ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ
ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
«РОССИЙСКАЯ ПРАВОВАЯ АКАДЕМИЯ
МИНИСТЕРСТВА ЮСТИЦИИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ»
РОСТОВСКИЙ (Г. РОСТОВ-НА-ДОНУ) ЮРИДИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ (ФИЛИАЛ)

ПЕСТОВ Р.А.
ЩЕТИНИН А.А.

ГОСУДАРСТВЕННО-КОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ
ОТНОШЕНИЯ В ПРАВОВОЙ СИСТЕМЕ
РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
МОНОГРАФИЯ
ЭЛЕКТРОННОЕ НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ

Ростов-на-Дону
2015

Авторы:
Пестов Р.А., доцент кафедры государственно-правовых дисциплин Ростовского юридического института (филиала) ФГБОУ ВПО «РПА Минюста России», кандидат юридических наук.
Щетинин А.А., заведующий кафедрой государственно-правовых дисциплин
Ростовского юридического института (филиала) ФГБОУ ВПО «РПА Минюста России», кандидат юридических наук.
Рецензенты:
Цыганаш В.Н., профессор кафедры государственно-правовых дисциплин Ростовского юридического института (филиала) РПА Минюста России, доктор
философских наук.
Сизько И.А., главный специалист сектора правового просвещения избирателей, организаторов выборов и взаимодействия со СМИ Избирательной комиссии Ростовской области, кандидат юридических наук.
Пестов Р.А.
Щетинин А.А.
Государственно-конфессиональные отношения в правовой системе Российской Федерации. Монография. Электронное научное издание / Р.А. Пестов,
А.А. Щетинин. – Ростов-на-Дону: РЮИ РПА Минюста России, 2015.
В монографии представлены результаты исследования взаимодействия государственно-конфессиональных отношений в современной России. Деятельность религиозных
институтов как системных социальных образований современного общества, находящегося сейчас в сложной ситуации выбора дальнейшей модели развития государственноконфессиональных отношений зависит от острой идейной борьбы между сторонниками
различных социальных доктрин. Объектом исследования выступают отношения между
православной церковью и государством, а предметом исследования являются институты
церковного права как специфический регулятор государственно-конфессиональных. Авторами проведен институциональный и политико-правовой анализ церковных установлений и предписаний в процессах формирования государственно-конфессиональных отношений.
Монография предназначена для научных работников, преподавателей, аспирантов
и студентов, а также для всех интересующихся политологической, исторической и правовой тематикой.

© Щетинин А.А., Пестов Р.А. 2015
© РЮИ РПА Минюста России, 2015
2

Оглавление
ВВЕДЕНИЕ .............................................................................................................. 4
Глава 1. ЦЕРКОВНОЕ ПРАВО В ПРАВОВОЙ СИСТЕМЕ ОБЩЕСТВА ....... 9
Глава 2. ЦЕРКОВНОЕ ПРАВО В СИСТЕМЕ ГОСУДАРСТВЕННОКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ: ИНСТИТУЦИОНАЛЬНОПРАВОВОЙ АНАЛИЗ.......................................................................................... 46
Заключение .......................................................................................................... 104
Библиографический список ............................................................................... 114

3

ВВЕДЕНИЕ
Последние десятилетия в России отмечены существенным изменением
отношения к религии не только со стороны населения, но и властных структур. После долгих лет принудительного существования на периферии государственной и общественной жизни религиозные ценности становятся объектом пристального внимания. Мы наблюдаем восстановление религиозных
институтов как системных социальных образований современного общества,
находящегося сейчас в сложной ситуации выбора дальнейшей модели развития государственно-конфессиональных отношений и острой идейной борьбы
между сторонниками различных социальных доктрин.
В настоящее время наблюдается существенный разрыв между заложенными в законодательство Российской Федерации принципами «гражданского общества» и принципами христианской православной каноники. Имеющее двухтысячелетние традиции православное церковное право, разработанное на высоком научном уровне, доступно только будущим клирикам или
катехизаторам. При этом социальная роль христианской религии обусловливается как наличием массы последователей, так и историческими традициями
и укорененностью в различных сферах общественной жизни. Кроме того, в
обществе, которое теряло и продолжает терять веру в гуманность и справедливость политической власти и политической элиты, особое внимание начинают привлекать более надежные социальные ориентиры, основанные на
проверенных веками православными гуманистическими принципами человеческого общежития.
В данной ситуации обращение к нормам православного церковного
права, их анализ и сопоставление с нормами действующего законодательства, которое продолжает динамично развиваться, будет продуктивным как
для представителей канонической, так и юридической науки.
4

Вопросы, касающиеся социально-юридической природы церковного
права, не могли стать предметом комплексного научного исследования в
условиях секулярного абсолютизма и методичного искоренения религиозной
традиции.
Сегодня,

в

условиях

возрастающего

интереса

к

религиозно-

нравственным ценностям, появляется все больше работ, затрагивающих те
или иные аспекты религиозно-нравственного воспитания граждан, в том числе посредством обращения к праву церковному. Кроме того, доступными
становятся работы русских ученых, стоящих у истоков науки церковного
права. К этим работам можно отнести труды: М.И. Горчакова, епископа Никодима (Милоша), А.С. Павлова, В.Г. Певцова, Н.С. Суворова и др. Огромное внимание в работе также уделялось трудам представителя современной
канонической науки В.А. Ципина.
Особый интерес вызывают труды представителей православного догматического богословия: игумена Илариона (Алфеева), архиепископа Феофана (Быстрова), протопресвитера М. Помазанского, Г. Флоровского и др.
Большое внимание было уделено работам, посвященным истории
Русской православной церкви. К этим исследованиям можно отнести труды В.В. Болотова, В.Г. Власова, И.Л. Дмитриева, А.В. Карташева, А.И. Клибанова, А.П. Лебедева, С.В. Римского, Р.Г. Скрынникова, В.А. Федорова
и др.
Также в работе уделялось внимание работам представителей русской
философии права, к которым необходимо отнести И.А. Ильина, И.В. Михайловского, Л.И. Петражицкого, Е.Н. Трубецкого и др.
В современной России социально-юридической природе церковного
права посвящены труды М.Ю. Варьяса, А.А. Куприянова, Г.Г. Сотникова,
Е.А. Шапошникова и др.
5

Отдельные тенденции современных государственно-конфессиональных
отношений в Российской Федерации нашли свое отражение в работах
С.А. Бурьянова, Г.М. Вельяминова, Н.В. Володиной, К.Г. Каневского,
Р.А. Лопаткина, С.А. Мозгового, И.В. Понкина и др.
Вызывают интерес также работы ученых, исследующих вопросы соотношения религии и политики, к которым можно отнести труды М.Е. Добрускина, А.Г. Дугина, М. Мчедлова, А. Тихомирова и др.
Социально-политическому анализу института свободы совести посвящены работы И.А. Куницина, А.С. Ловинюкова, Н.А. Трофимчука, С.Б. Филатова, Д.Е. Фурман и др.
Заслуживают внимания также работы, в которых уделено внимание
государственно-правовым аспектам обеспечения свободы совести и вероисповедания, взаимоотношений государства и религиозных объединений. В
этой связи можно отметить исследования С.А. Авакьяна, Н.С. Бондаря, Л.И.
Григорьева, Ю.В. Тихонравова, Б.С. Эбзеева и др.
Между тем вопрос о соотношении предписаний церковного права и
действующего законодательства по-прежнему относится к области недостаточно изученной. Исключением являются работы М.А. Королева, А.Т. Москаленко, Р.А. Папаян.
Также малоисследованной остается проблема выявления места и роли
норм церковного права в процессе урегулирования государственноконфессиональных отношений.
В этой связи авторами были рассмотрены не только формальные источники церковного права (Священное писание, Апостольское священное
предание и др.), но и источники права юридического (Конституция РФ, федеральные законы и др.).

6

Объектом исследования выступают отношения между православной
церковью и государством, а предметом исследования являются институты
церковного

права

как

специфический

регулятор

государственно-

конфессиональных отношений в современной России.
Цель настоящего исследования заключается в институциональном и
политико-правовом анализе церковных установлений и предписаний в процессах формирования государственно-конфессиональных отношений.
Для реализации поставленной цели решаются следующие задачи:
– произвести теоретико-методологический и исторический анализ институтов церковного права;
– исследовать систему источников церковного права в контексте истории взаимоотношений между государством и церковью;
– дать институционально-правовую характеристику государственноконфессиональным отношениям;
– определить место и роль институтов церковного права в государственно-конфессиональных отношениях;
– выявить функции норм церковного права как специфических регуляторов взаимоотношений церкви и государства.
Научная новизна заключается в следующем:
– рассмотрены основные подходы к анализу категории «церковное право» в контексте ее исторического развития и сформулировано авторское понимание и основные методы интерпретации данного понятия;
– проанализирована система формальных и материальных источников
церковного права, включающих в себя и источники, имеющие своим происхождением светскую власть;
– рассмотрена система государственно-конфессиональных отношений,
основные институциональные модели ее развития, а также их субъекты, объ7

екты и регуляторы взаимоотношений Русской православной церкви и государства;
– проанализировано понятие церковно-правовых институтов, а также
их место в процессе регулирования системы отношений государства и религиозных образований;
– рассмотрен процесс нормативной регламентации взаимоотношений
церкви с государством, его политическими, социальными и иными институтами, инициированный представителями самой церкви.
Методологическую основу исследования определили как общенаучные (исторический, логический, системно-структурный, социологический),
так и специальные (сравнительно-правовой, историко-юридический, функциональный, формально-юридический) современные методы познания права.
Для анализа правовой политики государства в области конфессиональных отношений использовались принципы политико-правового моделирования, институционального конфликтологического анализа.
Научно-теоретическая и практическая значимость исследования
состоит в том, что содержащиеся в работе выводы могут найти практическое
применение в правотворческой и правоприменительной деятельности органов государственной власти, а также органов местного самоуправления в
сфере государственно-конфессиональных отношений.
Материалы исследования могут использоваться в процессе преподавания общей теории государства и права, конституционного права России, конституционного права зарубежных стран, политологии, религиоведения и других дисциплин.
Результаты полученные в ходе работы имеют значение для дальнейшей разработки соответствующей проблемы, углубления комплексных
научно-практических исследований в русле современных тенденций раз8

вития российского общества.

Глава 1. ЦЕРКОВНОЕ ПРАВО
В ПРАВОВОЙ СИСТЕМЕ ОБЩЕСТВА
§ 1. Теоретико-методологический и исторический анализ категории
«церковное право»
В настоящее время в науке сложилось различное понимание термина
«церковное право», вызванное тем, что ученые в своих исследованиях отталкиваются как от собственных ценностно-мировоззренческих стереотипов,
характеризующих, в том числе, их конфессиональные пристрастия, так и от
сложившейся на конкретный момент религиозной ситуации. Сложность
оценки категории «церковное право» также состоит в том, что понимание
проблемы напрямую зависит от того временного отрезка, в рамках которого
проводится соответствующее исследование. Таким образом, представление о
сущности церковного права, сформировавшееся к концу XIX века, будет существенным образом отличаться от тех подходов к данной проблеме, которыми оперирует современная богословская и юридическая науки. Изучая
церковное право как систему предписаний, регулирующих особую область
социальных отношений, также нельзя не заметить того обстоятельства, что
право, которым регламентируется жизнь церкви в государстве, может иметь
название как канонического, так и церковного. В кругу ученых, занимающихся данной областью знания, вопрос о тождестве или отличии этих понятий решается неоднозначно.
Нельзя также не заметить, что круг определений, которым характеризуется термин «церковное право», очень широк. Прежде всего, необходимо
учитывать, что церковное право следует различать в объективном и субъективном смыслах. В объективном смысле церковное право представляет собой
совокупность всех нормативных предписаний, которыми регулируется жизнь
9

церкви как самостоятельного социального образования. В субъективном же
смысле оно представляет совокупность различных прав и обязанностей, принадлежащих членам церкви. Считается, что не существует серьезных оснований относить церковное право к области частного права, хотя религия – дело
совести, а не государственной повинности, следовательно, дело частное.
Церковное право также может рассматриваться как наука. В.Г. Певцов в своих лекциях по истории церковного права указывал на то, что дело науки церковного права: «...изучить содержание церковных законов в их основании и в
историческом развитии, представить их в систематическом порядке и во взаимной связи, показать соответствие действующих правил целям и свойствам
Церкви, основным законам ее жизни, а также их практическую применимость»1.
Возможно, разделение церковного права, в зависимости от его источника, на божественное, которое некоторые ученые называют еще и естественным, основанном на ясно выраженной божественной воле, и положительное или церковное право в узком смысле слова, основанное на точно
установленных нормативных предписаниях самой церкви.
В зависимости от того, идет ли речь о праве, регулирующем внутреннюю жизнь самой церкви или регулирующем ее отношения с иными общественными и политическими образованиями, прежде всего государством,
различают внутреннее и внешнее церковное право. Церковное право подразделяют также на писаное или неписаное.
В объективном смысле «церковное право» может пониматься как совокупность санкционированных или установленных государством правил, регулирующих внутреннюю организацию церкви. В этом случае термин «церковное право» не совпадает с термином «каноническое право». Каноническим правом будет являться совокупность решений церковных соборов, постановлений римских пап и т.п. В качестве же церковного права будут вы-

1

Певцов В. Г. Лекции по церковному праву. Пб., 1914. С. 8.
10

ступать лишь санкционированные государством канонические нормы. В данной ситуации можно говорить, что в странах, где церковь юридически отделена от государства, церковное право отсутствует, а правила внутрицерковных отношений не имеют правового характера.
Церковное право также может пониматься как совокупность санкционированных или установленных государством правил, регулирующих не
только внутреннюю организацию церкви, но и взаимоотношения между религиозными объединениями, верующими и государством. Термины «церковное право» и «каноническое право» могут существенно различаться и в этом
случае. Каноническое право можно ограничить областью канонических, или
собственно церковных по происхождению и природе, норм, относящихся
всецело к внутрицерковной сфере. Тогда в качестве церковного права будут
выступать как санкционированные государством канонические нормы, так и
нормы исключительно светского происхождения. При этом церковное право
будет включать всю совокупность прав, свобод и обязанностей, которыми
церковь обладает и которые может реализовать по всем направлениям своей
жизнедеятельности в качестве, например, юридического лица.
Надо сказать, что сама проблема различного понимания сущности церковного и канонического права, берет свое начало еще с Римской империи,
когда различные политические условия, отличительные особенности греческой и римской культуры привели к тому, что на Востоке в Константинополе
развивался цезарепапизм, в то время как на Западе – папацезаризм. В первом
случае формировалось господство государства над церковью, а во втором –
господство церкви над государством. Вершину цезарепапизма и его теоретическое обоснование дал последний великий император Римской империи –
Юстиниан I, правящий в Константинополе. Его принято считать идеологом
не только в области римского права, но и первым идеологом христианской
теократии.
Известная «юстиниановская симфония государства и церкви» на самом
деле не рассматривала эти два компонента как нечто отдельное и самостоя11

тельное. В императорском сознании церковь сливается с миром как душа с
телом, т.е. государство есть тело, живущее благодаря душе – церкви. Нетрудно заметить, что это понимание радикально отличается от учений ранней
церкви, отождествляющей себя с живым организмом, телом Христовым, не
сводимым к какому-либо видимому обществу. Юстиниан же вместо отношений «церковь-государство» рассматривает взаимоотношения церковных
иерархов и светской власти. Таким образом, на Востоке государство не
столько руководило церковью, сколько было поглощено ею.
На Западе же слияние церкви с государством происходило в другом
направлении. После перенесения столицы на Восток римские епископы стали
менее зависимы от императоров. Организаторский опыт и стремление к власти, а также слабость императорской власти понуждали римских епископов
принимать широкое участие в политической и общественной жизни. Очень
часто Папы выступали защитниками населения, а также поддерживали население материально, что неизбежно приводило к тому, что в глазах народа
они приобретали все большую политическую власть. Таким образом, римские епископы имели основания для возвышения как в церковном, так и в
политическом смысле. Аналогичная, сложившейся на Востоке, идея христианского теократического государства на Западе преломлялась в общественном и религиозном сознании с противоположной стороны. В этом случае папацезаризм был не просто подчинением государства церкви, но расширением
церкви до границ государства. Следует сказать, что эта цель намного позже
была осуществлена созданием государства Ватикан.
Таким образом, византийское право и, следовательно, русское право,
было цезарепапистским, а западноевропейское долгое время оставалось папацезаристским. Отсюда и различное понимание сущности церковного права,
которое в отечественной науке вообще долгое время не рассматривалось в
качестве самостоятельного.
Следует учитывать, что начиная со второй половины XVIII в. и до второй половины XIX в. взгляды на церковное право в России развивались при12

мерно в одном направлении – историко-богословском. Следствием этого
явилось изучение и преподавание канонического или церковного права в течение длительного периода времени как исторической и богословской науки,
а не как юридической. Как отмечает В.А. Ципин, на Руси церковное право в
древности изучалось исключительно с практической целью. Лишь в конце
XVIII столетия было введено преподавание церковного права в Московской
Духовной Академии, а первые попытки формирования науки церковного
права восходят к началу XIX века. В инструкции, составленной митрополитом Платоном, рекомендовалось читать и толковать «Кормчую книгу», сопоставляя славянский перевод с подлинным текстом канонов. В 1798 г. Святой
Синод «повелел» преподавать «Кормчую книгу» во всех духовных академиях. После реформы духовной школы 1808 г. в академиях было введено преподавание курса «канонического права». На преподавателей возлагалась обязанность не только систематизировать канонический материал, но и научно
обрабатывать его. С 1835 г. каноническое право стало читаться и на юридических факультетах университетов. Автором первого отечественного учебника по церковному праву был И. Скворцов1.
Первая серьезная попытка не компилятивного, а сугубо научного изложения системы церковного права принадлежит известному канонисту и
богослову епископу Иоанну (Соколову). Его труд, вышедший в 1851 г., был
озаглавлен «Опыт курса церковного законоведения» и это время принято
считать началом активного развития науки церковного права в России. В
1874–1875 гг. вышел курс профессора Московского университета Н.К. Соколова «Из лекций по церковному праву». Эта работа, по мнению А.С. Павлова, отличалась «замечательной ясностью изложения и достаточно твердою
юридической постановкою предмета»2. В дальнейшем изучением церковного

1

См.: Цыпин В. А. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 10–12.

2

Павлов А. С. Курс церковного права. СПб., 2002. С. 30.
13

права начинают все активнее заниматься представители юридической науки.
К наиболее известным из них относят А.С. Павлова и Н.С. Суворова.
Однако период активного обращения юридической науки к церковному
праву был недолог. В эпоху существования СССР, в условиях методичного
искоренения религиозной традиции, вопросы, касающиеся юридической
природы церковного права, не могли стать предметом научного исследования. И все же после долгих лет принудительного существования на периферии государственной и общественной жизни религиозные ценности вновь
стали объектом пристального внимания.
Восстановление религиозных институтов как системных социальных
образований современного общества, деятельность Русской православной
церкви и сопровождающие ее нормативные предписания стали привлекать
все большее внимание не только отечественных канонистов, но и отечественных юристов. На настоящий момент количество попыток интегрирования церковного права в сферу современной юридической науки резко возросло. Кроме того, рассматривая философско-теоретические аспекты существования права в государстве, можно обратить внимание на то, что пути к
изучению церковного права в рамках юридической науки лежат через правопонимание. Причем по этим вопросам существенно расходятся не только
мнения ученых прошлого и настоящего, но и мнения представителей западной и российской науки.
Долгое время в российской правовой теории одно из первых мест занимало понимание права в позитивно-нормативном аспекте. Между тем понимание права исключительно в этом смысле имеет ряд особенностей, в силу
которых подобный подход к феномену права является теоретически узким и
не может в полной мере отразить всю его сущность. При таком подходе право рассматривается неотрывно от государства, и за его рамками остается
обычное право обществ, находящихся на догосударственной, патриархаль14

ной стадии развития цивилизации, корпоративное право и право церковное в
частности1.
Современная правовая ситуация привела к тому, что юристы уже не
могут не учитывать того обстоятельства, что влияние религиозных норм на
жизнь общества стало вполне реальным. Вследствие этого в области правовой науки возник переход от строго позитивистского понимания права
как совокупности общеобязательных правил поведения, установленных и
охраняемых государством и выражающих волю господствующего класса, к
естественно-правовому, социологическому, а в последнее время и к интегративному пониманию права. В соответствии с этим новые подходы в
правопонимании открывают нам сегодня возможность по-новому взглянуть на такое социально-правовое явление, как церковное право 2. В этом
случае, многими учеными отмечается необходимость изучения дополнительных социальных связей, которые по своей сущности являются правовыми, независимо от того, регулируются они нормами позитивного права
или нет3.
Можно отметить, что значение данной проблемы для юридической
науки не уступает его историческому и богословскому значению. При этом
надо иметь в виду, что в современном понимании церковное право – это
есть действующая корпоративная правовая система, регулирующая конкретные, реально существующие отношения людей внутри особого рели1

См.: Боровой Д.Д. Каноническое (церковное) право с позиций совре-

менного правопонимания //Труды юридического факультета СевКавГТУ:
Сборник научных трудов. Вып. 2. Ставрополь, 2004. С. 64.
2

См.: Боровой Д.Д. Указ. соч. С. 62.

3

См.: Бабаев В.К. Понятие права // Общая теория права. Н. Новгород,

1993. С. 114–115.
15

гиозного общества – церкви1.
Внешняя жизнь церкви как корпоративного общества предполагает
существование соответствующего порядка согласного ее внутреннего существа и назначения. Как отмечал один из основателей науки церковного права
в России А.С. Павлов, церковь вступает в область права двояким образом:
«1) как носительница своего собственного права, т.е. тех норм своей жизни,
которые имеют свое основание в самом существе церкви и которыми определяются ее внутренние правоотношения; и 2) как общественный союз, существующий в мире наряду с другими человеческими союзами, политическими
и религиозными, и, следовательно, необходимо вступающий в известные к
ним отношения»2. Из этого следует, что юридическому нормированию подлежат как внутрицерковные отношения, так и внешние, порожденные соприкосновением церкви как общественного союза с иными общественными союзами и отдельными лицами.
Все обозначенные вопросы лежат в пределах регулирования церковного права. Таким образом, оно заключило в себе непосредственное отражение
правовых начал христианской религии, а религиозные установления приобрели правовую форму. В этой связи на вопрос о соотношении церкви и права
современный канонист В.А. Цыпин отвечает: «Вопрос о том, совместимы
или не совместимы Церковь и право, допустим для сознания богословапротестанта, который может позволить себе смотреть на церковное предание
как на историю отступлений от исконного Евангельского учения; для нас же,
православных, предание обладает безусловным авторитетом, а оно включает
в себя и Правила Апостолов, Вселенских и Поместных Соборов и Святых
Отцов. Сомневаться же в правовом, юридическом характере этих правил нет

1

См.: Варьяс М.Ю. Церковное право как корпоративная правовая си-

стема: опыт теоретико-правового исследования // Правоведение. 1995. № 6.
С. 42.
2

Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С. 4.
16

разумных оснований»1.
Рассматривая церковное право в контексте теорий правопонимания,
еще раз отметим, что данная область, несомненно, относится к правовой сфере, существуя в обществе с целью упорядочивания определенной группы отношений, возникающих по поводу общественной организации церкви (как
внутри, так и вне), посредством специфических норм, касающихся определенных сторон жизни общества и обладающими признаками социальноправовых регуляторов. Следовательно, церковное право можно рассматривать как нормативно-правовую систему социально-правового регулирования2. При рассмотрении общих признаков права становится видно, что церковному праву как определенной системе предписаний присущи: нормативность, внутреннее и внешнее выражение, системность, функциональность,
механизмы обеспечения и др.
Для правильного понимания сущности церковного права как регулятора общественных отношений необходимо учитывать, что особенностью социального регулирования вообще и права в частности является его воздействие на волю и поведение субъектов. Отсюда следует, что любое право, в
том числе и церковное, состоит в регламентации поведения людей, их действий, основанной на санкциях по отношению к нарушителям установленного порядка, т.е. задачей права является регулирование отношений в обществе
путем установления обязательных для всех правил поведения. Таким образом, предусмотренные законодателем санкции для восстановления нарушенного порядка защищают право от его нарушителей.
Рассматривая принуждение как механизм защиты нормы права, можно
обнаружить значительные особенности в структуре церковной нормы, а

1

Цыпин В.А. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 8–10.

