-ы лсч
В.ИЛСУКОВСКИЙ, Н.П.КОПЦЕВА
СФУ
ИСКУССТВО ВОСТОКА
ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
КРАСНОЯРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
В.И. Жуковский, Н.П. Копцева
ИСКУССТВО ВОСТОКА. ИНДИЯ
Рекомендовано
Сибирским региональным учебно-методическим центром
высшего профессионального образования
для межвузовского использования
в качестве учебного пособия
1М№
Д32БВ73В
Красноярск
2005
УДК 746.754
ББК 85.103(5ИД)
Ж 86
Рецензенты: А.И. Панюков, д-р филос. наук, профессор, началь-
ник кафедры философии СибЮИ МВД России;
Р.И. Иванова, д-р филос. наук, профессор кафедры
философии СибГТУ
Жуковский В.И., Копцева Н.П.
Ж 86 Искусство Востока. Индия: Учебное пособие / В.И. Жуков-
ский, Н.П. Копцева; Краснояр. гос. ун-т. - Красноярск, 2005. -
402 с.
ISBN 5-7638-0575-5
В пособии искусство Индии рассматривается как историче-
ская система религиозных произведений искусства и как живая
история и религия Индии, воплощенная в произведениях искус-
ства.
Предназначено для студентов и аспирантов специальности
«Искусствоведение» и направления «История искусства», а также
тем, кто интересуется культурой и искусством Востока и Индии.
ISBN 5-7638-0575-5
© В.И. Жуковский,
Н.П. Копцева, 2005
© КрасГУ, 2005
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ..........................................
РАЗДЕЛ 1. ИСТОРИЯ ИНДИИ..........................6
Глава 1 ИСТОРИЯ ИНДИИ: ОСНОВНЫЕ ПЕРИОДЫ....... 6
Глава 2 ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ ЭПОХИ БУДДИЗМА.. 11
Глава 3. ИСТОРИЯ ИНДИИ ЭПОХИ ИНДУИЗМА.........20
Глава 4. ИСТОРИЯ ИНДИИ ИСЛАМСКОГО ПЕРИОДА.....27
РАЗДЕЛ 2. РЕЛИГИИ ДРЕВНЕЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИНДИИ.40
Глава 1. ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ БУДДИЗМА...40
Глава 2. ОСНОВЫ БУДДИЙСКОГО УЧЕНИЯ. БЛАГОРОДНЫЕ
ИСТИНЫ БУДДИЗМА...............................54
Глава 3. ДОКТРИНА АНАТМАВАДЫ. ТЕОРИЯ ДХАРМ И УЧЕНИЕ
О МГНОВЕННОСТИ................................68
Глава 4. БУДДИЙСКАЯ КОСМОЛОГИЯ................76
Глава 5. ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ БУДДИЗМА. ХИНАЯНА
И МАХАЯНА.....................................84
Глава 6. ВАДЖРАЯНА - ТАНТРИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ....103
Глава 7. ИСТОКИ ИНДУИЗМА. ВЕДИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ.124
Глава 8. ИСТОКИ ИНДУИЗМА: БРАХМАНИЗМ
И СВЯЩЕННЫЙ ЭПОС.............................140
Глава 9. ИНДУИЗМ: ВИШНУИЗМ И ШИВАИЗМ.........152
Глава 10. ИСЛАМ..............................176
Глава 11. СИНТЕЗ ИНДУИЗМА И ИСЛАМА. СИКХИЗМ
И РЕЛИГИЯ АКБАРА.............................198
РАЗДЕЛ 3. ИСТОРИЯ ИСКУССТВА ИНДИИ.............207
Глава 1. ДРЕВНЕИНДИЙСКИЕ МАСТЕРА ИСКУССТВА,
ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МАТЕРИАЛ, ТЕХНИКА ТВОРЕНИЯ
ПРОИЗВЕДЕНИЙ................................207
Глава 2. БУДДИЙСКОЕ ИСКУССТВО: АЛТАРЬ
И СТОЛП-СТАМБХА................................218
Глава 3. АРХИТЕКТУРА БУДДИЗМА: СТУПА............227
Глава 4. ЧАЙТЬЯ, ВИХАРА.........................238
Глава 5. СКУЛЬПТУРНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ БУДДЫ........249
Глава 6. ЖИВОПИСЬ АДЖАНТЫ......................261
Глава 7. ИСКУССТВО ИНДУИЗМА. СКУЛЬПТУРНЫЕ
ИЗОБРАЖЕНИЯ БОГА ШИВЫ.......................274
и^п8ЛСКУССТВ0 ИНДУИЗМА: СКУЛЬПТУРНЫЕ
ИЗОБРАЖЕНИЯ БОГА ВИШНУ......................286
лава 9. ПРОЦЕСС СТАНОВЛЕНИЯ ИНДУИСТСКОГО ХРАМА.298
иТхл п^СКУССТВ0 ИНДУИЗМА: ХРАМЫ ОРИССЫ
и КХАДЖУРАХО.	.311
Глава II. ИСКУССТВО ИНДУИЗМА ЮЖНОИНДИЙСКИЕ
ХРАМОВЫ!: КОМПЛЕКСЫ, ДВОРЦОВО ХРАМОВЫЙ АНСАМБЛЬ
ЦАРСКОЙ КРЕПОСТИ ОРЧХА.......................................323
Глава 12 ИСКУССТВО ИНДУИЗМА СКАЛЬНЫЙ РЕЛЬЕФ
"НИЗВЕРЖ1 Hill I AHI II НА ЗЕМЛЮ", ЭРОТИЧЕСКАЯ
СКУЛЬПТУРА........	................................................................334
Глава 13 СВОЕ0БРАЗИ1 ИНДО МУСУЛЬМАНСКИХ МЕЧЕТЕЙ,
МИНАРЕТОВ И МАВЗОЧ1 I В .....................................348
Глава 14 ИНДО МУСУЛЬМАНСКАЯ АРХИТЕКТУРА ВРЕМЕНИ
ПРАВЛЕНИЯ ДИНАСТИИ ВЕЛИКИХ МОГОЛОВ...........................362
Глава 15. ИНДО-МУСУЛЬМА1ICKOE ИСКУССТВО: МАВЗОЛЕЙ
ТАДЖ МАХАЛ. МОГОЛЬСКАЯ ШКОЛА МИНИАТЮРЫ.......................374
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ............................................386
4
ВВЕДЕНИЕ
Учебное пособие «Искусство Востока. Индия» создано для
студентов и аспирантов, чтобы помочь усвоить содержание одно-
именного учебного курса, предусмотренного федеральным разделом
государственного образовательного стандарта по специальности
«Искусствоведение» и направлению «История искусства». До на-
стоящего времени не существовало учебника, где искусство Востока
было бы рассмотрено в его самых выдающихся памятниках, рас-
крытых через фундаментальные религиозно-культурные периоды
истории Индии как истока целого ряда современных индоевропей-
ских цивилизаций.
Связь индийского искусства, религии, философии определен-
ного периода очевидным образом построена на господстве конкрет-
ного религиозного мышления, специфически выстраивающего от-
ношение человека как конечного и смертного существа с бесконеч-
ным и абсолютным. В связи с этим история искусства Индии нераз-
рывно связана с тремя великими религиозными системами - буд-
дизмом, индуизмом и исламом. Если для буддизма и индуизма ин-
дийская культура является материнской, то ислам пришел в Индию
в XI веке как религия завоевателей и, тем не менее, не только при-
жился на необычной для себя почве, но и выступил источником но-
вых религиозно-художественных шедевров индийского искусства.
Структура пособия, включающая в себя три раздела - исто-
рию, религию и искусство Индии, отражает логику индийского ис-
кусства, которое одновременно исторически конкретно и универ-
сально, локально и космично, национально и общечеловечно. Каж-
дый раздел раскрывает собственное историческое, религиозное, ху-
дожественное содержание, а вместе с тем (что гораздо более значи-
мо), исторический и религиозный разделы нельзя рассматривать в
отрыве от истории индийского искусства, поскольку именно в про-
изведении искусства история и религия Индии находят свое вопло-
щение и опредмечиваются.
