л. Революция в физике / Л. де Бройль. — М.,
1965.
20. Вебер, М. Избранные произведения / М. Вебер. —
М., 1990.
21. Вернадский, В. И. Избранные труды по истории
науки / В. И. Вернадский. - М., 1981.
22. Вернадский, В. И. Научная мысль как планетарное
явление / В. И. Вернадский. — М., 1991.
23. Вернадский, В. И. О науке / В. И. Вернадский. —
Т. 1. Научное знание. Научное творчество. Научная
мысль. — Дубна, 1997.
24. Вернадский, В. И. Размышления натуралиста : в 2 кн.
/ В. И. Вернадский. - М., 1975-1977.
25. Вернадский, В. И. Философские мысли натуралиста
/ В. И. Вернадский. - М., 1988.
26. Гадамер, X. Г Актуальность прекрасного / X. Г. Га-
дамер. - М., 1988.
27. Гадамер, X. Г. Истина и метод / X. Г. Гадамер. — М.,
1988.
28. Гайденко, П. П. История новоевропейской
философии в ее связи с наукой / П. П. Гайденко. — М., 2000.
29. Гайденко, П. П. Научная рациональность и
философский разум / П. П. Гайденко. — М, 2003.
30. Гегель, Г. Энциклопедия философских наук : в 3 т. /
Г. Гегель. - М., 1974-1977.
31. Гейзенберг, В. Физика и философия. Часть и целое /
В. Гейзенберг. - М., 1989.
32. Гейзенберг, В. Шаги за горизонт / В. Гейзенберг. —
М., 1987.
33. Гильберт, Н. Открывая ящик Пандоры / Н.
Гильберт, М. Маклей. - М., 1980.
34. Глобальный эволюционизм. Философский анализ. —
М., 1994.
35. Границы науки. — М., 2000.
36. Декарт, Р. Рассуждения о методе // Р. Декарт, Соч.
в 2 т. - Т. 1. - М., 1989.
37. Дильтей, В. Введение в науки о духе // В. Дильтей,
Собр. соч. в 6 т.. - Т. 1. - М., 2000.
38. Дюркгейм, Э. Социология. Ее предмет, метод,
предназначение / Э. Дюркгейм. — М., 1995.

394
Литература
39. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучно-
го знания. — М., 1990.
40. Злобин, Н. Культурные смыслы науки / Н. Злобин. —
М., 1997.
41. Ильенков, Э. В. Диалектика абстрактного и
конкретного в научно-теоретическом мышлении / Э. В.
Ильенков. - М., 1997.
42. Ильин, В. В. Философия науки / В. В. Ильин. — М,
2003.
43. История методологии социального познания. Конец
XIX-XX вв. - М., 2001.

Учебное издание
Бессонов Борис Николаевич
История
и философия науки
Учебное пособие для магистров