2

Боровой Д.Д. Каноническое (церковное) право с позиций современно-

го правопонимания // Труды юридического факультета СевКавГТУ: Сборник
научных трудов. Ставрополь, 2004. Вып. 2. С. 65.
17

именно в ее санкции. Взаимные отношения между членами церкви регулируются нравственными заповедями, т.е. общеобязательными нормами, нарушение которых влечет за собой применение санкций, хотя и совершенно особого характера. Существенной особенностью церковных санкций является
то, что даже самые тяжкие из них применяются как ради поддержания церковного порядка, так и для духовной пользы нарушителя церковных установлений. Надо сказать, что «светское право» также не пренебрегает целью
исправления и духовного воздействия на правонарушителя, однако оно не
ставит эту цель в качестве первостепенной, исходя, прежде всего, из задачи
охраны общественного благополучия. Так например церковное право может
предусматривать следующие виды наказаний: «пресвитер, если … блуд или
прелюбодейство сотворит, да будет совсем изгнан от общения церковного и
низведен в разряд кающихся» (Каноны православной церкви. Правила поместных соборов).
Установив, что совокупность церковных предписаний относится к сфере права, необходимо обратиться к проблеме разделения понятий «церковное» и «каноническое» право в отечественной и западной канонической и
юридической науке. Принято считать, что деление на церковное и каноническое право» пришло к нам из западной научной литературы. В западной
юридической науке принято различать церковное и каноническое право как
два различных понятия. Под каноническим правом подразумеваются каноны
древней церкви и папские декреталы, вошедшие в «Корпус канонического
права», окончательно сложившийся на исходе средневековья. Правовые нормы этого свода касаются не только церковных, но и светских правовых отношений, которые в средние века относились к юрисдикции церкви. Таким
образом, «каноническое право» на языке западной науки – это право, церковное по происхождению, однако не всегда церковное по содержанию. К
«церковному праву» в этом случае относят правовые акты, регулирующие
церковную жизнь, независимо от их происхождения: будь то древние кано18

ны, церковные постановления позднейшей эпохи или нормативные предписания, изданные светской властью.
Противоположная точка зрения основана на том, что разделять каноническое и церковное право особого смысла не существует. Обосновывается
это в том числе и тем, что очень часто церковь традиционно входила в область светского, «мирского» права, т.е. определяя исследуемую сферу нормативных предписаний как «каноническое право», мы указываем на господствующий и определяющий элемент в праве «церковном».
Такое переплетение церковных и светских правовых норм было знакомо российскому законодательству еще с начального этапа развития российского права. Например, Соборное уложение 1649 г., действовавшее в России
с изменениями и дополнениями вплоть до начала ХIХ в., предписывало родителям, убившим собственного ребенка, «приходити к церкви божий, и у
церкви божий обьявляти тот свой грех всем людем в слух, а смертию отца и
матери за сына и за дочь не казнити» (ст. 3, гл. 22). Широко применял церковные наказания Артикул воинский 1715 г., в соответствии с которым приговоры выносились не только в военных, но и в гражданских судах вплоть до
середины ХIХ в. Публичное церковное покаяние назначалось согласно Артикулу воинскому вместе с телесными наказаниями или тюремным заключением за совершение целого ряда преступлений. Таким образом, наиболее тяжкие преступления подвергались наказанию и со стороны государства, и со
стороны церкви. Наиболее подробно церковное право регулировало институты и нормы семейных отношений. Именно семья, степень ее благополучия,
ее духовное и нравственное состояние, согласно церковному праву, во многом определяет облик отдельного человека и всего общества. Таким образом,
семейное право являлось одной из традиционных подотраслей церковного
права.
Один из основателей юридической науки «церковное право» в России
А.С. Павлов, отождествляя каноническое и церковное право, указывал на то,
что: «Православный, и в частности русский, канонист может безразлично да19

вать своему предмету и то, и другое название»1. Однако данная точка зрения
была поставлена под сомнение учеником А.С. Павлова Н.С. Суворовым.
По мнению Н.С. Суворова, различение канонического и церковного
права вполне приемлемо и для православного церковного права. «Церковное
право как совокупность норм для определения церковных отношений не совпадает с каноническим правом. Под именем канонического права разумеется
в восточной церкви то право, которое содержится в канонах периода вселенских соборов, а в западной – право, содержащееся в Corpus Juris canonici.
Церковные отношения настоящего времени как в автокефальных церквах восточного православия, так и на западе, только отчасти определяются каноническим правом в означенном смысле, главным же образом определяются
нормами позднейшего происхождения, как церковного, так и государственного»2. Также, по мнению Н.С. Суворова, каноническим правом следует
называть все то право, которое произошло от церкви, независимо от того, регулирует оно церковные или гражданские отношения. А церковным правом –
все то право, которое касается церкви как религиозного союза, независимо от
того, создано оно самой церковью или государством.
Н.С. Суворов полагал, что по-настоящему церковное право в качестве
науки было разработано только в Западной Европе. В Византии же и в России церковники занимались составлением сборников и комментированием их
содержания, «не доходя до систематического изложения общих начал церковного права». Главным объектом научного изучения для русского ученого
должно быть, по мнению Н.С. Суворова, «русское православное церковное
право». Однако так как христианство и христианская церковь явились в мире
раньше, чем явился на исторической сцене русский народ, и русская церковь
есть лишь одна из христианских церквей, то научное изучение русского церковного права невозможно «без приведения его в связь с древне-

1

Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С. 12.

2

Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 18.
20

христианской историей и с общим ходом развития церкви на востоке и на западе». Материал по истории развития западного христианства Н.С. Суворов
считал полезным для объяснения соответствующих явлений в истории русского церковного права. Утверждая, что наука церковного права есть юридическая, а не богословская, ученый вместе с тем признавал, что понимание
догматического учения церкви необходимо для уяснения существа как целой
системы церковного устройства, так и отдельных его институтов.
Дискуссия о сущности церковного и канонического права получила
свое продолжение в 1888 году, когда в Ярославле вышла в работа Н.С. Суворова «Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права». В этой работе была предпринята попытка доказать, что
русское и юго-славянское церковное право испытало в процессе своего формирования серьезное влияние не только византийского, но и западноевропейского церковного права.
Данная идея Н.С. Суворова вызвала негативный отклик со стороны
профессора А.С. Павлова, преподававшего в то время церковное право на
юридическом факультете Московского университета. Критике работы
Н.С. Суворова «Следы западно-католического церковного права в памятниках древнего русского права» А.С. Павлов посвятил собственную научную
работу, которая была опубликована в Москве в 1892 году и называлась
«Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках югославянского и русского церковного права». В ответ на это Н.С. Суворов выпустил в 1893 году работу «К вопросу о западном влиянии на древнерусское
право», в которой попытался еще раз обосновать свою идею о влиянии западноевропейского церковного права на русское.
Поясняя суть своих расхождений с профессором А.С. Павловым,
Н.С. Суворов писал, что его оппонент держится православной теории «света
с востока», отрицая всякое влияние запада на восток потому только, что по
православной теории свет должен быть всегда с востока, а не с запада, даже и
в области истории права. «Я, напротив, считаю нужным отличать отвлечен21

но-религиозную сферу богословских вопросов и практическую сферу церковного порядка и в этой последней сфере приписываю западной церкви не
только самостоятельную правообразовательную деятельность, но и влияние
на восток вообще и в частности на древнеславянское церковное право»1.
По мнению современного канониста В.А. Цыпина, тезис о частичной
тождественности церковного и канонического права соответствует действительности «лишь в том отношении, что количественно законодательный материал позднейшего происхождения превосходит канонический свод. В этом
смысле «каноническое право» – лишь часть всей совокупности церковноправовых актов. Но каноны образуют основу и сердцевину церковного права,
для позднейшего церковного законодательства они служили непререкаемым
авторитетом и критерием»2.
Исходя из этого понимания, каноны, являясь первоосновой всей системы религиозных предписаний, дают возможность провести некоторую классификацию церковного права, и, следовательно, дать более четкое представление о понятиях «канонических» и «церковных» норм. Таким образом, дополнительная классификации Божественного или естественного закона по
первоисточнику поможет провести выделение религиозно-догматических
норм из собственно правовых.
При таком подходе к каноническим нормам будет относиться только та
часть церковного права, которая является «первооснованием и критерием ее
положительного права» и охватывает все канонические установления и
предписания, обозначенные в первоисточниках, в том числе в источниках,
где церковь объективно выступает в роли толковательницы норм. По своей
же сущности, каноны носят не правовой, а чисто религиозно-догматический
характер, то есть они содержат постулаты христианского вероучения, кото-

1

Томсинов В.А. Николай Семенович Суворов (1848–1909): Биографи-

ческий очерк // Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004.
2

Цыпин В.А. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 23.
22

рые объединены в систему, составляющую само каноническое право. К церковному же праву в узком смысле будут относиться все церковно-правовые
нормы, обозначенные в законодательных актах церкви и в государственных
законах по делам церкви, основанных на предписаниях канонического права.
Другими словами, церковное право – это право, которое регулирует
церковно-правовые отношения в государстве, при этом являясь результатом
деятельности не только церкви как источника своего права, но и государства
как власти, определяющей правовой статус церковной организации, с учетом
исторических особенностей развития государства до момента отделения
церкви от государства и утраты своей юридической актуальности1.
Соотношение того и другого права «можно представить себе в образе
двух взаимно пересекающихся кругов, так что каждое из них отчасти шире,
отчасти уже другого»2. С одной стороны, каноническое право, в буквальном
смысле, представляет значительно меньшую часть в объеме права церковного, охватывающим собой все церковное законодательство до настоящего момента; с другой – каноническое право является более емким понятием по отношению к церковному, проникая за пределы церковного законодательства,
так как последнее является его неотъемлемой частью, инструментом, выражающим принципы и предписания канонов во исполнение основного назначения церкви.
Обозначенная позиция позволяет устранить возникшую неопределенность в применении понятий «каноническое» и «церковное» право, а также
установить

единообразное

понимание

и

отграничение

религиозно-

догматических норм от церковно-правовых, а также понятное использование
этих терминов в процессе изучения православного церковного права. Не-

1

См.: Боровой Д.Д. Каноническое (церковное) право с позиций совре-

менного правопонимания // Труды юридического факультета СевКавГТУ:
Сборник научных трудов. Вып. 2. Ставрополь, 2004. С. 68.
2

Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С. 11.
23

смотря на то, что приведенная попытка соотнесения понятий «церковное» и
«каноническое» право является довольно условной, это не мешает ее непосредственному практическому использованию в целях более глубокого изучения православного церковного права в рамках юридической дисциплины.
В заключение важно отметить, что церковное право необходимо рассматривать как сложившийся в течение тысячелетий корпус кодифицированного права, которым регулируется внутренняя дисциплинарная жизнь церкви
и отношения церкви с государством, верующими и иноверцами. На наш
взгляд, каноническое и церковное право необходимо отождествлять, т.к. в
России на протяжении долгого времени церковь традиционно входила в область светского, мирского права, а, определяя исследуемую сферу нормативных предписаний, как каноническое право, мы только указываем на господствующий и определяющий элемент в праве церковном. Однако выделять
собственно канонические нормы в рамках церковного права также представляется научно обоснованным. Таким образом, церковь, «реализуясь» в мире,
порождает специфический церковно-правовой порядок, который требует
специально научного, в том числе юридического, и историко-теоретического
рассмотрения.
§ 2. Система источников церковного права
Анализ литературы по исследуемой проблематике показывает, что под
источниками церковного права нельзя понимать только формальную сторону
их внешнего проявления (Священное писание, Апостольское священное предание и др.). Необходимо различать материальные и формальные источники,
т.е. те памятники законодательства, из которых мы получаем знание о праве.
Источниками церковного права, понимаемыми в материальном смысле, признаются: божественная воля основателя и главы церкви – Иисуса Христа, выраженная непосредственно или через ближайших учеников-апостолов; воля
церкви, выражающаяся или посредством установленных в ней органов вла24

сти, или в церковной жизни и практике; высшие органы светской власти.
Формальными же источниками, т.е. имеющими позитивный характер и
выражающими законодательную волю, выступают: Священное писание и
Апостольское священное предание; памятники церковного законодательства;
церковные обычаи; современное церковное законодательство; правовые институты светского законодательства, призванные урегулировать сферу государственно-конфессиональных отношений и др.
Главным и основным источником для определения основных начал
церковного устройства и управления является Священное писание нового завета, где главным образом содержатся истины веры (догматы) и нравственности. Сами по себе они не составляют церковного права или юридических
постановлений, но служат основанием церковного законодательства, облекаются через него в правовую форму, и в этом смысле относятся к источникам церковного права. «Чтобы охранять правый путь веры, Церкви предстояло выковывать строгие формы для выражения истины веры, возвести крепость истины для отражения чуждых церкви влияний. Определения истины,
объявленные церковью от дней апостольских, называются догматами»1.
Божественное откровение содержит в себе полноту истины о Боге и человеке, догматы веры и нравственные заповеди – это главное в Откровении.
Кроме истин веры и нравственности, в новозаветном святом писании мы
находим еще и «постановления Иисуса Христа», касающиеся церкви как
внешнего общества, учение Спасителя об устройстве церкви, о способах
поддержания церковного мира и благочиния, о средствах восстановления попранного церковного порядка.
В новозаветных священных книгах есть правила и распоряжения апостолов, касающиеся церковного устройства, служащие раскрытию божественных правил Спасителя и применению их к нуждам современного апо-

1

Помазанский М. Православное догматическое богословие. М., 2005.

С. 7.
25

столам общества. Таким образом, первоисточником церковного права является божественная воля основателя церкви. Она действовала в церкви при ее
создании – ей церковь будет подчиняться «Во все дни до скончания века»
(Мф. 28:20).
Что касается церковных правил, заключающихся в ветхозаветных священных книгах, то нужно сказать, что с окончанием ветхого завета прекратилась обязательная сила и этих законов, что указано и в новозаветном учении. Они могут иметь лишь историческое значение в науке церковного права. Если некоторые из них приняты христианской церковью, то свой правовой статус они получают от ее власти1.
Не все правила церковного устройства и порядка, данные Иисусом
Христом и апостолами, заключены в апостольских писаниях; многие из них,
даже большая их часть, переданы апостолами устно или введены в церковь
их личными распоряжениями, в случаях, когда они не успели этого сделать
непосредственно. Церковь хранила и передавала последующим поколениям
своих членов не одни только писания апостолов, но и все то, что она слышала от них, или то, что в ней было учреждено ими лично (апостольские предания). Таким образом, апостольское и церковное предание служили в первые
века христианства главным, после Священного писания, источником церковного права. Поэтому в случаях, когда относительно вопросов веры и церковного устройства было недостаточно прямого указания в Священном писании,
то обращались к «преданию». Признаком истинности предания и его авторитетности считались распространенность этого предания и согласное признание его различными церквями, особенно теми, которые были основаны самими апостолами (римской, антиохийской, иерусалимской и др.). Признавая
за «преданиями» несомненную важность, церковь в последующие времена
ограждала своими законами целостность и чистоту преданий и ставила их в
основу своих законоположений. «Священное вероучительное Предание есть

1

См.: Певцов В. Г. Лекции по церковному праву. Пб., 1914. С. 16.
26

то, что может быть возведено к начальному времени Церкви…»1
Так, например, вселенские и поместные соборы многие свои правила
основывают на древних преданиях. Таким образом, посредством церковного
законодательства апостольские и церковные предания приняли форму писаного закона. В этой связи нельзя не отметить, что вселенские соборы представляли собой власть Церкви вселенской, поэтому их постановления имеют
общеобязательное значение положительных законов для всех членов церкви.
Такие правила даны членам церкви вселенскими соборами: Никейским I, II;
Константинопольским I, II; Ефесским; Халкидонским Трулльским. Также
вселенскими соборами утверждены и даны в руководство всей церкви постановления некоторых из поместных соборов, бывших в период вселенских соборов, поэтому данные постановления имеют в церковном праве значение,
равнозначное с постановлениями вселенских соборов. Также в соответствии
с постановлениями вселенских соборов для частных церквей обязательную
силу имели и постановления их поместных соборов.
Таким образом, область божественного права не ограничивается правовыми нормами, содержащимися в Священных книгах. Правила, которые
церковь получила от апостолов, даже если они переданы ей не письменно, а
устно, хотя впоследствии и они тоже могли быть зафиксированы письменно
(в творениях мужей апостольских, отцов церкви, в постановлениях соборов), являясь частью Священного Предания, также составляют божественное право2.
Среди памятников церковного законодательства также выделяют правила святых апостолов. Хотя они и носят такое название, их составителями
нельзя признать самих святых апостолов по целому ряду причин, что следует
из самого содержания многих правил. Восточная церковь принимает их в ко-

1

Помазанский М. Православное догматическое богословие. М., 2005.

2

См.: Цыпин В.А. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 20.

С. 15.

27

личестве 85-ти, как указано Трулльским вселенским собором. При этом следует учитывать, что «апостольские правила» нельзя смешивать с так называемыми «апостольскими постановлениями».
Всем законам, установленным законодательной властью вселенской
церкви, присвоено название канонов. Утвердив полный их состав, церковь
признала их неизменным своим уставом и оградила их неприкосновенность
своим нормотворчеством. Однако впоследствии оставляя в неприкосновенности основные церковно-правовые нормы и принимая их за руководящее
начало, церковь видоизменяла или совершенно отменяла в канонах то, что
имело частный, временный характер и на данный момент не соответствовало
ее нуждам. Потому некоторая часть канонов или совсем утратила свою силу
в действующем церковном праве, или изменилась. Такая судьба постигла,
например, каноны о созыве ежегодных областных соборов, об областной системе церковного управления, о порядке назначения епископов и др.1 В этой
связи у исследователя появляется достаточно актуальный вопрос: как следует
относиться к изменяемости или неизменяемости «канонов», занимающим в
церковном праве особое место.
А.В. Воронцов указывал в этой связи, что «в этом и есть коренное отличие православного сознания от католического: мы сохранили церковное
предание, освещенное легендарными вселенскими соборами IV–VI веков, не
подвергли его сомнению, не изменили в угоду внешним удобствам и властолюбию римских епископов, возомнившими себя наместниками Бога на земле. И за это отступники не любят нас: мы напоминаем им об их отступничестве»2. Однако, на наш взгляд, исследуемый вопрос не выглядит таким уж
однозначным.
1

См.: Певцов В.Г. Лекции по церковному праву. Пб., 1914. С. 19.

2

Воронцов А.В. Почему Россия была и будет православной. М., 2006.

С. 28.
28

Вопрос о непогрешимости канонов следует отделять от вопроса об их
неизменности. Архимандрит Юстин (Попович) писал: «Святые каноны – это
святые догматы веры, применяемые в деятельной жизни христианина, они
побуждают членов Церкви к воплощению в повседневной жизни святых догматов – солнцезрачных небесных истин, присутствующих в земном мире
благодаря Богочеловеческому телу Церкви Христовой»1.
Известный православный исследователь В.А. Карташев дает следующее видение данной проблемы: «Догматы вечны и неисчерпаемы. Этапы их
раскрытия в сознании и истории Церкви – определения, «оросы» Вселенских
соборов – не есть могильные плиты, приваленные к дверям запечатанного
гроба навеки закристаллизованной и окаменелой истины. Наоборот, это верстовые столбы, на которых начертаны руководящие безошибочные указания,
куда и как уверенно должна идти живая христианская мысль, индивидуальная и соборная, в ее неудержимых и беспредельных поисках ответов на теоретически-богословские и прикладные жизненно-практические вопросы. История церкви, как и предшествующая ей библейская история, есть развертывание ступеней все нарастающего откровения Божия в судьбах земного человечества…»2.
В.А. Ципин отмечал в этой связи, что некоторые канонисты, ограничивают непогрешимость соборов лишь их догматическими определениями –
оросами, не распространяя ее на соборные каноны. Это, слишком смелое
суждение основано на изменяемости церковно-правовых норм, в том числе и
тех, которые установлены вселенскими соборами. Однако понятия «непогрешимости» и «неизменяемости» не следует отождествлять. «Совершенно
непогрешимое, боговдохновенное правило, принятое применительно к конкретной обстановке, может утратить характер действующей нормы только
потому, что изменились обстоятельства, продиктовавшие его издание. При-

1

Юстин (Попович), архимандрит. Догматика. Белград, 1978. С. 257.

2

Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 2006. С. 5.
29

знание канонов непогрешимыми не ставит неодолимого барьера для церковного правотворчества в той области, которая уже регулирована правилами
Соборов»1.
Однако, как представляется автору, не включать в божественное право
те заповеди, которые, хотя и имеют свой источник в божественной воле, но
не носят абсолютно неизменного характера, а вызваны преходящими обстоятельствами времени, было бы насилием над логикой, т.е. вопрос об изменяемости правовых норм следует отделить от вопроса об их источнике. Неизменность нормы нельзя считать непременными критерием ее принадлежности к божественному праву. С одной стороны, воля божия выражается и в
попечении о наших временных нуждах, а с другой – изменяемость правил
апостольского (божественного) происхождения нетождественна их «отменяемости». Ни канонические, ни догматические нормы не составляют в своей
совокупности законодательного кодекса, который бы определял весь строй и
порядок церковной жизни. Они служат первооснованием, высшим началом и
критерием законодательства самой церкви.
В качестве источника церковного права нельзя также не указать церковные обычаи. В ранние времена христианской церкви многие церковные
обычаи имели самую тесную связь с апостольским церковным преданием и
укрепляли собою в церковной жизни. Происходящие из такого источника
обычаи имели в церковном праве одинаковое с преданием значение. Вследствие этого, вселенские и поместные Соборы подтверждали многие обычаи
своими правилами, или же основывали на обычаях свои постановления. При
этом различая обычаи, согласные с христианскими правилами, сообразные с
духом церкви, и обычаи, противоречащие им, церковь строго возбраняла последние, не взирая на их древность. Таким образом, никакой обычай не может иметь места в церковном праве, если он противоречит истинам религии,
основным принципам церковного управления, и не основан на принципах

1

Цыпин В.А. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 12.
30

справедливости. В противном случае он трактуется церковью как заблуждение. По обширности своего действия или распространенности, обычаи бывают общие и частные. Большая или меньшая распространенность, а также
давность известного обычая придает ему больший или меньший авторитет.
В.А. Ципин в этой связи отмечает, что положительное церковное
правотворчество вытеснило обычай из общецерковного права. В наше время
главным образом приходится иметь дело с местными обычаями, действующими либо в одной автокефальной церкви, либо в границах одной епархии,
либо даже только в одном монастыре или приходе. Но и до сих пор не на писаном законе, а на обычае держится такая фундаментальная в праве почти
всех православных церквей норма, как монашество епископов.
При решении вопроса о важности того или иного обычая решающее
значение имеет его соответствие писаному церковному закону. Обычай, не
противоречащий закону, считается правомочным. Например, обычай направлять в приходские священники преимущественно женатых людей согласуется с каноническим запретом брака после хиротонии. Что же касается обычая,
противоречащего закону, то он может быть признанным только в том случае,
когда в силу создавшихся обстоятельств не применяется сам закон. Так, вопреки 11-му правилу Сардикийского Собора и 80-му правилу Трулльского
Собора, миряне, не участвовавшие в богослужении три недели подряд, без
уважительной причины не подвергаются наказанию. Основанием для неприменения этих правил Соборов служит принцип «икономии»1.
Здесь, правда, следует отметить, что не все соглашаются с таким порядком вещей. Иерей Георгий Казанцев высказывает на этот счет иную точку
зрении: «ложный стереотип позволяет нам невоцерковленных называть
«православными». Но это противоречит логике канонов. 80-е правило VI
Вселенского Собора ясно указывает, что человек, избегающий церковного
общения, должен быть отлучен от церкви. Три воскресных богослужения,
1

Цыпин В.А. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 21.
31

пропущенных без серьезной причины, – основание для отлучения от Церкви.
Причем, церковный обычай того времени подразумевал, что за каждым богослужением верный христианин приступал к причастию, если он не состоял в
разряде кающихся. Отцы VI Вселенского Собора взяли за минимальную
норму одно посещение за три воскресеных дня. Это, своего рода, духовный
«прожиточный минимум», необходимый для души»1.
В.А. Ципин приводит еще один пример использования обычая. В древних церковных законах упоминается лишь один восприемник – одного пола с
«крещаемым». Однако сегодня в крещении участвуют как восприемник, так
и восприемница. Данный обычай ставит восприемника и восприемницу в отношения духовного родства, которое является препятствием к браку между
этими лицами. Такое препятствие не предусмотрено в канонах, тем не менее,
церковным сознанием оно принимается за само собой разумеющуюся правовую норму. На наш взгляд, данный обычай так и не приобрел правовой формы и зачастую в качестве «крестных» выступают лица, состоящие в браке.
Наряду с собственно церковным законодательством источником права
для церкви служит и государственное (светское) законодательство. В области
внешнего права церкви, т.е. ее правового положения в государстве и гражданском обществе, воля государственной власти является суверенным законодательным источником. Значение государственных законов в церковном
праве имеет тесную связь с положением, которое занимает церковь в государстве, с их взаимными отношениями. Православная церковь признает обязательными для себя государственные законы страны, когда они относятся к
той внешней, человеческой стороне церковного устройства и управления, которою церковь соприкасается с государственным устройством, и когда эти
законы не противоречат существенным целям церкви, ее внутренним «бого1

Рождества Богородицы Свято-Пафнутьев Боровский монастырь //

Вестник. 2006. № 36. 11–17 сентября.
32

дарованным» правилам, ее свободному распоряжению своими духовными
силами и средствами.
Несколько иначе обстоит дело с регулированием государства отношений внутри церкви. Канонисты и правоведы различных конфессий придерживаются неоднозначных воззрений на право государственной власти законодательствовать в вопросах внутрицерковного устройства. Что же касается
православного правосознания, то, во-первых, признание за государством законодательной правоспособности по внутрицерковным делам обусловлено
православием носителя такой власти; во-вторых, это признание ограничено
тем, что глава государства в принципе никогда не признавался более чем мирянином. Самое большое, ему предоставлялось право представлять совокупный голос всех мирян1.
Таким образом, византийские церковно-законодательные акты, подписанные иерархами и императорами или их представителями, имели церковный авторитет в силу подписания их епископами. Государственная же власть
придавала им статус гражданских законов, обязательных для всех подданных. При этом всегда предполагалось, что законодатель сам православный и,
издавая тот или иной акт, действовал в строгом согласии с основными и
неизменными началами церковного права. Именно такой принцип лежал в
основе «симфонии церковной и светской власти».
Для истории права православной восточной церкви важное значение
имеет законодательство христианских греко-римских и византийских императоров. С IV века, когда христианская церковь вошла в мирный союз с государством, греко-римские христианские императоры принимали большое участие в церковных делах. С одной стороны, они, устраивая государственный
быт по духу и правилам христианской веры, придавали церковным постановлениям силу государственных законов, с другой, в согласии с церковной властью издавали различные законодательные акты относительно внешнего бла1

Цыпин В.А. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 22.
33

госостояния и внутреннего благоустройства церкви. Церковь не только не
отказывала государственной власти в таком участии, но и обращалась к ее
защите, покровительству, содействию, а также устанавливала границы вмешательства светской власти в церковные дела. Принятые церковью законоположения государственной власти становились, наряду с церковными канонами, источником церковного права. Соединение тех и других получило
название номоканона.
Важнейшими памятниками христианского, греко-римского и византийского законодательства о церкви служат: кодекс императора Феодосия II, законы императора Юстиниана Великого, руководство к законам императора
Василия Македонянина и др.
Естественно, что каноны и номоканоны греческой церкви нуждались в
определенной кодификации. Списки соборных постановлений обыкновенно
уносились присутствовавшими на соборах епископами, или рассылались по
церквям. Постановления позднейших соборов присоединялись к прежним –
таким образом, составлялись сборники канонов. Изначально они не могли
быть полны и одинаковы по своему содержанию, до тех пор пока трулльский
собор не указал и не утвердил полного состава канонов, которые должны
быть приняты к руководству всеми церквями. По мере накопления государственных законов, также относящихся к церкви, появилась необходимость
свести и сопоставить их с канонами – составить номоканоны.
К источникам церковного права можно также отнести толкования церковных канонов, получившие признание посредством постоянного употребления их в церковной практике. Таким авторитетом в православной церкви
пользуются объяснения канонов, составленные законоведами греческой
церкви (XII века): Зонарой, Аристином и Вальсамоном1. Особого внимания в
нашем случае заслуживают толкования Аристина. По поручению императора
Иоанна Аристин составил толкование на канонический «Синопсис» (около

1

См.: Певцов В.Г. Лекции по церковному праву. Пб., 1914. С. 20.
34

1130 г.), который был удобен в употреблении и поэтому получил самое широкое распространение.
По мнению М.Е. Красножена, Аристин «держится метода строго догматического: в большинстве случаев он изъясняет только буквальный смысл
правил, указывая при этом, как должны быть понимаемы некоторые неточные и неясные слова и выражения, встречающиеся в синопсисе правила»1.
Для истории русского церковного права «Синопсис» с толкованиями Аристина имеет особое значение, потому что именно он составил основу нашей
«Кормчей книги».
В этой связи необходимо отметить, что особого внимания заслуживают
источники церковного права и его сборники в Русской православной церкви.
Надо сказать, что каноны вселенской Церкви перешли в Россию из Греции
вместе с христианством, также как и церковно-гражданские постановления
византийской империи. И те и другие приходили в Россию через номоканоны
греческой церкви, в переводе на славянский язык. Переводы заимствовались
из Болгарии и частично делались в России. Эти номоканоны послужили основанием для сборника церковного права в России, получившем название
Кормчей книги, т.е. книги церковного управления. Кроме того, что было взято из греческих номоканонов, в славянских кормчих книгах также помещались гражданские постановления, взятые из византийских сборников. Это
делалось для ознакомления светской власти с византийской гражданственностью, исходные начала которой вводились в стране вместе с христианством.
В кормчии книги иногда вносились уставы великих князей, касающиеся церковных дел, например, уставы Владимира и Ярослава, и разные статьи канонического и литургического характера, заимствованные как из греческой
церкви, так и русского происхождения2.