Таким образом, в данном учебном пособии искусство Индии
рассматривается в двух основных аспектах: 1) как историческая сис
тема религиозных произведений искусства; 2) как живая история
живая религия Индии, оплотненная в произведениях искусства.
Именно этот подход является для авторов принципиальным
цептуально значимым.
5
раздел 1. ИСТОРИЯ ИНДИИ
Глава 1. ИСТОРИЯ ИНДИИ:
ОСНОВНЫЕ ПЕРИОДЫ
Древнеиндийская цивилизация, возникшая на полуострове
Индостан в IV тысячелетии до н.э. относи гея к числу древнейших
в мире (она появилась хотя и позже египетской и шумерской, но
почти на тысячелетие раньше китайской). Современное и древнее
значение слова “Индия неодинаковы. В настоящее время Индия
(Индийская республика) — одно из государств Индийского суб-
континента. В древности же Индией ( Индской страной ) назы-
валась вся территория к востоку от р. Инд ( Синдху индийцев,
“Хинду” персов, “Индос” треков). Культура древней Индии —
культура древних стран и народов, живших на территории совре-
менных государств Индии, Пакистана и Бангладеш с глубокой
древности до XVII в. н.э. По своим размерам древняя Индия была
примерно равна Египту, Месопотамии, Малой Азии, Ирану, Си-
рии, Финикии и Палестине вместе взятым и отличалась большим
разнообразием природных условий.
Вся страна может быть разделена на три основные области,
географические различия которых наложили отпечаток на исто-
рию их обитателей.
1.	Индская (северо-западная), включающая долину р. Инд с
его притоками и прилегающие горные районы.
2.	I ангская (северо-восточная), охватывающая долину р.
Ганг с притоками, прилегающие предгорья Гималаев и горные
районы Центральной Индии.
3.	Деканская (южная, от слова Декан — так в древности на-
зывалась Южная Индия), включающая в себя полуостровную
часть страны.
В разные периоды истории Индии разные географические
регионы начинали играть ведущую роль, выступая на первый
план и вычерчивая генеральную линию индийской истории.
Историю древней и средневековой Индии можно разделить
на несколько периодов.
1.	Древнейший период: 10 — 3 тыс. до н.э. — эпоха палео-
лита (древнего каменного века), мезолита (среднего каменного
6
века), неолита (нового каменного века) и энеолита (медно-
каменного века).
2.	Культура Хараппы и Мохенджо-даро: индская цивилиза-
ция, существовавшая в 3-2 тыс. до н.э. (название связано с одним
из мест археологических раскопок, где оыла обнаружена эта
культура — городом Хараппой, который находится на террито-
рии современного Пакистана, штат Пенджаб).
Искусство, религия, мифология и философия этих периодов
не поддаются серьезному изучению, так как отсутствуют пись-
менные источники.
3.	Ведийский период: XV-V вв. до н.э. В это время в долине
р.Ганг существовала цивилизация, начало которой связано с по-
явлением здесь племен ариев (“арья” (санскрит) — благородный).
Арии, индоевропейцы по происхождению, принесли с собой Ве-
ды — Священное Писание, которое предписывает людям основ-
ные модели поведения в религиозной и повседневной жизни. На-
чиная с этого периода, в культуре Индии можно выделять рели-
гиозное, мифологическое и философское содержание. Для ведий-
ского и следующего за ним магадхского периода характерны ве-
дийская религия, ведийская мифология и ведийская философия,
знание о которых дают Веды, древнеиндийский эпос “Махабха-
рата” и “Рамаяна”, а также пураны — исторические легенды и
предания, являющиеся составной частью священного знания
древних индийцев.
4.	Магадхский период: V-III вв. до н.э. В начале этого пе-
риода в Северной Индии существовало 16 значительных госу-
дарств, среди которых выделяются государство Магадхи и воз-
никшая на его основе империя Нанды. К этому времени относит-
ся завоевательный поход Александра Македонского (327-325 гг.
до н.э.), который завершил его победоносное шествие на Восток.