1

Красножен М. Толкователи канонического кодекса Восточной церк-

ви: Аристин, Зонара и Вальсамон. Юрьев, 1911. С. 105.
2

См.: Певцов В. Г. Лекции по церковному праву. Пб., 1914. С. 22.
35

Первоначально кормчие книги были довольно разнообразны по своему содержанию. Однако с XIII века, для всех их «списков» стали служить
прототипами две редакции кормчих книг: рязанская (иосифовская), написанная в конце XIII века для рязанского епископа Иосифа, и софийская
(новгородская), сделанная для новгородского архиепископа Климента в
конце XIII века. В XVII веке при патриархе Иосифе было сделано первое
печатное издание Кормчей книги (1650 г.). Основанием для него послужил
рязанский список с некоторыми изъятиями и добавлениями. При патриархе
Никоне (1652 г.) оно было подвергнуто соборному пересмотру и напечатано
в исправленном виде. Впоследствии, в конце XVIII века (1787 г.). Кормчая
книга вновь была редактирована и напечатана. С этого последнего издания
печатались и все последующие.
Кроме кормчих книг, многие канонические правила помещались в богослужебных книгах (уставах, служебниках, требниках) и в различных сборниках, довольно многочисленных и разнообразных по содержанию.
Нельзя не отметить, что в Русской православной церкви развивалось и
самостоятельное законодательство через ее поместные соборы. Из множества
соборов, издававших общие постановления для русской церкви, наиболее заметными были: Владимирский Собор, созванный в 1274 г. Митрополитом
Кириллом II; Московский Собор, созванный при Иоанне IV в 1551 г.; московские Соборы 1667 г., 1675 г. и 1681 г., установившие многие правила церковного управления и благоустройства. Многие Постановления упомянутых
русских Соборов имеют в настоящее время исключительно историческое
значение; но, несомненно, они оказывали влияние как на последующее церковное законодательство, так и на действующее право.
С учреждением Священного Синода, заменившего собой не только
патриархов, но и поместные соборы русской церкви, его определения также
стали одним из источников действующего права русской церкви.
36

К историческим памятникам русского церковного права принадлежат
также постановления и решения различных церковных вопросов, изложенные некоторыми иерархами русской церкви.
Следует отметить, что византийскими государственными законами
относительно церкви руководствовались изначально и русские правители,
но при этом принимались во внимание особые потребности русского общества и церкви, которых не было в Византии. Первыми памятниками законодательства русских князей, касающимися церкви, признаются: церковный
Устав святого Владимира и Устав Ярослава. Вопрос об их «подлинности»,
очень активно обсуждаемый на протяжении последних двух столетий 1, ни в
коей мире не изменяет нашего отношения к ним как к памятникам церковного права.
Во все последующие года русская государственная власть, покровительствуя православной церкви, принимала близкое участие в церковных делах, а в своих законах заботилась как о ее благополучии и процветании, так и
о ее внутреннем благоустройстве. Данное нормотворчество осуществлялось в
согласии с канонами вселенской церкви и с правящей церковной властью.
Таким образом, исторические памятники государственного законодательства
могут служить такими же памятниками и для права церковного. К ним традиционно относят: судебники Иоанна III и Иоанна IV, Уложение царя Алексея Михайловича и др.
Надо сказать, что в задачи данной работы не входит полный и всесторонний историко-богословский и юридический анализ всех источников церковного права на основных стадиях исторического развития нашего государства. Однако даже неглубокий анализ позволяет показать, насколько она неоднородна и разнопланова.
1

См.: Щапов Я.Н. Канонические уставы и церковь в Древней Руси XI–

XIV вв. М., 1972. С. 301–302.
37

Как справедливо указывает В.А. Ципин, поместным собором Российской православной церкви 1917–1918 гг. и восстановлением патриаршества
открылся новейший период в истории. В жизнь вновь вошли поместные соборы как ее высший канонический орган. Собор продолжал свою работу чуть
более года и программа собора в силу вполне объективных обстоятельтв того
времени не была выполнена до конца1.
Тем не менее собор издал ряд определений, которые были опубликованы в церковной печати. Важнейшие из этих определений следующие: «О
правах и обязанностях Святейшего Патриарха Московского и всея России»,
«О Священном Синоде и Высшем Церковном Совете», «О круге дел, подлежащих ведению органов высшего церковного управления», «О порядке избрания Святейшего Патриарха», «О Местоблюстителе Патриаршего Престола», «О епархиальном управлении», «О викарных епископах», «О православном приходе» (Приходской устав), «О монастырях и монашествующих», «О
поводах к расторжению брака», «О правовом положении Церкви в государстве», «О привлечении женщин к деятельному участию на разных поприщах
церковного служения». Эти определения и составили «кодекс Русской Православной Церкви», заменивший «Духовный регламент», «Устав Духовных
Консисторий» и целый ряд законодательных актов синодальной эпохи.
Нельзя не отметить и заинтересованность новой власти в возрождении
поместных соборов: на открытие поместного собора Русской православной
церкви прибыли премьер Временного правительства А.Ф. Керенский и два
его министра – внутренних дел и исповеданий2.
В 1945 г. состоялся новый поместный собор, на котором Патриархом
был избран митрополит Ленинградский Алексий (Симанский). Собор издал
краткое «Положение о Русской Православной Церкви», которое заменяло
1

См.: Цыпин В.А. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 85.

2

См.: Федоров В.А. Русская православная церковь и государство. Си-

нодальный период. (1700–1917). М., 2003. С. 293.
38

«Определения» собора 1917–1918 гг. Архиерейский собор, состоявшийся в
1961 г., пересмотрел «Положение о Русской православной церкви» в части, касающейся приходского управления. Поместный собор 1971 г., на котором
Патриархом Московским и всея Руси был избран митрополит Крутицкий и
Коломенский Пимен (Извеков), утвердил изменения, внесенные в «Положение о Русской православной церкви» Архиерейским собором 1961 г. Поместный собор вынес также постановление об отмене клятв Большого Московского Собора 1667 г. на старые обряды. Поместный собор, состоявшийся в
1988 г. – в год тысячелетия Крещения Руси, – издал «Устав Русской православной церкви» – основной действующий ныне закон нашей поместной
церкви, в котором гораздо подробнее, чем в «Положении о Русской православной церкви», регламентируются устройство высшего, епархиального и
приходского управления, деятельность духовных школ и монастырей.
«Устав» вобрал в себя выдержавшие испытание жизнью принципы церковного строя, которые легли в основу «Определений» Поместного собора
1917-1918 гг. и «Положения», изданного Собором 1945 г.
Анализ источников церковного права показывает все обилие и разнообразие церковно-правового материала, в связи с чем встает вопрос об
иерархии формальных источников Русской православной церкви.
По мнению ведущего современного канониста В.А. Ципина, первое место по авторитетности, бесспорно, принадлежит каноническому кодексу Вселенской православной церкви – Правилам святых апостолов, соборов и отцов, которые включены в «Пидалион», «Афинскую Синтагму» и, в переводе
на славяно-российский язык, в нашу «Книгу правил». Эти правила не подлежат отмене властью поместной церкви1.
Следом, на наш взгляд, должны идти Устав Русской православной
церкви, принятый в 1988 г., Основы социальной концепции Русской право1

См.: Цыпин В.А. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 87.
39

славной церкви и Основные принципы отношения Русской православной
церкви к инославию, принятые в 2000 г.
Определения собора 1917–1918 гг. также сохранили законную силу в
той их части, которая не отменена формально, не заменена новыми нормами
«Устава» и не противоречит существующим реалиям церковной жизни.
Источником действующего церковного права являются также определения Священного синода и указы святейших патриархов, патриарших
местоблюстителей и заместителя патриаршего местоблюстителя, при условии, что они не отменены и не устарели. Точно также следует относиться к
церковному законодательству синодальной и досинодальной эпохи.
Несколько иначе обстоит дело с разнообразным правовым материалом,
который был включен в «Кормчую книгу». Ввиду того, что некоторые из законов византийских императоров вошли через «Кормчую книгу» в русское
право и сохранили силу не в результате зависимости Руси от издавшей их
государственной власти, а по причине собственно церковных нужд и благодаря церковной традиции, то, по меньшей мере, относительную важность
следует признавать даже за государственными законами византийского происхождения, включенными в «Кормчую книгу», в частности по такому ее отделу, как церковное брачное право, которое сравнительно мало регламентировано канонами. Поэтому в некоторых случаях приходится ссылаться на византийские новеллы, освященные многовековой церковной традицией.
Нельзя также забывать о том, что в новых государственно-правовых
условиях внешнее положение церкви в государстве определяется современным государственным законодательством. Вопрос о том, в какой степени
государственное законодательство может считаться источником церковного
права, является достаточно дискуссионным, однако сам факт того, что светские правовые нормы, не являясь нормами церковного права, могут выступать в качестве источника нормы права церковного не вызывает у ученых
сомнений.
40

В первую очередь, необходимо указать на Конституцию Российской
Федерации, гарантирующую свободу вероисповедания (ст. 28).
К числу базовых законов в области организации деятельности религиозных объединений относится Федеральный закон «О свободе совести и о
религиозных объединениях»1. Данный нормативный акт регламентирует порядок создания религиозных объединений, круг лиц, способных быть учредителями и участниками религиозной организации и др. В тексте преамбулы
закона указывается на «особую роль» православия. В целом новый закон отразил современные реалии, сложившиеся в российском обществе в сфере
взаимоотношений государства и религиозных объединений, упорядочил
условия и процедуру регистрации религиозных объединений, а также создал
условия для их конструктивного и плодотворного сотрудничества с государством.
Помимо Федерального закона «О свободе совести и о религиозных
объединениях» на федеральном уровне действует большое количество нормативных правовых актов, в которых в том или ином аспекте упоминаются
вопросы деятельности религиозных объединений.
Весьма важную группу составляют законы и иные нормативные акты,
регулирующие финансово-хозяйственную деятельность религиозных организаций. Это, прежде всего, Гражданский кодекс РФ2, Земельный кодекс РФ3,
Налоговый кодекс РФ4 и др. Самостоятельную группу правовых актов образуют законы, предусматривающие юридическую ответственность за нарушение законодательства о свободе совести, такие как Уголовный кодекс РФ5.
1

Собрание законодательства РФ. 1997. № 39. Ст. 4465.

2

См.: Собрание законодательства РФ. 1994. № 2. Ст. 3301.

3

См.: Собрание законодательства РФ. 2001. № 44. Ст. 4148.

4

См.: Собрание законодательства РФ. 2000. № 32. Ст. 3340.

5

См.: Собрание законодательства РФ. 1996. № 25. Ст. 2954.
41

Достаточно многочисленную группу образуют законы и иные правовые
акты, которые содержат нормы, ограничивающие вмешательство государства
и его институтов в деятельность религиозных объединений, а также регламентирующие сотрудничество государства и религиозных объединений в области реализации свободы совести. К этой группе относятся, например, федеральные законы «О погребении и похоронном деле», «О статусе военнослужащих»,

«О

федеральной

службе

безопасности»,

Уголовно-

исполнительный кодекс Российской Федерации и другие.
На основании Федерального закона «О федеральной службе безопасности»1 органы федеральной службы безопасности обязаны участвовать в пределах своих полномочий совместно с другими государственными органами в
обеспечении безопасности проводимых на территории Российской Федерации общественно-политических, религиозных и иных массовых мероприятий
(ст. 12). Кроме того, запрещается использовать конфиденциальное содействие на контрактной основе священнослужителей и полномочных представителей официально зарегистрированных религиозных организаций (ст. 19).
В Федеральном законе «О статусе военнослужащих»2 проблеме реализации свободы совести повещена статья 8 «Свобода совести и вероисповедания», в соответствии с которой военнослужащие в свободное от военной
службы время вправе участвовать в богослужениях и религиозных церемониях как частные лица. Религиозные обряды на территории воинской части
могут отправляться по просьбе военнослужащих за счет их собственных
средств с разрешения командира.
В соответствии со ст. 15 Федерального закона «О погребении и похоронном деле»3 предложения по созданию мест погребения могут вноситься
религиозными объединениями, уставы которых предусматривают осуществ-

1

См.: Собрание законодательства РФ. 1995. № 15. Ст. 1269.

2

См.: Собрание законодательства РФ. 1998. № 22. Ст. 2331.

3

Собрание законодательства РФ. 1996. № 3. Ст. 146.
42

ление религиозных обрядов на кладбищах, для создания вероисповедальных
кладбищ. Кроме того, порядок деятельности вероисповедальных кладбищ
определяется органами местного самоуправления по согласованию с соответствующими религиозными объединениями (ст. 19).
В Уголовно-исполнительном кодексе РФ1 также есть статья, посвященная реализации свободы совести осужденными. В соответствии со ст. 14
осужденным гарантируются свобода совести и свобода вероисповедания, они
вправе исповедовать любую религию либо не исповедовать никакой религии,
свободно выбирать, иметь и распространять религиозные убеждения и действовать в соответствии с ними; осуществление права на свободу совести и
свободу вероисповедания является добровольным, при этом не должны
нарушаться правила внутреннего распорядка учреждения, исполняющего
наказания, а также ущемляться права других лиц; осужденным к ограничению свободы по их просьбе может быть дано разрешение на посещение мест
богослужений, находящихся за пределами исправительных центров; к осужденным к аресту или лишению свободы по их просьбе приглашаются священнослужители, принадлежащие к зарегистрированным в установленном
порядке религиозным объединениям, по выбору осужденных.
Кроме того, в учреждениях, исполняющих наказания, осужденным разрешается совершение религиозных обрядов, пользование предметами культа
и религиозной литературой. В этих целях администрация указанных учреждений выделяет соответствующее помещение. Тяжело больным осужденным, а также осужденным к смертной казни перед исполнением приговора
по их просьбе обеспечивается возможность совершить все необходимые религиозные обряды с приглашением священнослужителей.
Другая группа законов и иных нормативных актов регламентируют порядок осуществления отдельных видов деятельности религиозных организа-

1

См.: Собрание законодательства РФ. 1997. № 2. Ст. 198.
43

ций. В действовавшем до 2012 года Федеральном законе «Об образовании»1
прямо указывалось, что в государственных и муниципальных образовательных учреждениях, органах управления образованием создание и деятельность организационных структур религиозных движений и организаций
(объединений) не допускаются (ст. 1). Вместе с тем учредителями образовательного учреждения могут быть, в том числе, общественные и религиозные
организации (объединения), зарегистрированные на территории Российской
Федерации (ст. 11); образовательные учреждения могут быть государственными, муниципальными и негосударственными (частными, учреждениями
общественных и религиозных объединений) (ст. 12).
В п. 12 статьи 27 действующего Федерального закона «Об образовании»2 норма, согласно которой, в государственных и муниципальных образовательных организациях создание и деятельность политических партий,
религиозных организаций (объединений) не допускаются, была сохранена.
Анализируя федеральное законодательство, следует обратить внимание
на то, что некоторые важные области исследуемой сферы общественных отношений оказались за пределами внимания законодателя. По-прежнему актуален вопрос о предоставления отсрочек от военной службы священнослужителям и реализации свободы совести в Вооруженных Силах, замены военной службы альтернативной гражданской службой по религиозным мотивам
и порядок ее прохождения и ряд других. Также существует целый блок отношений государства, религиозных объединений и общества, которые не
определены законом и поэтому требуют уточнения в законодательстве о государственно-конфессиональных отношениях.
Одним из вопросов, волнующих религиозное сообщество, остается вопрос о реализации прав верующих на альтернативную систему налогового,
пенсионного и иного учета и отказ от так называемого личного кода в основ1

См.: Собрание законодательства РФ. 1996. № 3. Ст. 150.

2

См.: Российская газета. № 303. 31.12.2012.
44

ных документах, удостоверяющих личность гражданина РФ.
Одним из приоритетных направлений законотворческих инициатив является урегулирование миссионерской деятельности, ввиду того, что вопросы регламентации деятельности религиозных групп и иностранных миссионеров на территории Российской Федерации остаются до конца нераскрытыми. К нерешенным вопросам можно отнести отсутствие законодательного
основания надлежащего процессуального статуса религиоведческой экспертизы. Остаются нерешенными некоторые вопросы регулирования трудовых
отношений в религиозных организациях, особенно в части пенсионного законодательства.
Наряду с федеральным законодательством, более чем в трети субъектах
Российской Федерации были приняты собственные законы и иные нормативные правовые акты по вопросам организации деятельности религиозных объединений.
В заключение следует сделать вывод, что под источниками церковного
права необходимо понимать систему взаимосвязанных, взаимозависимых и
иерархически соподчиненных форм институциализации церковных установлений как материального, так и формального характера, которые условно
можно подразделить на «догматы» и «каноны». При этом система источников
церковного права характеризуется тем, что она не является чем-то раз и навсегда установленным, за исключением тех установлений, которые касаются того, что неразрывно связано с самим существом церкви и ее учением, и которые
представляют собой общие, фундаментальные правила ее устройства и жизни.
Однако нельзя забывать, что само внутреннее устройство церкви подвержено
изменениям соответственно различным обстоятельствам места и времени.
Этот факт предопределяется и текучестью светского законодательства в области регулирования государственно-конфессиональных отношений.
Достаточно дискуссионным является вопрос о том, могут ли нормативные правовые акты государства рассматриваться в качестве источников церковного права, исходящего от светской власти. На этот вопрос следует отве45

тить утвердительно, обращая особое внимание на законодательство в области
религиозных объединений и гражданское законодательство в сфере церковного имущества. Таким образом, светские правовые нормы, не являясь нормами церковного права, могут выступать в качестве источника нормы права
церковного.

Глава 2. ЦЕРКОВНОЕ ПРАВО В СИСТЕМЕ
ГОСУДАРСТВЕННО-КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ:
ИНСТИТУЦИОНАЛЬНО-ПРАВОВОЙ АНАЛИЗ
§ 1. Институционально-правовая характеристика
государственно-конфессиональных отношений
Вопрос о взаимоотношениях государства и религиозных конфессий
никогда не терял своей актуальности. Проведенный анализ истории развития
церковного права и его источников наглядно показывает, что на различных
этапах мировой истории отношения между государством и церковью строились по-разному. Однако их тесная взаимосвязь и взаимозависимость всегда
была очевидна.
О необходимости религиозного обоснования политических решений
говорил еще Макиавелли: «Ни у одного народа не было никогда учредителя
чрезвычайных законов, который не прибегал бы к Богу, ибо в противном
случае законы их не были бы приняты…»1.
Особенно остро этот вопрос вставал в кризисных для светской власти
ситуациях. Так, например, Б. Годунов всеми силами старался привлечь на
свою сторону духовенство. Одной из задуманных и реализованных им политических мер была реорганизация высшей церковной иерархии и, в первую

1

Макиавелли Н.С. Сочинения. СПб., 1998. С. 147.
46

очередь, преобразование Московской митрополии в патриаршество1.
На некоторых этапах истории светская власть была вынуждена не
только обращаться за поддержкой к церкви, но и обосновывать свой политический курс религиозным учением в частности. Отечественная история сохранила немало примеров использования авторитета церкви для укрепления
собственного положения и централизации власти Дмитрием Донским, Александром Невским, Иваном Грозным и другими известными государственными деятелями России.
При этом следует учитывать, что власти светские и религиозные обычно очень тесно взаимосвязаны и взаимозависимы, и политические «достижения» или «неудачи» одной из сторон сразу отражаются на другой. Так, по
мнению Г. Флоровского, установление московского патриаршества явилось
свидетельством независимости и преобладания, скорее Русского царства, чем
самой русской церкви, «это был акт политический, прежде всего …»2.
Традиционным источником жизнестойкости отношений государства с
религиозными конфессиями являются политические интересы властных
групп, заинтересованных в использовании религии для формирования требуемого общественного сознания. С другой стороны, выступают встречные интересы конфессий, которые, как правило, устремляются в «лоно» государственных экономических предпочтений3. Нельзя также забывать, что социальная роль любой развитой религии обусловлена не только наличием у нее
массы последователей, историческими традициями и укорененностью в различных отраслях человеческой жизни, но и недоверием к представителям

1

См.: Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв.:

Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991. С. 354–363.
2

Флоровский Г. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 29.

3

См.: Бурьянов С. Свобода совести. Отношения государства с религи-

озными объединениями // Закон и право. 2003. № 9. С. 35.
47

власти светской1.
Во всех известных культурах всегда наблюдалось взаимодействие правовых и религиозных ценностей. Нельзя не согласиться с тем, что человек
всегда будет нуждаться в праве как опоре перед социальными конфликтами и
в религии как опоре перед неизвестным. По мнению Ю.В. Тихонравова, всякое право есть итог эволюции религиозных оснований человеческой активности: в религии кроется предельная основа, конечный источник всякого
права. Являясь двумя измерениями жизни, религия и право традиционно существуют «обоюдовыгодно», закон дает религии ее социальное измерение, а
религия закону – его дух2.
Анализ развития церковного права и его источников показывает, что
отношения светской власти и религиозной в различные периоды истории и в
разных государствах складывались по-разному. На характер государственноконфессиональных отношений влияли и продолжают влиять различные социокультурные факторы, такие как характер и внутреннее содержание религии, доминирование ее норм в общественной и частной жизни, внутренняя организация общества, сложившаяся под воздействием конкретной религиозной системы и др.
Однако на сегодняшний день религиозная ситуация в России и во всем
мире отличается целым рядом существенных особенностей, характеризующихся появлением совсем других актуальных для современного научного
знания вопросов. Актуальность исследуемого вопроса на современном этапе
развития российского общества обусловлена, с одной стороны, зависимостью
формирования законодательной базы в сфере реализации свободы совести от
отношений государства с религиозными объединениями, а с другой – попыт-

1

См.: О социальной концепции русского православия / Под общ. ред.

М.П. Мчедлова. М., 2002. С. 3–4.
2

См.: Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение. М., 1998. С. 22.
48

ками создания концепции отношений с государством самими религиозными
объединениями. Следует учитывать, что церковные предписания регламентирующие отношения с государством даже со стороны наиболее влиятельных конфессий, будут являться обязательными только для представителей
самой церкви. Однако политику представителей традиционных религиозных
объединений по отношению к светским институтам власти и обществу в целом необходимо учитывать в процессе правовой регламентации отношений
между государственными и религиозными объединениями.
Рассмотрение системы государственно-конфессиональных отношений
предполагает обращение к определенному кругу субъектов этих отношений.
В качестве одного из них выступает государство. Государство регламентирует основные направления вероисповедной политики в обществе, выстраивает систему взаимоотношений с традиционными и нетрадиционными объединениями, формирует свое отношение к участию религиозных объединений в различных светских мероприятиях, регулирует предоставление религиозным организациям налоговых и иных льгот, оказывает финансовую, материальную и иную помощь религиозным организациям в реставрации, содержании и охране зданий и объектов, являющихся памятниками истории и
культуры и др.
Важным субъектом государственно-конфессиональных отношений выступает и конкретный человек. В Российской Федерации гарантируются свобода совести и свобода вероисповедания, что предполагает право индивидов
исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или
не исповедовать никакой, свободно выбирать и менять, иметь и распространять религиозные и иные убеждения, а также действовать в соответствии с
ними.
Одним из центральных субъектов государственно-конфессиональных
отношений являются религиозные объединения, которые с одной стороны,
представляют интересы определенных конфессий, с другой, – являются
49

непосредственными выразителями интересов конкретных «верующих». В
большинстве случае религиозные объединения выступают необходимым
условием возможности человека исповедовать ту или иную религию. Связано это с тем, что основной формой, в которой верующие удовлетворяют свои
религиозные потребности, в настоящий момент остается религиозное объединение. Коллективную природу культа на сегодняшний день предполагает
большинство религий.
Государственно-конфессиональные отношения не исчерпывают собой
всего разнообразия общественных отношений, связанных с деятельностью
религиозных объединений и реализацией права на свободу совести. Они затрагивают прежде всего публично-правовой аспект деятельности религиозных
организаций.
В этих условиях особое внимание должно уделяться законодательству о
религиозных объединениях. Раньше мы уже показали, что юридические нормы, регламентирующие отношения государства и церкви, не являясь нормами
церковного права, могут выступать в качестве источников последнего. Поэтому регламентации данной сфере общественных отношений в последнее время
придается особое внимание. Одной из самых серьезных проблем, с которой
сталкивается современный законодатель, является определение таких основополагающих и жизненно необходимых для уяснения понятий, как «религия»,
«конфессия», «религиозное объединение» и др. Именно на этой основе должна
строиться вся дальнейшая модель взаимоотношений между государством и
той или иной конфессией. И именно эти понятие наиболее трудно поддается
своему четкому юридическому толкованию. В этой связи нельзя не согласиться с утверждением, что фактически правовое регулирование в области
свободы совести «исторически» базируется на некорректных с юридической
точки зрения принципах, не имеющих четких правовых критериев, и на соответствующем понятийном аппарате, частично заимствованном из теологии, а

50

потому заведомо неприспособленном1. Так, например, по мнению И.В. Понкина, содержание категории светскость, признаки светского государства и
светского образования на сегодняшний день почти не изучены2.
Система государственно-правового регулирования религиозными процессами в обществе, отношение закона к различным религиозным доктринам
и религиозным объединениям определяется типом социальной интеграции
самого общества. Религия большинства населения или доминирующей его
части, как правило, выступает составляющей официальной государственной
идеологии, обеспечивая целостность, стабильность общества, государства и
власти. Это может быть закреплено на уровне действующего законодательства, или же существовать в форме негласных установлений, неисполнение
которых, как минимум, приветствоваться не будет. Кроме того, деформация
важнейших религиозных традиций, таких как основные положения вероучения, система нравственных ценностей, незыблемость культовых действий,
обеспечивающих сплоченность церкви, может нести в себе опасность развала
не только конкретной религиозной традиции, но и самого общественного организма.
При изучении многообразия моделей взаимоотношений государства и
религиозных концепций, а также разработки типологии государств по критерию светскости необходимо учитывать, что любая строго определенная
модель будет в некоторой степени условной, учитывая действительное
положения дел и меняющуюся реальную религиозную ситуацию в том или
ином государстве. На настоящий момент существует очень большое количество классификаций государств по исследуемым нами критериям. Их от-

1

См.: Бурьянов С.А. Государственно-церковные отношения против

свободы совести и правового государства // Отечественные записки. 2001.
№ 1. С. 17.
2

См.: Понкин И.В. Правовые основы светскости государства и образо-

вания. М., 2003. С. 12.
51

личие в большинстве случаев сводится к большей или меньшей степени
конкретизированности. Так, например, П.Н. Дозорцев выделяет четыре модели взаимоотношений государства и религиозных объединений, из которых первые три предполагают конфессиональное господство одного вероучения: «римская модель»; «византийская модель»; «протестантская модель»; «плюралистическая модель»1. В работе, посвященной правовым основам светскости государства и образования, И.В. Понкин приводит следующую типологию государств по критерию их отношения к религии: теократическая модель, модель секулярной квазирелигии, преференциальная, контаминационная, идентификационная модели и др.2
Рассматривая проблему в наиболее общем виде, многие авторы выделяют всего два типа отношений религии и государства: сепарационный
(США и Франция) и кооперационный (ФРГ, Испания и большинство других стран Западной Европы)3.
Н.В. Володина, анализируя данную проблему, приводит следующую
типологию государств:
1. Типы светского государства: «атеистическое государство», «культурное сотрудничество на принципах свободы совести».
2. Типы клерикального (конфессионального) государства: «цезарепапизм», «папацезаризм», «симфония» государства и церкви, «государство,

1

Дозорцев П.Н. Развитие светской государственности в России ис-

тория и современность. М., 2000. С. 131–136.
2

См.: Понкин И.В. Правовые основы светскости государства и образо-

вания. М., 2003.
3

См.: Беседа с профессором Глорией Моран // Религия и права челове-

ка. На пути к свободе совести. Вып. III / Под общ. ред. С.В. Филатова. М.,
1996. С. 91.
52

в основе политики которого лежит принцип веротерпимости»1.
Возможна также следующая классификация:
1. Системы, признающие известную автономию религиозных групп
от политических и образовательных институтов.
2. Страны, в которых правительства поддерживают религиозную активность, принимая, например, в свое легитимное поле право религиозных
сообществ участвовать в образовании, защищать существующие религиозные институции от попыток увлечь их членов новыми религиями, то есть
от прозелитизма и т.п.
3. Социальные системы, где религиозные сообщества представлены в правительстве.
4. Теократии, где религиозная принадлежность определяет осно вные свойства и особенности политической системы страны 2.
Существуют мнения других западных исследователей, которые выделяют:
1) «экклезиастический абсолютизм» – страны господства одной религии;
2) «религиозная толерантность» – страны, в которых при господстве
одной религии другим религиям тоже дают право на существование;
3) «секулярный абсолютизм» – страны, в которых все религии находятся в более или менее одном правовом поле, но секулярное сознание
предпочитается религиозному;
4) плюралистическая свобода – где государство индифферентно

1

См.: Володина Н.В. Конституционно-правовые основы государствен-

но-церковных отношений в России: XX век. М., 1996. С. 6–7.
2

См.: Козлова Н.В. Государственное регулирование деятельности рели-

гиозных объединений в РФ: теоретико-правовой анализ: Дис. … канд. юрид.
наук. Уфа, 2004. С. 33.
53

или нейтрально как к религии, так и к нерелигиозности1.
В своей работе, посвященной религиозным традициям России и моделям государственно-религиозных отношений на современном этапе, И.В. Симонов указывает на то, что сегодня, с некоторыми оговорками, можно говорить о трех основных моделях отношений между государством и религиозными организациями, условно обозначаемыми автором как восточная, американская и западноевропейская2. На наш взгляд, данная классификация является наиболее распространенной и общеприменимой, и, за исключением
некоторой разницы в терминологических обозначениях, используется большей частью исследователей. В нашем случае будут использоваться термины
«теоцентрическая», «либерально-демократическая» и «секулярная» модели.
Очень распространенной конфигурацией является также дифференцированная модель, тяготеющая или к отказу от элементов государственных конфессиональных предпочтений, или же к возврату к ним.
Переходя

к

анализу

обозначенных

моделей

государственно-

конфессиональных отношений, следует сказать, что теоцентрическая модель
предполагает наличие государственной господствующей религии, провозглашение религиозности самого государства. Именно такова ситуация на сегодня в ряде арабских стран, Пакистане и некоторых других исламских государствах. При этом, по мнению многих авторов, и в этих случаях религиозная государствообразующая составляющая «ничего плохого самому населению не приносит и играет только положительную роль для консолидации

1
2

См.: Там же.
Религиозные традиции России и проблема модели государственно-

религиозных отношений на современном этапе // История и политика: методология, историософия, практика: Материалы Всероссийской научнопрактической конференции. Н. Новгород, 1997.
54

нации»1.
Надо сказать, что отношение мусульманского духовенства к государственным режимам и их роль в общественной жизни во многом определяется
особенностями вероучений обоих направлений ислама – суннизма и шиизма.
Формальным поводом раскола в исламе на суннитов и шиитов стали различия и споры о праве наследия поста главы мусульманской общины. Представители суннизма, ставшего ортодоксальным направлением ислама и идеологической платформой будущего халифата, выступали за выборность халифа.
Подобный факт закамуфлированной политизации ислама как бы оправдывал
совершенный захват власти в халифате лицами, не принадлежащими к ветви
пророка. Шииты, придерживаясь принципа наследования духовных вождей
мусульман, желали, чтобы во главе мусульманской общины находились духовные лица из числа прямых наследников Мухаммеда. Позднее противоречия между двумя направлениями ислама разрастались, и неоднократно выливались в вооруженную борьбу между сторонниками обоих направлений.
Вспоминая историю разделения христианской церкви на две основные
ветви – православие и католичество, нельзя не отметить, что и в нашем случае причины разделения лежали в области взаимоотношений верховной церковной и светской власти.
В качестве яркого примера либерально демократической модели можно
привести США. Действительно, на настоящий момент в США царит религиозный и конфессиональный плюрализм, несмотря на то, что президенты принимают присягу на Библии. Такой вариант взаимоотношений государства и
религиозных институтов может быть охарактеризован как «плюралистическая свобода», также существующий в рамках универсальной (кооперационной) модели. В Соединенных Штатах Америки исторически сложилось мультирелигиозное государство, поэтому в основе «американской» модели госу1

Пейкова З.И. Отношение к церкви в России и других странах // Исто-

рический вестник. 2000. № 9.
55

дарственно-конфессиональных отношений заложен принцип радикального
вытеснения религии из всех сфер деятельности государства. Все присутствующие конфессии абсолютно равны перед государством и законом. Таким
образом, в США, которые изначально представляли собой многоконфессиональное государство, утвердился принцип радикального отделения Церкви от
государства, предполагающий нейтральный по отношению ко всем конфессиям характер властной системы.
Либерально-демократическая модель государственно-конфессиональных
отношений требует возведения преграды между государством и религиозными
организациями, подчеркивает отделение религиозных объединений от государства, абсолютное равенство всех конфессий. Именно таким был тип регулирования отношений между государством и религиозными объединениями
в России в соответствии с Законом РФ 1990 года «О свободе вероисповеданий». Аналогичной можно было бы назвать и ситуацию в СССР, если бы отделение религии от государства не сопровождалось «насильственным»
насаждением атеизма, откровенным преследованием и дискриминацией как
верующих, так и религиозных объединений. Таким образом, тип отношений,
сложившийся между государством и религиозными объединениями на территории бывшего СССР, можно назвать секулярным.
Дифференцированный тип отношений между религиозными объединениями и государством, практикующийся в ФРГ, Испании, Греции, скандинавских странах и большинстве других стран Европы, является отличным от
универсальной либерально-демократической модели. Такой тип отношений
можно обозначить как «религиозная толерантность». При формальном отсутствии «государственной» церкви государство принимает на себя защиту ведущих религиозных конфессий, сотрудничает с ними, а «малораспространенным» религиозным меньшинствам обеспечивается лишь «конституционный минимум» основных гражданских прав.
56

Следует учитывать, что во многих демократических странах Западной
Европы, несмотря на конституционные принципы светскости государства и
равенства религиозных объединений, исторически сложились государственные конфессиональные предпочтения, что не позволяет говорить о полной
автономии конфессий и фактическом равенстве всех религиозных объединений перед законом.
Рассматривая проблему взаимодействия государственных и религиозных систем, нельзя также обойти вниманием проблему специальных договоров между ними. Даже государство, провозгласившее себя «светским», может заключить договор с любой из религиозных организаций, находящихся
на его территории. Надо сказать, что наибольший опыт в заключении договоров накопила католическая церковь. Одной из форм правового оформления
отношений религиозного объединения и государства является «конкордат»,
под которым понимают юридически оформленный договор между государственными властями и папой римским, определяющий взаимоотношения
государства и католической церкви в данной стране1.
Термином «конкордат» обычно обозначаются соглашения между римскими папами и светскими правительствами. По терминологии, принятой
римской курией (папскими правительственными учреждениями, которым
принадлежит верховное управление римско-католической церковью), конкордатом называются только соглашения с католическими правительствами.
Договоры с некатолическими державами носят названия конвенций. Правовая природа конкордата вызывает разногласия, и, если общественное мнение
считает его производным от государства, то приверженцы курии считают его
папской привилегией.
При этом все современное западное право построено на уважении к от-

1

См.: Новый словарь иностранных слов. Мн., 2005. С. 466.
57

носительной автономности человеческой личности (правовом либерализме).
Идеология этого либерального подхода была в полной степени выражена еще
во «Всеобщей Декларации прав человека». Неоднозначность проблемы состоит в том, что этот документ, как и принципы либеральной демократии вообще, очень часто связывается в религиозном сознании не с принципом «относительной автономии личности», а с принципом «неограниченной свободы». При этом нельзя не согласиться и с тем, что «… не всякая религиозная
мифология обосновывает для общественного сознания народовластие…»1
Рассматривая данную проблему в этом аспекте можно проследить различие между западным христианством и восточным. «Восточное христианство (православие) с его аскетической неотмирностью и... бытовой очень даже материальной обыденностью, так восхищавшей В.В. Розанова, никогда
психологически не ощущало себя религиозно связанным со светскими законами2.
На наш взгляд, следует признать, что полное разделение, как и полное
слияние государства и религии, находящиеся на противоположных сторонах,
ограничивают свободу религии в ее «современном» понимании. В этом случае основные проблемы, касающиеся отношений религии и государства, сводятся к следующим: с одной стороны сотрудничество и большая или меньшая поддержка религиозных объединений государством, с другой –
нейтральное отношение или относительное разделение государства и религии. При этом следует констатировать, что в большинстве «демократических» стран политика государства направлена на строгое ограничение возможности государственного вмешательства во внутреннюю жизнь религиозных объединений, или, по крайней мере, имеет такую тенденцию.
1
2

Полосин В. Миф. Религия. Государство. М., 1999. С. 258.
См.: Вениамин (Новик). Православие, христианство, демократия.

СПб., 1999. С.10.
58

При этом следует учитывать, что даже «либеральные» принципы свободы совести и религии не только позволяют, но и требуют от светских государств оказания помощи или содействия различным религиозным объединениям и их участникам. В государственных учреждениях защита религиозных
прав военнослужащих, заключенных или пациентов больниц осуществляется
светскими государствами в виде предоставления возможности отправления
религиозных обрядов или получения религиозного наставления. Даже в таких светских государствах, как, например, США, священники в армии,
тюрьмах и больницах получают компенсацию от государства.
Рассмотрение государственно-конфессиональных отношений в конкретном государстве обязательно включает в себя изучение религиозной ситуации, анализ конфессионального «портрета» населения, учет наличия в
обществе или регионе различных конфессиональных представительств и их
количественное соотношение. Анализ государственно-конфессиональных
отношений не обходится также без оценки взаимодействия различных религиозных направлений между собой, их генезиса и развития в данном обществе или на данной территории. Обязательному анализу также подлежат взаимоотношения различных религиозных конфессий с гражданским обществом, государством и социальными группами, в том числе этническими1.
Также необходимо учитывать количество религиозных объединений,
организаций, институтов как в целом, так и по конфессиям. Особого внимания заслуживает и количество их последователей, уровень религиозности
этих последователей, а также доля верующих в составе населения. Отдельно
рассматривается государственная политика в области «религиозной свободы» в целом и отношений с религиозными формированиями в частности.
На протяжении практически всего прошлого века правовая политика в
сфере религиозной свободы в нашей стране характеризовалась жестким гос-

Епифанова Т.В. Совеременная российская конфессиональная политика: юридические формы институционализации: Дис. … канд. юрид. наук. Ростов н/Д, 2006.
1

59

ударственным контролем над деятельностью религиозных конфессий, ограничением возможностей религиозной проповеди и распространения религии,
преследованиями духовных чинов, проповедников и верующих, принудительным утверждением атеизма всеми способами идеологического воздействия государственного аппарата. Результатом этой государственной политики было сокращение числа верующих, прогрессирующее особенно в молодых поколениях, оттеснение религии на периферию общественной жизни и
общественного сознания. Необходимо, правда, оговориться, что объективно
обусловленные процессы секуляризации, происходящие в прошлом веке, были характерны для всего мира, однако в нашей стране они были спровоцированы самим государством.
Только за первые двадцать лет советского строя Русская православная
церковь как социальный и религиозный институт была почти уничтожена.
Это, однако, касалось всех конфессий и всех религиозных традиций. Закрывались и изымались молитвенные дома, отбиралось имущество, распускались
общины, подвергались арестам и наказаниям и руководители религиозных
организаций, и рядовые верующие. Однако особо большой урон понесла
православная церковь.
Правда, обстоятельства военного времени заставили государство и
правящую партию несколько ослабить натиск на религиозные организации и
создать им некоторые условия для возобновления своей деятельности. Однако не стоит преувеличивать значение и масштабы либерализации политики
государства по отношению к церкви и верующим, продемонстрированной им
в 40-е гг. Церкви не получили всех необходимых условий для нормального
существования. В определенном смысле можно даже говорить о резко усилившемся контроле над их жизнедеятельностью.
Однако положение православной церкви в обществе все-таки укрепилось. Причиной этому стали как субъективные обстоятельства, такие как, тяготы войны, страдания, потеря близких, так и объективные – патриотизм руководства православной церкви, организации материальной помощи в тяже60

лые годы войны и др.
С началом либерально-демократических реформ эти тенденции проявлялись все более явно. Перемены стали ощущаться, в том числе, и в связи с
активной подготовкой к празднованию 1000-летия Крещения Руси. Особенностью этого периода являлся резкий рост интереса общества к религии. Однако на деле фактическое изменение религиозной ситуации не привело первоначально к формированию определенной системы конфессиональной политики.
Следующий этап развития конфессиональной политики пришелся на
1992–1997 гг. На данном этапе Российская Федерация в целом и отдельные
ее части стали местом активной миссионерской деятельности различных отечественных и зарубежных религиозных организаций. Именно на этот период
пришелся пик регистрации нетрадиционных религиозных организаций, а еще
большее число организаций осуществляло свою деятельность без регистрации. Такое положение дел, естественно, вызвало негативную реакцию со стороны РПЦ, и в межонфессиональном пространстве появилась определенная
напряженность, очень характерная и для наших дней. В итоге, собственно,
этические ценности отошли на второй план, а на первый вышли соперничество между конфессиями, имеющее тенденцию к открытой конфронтации.
С середины 1990-х гг. среди православных верующих и значительной
части духовенства все чаще звучат призывы к ограничению деятельности
«нетрадиционных» религиозных объединений и иностранных миссионеров
на территории Российской Федерации. Публикации о «сектах» и «сектантах»
стали неотъемлемым атрибутом как федеральных, так и местных православных газет.
Некоторое понимание обществом проблемы бездумного разрешения
всяческой миссионерской деятельности наступило после скандалов, связанных с уголовными делами отдельных религиозных объединений, однако и
после этих событий реклама некоторых сект, а также передачи, посвященные
им в СМИ, продолжались.
61

Занимаясь активной мессионерской деятельностью, имея отработанную
методику вовлечения новых адептов, прочную финансовую и материальнотехническую базу, используя либерализм нашего законодательства, эти организации, каждая в меру своих возможностей, стараются «выдавить» с духовного поля православие и по мере сил занять его место. Многие из этих организаций деструктивны по сути, ибо работают на разрушение традиционных
ценностей жизни. Отдельные имеют достаточно четко выраженный тоталитарный характер, иные более тонко маскируют его. В них оказывается мощное морально-психологичексое давление на личность, разрушающее прежние
основы ее жизни и культуры и формирующее человека так называемой
«направленной культуры»1.
Наиболее известные из них в настоящий момент («Свидетели Иеговы»
и «Саентологический центр») имеют откровенно тоталитарный характер, военизированную дисциплину, рабское повиновение адептов воле своей организации и непререкаемый авторитет лидера. Они, несомненно, несут реальную угрозу не только духовно-нравственной, но и национальной безопасности в целом.
Здесь нельзя не отметить, что власти США, «которые любят афишировать свою страну как маяк свободы, довольно быстро разобрались с многочисленными культами. Одни лидеры… вовремя оказались за решеткой, другие… едва успели унести ноги». В результате от прежнего «бума» радикальной религиозной активности не осталось и следа2.
Необходимо также учитывать, что увеличение количества различных
конфессий, которое мы наблюдаем в России, не является особенностью толь1

Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России. М.,

1999. Ч. 1. С. 44.
2

См.: О социальной концепции русского православия / Под общ. ред.

М.П. Мчедлова. М., 2002. С. 63.
62

ко нашей страны, а представляет собой объективную мировую тенденцию.
Было бы ошибкой утверждать, что оно возникло лишь в последнее время, в
результате какого-то быстротечного процесса, вызванного религиозноидеологической экспансией из-за рубежа. Такое многообразие и разнородность конфессионального пространства России складывалось исторически,
под воздействием множества факторов: экономических, политических, этнических и др.
Кроме того, изменение религиозной ситуации в стране шло и за счет
внутренних процессов и расколов в самом православии: выделение старообрядцев, образование различных форм исконно русского сектантства.
Разными направлениями были также представлены в России ислам, буддизм, иудаизм. Уже в дореволюционной России ее конфессиональное пространство, при безусловном численном и статусном преобладании православия, было весьма неоднородным1.
Правовую модель государственно-конфессиональных отношений, сложившуюся на современном этапе российского общества, можно отнести к
«дифференцированной» модели, тяготеющей к присутствию элементов государственных конфессиональных предпочтений, т.е. тяготеющей к теоцентрической модели, что, в конечном итоге, предопределяет особенности правового статуса различных религиозных объединений, порядок предоставления
различных льгот, государственных субсидий, возможностей участия в тех
или иных правовых отношениях и др.
Следует учитывать, что ввиду целого ряда объективных обстоятельств,
православие занимает особое место в конфессиональном поле государства,
которое ни одним даже критически настроенным автором не может быть по1

См.: Федоров В.А. Русская православная церковь и государство. Си-

нодальный период (1700–1917). М., 2003. С. 210–247; Русское православие:
вехи истории / Научн. ред. А.И. Клибанова. М., 1989. С. 562–615.
63

ставлено под сомнение. Особая роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры наряду с другими конфессиями признана законодателем в преамбуле Федерального закона «О свободе
совести и о религиозных объединениях» от 1997 г.
Благодаря политике государства в области конфессиональных отношений, в России сложилась ситуация религиозной свободы, которой так долго
добивались и РПЦ, и все другие конфессии, что привело к образованию
очень разнородного конфессионального пространства. Несмотря на это, одной из реалий современной религиозной ситуации является то, что РПЦ фактически является «государственной» церковью1.
В заключение необходимо отметить следующее. В соответствии с авторской позицией система государственно-конфессиональных отношений
определяется как совокупность трех элементов:
– политика государства в области реализации «свободы совести и вероисповедания» конкретными индивидами;
– политика государства, представленного институтами светской власти
по отношению к религиозным объединениям или иным институциональным
религиозным образованиям;
– политика институциональных религиозных образований по отношению к институтам светской власти.
Анализ системы государственно-конфессиональных отношений позволяет автору сделать вывод, что в качестве их субъектов выступают государство в лице его органов, религиозные объединения, представляющие те или
иные конфессии, и конкретные индивиды.
При этом юридически государственно-конфессиональные отношения,
основываются исключительно на нормативных положениях позитивного

1

См.: Юзелл Л. Проблема свободы религии в современной России //

Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России / Отв.
ред и сост. С.Б. Филатов. М. –СПб., 2002. С. 23.
64

права, а не собственно религиозном законодательстве, и даже в случае, когда
процесс нормативной регламентации взаимоотношений той или иной конфессии с государством, его политическими, социальными и иными институтами инициируется представителями самой конфессии, считается, что это
«частное» дело конкретного религиозного объединения. Однако при анализе
общих

институциональных

характеристик

государственно-

конфессиональных отношений необходимо и учитывать политику религиозных объединений по отношению к государству, что в большей степени относится к государствообразующей религии или же религиям наиболее традиционным.
К этим характеристикам следует относить: наличие или отсутствие в
государстве «государственной», «религии большинства» или же религий
«традиционных»; пределы невмешательства государства в дела религиозных
объединений и верующих, а с другой стороны, пределы невмешательства религиозных объединений в дела государства; основные сферы, в которых взаимодействуют государства и религиозные объединения и верующие; наличие
в государстве специальных органов, участвующих в формировании политики
государства в сфере государственно-конфессиональных отношений; наличие
аналогичных органов в религиозных объединениях, представляющих «традиционные» религии и др.
Анализируя существующие модели государственно-конфессиональных
отношений в современном мире, следует отметить, что они могут как кардинально отличаться по содержанию, так и представлять собой различные конфигурации основных. В соответствии с авторской позицией к основным моделям необходимо относить теоцентрическую, либерально-демократическую
и секулярную. Очень распространенной конфигурацией является дифференцированная модель, тяготеющая или к отказу от элементов государственных
конфессиональных предпочтений, или же к возврату к ним. В зависимости от
конкретной модели государственно-конфессиональных отношений можно
говорить об особенностях правового статуса религиозных объединений. Да65