Этот поход способствовал взаимопроникновению эллинской и
индийской культур. Ведийская религия частично трансформиру-
ется в брахманизм, для которого характерно акцентирование ро-
ли жреца-брахмана в ритуале жертвоприношения, соединяющем
человеческий и божественный миры. При этом мифологическое и
философское содержание остается практически неизменным.
5.	Маурийский период: Ш-П вв. до н.э. После отражения
войск Александра Македонского (327-325 гг. до н.э.) Чандрагупта
7
из рода Маурьев объединил почти всю терри юрию Индии в одно
большое мощное государство. 1 регий правитель динас ши Ма-
урьев — Ашока (268-232 гг. до н.э.) расширил его границы. В ЭТо
время укрепились торговые связи с Ираном, ( ирией, Египтом.
Усилению государства способствовала и новая общеиндийская
письменность — санскрит. 1 осударственной релш ней при Ашоке
был провозглашен буддизм, который отказался признавать Веды
в качестве источника священного знания. В буддизме можно вы-
делить религию, мифологию и философию, ис1 очником знаний о
которых являются священные тексты изречения Будды, сутры,
джатаки и комментарии к ним. Одновременно с буддизмом воз-
никают и другие мировоззренческие системы, отрицающие авто-
ритет Вед. Среди них большое значение имеет джайнизм, соз-
давший религию, мифологию и философию.
6.	Кушанский период: I в. до н.э. — Ill в. н.э. В Северной
Индии возникает мощное государство Кушан, основанное при-
шельцами из Центральной Азии. Оно объединило территории со-
временного Афганистана, 11акистана, часть Средней Азии, а так-
же Северной и Центральной Индии; установило широкие торго-
вые и культурные отношения с Западом и Востоком — от Рим-
ской империи до Китая. При Кушанских правителях появляется и
достигает расцвета буддизм школы “Махаяна” (что в переводе с
санскрита означает “Широкая” или “Великая колесница”). Мож-
но выделить особую махаянскую мифологию, отличающуюся от
раннебуддийской мифологии предшествующих периодов, осо-
бую религию и целый спектр философских школ махаянской
ориентации.
7.	Период Гуптов: IV-V вв. В 320 г. Северная и отчасти
Центральная Индия были вновь объединены в централизованную
империю под властью династии Гуптов. Наступил период мира и
спокойствия, когда появились новые буддийские школы и разви-
вались старые. Среди новых буддийских школ особое значение
приобретает школа Ваджраяны (в переводе с санскрита «Вад-
жраяна» означает “Алмазная колесница”), для которой характер-
на ваджраянская религия, мифология и философия.
8.	Период раздробленности: VI-XIII вв. В конце V в. импе
рия Гуптов пала под натиском кочевых племен гуннов
эфталитов. Завоеватели разрушили города, селения, жшели кото
8
пых были вынуждены бежать в отдаленные области. Страна рас-
палась на множество мелких государств и княжеств. Новые вла-
стители — князья-махараджи — считали себя потомками древне-
ведийских мифологических героев. Они стремились к возрожде-
нию ведических верований, которые в обновленном виде получи-
ли название “индуизм”. Индуизм, полностью опиравшийся на
священный авторитет Вед, однако уже не был тождественен ми-
ровоззрению прежней ведийской эпохи. Во многом его содержа-
ние определялось оппозицией буддизму и джайнизму. Индуизм
— это целый конгломерат религиозных верований, обширных
мифологических представлений и разнообразных философских
школ. Тем не менее, в этом разнообразии можно выделить два
основных религиозных направления — вишнуизм и шиваизм_и
соответствующую им мифологию. Философия индуизма включа-
ет в себя шесть основных школ: санкхью, йогу, мимансу, веданту,
ньяю и вайшешику, которые объединены опорой на священное
знание, изложенное в Ведах. Различие школ обусловлено тем, ка-
кие особенности священного знания они по преимуществу акцен-
тируют в своем учении и как конкретно они моделируют путь че-
ловека к абсолюту, руководствуясь откровением, данным в Ве-
дах.