же в случаях, когда государство декларирует светскую систему государственного устройства, как религиям большинства, так и религиям меньшинства, могут предоставляться относительные «привилегии» в разнообразных
сферах общественных отношений. Светские государства могут как способствовать развитию религиозных ценностей, так и использовать их на благо
самого государственного механизма.
Опыт реализации отношений между государством и религиозными
объединениями в зарубежных светских демократических государствах не
может быть автоматически и механически перенесен на наше государство.
Поэтому опыт таких государств может и должен быть использован только с
учетом российской специфики1.
§ 2. Институты церковного права как элементы
системы государственно-конфессиональных отношений
Церковное право обеспечивает далеко не все религиозные потребности
человека. В этой связи учеными предлагается разграничивать собственно
правовую часть религиозных отношений и иные отношения в религиозной
сфере. Так, по мнению М.Ю. Варьяса, предметом церковного права можно
считать корпоративные отношения, имеющие по природе правовой характер,
существующие в церкви, охватывающие сферу ее устройства, управления и
внешних сношений2.
Церковное право, как и любая правовая система, делится на подотрасли
и институты. Основные подходы, лежащие в основе деления системы церковного права, подобны подходам, используемым при выделении элементов
в праве светском, что обуславливается схожестью регулирования церковных

1

См.: Понкин И.В. Правовые основы светскости государства и образо-

вания. М., 2003. С. 376.
2

См.: Варьяс М.Ю. Краткий курс церковного права. М., 2001.
66

отношений с отношениями в обществе вообще. В качестве традиционной в
данном случае будет выступать следующая схема: отрасль, подотрасль, институт. Однако данное деление будет во всех случаях являться в некоторой
степени условным по причине того, что церковь сама может выступать в качестве одного из социальных институтов. Государство и церковь два различных института: задача одного – благополучие людей, другого – устроение их
вечного спасения. Однако нельзя забывать, что православная церковь, объединяющая около 60 % россиян, остается одним из немногих общественных
институтов, который сохранился в России с докоммунистических времен. В
этом и в других случаях церковное право может рассматриваться как одна из
разновидностей права в широком смысле слова и выступать его подотраслью.
Вообще надо сказать, что исследованию категорий «церковно-правовой
институт» или «институт церковного права» в отечественной науке, как в историко-богословской, так и в юридической, особого внимания никогда не
уделялось. При этом сам термин «институт» употреблялся и употребляется в
очень широком диапазоне значений.
Так, например, В.А. Ципин, анализируя систему материальных и формальных источников права, указывает на то, что под материальными источниками подразумеваются лица и институты, создающие правовые нормы. В
свою очередь, формальные источники – это документы, «памятники», в которых изложены данные нормы1. Нетрудно заметить, что термин «институты» используется автором в значении и «институты церковной и светской
власти», обладающие полномочиями по изданию норм, регулирующих церковные отношения.
Однако перечень институтов церковного права не исчерпывается лишь
теми, которые обладают правотворческими полномочиями. Так Б. Михайлов,
анализируя возможность определения «исторических владельцев церковных

1

См.: Цыпин В.А. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 22.
67

ценностей», отмечает, что в настоящее время таким «институтам», как епархиальные управления, монастыри и приходы возвращена правоспособность
юридических лиц1.
Рассматривая вопрос об организации, управлении и установлении норм
и форм жизни в отдельных церквях, М.Э. Поснов отмечал, что данный вопрос чрезвычайно труден для решения, ввиду отсутствия вполне определенного исторического материала и вследствие вероисповедных споров относительно различных церковных институтов, в особенности относительно «монархического епископата»2. Анализируя иную научную литературу, нетрудно
заметить, что какого-то единого подхода к категории «институт» нет. Под
ним могут пониматься как элементы внутреннего устройства церкви, так и ее
отдельные социальные или иные внешние и внутренние функции. Соответственно и подходы к выделению элементов из системы церковного права в
целом могут быть очень разнообразны.
Не вызывает, однако, сомнения, что в качестве элементов, образующих систему церковного права, выступают группы норм, регулирующие относительно самостоятельные сферы религиозных отношений. Нормы церковного права достаточно многообразны и между ними существуют сложные системные связи. Однако распределение церковных норм по институтам не делает их изолированными друг от друга, а наоборот предопределяет
основные принципы их взаимодействия между собой. Это не исключает того, что каждый структурный элемент системы церковного права обладает
рядом отличительных признаков, на основании которых можно рассматри1

См.: Михайлов Б. Новый раунд борьбы за церковное имущество. Ци-

вилизованный вариант взаимоотношений государства и религиозного сообщества вполне возможен // НГ– Религия. 2003. 16 июля.
2

Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей –

1054 г.). М., 2005. С. 63.
68

вать его специфику.
Традиционно в качестве таковых признаков могут выступать: субъектный состав, особенности воздействия на религиозные отношения, общее
предназначение и др. При этом не вызывает сомнений, что систему церковного права нельзя сводить к структуре какого-то одного его источника.
По мнению А.А. Дорской, первая научная система церковного права
была создана в середине XII в.– Кодекс монаха монастыря святого Феликса в
Болонье Грициана. С изданием Кодекса Грациана завершилось формальное
отделение церковного права от богословия. Церковно-юридический материал
был разбит на три части:
1) естественное и положительное церковное право и церковные законы,
а также учение о церковных лицах и должностях;
2) церковная власть и вопросы судебного процесса;
3) богослужебные действия и учреждения.
В XIII в. в итальянских университетах возникла другая система, в соответствии с которой весь церковно-юридический материал делился на три части:
1) о лицах (церковное устройство);
2) о вещах (учение о церковной собственности и богослужебных принадлежностях);
3) о действиях (церковно-судебный процесс).
Таким образом, к церковному праву была применена система, основанная на принципах частного права. Именно она стала на долгое время господствующей в науке1.
В настоящее время церковное право как систему можно представить
как совокупность двух основных частей (подотраслей): внутреннее право и
1

См.: Дорская А.А. Церковное право в системе юридического образо-

вания России конца XVIII – начала XX вв. // Правоведение. 2005. № 3. С. 214.
69

внешнее право церкви1. Анализ существующих научных работ, как современных отечественных канонистов, так и ученых прошлого столетия, посвященных преподаванию церковного права, позволяет сделать вывод, что
«внутреннее» церковное право можно подразделить на «Состав и устройство
церкви (церковное устройство)» и «Церковное управление».
В этом случае институт «Состав и устройство церкви (церковное
устройство)» будет включать в себя следующие подинтституты.
1. Состав церкви (члены церкви, таинство крещения, присоединение
к церкви, утрата церковной правоспособности и др.). Как справедливо отмечает В.А. Ципин, церковь – это «богоучрежденный» институт, происхождение ее «неотмирно», но в своей земной части церковь поставлена в
обыкновенные условия жизни и имеет нужду в земных вещественных
средствах. Кроме того, в состав церкви входит клир, для которого храмовая служба и управление церковными делами составляют повседневное
профессиональное занятие2.
2. Высшая власть в церкви, иерархия церкви (высшие и низшие клирики, избрание на священные степени, хиротония (рукоположение), священная
иерархия, правительственная иерархия епископской степени, правительственная иерархия пресвитерской и диаконской степени, церковные должности и др.). В соответствии с собственным уставом Русская православная церковь имеет иерархическую структуру управления. Высшими органами церковной власти и управления являются Поместный собор, Архиерейский собор, Священный синод во главе с «Патриархом Московским и всея Руси».
Поместный собор состоит из архиереев, представителей клира, монашествующих и мирян. Архиерейский собор состоит из епархиальных архиереев, а также викарных архиереев, возглавляющих синодальные учреждения

1

См.: Варьяс М.Ю. Краткий курс церковного права. М., 2001. С. 48.

2

См.: Цыпин В.А. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 264.
70

и духовные академии или имеющих каноническую юрисдикцию над подведомственными им приходами. Священный синод, возглавляемый «Патриархом Московским и всея Руси», является органом управления Русской православной церкви в период между архиерейскими соборами.
Исполнительными органами патриарха и Священного синода являются
синодальные учреждения. К числу синодальных учреждений относятся отдел
внешних церковных связей, издательский совет, учебный комитет, отдел катехизации и религиозного образования, отдел благотворительности и социального служения, миссионерский отдел, отдел по взаимодействию с вооруженными силами и правоохранительными учреждениями и отдел по делам
молодежи. В московскую патриархию на правах синодального учреждения
входит «управление делами».
4. Церковнослужители (степени церковнослужителей, хиротесия (посвящение) церковнослужителей и др.).
5. Церковь и территория (территориальный принцип церковной юрисдикции, автокефальные церкви, автономные церкви, экзархаты, приходы).
Так, например, Русская православная церковь разделяется на епархии – местные церкви, возглавляемые архиереем и объединяющие епархиальные учреждения, благочиния, приходы, монастыри, подворья, духовные образовательные учреждения, братства, сестричества и миссии.
Епархии Русской православной церкви могут быть объединены в экзархаты.

В

основу

такого

объединения

полагается

национально-

региональный принцип. Решения о создании или роспуске экзархатов, а также об их наименовании и территориальных границах принимаются Архиерейским собором. В настоящее время в Русской православной церкви имеется Белорусский экзархат, находящийся на территории Республики Беларусь.
Приходом называется община православных христиан, состоящая из
клира и мирян, объединенных при храме. Приход является каноническим
71

подразделением Русской православной церкви, находится под начальственным наблюдением своего епархиального архиерея и под руководством поставленного им священника-настоятеля. Приход образуется по добровольному согласию верующих граждан православного вероисповедания, достигших
совершеннолетия, с благословения епархиального архиерея. Высшим органом управления прихода является Приходское собрание, возглавляемое
настоятелем прихода, который по должности состоит председателем приходского собрания. Исполнительным и распорядительным органом приходского
собрания является Приходской совет; он подотчетен настоятелю и приходскому собранию.
Братства и сестричества могут быть созданы прихожанами с согласия
настоятеля и по благословению епархиального архиерея. Братства и сестричества имеют целью привлечение прихожан к участию в заботах и трудах по
поддержанию храмов в надлежащем состоянии, к благотворительности, милосердию, религиозно-нравственному просвещению и воспитанию. Братства
и сестричества при приходах состоят под начальственным наблюдением
настоятеля. Они приступают к своей деятельности после благословения
епархиального архиерея.
6. Монашество, монастыри и пострижение. Монастырь – это церковное
учреждение, в котором проживает и осуществляет свою деятельность мужская или женская община, состоящая из православных христиан, добровольно избравших монашеский образ жизни для духовного и нравственного совершенствования и совместного исповедания православной веры. Решение
вопроса об открытии монастырей принадлежит «Святейшему Патриарху
Московскому и всея Руси» и Священному синоду по представлению епархиального архиерея. Епархиальные монастыри находятся под наблюдением и
каноническим управлением епархиальных архиереев.
7. Требования к кандидату священства (виды препятствий к посвящению, неспособность к священству, испытания кандидатов и др.). Священно72

служители являются духовными руководителями и наставниками «народа
Божия». Поэтому кандидаты священства должны отличаться глубиной и
крепостью веры, высокими нравственными качествами и безупречной репутацией. Не все христиане могут быть рукоположены или поставлены в церковнослужители. Необходимо, чтобы кандидаты священства отвечали определенным требованиям, несоответствие которым служит препятствием к
священству.
8. Права, привилегии и обязанности клириков. Клирики должны быть
высоконравственными лицами. Им запрещено, например, злоупотребление
спиртными напитками и азартные игры. 62 правило Трулльского собора запрещало духовным лицам под угрозой «извержения из сана» участие в
празднествах, связанных с языческими обрядами, переодеванием мужчин в
женские одежды, надеванием масок и т.п. Также клирикам возбраняется поднимать руку даже на провинившегося человека.
Переходя к институту «Церковное управление», следует сказать, что он
будет включать в себя следующие подинтституты:
1. Власть учения и священнодействия (богослужение, храм и иконописание, церковный календарь и др.). Так, например, общественное богослужение включает в себя особую последовательность действий, связанную с днем
недели, календарным днем, временем суток. В пределах года есть праздники
и посты, праздники различаются по степеням и т.д.
2. Христианская смерть (погребение усопших, канонизация и почитание святых и др.). По христианскому учению, человеческие души бессмертны, и даже после разлучения с телом они продолжают жить. Этим учением и
определяется церковное отношение к смерти, погребению усопших, их поминовению, почитанию святых и др.
3. Брачно-семейные отношения (препятствия к заключению брака, последствия вступления в брак, взаимные обязанности супругов, взаимные права и обязанности родителей и детей, основания для расторжения брака и др.).
Высоко оценивая «подвиг» добровольного целомудренного безбрачия и при73

знавая особую роль монашества в своей истории и современной жизни, православная церковь никогда не относилась к браку пренебрежительно и осуждала тех, кто из ложно понимаемого стремления к чистоте презрительно относился к брачным отношениям. Однако нельзя не заметить, что институт
брака в его церковном и гражданском понимании существенно отличаются.
В соответствии с древними каноническими предписаниями церковь не
освящает венчанием браки, заключенные между православными и нехристианами, одновременно признавая таковые в качестве законных и не считая
пребывающих в них находящимися в «блудном сожительстве». Также церковь находит возможным совершение браков православных христиан с католиками, членами древних восточных церквей и протестантами, исповедующими веру в триединого бога, при условии благословения брака в православной церкви и воспитания детей в православной вере.
В 1918 году Поместный собор православной церкви в «Определении о
поводах к расторжению брачного союза, освященного Церковью» признал в
качестве таковых, кроме «прелюбодеяния» и вступления одной из сторон в
новый брак, также «отпадение» супруга или супруги от православия, противоестественные пороки, неспособность к брачному сожитию, наступившую
до брака или явившуюся следствием намеренного самокалечения, заболевание винерическими заболеваниями, длительное безвестное отсутствие, осуждение к наказанию, соединенному с лишением имущества, посягательство на
жизнь или здоровье супруги либо детей, сводничество, неизлечимую тяжкую
душевную болезнь, намеренное оставление одного супруга другим и др. В
настоящее время этот перечень дополняется такими причинами, как заболевание спидом, хроническим алкоголизмом или наркоманией, совершением
женой аборта при несогласии мужа.
После законного церковного развода второй брак разрешается «невиновному» супругу. Лицам, первый брак которых распался и был расторгнут
по их вине, вступление во второй брак разрешается лишь при условии покаяния и выполнения епитимии, наложенной в соответствии с каноническими
74

правилами. В тех случаях, когда допускается третий брак, срок епитимии, согласно правилам святого Василия Великого, увеличивается.
4. Церковное законодательство. Церковное законодательство может
относиться, во-первых, к области догматического учения по вопросам христианской веры и нравственности, а во-вторых, к церковной дисциплине в
широком смысле слова, включая сюда и церковное устройство1.
5. Распоряжение церковным имуществом, имущественные права
церкви, содержание духовенства и др. Так, например, Русская православная церковь может иметь в собственности здания, земельные участки, объекты производственного, социального, благотворительного, культурнопросветительного и иного назначения, предметы религиозного назначения,
денежные средства и иное имущество, необходимое для обеспечения деятельности церкви, в том числе отнесенное к памятниками истории и культуры, или получать таковое в пользование на иных законных основаниях
от государственных, муниципальных, общественных и иных организаций и
граждан в соответствии с законодательством страны нахождения этого
имущества.
6. Церковный суд. Суд в Русской православной церкви осуществляется
церковными судами трех инстанций:
а) епархиальными судами, имеющими юрисдикцию в пределах своих
епархий;
б) общецерковным судом с юрисдикцией в пределах Русской православной церкви;
в) высшим судом – судом Архиерейского собора с юрисдикцией в пределах Русской православной церкви.
7. Церковные наказания (наказания для мирян церковные наказания
для лиц духовных и др.). Так, например, «канонические прещения», такие как
пожизненное запрещение в священнослужении, «извержение» из сана, нала-

1

См.: Цыпин В.А. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 259.
75

гаются епархиальным архиереем или «Патриархом Московским и всея Руси»
и Священным синодом только по представлению церковного суда. Особенность наказаний, применяемых духовными судами, заключается в том, что
главная цель их не в возмездии и даже не в пресечении преступных деяний, а
во «врачевании» болезненных состояний души самих грешников. Покаяние
так и именуется в древних канонах — «врачевание». Наказания для мирян и
духовных лиц в церкви носят разный характер. А.С. Павлов указывал на то,
что сущность церковных наказаний состоит в том, что тот, кто преступает
церковные каноны, лишается всех или только некоторых прав и благ, находящихся в исключительном распоряжении церкви. Общее название этих церковных наказаний – «отлучение». Оно может быть или полное, состоящее в
совершенном исключении преступника из числа членов церкви, или неполное, когда виновный лишается только некоторых прав и благ, находящихся в
церковном распоряжении1.
В свою очередь, внешнее право церкви будет представлять собой систему следующих институтов:
1. Отношение церкви к другим конфессиям, «инославным» церквям и
нехристианским религиям.
В этой связи многими авторами указывается, что выход в свет «Основ
социальной концепции Русской Православной Церкви» и «Основных положений социальной программы российских мусульман» делает очень актуальной проблему взаимоотношений между двумя наиболее распространенными
российскими конфессиями. Как показывает история, геополитическая устойчивость России в значительной мере определяется согласием между двумя
основными составляющими ее культурно-историческими общностями – православно-христианской и мусульманской. По этой причине христианскоисламский диалог приобретает характер одного из наиболее важных факто-

1

См.: Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С. 419.
76

ров гражданского согласия в России1.
Доктринальное взаимодействие между различными религиями всегда
предполагает определенную остроту и напряженность. На это, в частности,
указал известный русский религиозный философ и историк Л. Карсавин:
«Религиозная терпимость не может довести до признания одинаковой ценности всех, даже противоположных религиозных учений. Тогда она стала бы из
религиозной терпимости нерелигиозным равнодушием. О догматической веротерпимости говорить совершенно бессмысленно. Можно говорить лишь о
нравственно-практической терпимости, то есть о принципиальном воздержании от насилия в применении к инаковерующим».
Имеющие своим происхождением «ветхозаветный монотеизм», христианство и ислам в значительной мере унаследовали комплекс его религиозных представлений догматического и морального характера. При этом уже
в первые века возникновения ислама отчетливо проявилась разница в отношениях ислама к христианству и христианства к исламу.
На

сегодняшний

день

следует

признать,

что,

православно-

христианский мир не располагает системной доктриной отношения к исламу.
До недавнего времени имели место лишь общие попытки найти единый подход православного христианства и ислама к проблемам, стоящим перед человечеством2. При этом несколько иначе обстоит дело с инославными христианами, отношения с которыми строятся на основе такого документа, как «Основные принципы отношения Русской православной церкви к инославию».
Что же касается миссионерской деятельности, то следует отметить, что
здесь православная церковь руководствуется твердыми правилами, «необхо-

1

См.: О социальной концепции русского православия / Под общ. ред.

М.П. Мчедлова. М., 2002. С. 90–93.
2

См.: О социальной концепции русского православия / Под общ. ред.

М.П. Мчедлова. М., 2002. С. 89.
77

димым образом вытекающими из характера учения Христова». Другими словами, недопустимо насильственное обращение. Кроме того, из миссионерских действий должно быть исключено привлечение в церковь людей соблазном материальных благ или иных «земных» выгод. В России миссионерские учреждения существовали лишь в синодальную эпоху, хотя сама миссионерская деятельность была присуща православию всегда. «В отдельные периоды, особенно при императрице Елизавете, широко применялись поощрительные меры по отношению к обращающимся в христианство иноверцам:
освобождение от податей, рекрутской повинности, от крепостной зависимости от владельцев-нехристиан и даже от уголовного преследования за преступления, совершенные до обращения. Но льготы эти предоставлялись,
естественно, не Церковью, а светской властью»1.
В XIX веке такие способы обращения были отменены как «недостойные христианств» и не ведущие к «прочным успехам». При этом в России,
как светскими, так и церковными законами, никогда не допускалось применение насильственных мер или обмана при обращении иноверцев.
2. Отношения церкви и государства.
В Основах социальной концепции Русской православной церкви подробно перечисляются как области возможного и необходимого сотрудничества государства и церкви, так и те сферы и направления деятельности государства, церковное участие в которых невозможно. К первым относятся:
1) миротворчество на международном, гражданском и межэтническом
уровнях;
2) забота о сохранении нравственности в обществе;
3) духовное, культурное, нравственное и патриотическое образование и
воспитание;
4) развитие совместных социальных благотворительных программ;
5) охрана, восстановление и развитие исторического и культурного

1

Цыпин В.А. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 220–222.
78

наследия, включая заботу об охране памятников истории и культуры;
6) диалог с органами государственной власти по вопросам, значимым
для церкви и общества, в том числе в связи с подготовкой последними нормативных правовых актов;
7) духовно-нравственное воспитание сотрудников правоохранительных
учреждений;
8) профилактика правонарушений и попечение о лицах, находящихся в
местах лишения свободы;
9) сотрудничество в научных исследованиях;
10) здравоохранение;
11) сотрудничество в культурной и творческой деятельности;
12) координация работы церковных и светских средств массовой информации;
13) деятельность по охране окружающей среды;
14) поддержка института семьи, материнства и детства;
15) противодействие деятельности псевдорелигиозных структур, представляющих опасность для личности и общества.
Практическая реализация церковно-государственного сотрудничества в
перечисленных областях в последние годы находит свое воплощение в заключении двусторонних соглашений между Русской православной церковью
и отдельными министерствами и ведомствами. На сегодняшний день подобные соглашения подписаны с Министерством культуры – о сотрудничестве в
деле сохранения и использования культовых объектов, являющихся памятниками истории и культуры; с Министерством обороны и Федеральной пограничной службой – о нравственном и патриотическом воспитании военнослужащих. В сфере благотворительности церковь активно сотрудничает с
Министерством здравоохранения, Министерством труда и Федеральной миграционной службой и др.
Одновременно существуют области, в которых священнослужители и
канонические церковные структуры не могут оказывать помощь государству,
79

или же сотрудничать с ним. К ним относятся:
1) политическая борьба, предвыборная агитация, кампании в поддержку тех или иных политических партий и политических лидеров (данная позиция является отличительной чертой современного этапа развития государственно-конфессиональных отношений, так, например, среди членов первой
в истории России Государственной Думы 18 представляли православную
церковь – 16 священников и два епископа1);
2) участие в гражданской войне или «агрессивной» внешней войне;
3) непосредственное участие в разведывательной и любой иной деятельности, требующей в соответствии с государственным законом сохранения тайны.
Вместе с тем церковь не только предписывает своим членам повиноваться государственной власти, независимо от убеждений и вероисповедания
ее носителей, но и молиться за нее. Одновременно христиане должны уклоняться от абсолютизации власти, от непризнания границ ее чисто земной,
временной и преходящей ценности, обусловленной наличием в мире греха и
необходимостью его сдерживания. При этом сама власть не вправе абсолютизировать себя, расширяя свои границы до полной автономии от бога и
установленного им порядка вещей.
По мнению автора, для ученых, занимающихся собственно юридическими исследованиями, наиболее предпочтительной будет следующая классификация институтов церковного права:
1) состав и устройство церкви;
2) органы церковного управления;

1

См.: Одинцов М.И. Государство и церковь в России: ХХ в. М.,

1994. С. 243.
80

3) источники церковного права и церковное законодательство;
4) церковный надзор, суд и система наказаний;
5) церковное имущество;
6) основы нравственного учения;
7) брачно-семейные отношения;
8) отношения между церковью и государством;
9) отношения между церковью и лицами и обществами к ней не принадлежащими.
Выделение в качестве самостоятельного института церковного права «основ нравственного учения» представляется несколько дискуссионным. Данную позицию можно обосновать тем, что именно за отход от основных принципов морально-нравственного учения и, как следствие, совершение греховных поступков по отношению к провинившимся, даже
если они не являются клириками, могут применяться различные виды
церковного наказания, такие как «отлучение от причащения». Более того,
можно сказать, что в большинстве институтов церковного права присутствует догматическая морально-нравственная составляющая. Не выделять
ее в качестве самостоятельной возможно в рамках системы преподавания
в религиозных образовательных учреждениях, когда параллельно изучается курс «догматического богословия». В нашем же случае для получения наибольшего представления о сущности церковного права необходимо обязательное рассмотрение и понимание основ института морально
нравственного учения.
Таким образом, под институтом церковного права следует понимать
совокупность церковных норм и предписаний, регулирующих сферу однородных церковных отношений. Институты церковного права могут, в свою
очередь, также подразделяться на составляющие их группы норм, еще более
обособленных по характеру регулируемых отношений.
81

Анализируя непосредственно существующие институты церковного
права и их освещение в специальной литературе, можно сделать вывод, что
терминологически конкретный перечень институтов у разных исследователей может существенно отличаться. При этом сама система церковных отношений является объективно сложившейся на протяжении достаточно долгого времени.
Отталкиваясь от исследований и научных трудов, посвященных церковному праву, и опираясь на современное церковное законодательство,
можно сказать, что в системе церковного права следует выделить следующие
институты: состав и устройство церкви; органы церковного управления; источники церковного права и церковное законодательство; церковные надзор,
суд и система наказаний; церковное имущество; основы нравственного учения; брачно-семейные отношения; отношения между церковью и государством; отношения между церковью и лицами и обществами к ней не принадлежащими.
В заключение можно сделать вывод, что институты церковного права
представляют собой группы церковных норм и предписаний, регулирующих
сферу однородных церковных отношений, обладающих собственной спецификой и образующих определенную систему, в которой центральное место
занимают «основы морально-нравственного учения». При этом в системе
государственно-конфессиональных отношений особую роль необходимо отвести институту, определяющему отношения между церковью и государством, что, однако, не отрицает важность других институтов церковного права для урегулирования процессов реализации и обеспечения свободы совести
и вероисповедания.