9.	Период Делийского султаната: XIII-XV вв. В результате
мусульманских вторжений, продолжавшихся с XII до начала XIII
в., на территории северной Индии образовалось единое государ-
ство — Делийский султанат. Иноземные правители — выходцы
из Средней и Центральной Азии — способствовали проникнове-
нию в Индию новой религии (ислама) и связанных с нею куль-
турных традиций. На юге, свободном от завоевателей, продолжа-
ли существовать местные культуры и сохранялись местные тра-
диции. Однако ислам значительно влиял на всю культуру Индии
этого периода. Наряду с другими государствами Индия принима-
ет ислам как религию, которая базируется на исламской мифоло-
гии и философии. Своеобразие исламской религии, мифологии и
философии обусловливает культуру Индии данного и всех после-
дующих исторических периодов.
10.	Период Великих Моголов: XVI-XVII вв. В это время
произошло объединение Индии в могущественную державу е
Диких Моголов — выходцев из Средней Азии, начало династии
9
которых положил Бабур (1483 1530). Распнет империи приходи,,
ся на время правления Акбара, внука Бабура, могущественного
властителя (1556-1605), сумевшего соединить достижения исла-
ма и индуизма в единой целостной культуре, Сам Акбар был соз-
дателем уникальной религиозной и философской концепции, ба-
зирующейся на культе С олнца, однако тга новая религия умерла
вместе с ее создателем, не получив распространения ни среди
правителей, ни среди основного населения Индии.
11.	Колонизация Индии Великобританией: XVIII в. Завер-
шение эпохи средневековой индийской культуры.
Таким образом, для территории Индостана никогда не было
характерно абсолютное политическое единство, хотя в древности
и в средние века в Индии несколько раз возникали крупные им-
перские государства, объединявшие под единой властью самые
различные, не похожие друг на друга пароды, религиозные об-
щины. Таковы были державы Нандов, Маурьев, Кушан, Гуптов,
Делийский султанат, империя Великих Моголов. Жители этих
государств говорили на разных языках и использовали разные
системы летоисчисления. Ни в одну из держав древности не вхо-
дил индийский Юг. Зато империи Кушан принадлежали земли, в
наши дни входящие в состав Афганистана, Ирана и даже Цен-
тральной Азии. Однако сами жители Индии издревле рассматри-
вали свою землю как единое целое. Страну, простиравшуюся от
Гималаев на севере до мыса Коморин на юге, они считали свя-
щенной. Ее целостность не могла иметь политическую природу,
еще менее можно связать ее со сходством языков и этносов.
Единство Индии существовало словно в ином измерении, по ту
сторону политических и этнографических отличий. На протяже-
нии многих веков языковое многообразие и политическая разоб-
щенность оттеняли эту глубинную, нерасторжимую общность.
Более того, индийская культура содержит представление о том,
что эта страна существует вечно: Индия была всегда и никогда не
исчезнет с лица земли. Другие народы, государства и культуры
рождаются и умирают — над Индией же ход времени не властен
Пространственная и временная целостность Индии — это цело
стность ее духовной традиции, которая не прервалась ни разу и
до сих пор существует в ее искусстве, религии и философии.
10
[ ,ава 2. ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ
ЭПОХИ БУДДИЗМА
Важнейшие исторические даты и события
560-480 гг. до н.э. — время жизни Будды Гаутамы
545 г. до н.э. — начало завоевательной политики североин-
дийского государства Магадхи, подчинение им государства Анги
519-518 гг. до н.э. — завоевания областей Северной Индии
войсками персидского царя Дария из династии Ахеменидов.
V в. до н.э. — распространение власти Магадхи на все госу-
дарства Северной и значительную часть Западной Индии.
1 половина V в. до н.э. — подчинение Магадхой в царство-
вание Аджаташатру (годы правления — 491-459) государств Ко-
шалаи Бриджи.
Середина V в. до н.э. — начало переселения индийцев на
Цейлон.
V-IV вв. до н.э. — возникновение буддизма и джайнизма.
IV в. до н.э. — основание новой столицы Магадхи — Пата-
липутры — на р. Ганг взамен старой, Раджагрихи, находившейся
во внутренней части страны.
364 г. до н.э. — основание новой магадхской династии Нан-
ды, которая завершила объединение Северной и части Централь-
ной Индии под властью государства Магадхи.
364-324 гг. до н.э. — династия Нанда в Магадхе.
327 — 326 гг. до н.э. — поход Александра Македонского в
Индию.
325 г. до н.э. — создание Александром Македонским на за-
хваченных территориях Синда и Пенджаба двух сатрапий, анти-
македонское восстание под предводительством Чандрагупты, из-
гнание завоевателей из Индии.
324 г. (317 г.) до н.э. — завоевание Чандрагуптой Маурья
Магадхи, свержение династии Нанда и воцарение династии Ма-
Урьев.
293-273 (268) гг. до н.э. — царствование второго царя дина-
стии Маурьев Биндусары, сына Чандрагупты.
273 (268) г. — 236 (231) гг. до н.э. — годы правления Ашо-
ки> тРетьего царя династии Маурьев, при котором империя дос
тигла наибольшего расцвета; создание всеиндийского государсу.
ва.
253 г. до н.э. — буддийский собор в Паталипутре, где уче-
ники Будды и их последователи приняли свод канонической буд.
дийской литературы «Трипитака».
236 (231) г. до н.э. — смерть Ашоки, ослабление и распад
империи Маурьев.
Конец III в. до н.э. — возникновение на юге Индии государ.
ства андхров.
187 (180) г. до н.э. — свержение династии Маурьев и при-
ход к власти династии Шунтов.
73 (68) г. до н.э. — свержение Васудевой династии Шунгов
и приход к власти династии Канвы.
Около 40 г. до н.э. — народное восстание в Анурхапуре на
Цейлоне.
28 г. до н.э. — завоевание Магадхи андхрами.
I-II вв. — возникновение новой формы буддизма (махаяны).
Начало I в. — возникновение Кушанской империи при
Кадфизе I (годы правления 15-45(51)), расцвет государств Юж-
ной Индии (Чола, Пандья, Керала).
2 половина I в. — походы кушанов в Индию.
78-123 — правление императора Канишки, рост политиче-
ского могущества Кушанской империи.
Начало II в. — перенесение центра Кушанской державы в
Индию.
1 половина II в. — захват андхрами областей Центральной
Индии при царе Гаутамипутре.
III в. — распад государства андхров.
230 г. — ослабление и начало распада Кушанской империи.
В VI-V вв. до н.э. между североиндийскими государствами
усилилась борьба за политическое преобладание. В результате
многочисленных междоусобных войн выдвинулись государства
Кошала и Магадха. Цари Кошалы подчинили себе государства
Каши, Вотсу и распространили свою власть на предгорные об-
ласти Гималаев. Подъем государства Магадхи начался с середи-
ны VI в. до н.э., со времени царствования Бимбисары (543-471),
12
который упрочил свою власть внутри государства и завоевал Ли-
гу. Его преемник Аджаташатру (время правления — 491-459
н.э.) после упорной борьбы одержал победу над Кошалой паТ
ширил территорию Магадхи за ее счет и подчинил союзника Ко
шалы — Бриджи. В результате Магадха стала сильнейшим госу
дарством Северной Индии, а ее столица — Паталипутра — круп-
нейшим и богатейшим городом мира.
К середине IV в. до н.э. власть царей Магадхи распростра-
нилась на всю Северо-Восточную и Центральную Индию. Вскоре
после правления царя Калашоки (ок. 364 г. до н.э.) власть в Ма-
гадхе была захвачена придворным цирюльником Махападой
Нандой, происходившим из варны шудр и основавшим новую
династию — Нанда. Он был великим правителем и воином и за-
вершил подчинение всей долины Ганга, а также государств Цен-
тральной Индии к югу от Ганга.
Северо-Западная Индия на протяжении VI-IV вв. до н.э. со-
стояла из большого числа мелких государств. Территории к запа-
ду от Инда в конце VI в. были завоеваны персидским царем Да-
рием и вошли в состав персидской империи Ахеменидов, которая
была разрушена Александром Македонским.