§ 3. Нормы церковного права как специфический регулятор
государственно-конфессиональных отношений
82

В настоящий момент государственно-конфессиональные отношения в
России строятся на основе Конституции РФ, Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» и ряда других нормативных правовых актов.
Однако процесс нормативной регламентации взаимоотношений той
или иной конфессии с государством, его политическими, социальными и
иными институтами может инициироваться и представителями самой конфессии, о чем уже упоминалось в предыдущих частях нашей работы. Так,
например, Русская православная церковь уже изложила свое видение церковно-государственных отношений в принятых Архиерейским собором 2000 г.
«Основах социальной политики Русской Православной Церкви», прекратив
этим дискуссии по вопросу о возможности или невозможности социальной
доктрины в православии. Таким образом, посредством Архиерейского собора
Русская православная церковь утвердила свое право на социальное учение,
приглашая тем самым другие поместные церкви последовать ее примеру.
В соответствии с данным документом «целью Церкви является не
только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира. Участие христианина в ней должно основываться на понимании
того, что мир, социум, государство являются объектом любви Божией... Поэтому Церковь может взаимодействовать с государством в делах, служащих
благу самой Церкви, личности и общества»1.
Надо сказать, что постоянная трансформация современного общества
ведет к тому, что и жизнь православной церкви начинает существенно изме1

Основы социальной концепции Русской православной церкви // О со-

циальной концепции русского православия / Под общ. ред. М.П. Мчедлова.
М., 2002. С. 251–252.
83

няться, перестраиваясь в соответствии с развитием основных общественных
институтов. При этом церковь сохраняет свою сущность и основную задачу:
нести миру Слово Божие и исполнять свою спасительную миссию. Однако
трактуя жизнь церкви как нечто абсолютно иное и чуждое светской жизни, с
иными проблемами и иной моралью, церковь рискует утратить возможность
любого контакта с обществом и человеком, теряя возможность преобразования последних. В этой связи основная задача церкви – преодолевать возможные преграды и препятствия на пути к людям, оставаясь в рамках богословского учения. Создавая свое собственной учение об обществе и отношении к
государству, церковь указывает на богословское содержание социального
измерения жизни. При этом она определяет те задачи и методы, которые
естественны и приемлемы для современного общества. Именно с точки зрения конкретных исторических условий и провиденциальных задач церкви и
следует оценивать адекватность или неадекватность анализируемоей концепции взаимоотношений церковных и светских институтов1.
Анализируя содержание «Основ социальной концепции Русской православной церкви» как нормативного церковного документа, очень важно учитывать целый ряд обстоятельств, оказавших непосредственное влияние на
его содержание:
1. Русская православная церковь находится сегодня в ситуации формально декларируемой независимости от государства. Несмотря на тот факт,
что многие исследователи предпочитают рассматривать ее в качестве «государственной», юридически она таковой не является. В этой связи следует отметить, что церковь, юридически оформленная как «государственная», не
может располагать собственной социальной концепцией, отличной от госу-

1

См.: Костюк К.Н. Возникновение социальной доктрины Русской пра84

дарственной, поскольку призвана «обслуживать» его основные социальные
функции и способствовать развитию именно государственной идеологии.
2. Выходя с периферии общественного сознания, Русская православная
церковь оказалась в одном из самых секуляризованных государств мира, религиозные традиции которого в значительной части были прерваны за долгие
годы существования советской власти. Чтобы определить себе достойное место в этом обществе и государстве, необходимо выработать принципиально
новые подходы, в том числе и к диалогу с государственными и общественными структурами. Однако «посредника» в таком диалоге в настоящее время
не существует, поэтому роль «голоса» церкви приходится практически полностью брать на себя священноначалию.
3. Порожденная достаточно широким толкованием принципа свободы
совести и вероисповедания, религиозная ситуация в современном обществе
характеризуется «нашествием» нетрадиционных религий. При этом сама
церковь за долгие годы существования на задворках общественной жизни
скорее растеряла опыт непосредственно миссионерской работы, нежели его
приобрела. Для того чтобы попытаться хотя бы отстоять свои сегодняшние
позиции, требуются вполне определенные усилия. Ведь как социальные, так
и политические возможности церкви сегодня несравнимы с, например, дореволюционными. Это касается как развития религиозной мысли и религиознополитических движений (последние вообще не имеют права на существование в соответствии с российским законодательством), так и собственно количества паствы.
4. В настоящее время практически отсутствует граница между православной интеллигенцией как носителем православного идеала и иными социальными слоями верующих. В то же время усиливаются разногласия и провославной церкви // Общественные науки и современность. 2005. № 6. С. 117.
85

тиворечия между ее фундаменталистскими и модернистскими кругами. Таким образом, имеет место острая необходимость внутрицерковного диалога и
выработки решений, призванных стабилизировать обстановку внутри самой
религиозной общественности.
Именно с точки зрения названных исторических условий и ориентиров
следует оценивать содержательную сторону исследуемой социальной концепции. Надо сказать, что круг задач, которые перед ней ставились, очень
широк: оставаясь в рамках Божественного откровения, отразить новые социально-политические проблемы и пути их преодоления; выработать критерии
социально-этического суждения и не уйти в сторону чистой политики; выразить общецерковную позицию, а не точку зрения отдельных церковных
групп и т.д. Только получив ответ на вопрос: удалось ли решить поставленные задачи, можно определить истинную ценность «социальных основ» как
действенного механизма регулирования отношений между православной
церковью и государством. «Если исходить из того, что социальное учение
церкви должно быть нормативным, то акцентируемые в нем вероучительные
истины должны стать социальными нормами»1.
При этом специфика православного социального учения наиболее отчетливо проявляется в сравнении с социальным учением иных христианских
конфессий. «Все они, в общем и целом, располагаются между либерализмом
и социал-демократией». Если сравнивать православное и католическое социальные учения, то нельзя не обратить внимание на разные основания их социально-этического суждения. На базе естественно-правовой традиции в католицизме сформулированы социальные принципы, коренящиеся в христи-

1

О социальной концепции русского православия / Под общ. ред.

М.П. Мчедлова. М., 2002. С. 247.
86

анском социальном идеале, общего блага, солидарности, субсидиаритета1.
Подобных фундаментальных принципов социального строительства православная доктрина не предполагает. В ее задачи входит формулировка библейского и патриотического учения об обществе, их непосредственная проекция на современную ситуацию. Это, по мнению К.Н. Костюка, в определенном смысле даже сближает ее с подходом протестантской социальной
этики.
Однако протестантский подход гораздо более радикален в суждении о
сущности мироздания и готовности извлекать конкретные императивы поведения христианина из евангельских принципов. В этом контексте становится
понятна особенность православия, связанная с более глубоким чувством церковности. Сама концепция, по сути, не является в полном смысле социальным учением, а остается скорее учением о церкви в окружающем мире, о
том, как христианин должен действовать в обществе и государстве, оставаясь
именно членом церкви.
Нельзя также не заметить огромную разницу с социальным учением
западных христианских церквей, которая проявляется в том, что выступает в
качестве предмета социальной концепции. Большую ее часть составляют вопросы пасторального богословия, канонического права, отношений с институтами государственной власти и др. При этом граница между социальным
учением, с одной стороны, и нравственным и догматическим богословием, с
другой, в документе практически отсутствует. Многие из реалий социальной
жизни и понятий социальной и юридической науки (правовое государство,
рыночная экономика, социальная справедливость и т.д.) так и не становятся
1

См.: Костюк К.Н. Возникновение социальной доктрины Русской пра-

вославной церкви // Общественные науки и современность. 2005. № 6. 129–
130.
87

предметом рассмотрения, что серьезно сужает возможности применения
данного документа и степень его влияния на систему государственноконфессиональных отношений. В социальных учениях западных церквей
именно эти объекты являются основными для рассмотрения и анализа.
Анализируя «Основы социальной концепции Русской православной
церкви» как документ, выступающий основой для взаимоотношений церковных и светских институтов, необходимо еще раз остановится на том, что собой представляет социальное учение церкви. Прежде всего необходимо отметить, что оно не является «политической идеологией» церкви, так как таковой быть не может. Это также не определение ее политической позиции и
не изложение взглядов на моральные проблемы современности или на задачи
социального служения церкви. «В своем точном смысле социальное учение
есть представление Церкви об общественном идеале и суждение о современном ей обществе. Суждение о мире и обществе высказывается лишь в той
мере, в какой этого требует природа Церкви и ее миссия в этом мире. Дублировать задачи политического управления или научного исследования общества ей не требуется»1. При этом нельзя не учитывать, что мировоззренческие основы, пророческая и пастырская природа церкви, а также ее духовная
власть создают достаточно пространства для «социальной вести», способной
выражаться как в церковном благословении, так и в критике общественной
действительности.
Учитывая специфичность церковного законодательства, следует признать, что социальное учение церкви является в значительной мере нормативным, т.е. социально-этическим, преобразовывающим истину веры в нор-

1

Костюк К.Н. Возникновение социальной доктрины Русской право-

славной церкви // Общественные науки и современность. 2005. № 6. С. 118.
88

му жизни общества. Однако в этой связи нельзя не учитывать изменение
констелляции современного этического сознания.
На сегодняшний день церковь не является нормообразующей инстанцией, какой была, например, в средневековье. С тех пор возник целый ряд
институтов, претендующих на формирование идеологических и этических
установок в обществе. Наравне с традиционными (наукой, литературой, искусством, образованием) появились иные источники жизненных ценностей:
средства массовой информации, технологии массовой культуры, гражданские институты, политические партии и др. Поскольку они ориентированы на
актуальную коммуникацию, в то время как церковь призвана воплощать присутствие «Царствия Божия» на земле, в современном мире она не может не
оказаться отодвинутой на второй план. Тем не менее, духовный авторитет,
исторический опыт и близость к национальной традиции, веками складывавшаяся богословская мысль, сокровенная связь с «добрым и вечным» дают
церкви значительные преимущества перед современными медиаинститутами,
чьи функции формально сводятся лишь к простому распространению информации.
Кроме того, новизна этической ситуации современности обусловлена
не только известным плюрализмом нормообразующих институтов, но и
установлением пределов их конкретных полномочий. «Подлинная этическая
компетенция переходит от института к личности. Личность не просто обязана следовать нравственным нормам – она обладает правом свободного выбора этих норм. Рядом с этическим значением личности, которая, с одной стороны, выдвигает и отстаивает ценности, а с другой – признает и соблюдает
их, этическая роль нормообразующих институтов, которые лишь дают цен-

89

ности общественную санкцию, становится второстепенной»1. Понимание
данной ситуации должно непосредственно повлиять на осознание церковью
объема своих этических и политических прерогатив.
Надо сказать, что политической проблематике в «Основах социальной
концепции Русской православной церкви» отведена почти половина документа. Наиболее проблемным явился вопрос о том, какое отражение найдет
традиционная концепция сакрализации власти и православной монархии.
Признавая божественный источник власти, необходимость повиноваться и
молиться за власть, в Основах одновременно указано, что богоустановленность государственной власти опосредованная, а ее природа – светская.
«Возникновение земного государства должно быть понимаемо не как изначально богоустановленная реальность, но как предоставление Богом людям
возможности устроять свою общественную жизнь исходя из их свободного
волеизъявления». При этом, если и подчеркивается «непредпочтительность
для Церкви какого-либо государственного строя», монархия признается «религиозно более высокой формой государственного устроения», ссылающейся
на божественную санкцию.
Важным элементом социальной доктрины является современная интерпретация православного учения о симфонии духовной и государственной
власти как взаимном сотрудничестве и ответственности при полном равноправии и невмешательстве в дела друг друга. Необходимость сотрудничества
обосновывается не сакральной природой государства, а практическими потребностями общества в сфере нравственности. Таким образом, гарантируя
государству свою лояльность, церковь определяет границы государства его
правовым суверенитетом на определенной территории, при неприкосновен1

Костюк К.Н. Русская православная церковь и общество: нравственное

сотрудничество или этический конфликт? // Полис. 2002. № 1.
90

ности юридического статуса церкви. Интересным является тот факт, что в
тексте Основ нет ни одобрения отделению церкви от государства, ни положительной оценки периодов, когда церковь имела такой статус.
Отстаивая невмешательство государства во внутреннюю сферу своей
компетенции, церковь предельно широко трактует поле сотрудничества с последним. Церковь рассчитывает на «поддержку государства» и «вправе ожидать, что государство при построении своих отношений с религиозными объединениями будет учитывать количество их последователей, их место в формировании исторического культурного и духовного облика народа, их гражданскую позицию». Таким образом, в Основах продолжается ставшая уже
традиционной дискуссия о юридическом оформлении статусов традиционных и нетрадиционных религий. При этом взаимодействие с государством
рассматривается как часть «спасительной миссии, объемлющей всестороннее
попечение о человеке». Список областей взаимодействия очень широк и
охватывает все вопросы, значимые для церкви и общества. Насчитывает он
19 пунктов, в которые включаются вопросы, касающиеся как противодействия деятельности псевдорелигиозных структур, так и вопросы профилактики правонарушений, науки, образования, экономической деятельности и
т.д. Также обозначены пути сотрудничества с законодательной и исполнительной ветвями власти, как на федеральном уровне, так и на уровне субъектов Российской Федерации.
Отдельно необходимо сказать о достаточно нетрадиционной позиции
церкви, выразившейся в учении о праве церкви и христиан на сопротивление.
Это учение является естественной и неоспоримой составляющей церковного
мировоззрения, вытекающего из убеждения, что «должно повиноваться Богу
больше, чем человекам». В этой связи граница деятельности государственной
власти прочерчивается очень четко: «По учению Церкви власть не вправе аб91

солютизировать себя, расширяя свои границы до полной автономии от Бога..., что может привести к злоупотреблениям властью и даже к обожествлению властителей...». Церковь должна указывать государству на недопустимость действий или распространения убеждений, ведущих к установлению
всецелого контроля за жизнью личности, ее внутренними убеждениями и отношениями с другими людьми, а также к разрушению основ личной, семейной или общественной нравственности, оскорблению религиозных чувств,
нанесению ущерба культурно-духовной самобытности народа или возникновению угрозы «священному дару жизни». В противном случае церковь прямо
формулирует свое право на неповиновение: «Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении». А христианин, если ему это подсказывает совесть, может не исполнить повеления власти, понуждающего к тяжкому греху. Среди форм неповиновения предусматриваются и такие, как возможность «обратиться в
международные инстанции и к мировому общественному мнению», а также
«обратиться к своим чадам с призывом к мирному гражданскому неповиновению».
Нельзя не заметить, что противоречие задач «миротворческой миссии»
и в некоторых случаях активной поддержки армии приводит к вопросу об
отношении церкви к «миру» и к применению оружия. Называя войну злом и
выражением «недуга братоубийственной ненависти», церковь, вместе с тем,
признает ее «нежелательным, но вынужденным средством», если речь идет о
защите ближних и восстановлении попранной справедливости. В целом же
отношение к военным действиям можно охарактеризовать как весьма лояльное. Документ подчеркивает, что «церковь имеет особое попечение о воинстве, воспитывая его в духе верности высоким нравственным идеалам». Тем
92

не менее, гораздо с большой убедительностью обосновывается высочайшее
христианское достоинство «мира», как дара правды, дара Божией любви и
выражается надежда на воцарение «мира» уже в пределах нашего нынешнего
земного существования.
Также в Основах отражается отношение церкви к политике и современному демократическому процессу. В целом не одобряя остроту политической борьбы, а особенно «грязные» технологии, ей сопутствующие, церковь
провозглашает идеал общественного единства. Достаточно подробно регламентируются пределы участия церкви в политическом процессе. Ограничивая в этом праве клириков, церковь, однако, побуждает мирян к активному
участию в политической жизни, т.к. «такое участие, если оно совершается в
согласии с вероучением церкви, ее нравственными нормами и ее официальной позицией по общественным вопросам, является одной из форм миссии
Церкви в обществе».
В контексте регламентации церковно-государственных отношений
православной церковью очень большой интерес вызывает современная трактовка «тайны исповеди», в случаях, когда речь идет об информации о готовящемся преступлении. Проблема эта становится еще более актуальной в современных условиях угрозы террористических актов. Требование государства «доносить» властям подобную информацию, содержащееся в Духовном
регламенте Петра I и фактически не устраненное до последнего времени, было глубоким искажением канонов церкви и нанесло огромный ущерб ее авторитету1. Формулируя запрет на участие в деятельности, требующей сохранения тайны даже на исповеди и при докладе священноначалию, церковь косвенно осуждает и не допускает в дальнейшем сотрудничество верующих с
1

См.: Костюк К.Н. Возникновение социальной доктрины Русской пра-

вославной церкви // Общественные науки и современность. 2005. № 6. С. 122.
93

органами государственной безопасности и разведки. Вместе с тем владеющий информацией о преступном умысле священник не может оставаться
бездеятельным: «свято сохраняя тайну исповеди» и ни при каких условиях не
открывая личность исповедника, он имеет право в крайнем случае сообщить
об этом священноначалию.
Не была обделена вниманием в Основах и сфера образования. Церковь
уважает светское образование и призвана содействовать школе в ее воспитательной миссии. Опора всей системы образования на религиозные начала для
нее очень желательна, но по вполне объективным обстоятельствам она не
может выступать ее абсолютным требованием. Вместе с тем для церкви является неприемлемой монополия материалистического взгляда на мир. В Основах сформулировано требование законодательного закрепления в России
международно признанного права верующих семей на получение детьми религиозного образования и воспитания. В этой связи нельзя не отметить, что в
отличие от других европейских стран, в России практически отсутствует религиозный элемент школьного и высшего образования. Также государство не
выступает заказчиком долговременных благотворительных и социальных
проектов, рассчитывая, как правило, на собственные социальные службы.
Надо сказать, что светский характер образования в государственных и
муниципальных образовательных учреждениях Российской Федерации закреплен в пункте 4 статьи 2 Закона Российской Федерации «Об образовании», устанавливающей в качестве одного из принципов государственной
политики в области образования «светский характер образования в государственных и муниципальных образовательных учреждениях», а также в части
2 статьи 4 Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях», закрепляющей, что в соответствии с конституционным принципом
отделения религиозных объединений от государства государство обеспечи94

вает светский характер образования в государственных и муниципальных
образовательных учреждениях, а также в ряде подзаконных актов. При этом
указанная правовая норма зачастую толкуется дискриминационным образом
по отношению к верующим гражданам.
Одним из наиболее горячо обсуждаемых вопросов в процессе регламентирования отношений церкви, государства и общественности выступает
роль средств массовой информации. Нельзя не согласиться с тем, что они
формируют не только общественное мнение и мировоззренческие ориентиры
общества в целом, но и влияют на создание авторитета церкви в обществе и
государстве. При этом журналистике традиционно свойственна либеральнодемократическая идеология, очень часто сочетаемая с антиклерикализмом.
«Основы социальной концепции Русской православной церкви» регламентируют действия церкви в случае глубоких, «вероучительных» конфликтов и
ориентируют на мирный диалог при возникновении непринципиальных
осложнений. «Просветительная, учительная и общественно-миротворческая
миссия церкви побуждает ее к сотрудничеству со светскими средствами массовой информации». Это, однако, предполагает взаимную ответственность и
открытость. В этой связи в Основах сделана попытка сформулировать и основы журналистской этики: «Недопустимыми являются пропаганда насилия,
вражды и ненависти, национальной, социальной и религиозной розни, а также греховная эксплуатация человеческих инстинктов, в том числе в коммерческих целях». Средства массовой информации несут ответственность не
только за правдивость информации, но и за нравственное состояние личности
и общества.
Пожалуй, одним из немногих признаков, которые указывают на несовместимость православия с современным светским правосознанием, является
отношение Русской православной церкви к такой составляющей конституци95

онного института прав человека, как свобода совести: «Утверждение юридического принципа свободы совести свидетельствует об утрате обществом религиозных целей и ценностей, о массовой апостасии и фактической индифферентности к делу Церкви и к победе над грехом».
В этой связи нельзя не отметить, что вопрос о свободе совести не случайно находится в центре современной социально-этической, богословской и
юридической дискуссии. Переход к принципиально иной модели взаимоотношений личности и государства, связанный с провозглашением суверенитета личности и отказом от характерного для традиционного общества принципа верховенства социума над индивидом, несет в себе опасность злоупотребления и глубокого этического конфликта. Несмотря на то, что одна из предпосылок перехода к данной модели лежит в плоскости христианской концепции человека, церковь не без оснований полагает, что свобода совести чревата вырождением в индивидуализм. Данная ситуация анализируется в Основах уже не как угроза, а как свершившийся факт: «Охрана свободы личности
трансформировалась в защиту своеволия... В системе современного светского гуманистического понимания гражданских прав человек трактуется не как
образ Божий, но как самодостаточный и самодовлеющий субъект. Однако
вне Бога существует лишь человек падший». Таким образом, либеральнодемократические ценности в области прав человека очень тяжело стыкуются
с православным пониманием независимости и самостоятельности индивида.
При этом мы уже указывали на то, что отношение церкви к государству
также не совсем однозначно. Между церковными и властными институтами
проводится четкое разграничение, напоминающее об истинной, а не приходящей иерархии духовных и земных ценностей. Таким образом, вопрос о
форме власти – один из самых острых в православной публицистике, хотя
официально и заявляется «о непредпочтительности для Церкви какого-либо
96

государственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин». Впрочем, как мы выяснили, в самой социальной доктрине выстраивается определенная иерархия возможных устройств, причем теократия и монархия признаются религиозно более высокими формами. В этой связи нельзя не вспомнить, что демократия как политическое устройство резко критиковалась еще отцами церкви, поскольку ассоциировалась с языческим характером античности. В современных же условиях подобное неприятие по своей
сути выражает сопротивление политическому секуляризму и как следствие –
крушению концепции христианского государства.
Взаимодействие церкви с общественными институтами также выглядит
достаточно сложным. За время, прошедшее с момента возвращения церковных ценностей с периферии общественного сознания, достаточно сложно
было сформировать целостную систему организации участия представителей
церкви в общественной жизни. Православные больницы, «медицинские братства», бесплатные общественные столовые, интернаты, пункты реабилитации, благотворительные организации остаются, скорее, исключением, чем
правилом в православной жизни. Несмотря на многочисленные экспирименты, за редким исключением1, не возникло новых современных форм социальной и миссионерской работы, включая работу с молодежью. На уровне
приходов культуротворческая и просветительская жизнь церкви не смогла
выйти за рамки воскресных школ. Не получили широкой и безоговорочной
православной поддержки также никакие иные общественные виды деятельности, кроме борьбы с тоталитарными сектами.
Не вызывает сомнения, что приведенный выше обзор основных тем,
касающихся вопросов взаимоотношений между церковью и современным
обществом и государством не дает всесторонней картины церковно1

См.: Кураев А. Советы молодым. М., 2003. С. 283–287.
97

государственных отношений. При этом «Основы социальной концепция Русской православной церкви» содержат большое количество положений, которые невозможно не поддержать даже человеку с сугубо атеистическим воспитаниам. В нашем случае анализировались лишь моменты, дающие представление о существенных расхождениях между социально-этическими
представлениями православия и современного гражданского общества и государства, которые в отдельных случаях даже могли бы привести к серьезному конфликту между ними. Оценить причины этого возможного конфликта,
на наш взгляд, было бы невозможно без анализа тех догматических начал,
которые лежат в основе канонического учения церкви. При этом многие авторы все-таки настаивают на том, что социальная концепция – «это этап в
формировании гражданского общества в России»1.
Оценивая значение «Основ социальной концепции Русской православной церкви» как в целом, так в качестве документа, регламентирующего церковно государственные отношения, можно сделать следующие заключения:
1. Вопреки распространенным убеждениям об отстраненно-аскетичном
отношении православия к миру, свободе и достоинству человека, современной цивилизации, просвещению и науке, праву, гражданскому обществу и
политической жизни демократических государств церковь ясно и недвусмысленно высказала свою открытость к миру, готовность нести свое служение в нем и осознание своей ответственности за мир.
2. Впервые в истории российской церкви ясно и четко обозначены такие взаимоотношения между государством и церковью, которые в наибольшей степени соответствует святоотеческому и каноническому учению о симфонии светской и духовной властей. Уже одно это придает данному акту вы1

Шушарин Д. Архиерейский собор: шаг к гражданскому обществу //

Церковь: шаг в новый век. М., 2000. С. 66.
98

дающееся историческое значение. В нем получает обоснование как безусловная независимость церкви, так и, по выражению Патриарха Алексия II, позиция «критической солидарности» по отношению к государству.
3. Соборным решением церкви утверждено учение о праве на сопротивление государству, составляющее аксиому христианского самосознания,
но до сих пор не получившее в православной церкви богословского и правового развития.
4. Сформулированы позиции по ключевым социально-этическим проблемам нашего времени – в области биоэтики, политической, экономической,
экологической, семейной, журналистской этики. Раскрыто православноэтическое содержание основных социальных понятий – государства, права,
нации, культуры, экономики и политики, труда и собственности, преступления и наказания, войны и мира и т.д. В социальной доктрине дано православное видение таких новых явлений и процессов, как секуляризация, глобализация, проблемы развивающегося мира, демографический и экологический
кризисы и т.д.
5. Регламентированы институциональные отношения церкви в различных областях общественной жизни: взаимодействие с государством и органами власти, со средствами массовой информации, участие в политической
жизни общества, правовые аспекты брачных отношений и т.д. Выделены социальные группы, требующие поддержки церкви (немощные, лишенные свободы, бедные и т.д.), а также профессиональные группы, с которыми желательно тесное сотрудничество (армия, деятели образования, медицинские работники и т.д.)1.