После разрушения империи Ахеменидов и отпадения быв-
ших индийских сатрапий этой империи в 327 г. до н.э. Александр
Македонский вторгся вглубь Северной Индии. Некоторые из
расположенных здесь государств подчинились добровольно, дру-
гие же оказали серьезное сопротивление. Победа над государст-
вами Северной Индии давалась воинам Александра Македонско-
го с большим трудом. Из-за ожесточенного сопротивления ин-
дийцев и трудностей похода воины Александра отказались по-
следовать за ним, когда он вознамерился напасть на империю
Нандов, о могуществе которой греко-македонцы были много на-
слышаны. Им было известно, что на левом берегу Ганга их ожи-
дает огромная, хорошо оснащенная армия. В 325 г. до н.э. Алек-
сандр ушел из Индии, оставив в завоеванной части страны под-
чиненных правителей и греко-македонские гарнизоны.
Пребывание захватчиков на индийской земле оказалось не-
долговечным: уже в 317 г. до н.э. последний их отряд покинул
пределы страны. Причина — войны между полководцами Алек
13
сандра после его смерти и борьба индийцев против иноземных
завоевателей.
Возглавил эту борьбу Чандрагупта Маурья. В молодости он
служил Нандам, но поссорился с царем и вынужден был бежать
на северо-запад страны. Некоторое время он служил Александру,
но после его смерти добился изгнания греко-македонских отря-
дов и возобновил борьбу с Нандами. В 324 г. (по другим данным
- в 317 г.) до н.э. царь Дхана Нанда был свергнут и в Паталипутре
воцарился Чандрагупта Маурья.
Маурийский период был периодом высокого развития
культуры Индии. Именно в это время происходит создание пер-
вого в истории Индии объединенного государства, распростране-
ние письменности и укрепление буддизма.
Эта эпоха характерна крупными переменами в социально-
экономических отношениях, политической и культурной жизни
Индии. Создание искусственных ирригационных сооружений на
большей части Индо-Гангской равнины позволяло добиваться
устойчивых урожаев независимо от погоды. В условиях поливно-
го земледелия основной зерновой культурой на северо-востоке
Индии стал рис. Развитие сельскохозяйственного производства
способствовало быстрому росту населения.
Отличительная черта этого периода — интенсивное строи-
тельство городов. Города строились как в стратегически важных
пунктах, так и на сухопутных и речных путях — в выгодных для
торговли местах. Показателем развития товарно-денежных отно-
шений служит появление в V в. до н.э. монетной чеканки.
Как уже было сказано, основателем империи Маурьев был
Чандрагупта Маурья. Во время его правления полководец Алек-
сандра Македонского Селевк, который унаследовал после смерти
Александра все страны от Малой Азии до Индии, переправился с
армией через Инд и вторгся в Индию. Но Чандрагупта нанес ему
жестокое поражение, и Селевк не только ничего не захватил, но
был вынужден еще и уступить Чандрагупте Гандхару (северо-
запад Индии) и Афганистан, вплоть до Кабула и Герата. Селевк
выдал свою дочь за Чандрагупту. Теперь империя Маурьев зани
мала всю Северную Индию и часть Афганистана, простираясь от
Кабула до Бенгалии и от Аравийского моря до Бенгальского за
лива. Только Южная Индия была ей неподвластна. Столицей ве'
14
ликой империи остался город Паталипутра. Один из приближен-
ных советников Чандрагупты Маурьи — брахман Каутилья (дру-
гое его имя Чанакья) создает трактат, посвященный правильному
устройству социума и государства — “Артхашастру” В этой
книге рассмотрены обязанности царя, его министров и советни-
ков, заседания совета, различные правительственные ведомства,
торговля и коммерция, управление городов и деревень, законы и
судопроизводство, социальные обычаи, права женщин, содержа-
ние престарелых и беспомощных инвалидов, бракосочетание и
развод, налогообложение, армия и флот, вопросы войны и мира,
дипломатия, земледелие, прядение и ткачество.
Чандрагупта властвовал в созданной его трудами империи
24 года. Он умер в 296 г. до н.э. Ему наследовал его сын Бинду-
сара, чье спокойное правление продолжалось двадцать пять лет.
Он поддерживал контакты с греческим миром, к его двору при-
бывали послы от Птолемея из Египта и Антиоха, сына Селевка,
из Западной Азии. При нем велась активная торговля с внешним
миром.