1

См.: Костюк К.Н. Возникновение социальной доктрины Русской пра-

вославной церкви // Общественные науки и современность. 2005. № 6. С. 27.
99

Вместе с тем нельзя не учитывать, что основное внимание должно быть
уделено двум факторам. Богословское событие заключается в том, что впервые предметом богословского осмысления православия становятся не только
предметы вероучения, но весь комплекс предметов социального мира. Формулируется и суть богословского подхода церкви к этим проблемам – их духовно-нравственная оценка, вытекающая из установок канонических источников церковного права и раскрывающая смысл божественного устроения,
неразрывную связь социальной жизни с ее божественным источником.
Нельзя также не обратить внимание на смену социального партнера
церкви. Теперь вместо государства и его институтов главным партнером в
диалоге признается общество, основным, но частным представителем которого является государство. Таким образом, не государство, а общество рассматривается как главный объект воспитания и миссии церкви на земле. В
этой связи А. Тяхта отмечает, что «доктрина исходит из реалистического понимания места религии в современном мире»1.
Анализ важнейших социальных функций церкви также свидетельствует о их взаимосвязи и общности достигаемых целей. В качестве таковых выступают:
– обретение приоритетной роли церкви в обществе и государстве;
– христианизация населения;
– борьба против секуляризации и атеизма.
Некоторые социальные функции церкви содержат в себе общечеловеческие аспекты, создающие почву для сотрудничества церковных и светских
институтов, верующих и неверующих в борьбе за повышение жизненного
уровня людей, нравственное оздоровление общества в совместной борьбе
1

Тяхта А. Надо читать // Церковь: шаг в новый век. М., 200. С. 62.
100

против явлений, негативно влияющих на общественное сознание и поведение
людей, препятствующих утверждению общечеловеческой морали. Для реализации такого сотрудничества необходимы взаимное уважение и толерантность, взаимопонимание, которые на сегодняшний день не достигнуты. Однако их достижение при помощи церкви будет способствовать как консолидации российского общества, так и повышению авторитета Русской православной церкви, упрочению ее социальной позиции1.
В заключение данной части нашей работы необходимо сказать следующее. Анализируя современное церковное законодательство в области взаимоотношений с институтами государства, нельзя не заметить, что церковь,
юридически оформленная как «государственная», не может располагать собственной, отличной от государственной, концепцией государственноконфессиональных отношений, поскольку призвана «обслуживать» его основные социальные функции и способствовать развитию именно государственной идеологии. В этом, по нашему мнению, и состоит исключительность современной российской ситуации, когда церковь, обладающая
наибольшей поддержкой населения и пользующаяся наибольшей опекой со
стороны государства, имеет возможность критически излагать свою позицию
по отношению к правовым институтам светской власти.
При этом нельзя не учитывать, что по причине вполне объективных
обстоятельств Россия представляет собой государство, религиозные традиции которого в значительной части были прерваны за долгие годы существования советской власти. Чтобы определить себе достойное место в этом
обществе и государстве, необходимо выработать принципиально новые
1

См.: Добрускин М.Е. О социальных функциях церкви (на материа-

лах русской православной церкви) // Социологические исследования. 2002.
№ 4. С. 84–85.
101

подходы, в том числе и к диалогу с государственными и общественными
структурами.
В этой связи нельзя не обратить внимание на тот факт, что в «Основах
социальной концепции Русской православной церкви» политической проблематике отведена почти половина документа. Наиболее проблемным, по
нашему мнению, является вопрос о том, какое отражение найдет традиционная концепция сакрализации власти и православной монархии. Данный вопрос был разрешен не в пользу институтов светской власти. Признавая божественный источник власти, необходимость повиноваться и молиться за
власть, в Основах одновременно указано, что богоустановленность государственной власти опосредованная, а ее природа – светская, т.е. людям представляется возможность устроить свою общественную жизнь исходя из их
свободного волеизъявления. При этом монархия признается «религиозно более высокой формой государственного устроения», ссылающейся на божественную санкцию.
Современная интерпретация православного учения о «симфонии духовной и государственной власти» как взаимном сотрудничестве и ответственности при полном равноправии и невмешательстве в дела друг друга в
настоящее время обосновывается не сакральной природой государства, а
практическими потребностями общества в сфере нравственности.
Нельзя также не отметить вопрос, связанный с достаточно нетрадиционной позицией Русской православной церкви, выразившейся в учении
«о праве церкви и христиан на сопротивление». Это учение является естественной и неоспоримой составляющей церковного мировоззрения, вытекающего из убеждения, что «должно повиноваться Богу больше, чем человекам». Церковь должна указывать государству на недопустимость действий или распространения убеждений, ведущих к установлению тоталь102

ного контроля над жизнью личности, ее внутренними убеждениями и отношениями с другими людьми, а также к разрушению основ личной, семейной или общественной нравственности, оскорблению религиозных
чувств, нанесению ущерба культурно-духовной самобытности народа или
возникновению угрозы «священному дару жизни». В противном случае
церковь прямо формулирует свое право на неповиновение. Если власть
принуждает православных верующих к отступлению от Христа и его церкви, а также к греховным, «душевредным» деяниям, церковь должна отказать государству в повиновении – таков принцип церковного правосознания. А христианин, если ему это подсказывает совесть, может не исполнить повеления власти, понуждающего к тяжкому греху.
Таким образом, нормы церковного права могут выступать в качестве
специфического регулятора государственно-конфессиональных отношений.
При этом ситуация, когда православная религиозность возрождается в правовом пространстве, ограниченном рамками заимствованного из-за рубежа
права, ведет к дезориентации граждан, что, в свою очередь, приводит к совершенно обоснованному недовольству существующим порядком. Бесконечная ориентация только лишь на достижения западного права, по мнению автора, является основной предпосылкой к постоянной регенерации одних и
тех же ошибок законодателя, в том числе в области урегулирования государственно-конфессиональных отношений.
Нельзя забывать, что история отношений церкви и общества в России
полна драматизма. Даже в настоящий период эти отношения балансируют на
грани между сотрудничеством и конфликтом. При этом следует предостеречь
от попыток истолковать исторический конфликт между обществом и церковью как противостояние модернизации и архаизма. Тем не менее очевидно,
что, предлагая церкви занять почетное место духовно-нравственной и нормо103

образующей инстанции, общество ожидает от нее ответного сотрудничества
при решении наиболее важных социальных вопросов. Современные политические лидеры понимают, что проблемы гармонизации церковных традиций
и современности православная церковь в состоянии решить сама. Найдя себя
в новых и порой еще непривычных социальных и общеполитических условиях, церковь смогла бы оказать помощь и всему обществу освоить систему
традиционных для нашего государства морально-нравственных ценностей и
социальных практик.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В настоящее время в науке сложилось различное понимание термина
«церковное право», вызванное тем, что ученые в своих исследованиях отталкиваются как от собственных ценностно-мировоззренческих стереотипов,
характеризующих, в том числе, их конфессиональные пристрастия, так и от
сложившейся на конкретный момент религиозной ситуации. Анализируя
специальную литературу по данной проблематике, можно выделить несколько основных подходов к толкованию понятия «церковное право».
Церковное право может пониматься как совокупность санкционированных или установленных государством правил, регулирующих внутреннюю организацию церкви. В этом случае термин «церковное право» не совпадает с термином «каноническое право». Каноническим правом будет являться совокупность решений церковных соборов, постановлений римских
пап и т.п. В качестве же церковного права выступят лишь санкционированные государством канонические нормы. В этом случае следует говорить, что
в странах, где церковь юридически отделена от государства, церковное право
отсутствует, а правила внутрицерковных отношений не имеют правового характера.
Церковное право также может пониматься как совокупность санкционированных или установленных государством правил, регулирующих не
104

только внутреннюю организацию церкви, но и взаимоотношения между религиозными объединениями, верующими и государством. Термины «церковное право» и «каноническое право» могут существенно различаться и в
этом случае. Каноническое право будет ограничено областью канонических или собственно церковных по происхождению и природе норм, относящихся всецело к внутрицерковной сфере. Тогда в качестве церковного
права выступят как санкционированные государством канонические нормы, так и нормы исключительно светского происхождения. При этом церковное право будет включать всю совокупность прав, свобод и обязанностей, которыми церковь обладает и которые может реализовать по всем
направлениям своей жизнедеятельности в качестве, например, юридического лица.
Для западной юридической литературы разделение церковного и канонического права является традиционным. Под каноническим правом подразумеваются каноны древней церкви и папские декреталы, вошедшие в
«Корпус канонического права», окончательно сложившийся на исходе
средневековья. Правовые нормы этого свода касаются не только церковных,
но и светских правовых отношений, которые в средние века относились к
юрисдикции церкви. Таким образом, каноническое право на языке западной
науки – это право, церковное по происхождению, однако не всегда церковное по содержанию. К церковному праву в этом случае относят правовые
акты, регулирующие церковную жизнь, независимо от их происхождения:
будь то древние каноны, церковное законодательство позднейшей эпохи или
нормативные предписания, изданные светской властью.
Объясняется данная ситуация тем, что в Римской империи, уже утратившей политическое и территориальное единство, различные политические
условия, отличительные особенности греческой и римской культуры привели
к тому, что на Востоке в Константинополе развивался цезарепапизм, в то
время как на Западе – папацезаризм. В первом случае формировалось господство государства над церковью, а во втором – господство церкви над гос105

ударством. Таким образом, византийское право и, следовательно, русское
право было цезарепапистским, а западноевропейское долгое время оставалось папацезаристским. Отсюда функция царя в русской правовой, в том
числе церковной, системе была совершенно особой, она имела высший
смысл, который ставил царя фактически над всеми правовыми и церковными
структурами.
В этой связи наиболее обоснованной представляется точка зрения, в
соответствии с которой каноническое и церковное право необходимо отождествлять. В России на протяжении долгого времени церковь традиционно
входила в область светского, мирского права, т.е., определяя исследуемую
сферу нормативных предписаний как каноническое право, мы только указываем на господствующий и определяющий элемент в праве церковном.
Анализ научной литературы в данной области показывает, что по отдельным вопросам разные авторы выражают сходную точку зрения. Так,
например, считается, что не существует серьезных оснований относить церковное право к области частного права, хотя религия – дело совести, а не
государственной повинности, а, следовательно, дело частное. Однако ввиду
того, что церковь как в Византии, так и на Руси находилась в теснейшем союзе с государством, светские и церковные вопросы традиционно тесно переплетались. И в настоящее время церковное право необходимо относить к
праву публичному.
Таким образом, церковное право необходимо рассматривать как сложившийся в течение тысячелетий корпус кодифицированного права, которым регулируется внутренняя дисциплинарная жизнь церкви и отношения
церкви с государством, верующими и иноверцами. Церковь, реализуясь в
мире, порождает специфический церковно-правовой порядок, который требует специально научного, в том числе юридического и историкотеоретического рассмотрения.
Под источниками церковного права нельзя понимать только формальную сторону их внешнего проявления (Священное писание, Апостольское
106

священное предание и др.). Необходимо различать материальные и формальные источники, т.е. те памятники законодательства, из которых мы получаем
знание о праве. Источниками церковного права, понимаемыми в материальном смысле, признаются: божественная воля основателя и главы церкви –
Иисуса Христа, выраженная непосредственно или через ближайших учеников-апостолов; воля церкви, выражающаяся или посредством установленных
в ней органов власти, или в церковной жизни и практике; высшие органы
светской власти.
Формальными же источниками, т.е. имеющими позитивный характер и
выражающими законодательную волю, выступают: Священное писание и
Апостольское священное предание; памятники церковного законодательства;
церковные обычаи; современное церковное законодательство; правовые институты светского законодательства, призванные урегулировать сферу государственно-конфессиональных отношений.
В настоящее время особо дискуссионным является вопрос о том, могут
ли нормативные правовые акты государства рассматриваться в качестве источников церковного права, исходящего от светской власти. На этот вопрос
следует ответить утвердительно, обращая особое внимание на законодательство в области религиозных объединений и гражданское законодательство в
сфере церковного имущества. Таким образом, светские правовые нормы, не
являясь нормами церковного права, могут выступать в качестве источника
нормы права церковного.
Исследуемую ситуацию нельзя рассматривать вне исторического контекста, когда церковным постановлениям предавалась сила государственных
законов, а светская власть, в свою очередь, издавала в согласии с церковной
властью различные законы относительно внешнего благосостояния и внутреннего устройства церкви. Такое соединение светских и церковных законов, получило название «Номоканон».
Таким образом, под источниками церковного права необходимо понимать систему взаимосвязанных, взаимозависимых и иерархически соподчи107

ненных форм институциализации церковных установлений как материального, так и формального характера, которые условно можно подразделить на
догматы и каноны. При этом система источников церковного права характеризуется тем, что она не является чем-то раз и навсегда установленным, за
исключением тех установлений, которые касаются того, что неразрывно связано с самим существом церкви и ее учением, и которые представляют собой
общие, фундаментальные правила ее устройства и жизни. Однако нельзя забывать, что само внутреннее устройство церкви подвержено изменениям, соответственно различным обстоятельствам места и времени. Этот факт предопределяется и текучестью светского законодательства в области регулирования государственно-конфессиональных отношений.
Анализ системы государственно-конфессиональных отношений позволяет сделать вывод, что в качестве их субъектов выступают государство в
лице его органов, религиозные объединения, представляющие те или иные
конфессии, и конкретные индивиды.
В соответствии

с

авторской

позицией

система

государственно-

конфессиональных отношений определяется как совокупность трех элементов:
– политика государства в области реализации свободы совести и вероисповедания конкретными индивидами;
– политика государства, представленного институтами светской власти
по отношению к религиозным объединениям или иным институциональным
религиозным образованиям;
– политика институциональных религиозных образований по отношению к институтам светской власти.
При этом юридически государственно-конфессиональные отношения
основываются исключительно на нормативных положениях позитивного
права, а не собственно религиозном законодательстве, и даже в случае, когда
процесс нормативной регламентации взаимоотношений той или иной конфессии с государством, его политическими, социальными и иными институтами инициируется представителями самой конфессии, считается, что это
108

«частное» дело конкретного религиозного объединения. Однако при анализе
общих институциональных характеристик государственно-конфессиональных
отношений необходимо учитывать и политику религиозных объединений по
отношению к государству, что в большей степени относится к государствообразующей религии или же религиям наиболее традиционным. К этим характеристикам следует относить: наличие или отсутствие в государстве государственной религии, религии большинства или же религий традиционных;
пределы невмешательства государства в дела религиозных объединений и
верующих, а с другой стороны, – пределы невмешательства религиозных
объединений в дела государства; основные сферы, в которых взаимодействуют государства и религиозные объединения и верующие; наличие в
государстве специальных органов, участвующих в формировании политики
государства в сфере государственно-конфессиональных отношений; наличие
аналогичных органов в религиозных объединениях, представляющих традиционные религии и др.
Анализируя существующие модели государственно-конфессиональных
отношений в современном мире, следует отметить, что они могут как кардинально отличаться по содержанию, так и представлять собой различные конфигурации основных. В соответствии с авторской позицией к основным моделям необходимо относить теоцентрическую, либерально-демократическую и
секулярную. Очень распространенной конфигурацией является дифференцированная модель, тяготеющая или к отказу от элементов государственных
конфессиональных предпочтений, или же к возврату к ним. В зависимости от
конкретной модели государственно-конфессиональных отношений можно говорить об особенностях правового статуса религиозных объединений. Даже в
случаях, когда государство декларирует светскую систему государственного
устройства, как религиям большинства, так и религиям меньшинства могут
предоставляться относительные «привилегии» в разнообразных сферах общественных отношений. Светские государства могут как способствовать развитию религиозных ценностей, так и использовать их на благо самого государ109

ственного механизма.
Модель государственно-конфессиональных отношений, сложившуюся
на территории современной России, следует характеризовать как дифференцированную, тяготеющую к элементам режима выбора государственноконфессиональных предпочтений. Благодаря политике государства в области
свободы совести и вероисповедания в России сложилась ситуация относительной религиозной свободы, что привело к образованию очень разнородного конфессионального пространства. Однако православие по вполне объективным обстоятельствам занимает особое место в конфессиональном пространстве государства, и это обстоятельство необходимо учитывать в процессе правовой регламентации отношений в области свободы совести в России. При этом даже при условии фактического или юридического наличия
«государственной» религии в обществе необходимо создать благоприятные
условия для более свободного понимания культурно-исторического значения, своеобразия и неповторимости различных религиозных традиций. Последнее обстоятельство, однако, не исключает, возможную рецепцию церковного права в условиях, когда большей частью православное правосознание граждан очень тяжело адаптируется к системе действующего законодательства, насыщенного западными ценностями либерализма и этики «общества потребления».
В качестве элементов, образующих систему церковного права, выступают группы норм, регулирующие относительно самостоятельные сферы религиозных отношений, то есть институты внутреннего устройства церкви.
Нормы церковного права достаточно многообразны и между ними существуют сложные системные связи. Однако распределение церковных норм по
институтам не делает их изолированными друг от друга, а, наоборот, предопределяет основные принципы их взаимодействия между собой. Это не исключает того, что каждый структурный элемент системы церковного права
обладает рядом отличительных признаков, на основании которых можно рассматривать его специфику. Традиционно в качестве таковых признаков могут
110

выступать: субъектный состав, особенности воздействия на религиозные отношения, общее предназначение института и др. Систему церковного права
нельзя сводить к структуре какого-то одного его источника. Под институтом
церковного права следует понимать совокупность церковных норм и предписаний, регулирующих сферу однородных церковных отношений.
Анализируя непосредственно существующие институты церковного
права и их освещение в специальной литературе, можно отметить, что терминологически конкретный перечень институтов у разных исследователей
может существенно отличаться. При этом сама система церковных отношений является объективно сложившейся на протяжении достаточно долгого
времени. Институты церковного права могут, в свою очередь, также подразделяться на составляющие их группы норм, еще более обособленных по характеру регулируемых отношений.
В системе церковного права следует выделить следующие институты:
состав и устройство церкви; органы церковного управления; источники церковного права и церковное законодательство; церковные надзор, суд и система наказаний; церковное имущество; основы нравственного учения; брачно-семейные отношения; отношения между церковью и государством; отношения между церковью и лицами и обществами к ней не принадлежащими.
При этом наиболее дискуссионным представляется включение в качестве самостоятельного института церковного права «основ нравственного учения».
Данную позицию можно обосновать тем, что именно за отход от основных
принципов морально-нравственного учения и, как следствие, совершение греховных поступков по отношению к провинившимся, даже если они не являются клириками, могут применяться различные виды церковного наказания,
например, «отлучение от причащения».
Таким образом, институты церковного права представляют собой
группы церковных норм и предписаний, регулирующих сферу однородных
церковных отношений, обладающих собственной спецификой и образующих
определенную систему, в которой центральное место занимают «основы мо111

рально-нравственного учения». При этом в системе государственноконфессиональных отношений особую роль необходимо отвести институту,
определяющему отношения между церковью и государством, что, однако, не
отрицает важность других институтов церковного права для урегулирования
процессов реализации и обеспечения свободы совести и вероисповедания.
Анализируя современное церковное законодательство в области взаимоотношений с институтами государства, можно заметить, что церковь,
юридически оформленная как «государственная», не может располагать собственной, отличной от государственной, концепцией государственноконфессиональных отношений, поскольку призвана «обслуживать» его основные социальные функции и способствовать развитию именно государственной идеологии. В этом и состоит исключительность современной российской ситуации, когда церковь, обладающая наибольшей поддержкой
населения и пользующаяся наибольшей опекой со стороны государства, имеет возможность критически излагать свою позицию по отношению к правовым институтам светской власти.
При этом нельзя не учитывать, что по причине вполне объективных
обстоятельств Россия представляет собой государство, религиозные традиции которого в значительной части были прерваны за долгие годы существования советской власти. Чтобы определить себе достойное место в этом
обществе и государстве, необходимо выработать принципиально новые
подходы, в том числе и к диалогу с государственными и общественными
структурами.
В этой связи следует обратить внимание на тот факт, что в «Основах
социальной концепции Русской православной церкви» политической проблематике отведена почти половина документа. Наиболее проблемный, вопрос о том, какое отражение найдет традиционная концепция сакрализации
власти и православной монархии, был разрешен не в пользу институтов светской власти. Признавая божественный источник власти, необходимость повиноваться и молиться за власть, в Основах одновременно указано, что бого112

установленность государственной власти опосредованная, а ее природа –
светская, т.е. людям представляется возможность устроить свою общественную жизнь исходя из их свободного волеизъявления. При этом монархия
признается «религиозно более высокой формой государственного устроения», ссылающейся на божественную санкцию.
Анализируя современную интерпретацию православного учения о
«симфонии духовной и государственной власти» как взаимном сотрудничестве и ответственности при полном равноправии и невмешательстве в дела
друг друга, можно сделать вывод, что в настоящее время такое взаимодействие должно обосновываться не сакральной природой государства, а практическими потребностями общества в сфере нравственности.
Особо следует отметить достаточно нетрадиционную позицию Русской
православной церкви, выразившуюся в учении «о праве церкви и христиан на
сопротивление». Это учение является естественной и неоспоримой составляющей церковного мировоззрения, вытекающего из убеждения, что «должно повиноваться Богу больше, чем человекам». Церковь должна указывать
государству на недопустимость действий или распространения убеждений,
ведущих к установлению тотального контроля над жизнью личности, ее
внутренними убеждениями и отношениями с другими людьми, а также к разрушению основ личной, семейной или общественной нравственности,
оскорблению религиозных чувств, нанесению ущерба культурно-духовной
самобытности народа или возникновению угрозы «священному дару жизни».
В противном случае церковь прямо формулирует свое право на неповиновение. Если власть принуждает православных верующих к отступлению от
Христа и его церкви, а также к греховным, «душевредным» деяниям, церковь
должна отказать государству в повиновении – таков принцип церковного
правосознания. А христианин, если ему это подсказывает совесть, может не
исполнить повеления власти, понуждающего к тяжкому греху.
Таким образом, нормы церковного права могут выступать в качестве
специфического регулятора государственно-конфессиональных отношений.
113

При этом ситуация, когда православная религиозность возрождается в правовом пространстве, ограниченном рамками заимствованного из-за рубежа
права, ведет к дезориентации граждан, что, в свою очередь, приводит к совершенно обоснованному недовольству существующим порядком. Бесконечная ориентация только лишь на достижения западного права является основной предпосылкой к постоянной регенерации одних и тех же ошибок законодателя,

в

том

числе

в

области

урегулирования

государственно-

конфессиональных отношений.
Библиографический список
I.

Нормативно-правовые акты

1."Конвенция о защите прав человека и основных свобод" (Заключена в г.
Риме 04.11.1950) (с изм. от 13.05.2004) (вместе с "Протоколом [N 1]" (Подписан в г. Париже 20.03.1952), "Протоколом N 4 об обеспечении некоторых
прав и свобод помимо тех, которые уже включены в Конвенцию и первый
Протокол к ней" (Подписан в г. Страсбурге 16.09.1963), "Протоколом N 7"
(Подписан в г. Страсбурге 22.11.1984)) // "Бюллетень международных договоров", N 3, 2001.
2.Международный Пакт от 16.12.1966 "О гражданских и политических правах" // "Бюллетень Верховного Суда РФ", N 12, 1994.
3."Конституция Российской Федерации" (принята всенародным голосованием 12.12.1993) (с учетом поправок, внесенных Законами РФ о поправках к
Конституции РФ от 30.12.2008 N 6-ФКЗ, от 30.12.2008 N 7-ФКЗ, от
05.02.2014 N 2-ФКЗ) // "Собрание законодательства РФ", 03.03.2014, N 9, ст.
851.
4."Кодекс Российской Федерации об административных правонарушениях"
от 30.12.2001 N 195-ФЗ (ред. от 05.05.2014) (с изм. и доп., вступ. в силу с
22.06.2014) // "Собрание законодательства РФ", 07.01.2002, N 1 (ч. 1), ст. 3.

114

5."Гражданский кодекс Российской Федерации (часть первая)" от 30.11.1994
N 51-ФЗ (ред. от 05.05.2014, с изм. от 23.06.2014) (с изм. и доп., вступ. в силу
с 01.07.2014) // "Российская газета", N 238-239, 08.12.1994.
6."Уголовный кодекс Российской Федерации" от 13.06.1996 N 63-ФЗ (ред. от
05.05.2014, с изм. от 17.06.2014) (с изм. и доп., вступ. в силу с 05.06.2014) //
"Российская газета", N 113, 18.06.1996, N 114, 19.06.1996, N 115, 20.06.1996,
N 118, 25.06.1996.
7."Уголовно-исполнительный кодекс Российской Федерации" от 08.01.1997
N 1-ФЗ (ред. от 05.05.2014) // "Российская газета", N 9, 16.01.1997.
8. Федеральный закон от 26.09.1997 N 125-ФЗ (ред. от 02.07.2013) "О свободе
совести и о религиозных объединениях" (с изм. и доп., вступающими в силу с
01.09.2013) // "Собрание законодательства РФ", 29.09.1997, N 39, ст. 4465.
8.Федеральный закон от 27.05.1998 N 76-ФЗ (ред. от 03.02.2014, с изм. от
04.06.2014) "О статусе военнослужащих" // "Собрание законодательства РФ",
N 22, 01.06.1998, ст. 2331.
9.Федеральный закон от 07.02.2011 N 3-ФЗ (ред. от 03.02.2014) "О полиции"
// "Собрание законодательства РФ", 14.02.2011, N 7, ст. 900.
10.Федеральный закон от 25.07.2002 N 114-ФЗ (ред. от 02.07.2013) "О противодействии экстремистской деятельности" // "Российская газета", N 138-139,
30.07.2002.
11.Федеральный закон от 03.04.1995 N 40-ФЗ (ред. от 05.05.2014) "О Федеральной службе безопасности" // "Российская газета", N 72, 12.04.1995.
12.Федеральный закон от 29.12.2012 N 273-ФЗ (ред. от 04.06.2014, с изм. от
04.06.2014)
13."Об образовании в Российской Федерации" // "Российская газета", N 303,
31.12.2012.
14.Федеральный закон от 19.05.1995 N 82-ФЗ (ред. от 28.12.2013) "Об общественных объединениях" // "Российская газета", N 100, 25.05.1995.
15.Указ Президента РФ от 26.07.2011 N 988 "О Межведомственной комиссии
по противодействию экстремизму в Российской Федерации" (вместе с "По115

ложением о Межведомственной комиссии по противодействию экстремизму
в Российской Федерации") // "Собрание законодательства РФ", 01.08.2011, N
31, ст. 4705
16.Приказ Минюста РФ от 18.02.2009 N 53 "О государственной религиоведческой экспертизе" (вместе с "Порядком проведения государственной религиоведческой экспертизы", "Положением об экспертном совете по проведению государственной религиоведческой экспертизы при Министерстве юстиции Российской Федерации") (Зарегистрировано в Минюсте РФ 25.02.2009
N 13430) // "Российская газета", N 43, 13.03.2009
17.Приказ Минобразования РФ от 01.07.2003 N 2833 "О предоставлении государственными и муниципальными образовательными учреждениями религиозным организациям возможности обучать детей религии вне рамок образовательных программ" (Зарегистрировано в Минюсте РФ 05.08.2003 N 4955)
// "Российская газета", N 160, 13.08.2003
18.Заключение Уполномоченного по правам человека в РФ "О проверке соответствия Федерального закона "О свободе совести и о религиозных объединениях" международно - правовым обязательствам Российской Федерации" // "Российская газета", N 77, 22.04.1999
19.Постановление Верховного Суда РФ от 23.09.2013 N 13-АД13-6 Требование: О привлечении к административной ответственности, предусмотренной
ч. 1 ст. 5.61 КоАП РФ за оскорбление. Решение: Производство по делу об административном правонарушении прекращено на основании пункта 2 части 1
статьи 24.5 КоАП РФ в связи с отсутствием состава административного правонарушения.
20.Постановление Верховного Суда РФ от 10.12.2013 N 5-Д13-67 Приговор:
По ч. 2 ст. 213 УК РФ за хулиганство. Постановление ВС РФ: Надзорная жалоба вместе с уголовным делом передана на рассмотрение в президиум, поскольку не получил оценку ряд обстоятельств, имеющих существенное значение для назначения виновным справедливого наказания.

116

II. Специальная литература
1.Антонов А.В. Запрет никаба и бурки в Европе. Комментарий к постановлениям Конституционного совета Франции и Конституционного суда Бельгии о
проверке конституционности законов, запрещающих ношение скрывающей
лицо одежды в общественных местах // Журнал конституционного правосудия. 2012. N 4. С. 32 - 39.
2.Августин (Никитин), архимандрид. Афон и русская православная церковь //
Богословские труды. М., 2002.
3.Авакьян С.А. Политический плюрализм и общественные объединения в
Российской Федерации: конституционно-правовые основы. М., 1996.
4.Авакьян С.А. Свобода вероисповедания как конституционно-правовой институт // Вестник Московского университета. Серия 11. Право. 1999. № 1.
5.Алексеев В.А. Постперестройка: несвободная совесть? М., 1992.
6.Алексеевский А., Кузьменко И. О необходимости восстановления понятия
«традиционная религия» в России // Миссионерское обозрение. 1997. № 12.
7.Алиев А.А. Защита права на объединение в Конституционном Суде РФ:
Дис. ... канд. юрид. наук. М., 2000.
8.Андреева Л.А. Религия и власть в России: Религиозные и квазирелигиозные
доктрины как способ легитимизации политической власти в России. М., 2001.
9.Андрианов Н.П. Советский образ жизни и атеистическое воспитание. М.,
1981.
10.Архиерейский собор Русской православной церкви. Определение о вопросах внешней деятельности Русской православной церкви // Журнал Московской патриархии. 2004. №10.
11.Асмус В. V Вселенский собор. Церковная история // Журнал Московской
патриархии. 2003. №12.
12.Баев В.Г., Крисанов И.А. Государственно-конфессиональные отношения в
зеркале современной отечественной юридической литературы // Государственная власть и местное самоуправление. 2012. N 4. С. 6 - 11.
117

13.Бабаев В.К. Понятие права // Общая теория права. Н. Новгород, 1993.
14.Бабосов Е.М. Пропаганда научно-материалистических взглядов среди
населения // Вопросы научного атеизма. М., 1986. Вып. 34.
15.Баглай М.В. Конституционное право Российской Федерации. М., 2000.
16.Бажан

Т.А.

Оппозиционная

религиозность

в

России:

социально-

философский анализ: Дис. … докт. филос. наук. М., 2000.
17.Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России: М.,
1999. Ч. 1.
18.Барчукова Н. Международные пакты о правах и свободах человека. М.,
1967.
19.Беглов А. Хроника. Научная конференция «Церковное право и государственное законодательство в истории России» // Альфа и омега. 2003. № 3.
20.Белла Р. Социология религии // Американская социология. Перспективы,
проблемы, методы. М., 1972.
21.Беседа с профессором Глорией Моран // Религия и права человека. На пути к
свободе совести / Под общ. ред. С.В. Филатова. М., 1996. Вып. III.
22.Боголюбов С.А., Кичигин Н.В. Предоставление религиозной организации
земельного участка для строительства // Право и экономика. 2003. № 5.
23.Боровой Д.Д. Каноническое (церковное) право с позиций современного
правопонимания // Труды юридического факультета СевКавГТУ: Сборник
научных трудов. Ставрополь, 2004. Вып. 2.
24.Бурковская В. Проблемы вменяемости членов религиозных или общественных объединений, посягающих на личность и права граждан // Уголовное право. 2002. № 1.
25.Бурьянов С.А. Государственно-церковные отношения против свободы
совести и правового государства // Отечественные записки. 2001. № 1.
26.Бурьянов С.А. Свобода совести. Отношения государства с религиозными
объединениями // Закон и право. 2003. № 9.
27.Бурьянов С.А. Государственная политика РФ в сфере свободы совести //
Право и политика. 2000. № 1.
118

28.Бурьянов С.А. Государственно-церковные отношения против свободы
совести и правового государства // Отечественные записки. 2001. № 1.
29.Бурьянов С.А. Правовые основания, сущностное содержание и гарантии
свободы совести // Государство и право. 2001. № 2.
30.Бурьянов С.А., Мозговой С.А. Некоторые тенденции современных государственно-религиозных отношений в Российской Федерации // Право и политика. 2003. № 1.
31.Варьяс М.Ю. Свобода и достоинство человека в Новом Завете как одна из
предпосылок современного правосознания // Библия и Конституция: Сборник
статей. М., 1998.
32.Варьяс М.Ю. Церковное право как корпоративная правовая система: опыт
теоретико-правового исследования // Правоведение. 1995. № 6.
33.Варьяс М.Ю. Краткий курс церковного права. М., 2001.
34.Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988.
35.Вельяминов Г.М., Сомонов В.С. Бог и право (много- или однополярный
мир) // Московский журнал международного права. 1999. № 3.
36.Вениамин (Новик), игум. Православие, христианство, демократия. СПб.,
1999.
37.Вестник священного синода Российской православной церкви. 1926. № 6.
38.Вишневский А.А. Рождение канонического права и трагедия христианства
// Правоведение. 1994. № 3.
39.Власов В.Г. Двухтысячилетие христианства и его распространение на Руси. М., 1992.
40.Воронецкий П.М. О правоспособности религиозных объединений // Журнал российского права. 2011. N 6. С. 22 - 27.
41.Иванюк О.А. Практика рассмотрения религиозно-правовых споров // Административное право. 2011. N 2. С. 73 - 78.
42.Володина Н.В. Взаимоотношений государства и религиозных объединений в секуляризованном обществе: Дис. … докт. юрид. наук. М., 2004.
43.Володина Н.В. Конституционно-правовые основы государственно-церковных
119

отношении в России: XX век. М., 1996.
44.Володина Н.В. Конституционно-правовые основы государственно-церковных
отношении в России: XX век. М., 1996.
45.Воронцов А.В. Почему Россия была и будет православной. М., 2006.
46.Гараджа В.И. Религиеведение. М., 1995.
47.Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние). М., 1996.
48.Григорьева Л.И. Некоторые проблемы реализации нового законодательства о свободе совести // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 1999. № 4.
49.Громов М.Н. Философские и бословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000.
50.Гуденица А.Н. Правовой статус Русской православной церкви: нормативно-институциональные аспекты. Ростов н/Д, 2002.
51.Дмитриев А.А. Основы социальной концепции Русской православной
церкви и ее значение // Свет науки молодой. Кострома, 2003.
52.Дмитриев Ю.А., Златопольский А.А. Гражданин и власть. М., 1994.
53.Добрускин М.Е. О социальных функциях церкви (на материалах Русской
православной церкви) // Социологические исследования. 2002. № 4.
54.Дозорцев П.Н. Развитие светской государственности в России: история и современность. М., 2000.
55.Дозорцев П.Н. Конституционно-правовые основы свободы совести в России // Российская юстиция. 1999. № 2.
56.Дорская А.А. Церковное право в системе юридического образования России конца XVIII – начала XX вв. // Правоведение. 2005. № 3.
57.Епифанова Т.В. Современная российская конфессиональная политика:
юридические формы институциализации: Дис. … канд. юрид. наук. Ростов
н/Д, 2006.
58.Зуев С.В. Права религиозных меньшинств как фактор стабильности в обществе // Вступая в третье тысячелетие: религиозная свобода в плюралисти120

ческом обществе: Материалы Международной конференции. Москва, 23–24
марта 1999 г. / Под ред. В.П. Крушеницкого, Р.А. Лопаткина, Г.И. Левина.
М., 2000.
59.Загребина И.В. Принудительная ликвидация религиозных организаций /
под ред. А.В. Пчелинцева. М.: Юриспруденция, 2013. 112 с.
60.Иванов Н.Г. Нюансы уголовно-правового регулирования экстремистской
деятельности как разновидности группового совершения преступлений //
Государство и право. 2003. № 5.
61.Иванюк О.А. Свобода совести и свобода вероисповедания: соотношение
понятий и границы законодательного регулирования // Журнал российского
права. 2010. N 9. С. 46 - 58.
62.Иванюк О.А. Вопросы религии в административном праве России // Административное право. 2011. N 1. С. 108 - 112.
63.Исаева А.А. Запрет оскорбления религиозных чувств верующих и реализация прав человека: сравнительно-правовой анализ // Конституционное и
муниципальное право. 2013. N 4. С. 37 - 42.
64.История религий в России / Под ред. Н.А. Трофимчука. М., 2001.
65.Казьмина О.Е., Пучков П.И. Религии современного мира М., 1998.
66.Каневский

К.Г.

Правовое

регулирование

государственно-

конфессиональных отношений в РФ: Дис. … канд. юрид. наук. М., 2004.
67.Каневский К.Г. Религиозный ренессанс в России: проблемы государственно-конфессиональных отношений // Российская юстиция. 2002. № 11.
68.Карп Х.Ю. Церкви перед лицом тоталитарного вызова // Вопросы философии. 2001. № 5.
69.Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 2006.
70.Казанцев Д. Закон о свободе совести: единство в многообразии // ЭЖЮрист. 2012. N 39. С. 8.
71.Клочков В.В. Религия, церковь, правонарушение // Советское государство
и право. 1993. № 8.
72.Ключевский В.О. Православие в России. М., 2000.
121

73.Конституция Российской Федерации. Доктринальный комментарий (постатейный) / М.П. Авдеенкова, А.Н. Головистикова, Л.Ю. Грудцына и др.;
рук. авт. кол. Ю.А. Дмитриев, науч. ред. Ю.И. Скуратов. 2-е изд., изм. и доп.
М.: Статут, 2013. 688 с.
74.Комментарий к Федеральному закону "О полиции" (постатейный) / Ю.Е.
Аврутин, С.П. Булавин, Ю.П. Соловей и др. М.: Проспект, 2012. 552 с.
75.Комментарий к Уголовному кодексу Российской Федерации (постатейный) / Т.К. Агузаров, А.А. Ашин, П.В. Головненков и др.; под ред. А.И. Чучаева. Испр., доп., перераб. М.: КОНТРАКТ, 2013. 672 с.
76.Козырин А.Н. Законодательство о свободе совести, свободе вероисповедания и о религиозных объединениях: научно-практический комментарий
статьи 2 Федерального закона "О свободе совести и о религиозных объединениях" // Публично-правовые исследования (электронный журнал). 2011. N
1-2. С. 36 - 57.
77.Козлова Н.В. Государственное регулирование деятельности религиозных
объединений в РФ: теоретико-правовой анализ: Дис. … канд. юрид. наук.
Уфа, 2004.
78.Костюк К.Н. Возникновение социальной доктрины Русской православной
церкви // Общественные науки и современность. 2001. № 1.
79.Кочикян Н.С. Гарантии реализации конституционного права человека на
свободу совести и вероисповедания в Российской Федерации // Государственная власть и местное самоуправление. 2011. N 7. С. 8 - 10.
80.Красножен М. Толкователи канонического кодекса Восточной церкви:
Аристин, Зонара и Вальсамон. Юрьев, 1911.
81.Кривельская Н.В. Причины распространения в России деструктивных религиозных организаций // Миссионерское обозрение. 1999. № 4.
82.Кудряшова И.В. Исламский фундаментализм как идеология: сравнительные характеристики // Проблемы развития современного мира: Сб. научных
работ молодых преподавателей и аспирантов МГИМО. М., 2000.
83.Кузнецов М., Понкин И. Противоречит ли понятие «традиционные орга122

низации» Конституции России? Реализация права государства на выбор, с
кем ему сотрудничать, не ущемляет прав верующих // НГ – Религия. 2002. №
22.
84.Куницын И.А. Правовой статус религиозных объединений в современной
России: особенности и актуальные проблемы. М., 2000.
85.Куприянов А. Церковное право и его рецепция в российское законотворчество // Российская юстиция. 2001. № 2.
86.Леонтьева Т.Г. Рецензия на книгу Н.А. Кривовой «Власть и церковь в
1922–1925 гг. Политбюро и ГПУ в борьбе за церковные ценности и политическое подчинение духовенства. М., 1997» // Отечественная история. 2000. №
3.
87.Ловинюков А.С. Свобода совести (анализ, практика, выводы) // Государство и право. 1995. № 3.
88.Лопаткин Р.А. Современная религиозная ситуация в России: социологический анализ // От политики государственного атеизма – к свободе совести:
Материалы семинара-совещания. Москва, 23–26 мая 2000. М., 2000.
89.Макиавелли Н.С. Сочинения. СПб., 1998.
90.Маркова Е.Н. Религиозные нерабочие праздники в светском государстве //
Конституционное и муниципальное право. 2012. N 3. С. 19 - 24.
91.Малинкин А.Н. «Новая российская идентичность»: исследование по социологии знания // Социологический журнал. 2001. № 4.
92.Международная защита прав и свобод человека: Сборник документов. М.,
1990.
93.Мень А. Религия, культ личности и секулярное государство // На пути к
свободе совести. М., 1989.
94.Митрохин Н. Русская православная церковь. М., 2004.
95.Михайлов Б. Новый раунд борьбы за церковное имущество. Цивилизованный вариант взаимоотношений государства и религиозного сообщества
вполне возможен // НГ – Религия. 2003. 16 июля.
96.Могусев В. Почва для веры. Религиозные объединения как участники зе123

мельных отношений // Бизнес-адвокат. 2005. № 1.
97.Мозговой С.А. Некоторые вопросы правового регулирования взаимоотношений Вооруженных Сил с Русской православной церковью (1992 г. настоящее время) // Военно-юридический журнал. 2011. N 3. С. 27 - 32.
98.Мчедлов М. Религиозный компонент этнического сознания // Свободная
мысль. 2004. № 1.
99.Народы и религии мира: Энциклопедия. М., 1998.
100.«Нетрадиционные религии» в посткоммунистической России: «круглый
стол» // Вопросы философии. 1996. № 12.
101.Новый словарь иностранных слов. Мн., 2005.
102.О социальной концепции русского православия / Под общ. ред. М.П.
Мчедлова. М., 2002.
103.Одинцов М.И. Государство и церковь в России: ХХ в. М., 1994.
104.Омарова З.А. Религия и государство: конституционно-правовые основы
взаимодействия // Конституционное и муниципальное право. 2012. N 5. С. 50
- 55.
105.Омарова З.А. Проблемы реализации права на свободу вероисповедания в
Северо-Кавказском федеральном округе (на примере Республики Дагестан,
Кабардино-Балкарской Республики, Чеченской Республики) // Конституционное и муниципальное право. 2010. N 9. С. 24 - 27.
106.Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002.
107.Панарин А.С. Россия в Евразии: геополитические вызовы и цивилизационные ответы // Социальная философия и философская антропология: Труды
и исследования. М., 1995.
108.Папаян Р.А. Христианские корни современного права. М., 2002.
109.Певцов В. Г. Лекции по церковному праву. Пб., 1914.
110.Пейкова З.И. Отношение к церкви в России и других странах // Исторический вестник. 2000. № 9.
111.Петров А. «Темные силы» атакуют церковь. Греческие иерархи уличены
в коррупции // НГ – Религия. 2001. 16 февраля.
124

112.Пивоваров Д.В. Религия: взаимосвязь натуроцентрической и сопиоцентрической форм // Религия, общество и государство в XX в. М., 1991.
113.Пилявец В.В. Уголовно-правовые меры борьбы с преступлениями в сфере деятельности религиозных объединений. Калининград, 2002.
114.Плешов О.В. Восточная полития. Пакистан: религия и политика // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. 2000. № 4.
115.Подопригора Р.А. Государство и религиозные организации (административно-правовые вопросы). Алмата, 2002.
116.Полосин В. Миф. Религия. Государство. М., 1999.
117.Помазанский М. Православное догматическое богословие. М., 2005.
118.Понкин И.В. Правовые основы светскости государства и образования.
М., 2003.
119.Понкин И.В. Теоретико-правовые и международно-правовые аспекты регулирования отношений между государством и религиозными объединениями. М., 2000.
120.Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей –
1054 г.). М., 2005.
121.Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. М., 1995.
122.Права человека: Сборник международных документов. М., 1998.
123.Придворов Н.А., Тихонова Е.В. Институт свободы совести и свободы вероисповедания в праве современной России. М.: Юриспруденция, 2007. 128
с.
124.Протопопов А.О. Правовые основы свободы совести и деятельности религиозных объединений в странах СНГ и Балтии: Сборник правовых актов.
М., 2002.
125.Пролетенкова С.Е. Проблемы деятельности высших органов государственной власти в сфере противодействия религиозному экстремизму в России // Юридический мир. 2013. N 6. С. 41 - 43.
126.Пчелинцев А.В. Физические лица как субъекты права на создание религиозного объединения // Конституционное и муниципальное право. 2009. N
125

21. С. 8 - 11.
127.Пчелинцев А.В. Право на религиозную тайну в контексте конституционно-правового гарантирования свободы вероисповедания // Конституционное
и муниципальное право. 2011. N 12. С. 22 - 26.
128.Пчелинцев А.В., Андреев К.М. Религиозная тайна как составной элемент
свободы вероисповедания // Конституционное и муниципальное право. 2013.
N 12. С. 26 - 33.
129.Пятин С.Ю. Комментарий к Федеральному закону от 26 сентября 1997 г.
N 125-ФЗ "О свободе совести и о религиозных объединениях" (постатейный)
// СПС КонсультантПлюс. 2006.
130.Резниченко О.В. Государственно-конфессиональная политика в современной России: теория и практика: Дис. … канд. полит. наук. М., 2004.
131.Религиозные объединения. Свобода совести и вероисповедания. Нормативные акты. Судебная практика // Сост. А.В. Пчелинцев, В.В. Ряховский.
М., 2001.
132.Религиозные традиции России и проблема модели государственнорелигиозных отношений на современном этапе // История и политика: методология, историософия, практика: Материалы Всероссийской научнопрактической конференции. Н. Новгород, 1997.
133.Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России: Справочник. М., 1996.
134.Рождества Богородицы Свято-Пафнутьев Боровский монастырь // Вестник. 2006. 11–17 сентября.
135.Российские православные и мусульмане: общие проблемы – разные
взгляды // Общественные науки и современность. 2004. № 2.
136.Русская православная церковь в советское время (1917–1991): Материалы и документы по истории отношений между государством и церковью /
Сост. Г. Штриккер. М., 1995.
137.Русская православная церковь и право: Комментарий / Отв. ред. М.В.
Ильичев. М., 1999.
126

138.Русская философия права: философия веры и нравственности: Антология. СПб., 1997.
139.Русское православие: вехи истории / Научн. ред. А.И. Клибанов. М.,
1989.
140.Сафонов А.А. Вероисповедные законопроекты правительства и позиция
Святейшего Синода Русской православной церкви: перспективы реализации
свободы совести в законодательстве Российской империи в начале XX в. //
История государства и права. 2009. N 22. С. 33 - 37.
141.Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996.
142.Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв.: Подвижники русской церкви. Новосибирск, 1991.
143.Смирнов А.М. Теоретико-правовые основы обеспечения прав осужденных на свободу совести и свободу вероисповедания в России // Уголовноисполнительная система: право, экономика, управление. 2013. N 4. С. 2 - 5.
144.Старостина Ю.В. Некоторые вопросы реформирования понятия "религиозная группа" // Юридический мир. 2012. N 9. С. 46 - 50.
145.Струве П.Б. Patriotica. Политика, культура, религия, социализм / Сост.
В.Н. Жукова и А.П. Полякова. М., 1997.
146.Суворов Н. С. Учебник церковного права. М., 2004.
147.Султанов А.Р. Защита свободы совести, распространения убеждений через призму постановлений Европейского суда по правам человека. М.: Статут, 2013. 544 с.
148.Султанов А.Р. Европейские правовые стандарты, уроки истории и правоприменительная практика. М.: Статут, 2012. 335 с.
149.Сухаренко А. На страже веры // ЭЖ-Юрист. 2013. N 28. С. 14.
150.Со А.А. Конституционно-правовой режим равенства религиозных объединений перед законом: современные проблемы и пути решения // Конституционное и муниципальное право. 2011. N 9. С. 27 - 29.
151.Сочнев Д.В. Административно-правовые аспекты этноконфессиональных
127

отношений в современной России // Административное и муниципальное
право. 2012. N 2. С. 5 - 9.
152.Тарасова А.Е. Правосубъектность граждан. Особенности правосубъектности несовершеннолетних, их проявления в гражданских правоотношениях.
М.: Волтерс Клувер, 2008. 320 с.
153.Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение. М., 1998.
154.Томсинов В.А. Николай Семенович Суворов (1848–1909): Биографический очерк // Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004.
155.Трофимчук Н.А. Нетрадиционные культы в России: особенности вероучения, социальная база и проблемы взаимоотношения с государством // Религия, церковь в России и за рубежом. М., 1995. № 5.
156.Угринович Д.А. Введение в теоретическое религиоведение. М., 2000.
157.Федоров В.А. Русская православная церковь и государство. Синодальный период. 1700–1917. М., 2003.
158.Филатов С.Б. Новое рождение старой идеи: православие как национальный символ // Полис. 1999. № 3.
159.Филатов С.Б., Фурман Д.Е. Религия и политика в массовом сознании //
Социологические исследования. 1992. № 7.
160.Филь М. Религия и этнонационализм в постсоветской России // Свободная мысль. 2005. № 7.
161.Флоровский Г. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983.
162.Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации (ХI–ХVI вв.).
М., 1986.
163.Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1.
164.Хюртен Х. Церковная политика Третьего Рейха // Вопросы философии.
2001. № 5.
165.Цыпин В. А. Курс церковного права. Клин, 2002.
166.Чуркина И.В. Национальная церковь и формирование южнославянских
наций // Вопросы истории. 2001. № 3.
167.Шихсаидов А.Р. Дагестан и арабский халифат. VII–X вв. // История Даге128

стана. Махачкала, 1996.
168.Шутова О.С. Структурная модель государственной политики в области
отношений с религиозными объединениями: Дис. … канд. юрид. наук. М.,
2004.
169.Щапов Я.Н. Канонические уставы и церковь в Древней Руси XI–XIV вв.
М., 1972.
170.Эбзеев Б.С. Конституция. Правовое государство. Конституционный суд:
Учебное пособие для вузов. М., 1997.
171.Юзелл Л. Проблема свободы религии в современной России // Религия и
общество: Очерки религиозной жизни современной России / Отв. ред. и сост.
С.Б. Филатов. М.; СПб., 2002.
172.Юстин (Попович), архимандрит. Догматика. Белград, 1978.

129