Империя Маурьев достигла расцвета при третьем царе ди-
настии Ашоке, при котором возникло государство, простирав-
шееся от Кашмира и Гималаев на севере до Майсура на юге, от
областей современного Афганистана на северо-западе до Бен-
гальского залива на востоке. Таким образом, империя Маурьев в
царствование Ашоки охватывала почти весь Индийский субкон-
тинент, за исключением крайнего юга Декана, а также значитель-
ные территории к западу от Индии. Эта империя была создана
воинскими усилиями деда и отца Ашоки, тогда как сам Ашока на
восьмом году своего царствования завоевал территорию Калинги
и на этом его военные предприятия закончились.
Калинга была расположена на восточном побережье Индии,
между реками Маханада, Годавари и Кистна. После страшною
кровопролития народ Калинги был покорен. Но война и крово-
пролитие так глубоко подействовали на Ашоку, что он проникся
отвращением к войнам и их последствиям. С этого времени он
полностью отвергает войну. В своих посланиях, выточенных на
камне и металле, он говорит о своем раскаянии и отвращении к
войне. Единственной подлинной победой называет он побед} над
самим собой и завоевание людских сердец с помощью дхармы.
15
Главной задачей Ашоки было внутреннее укрепление импе-
рии, сплочение в единое целое большого числа народов, разли-
чавшихся по языку, культуре и уровню социального и экономи-
ческого развития.
Вся империя была разбита на пять основных областей,
управлявшихся членами царского дома: Магадха с долиной Ган-
га, находившаяся под непосредственных, управлением из Пата-
липутры, северо-восток с центром в г. 1 акшашиле запад с цет.
тром в г. Удджайне, Калинга (г. Госали) и юг (г. Суварнагврв).
Эти области делились на более мелкие административные едини-
цы. Сам царь и высшие сановники постоянно объезжали провин-
ции, следя за соблюдением порядка.
Во время правления Ашоки государственной религией ог-
ромной империи был провозглашен буддизм. Об этом свидетель-
ствуют многочисленные надписи, оставленные по приказанию
Ашоки на колоннах и скалах. Ашока cast принял буддизм и вся-
чески способствовал его распространению.
Буддизм — первая в истории человечества мировая рели-
гия. Это означает, что для вступивших на пучь Будды не сущест-
вует никаких ограничений — ни по национальности, ни по воз-
расту, ни по полу, ни по кастовому или иному сословномх разли-
чию. Империя Маурьев — огромное государство, населенное
многочисленными народами с различным социально-культурным
укладом, с различными религиозными верованиями и способами
хозяйствования. Объединить в целое этот сложный организм
могла религия, моделирующая достижение абсолютного единым
для каждого человека и всех людей вместе способом. Булла Гау-
тама основатель религии происходил из среды кшатриев,
чей социально-религиозный опыт существенно отличался от ре-
лигиозного опыта жрецов-брахманов. Одновременно он был
ближе к основной массе людей: опираясь на индивидуальность
пути к абсолютному, буддизм моделировал и социальную цело-
стность, выдвигая идеал буддийской общины, где все равны и все
рано или поздно достигнут освобождения от страданий.
уддизм распространился в Индии быстро, а поскольку За-
кон удды дхарма — означал для Ашоки деятельное состра-
дание, то вся страна была благоустроена общественными боль-
ницами, колодцами, дорогами. В четыре больших университет-
16
ских города Такшашилу, Матхуру, Удджайн и Наланду -
приезжали студенты нс только из Индии, но и из Китая и Ъпад.
ной Азии По всей стране росли большие монастыри - вихара.
Были отменены жертвоприношения животных. Ашока умер в 226
г до н.э. Незадолго до смерти он стал буддийским монахом
После смерти Ашоки начались ослабление и распад импе-
рии. Около 187 г. (другие источники называют 183 г.) до н.э. по-
следний представитель династии Маурьев был свергнут и убит
своим главнокомандующим, брахманом Пушьямитрой, основав-
шим новую династию Шунтов В по время власть царей Магадхи
распространялась уже только на долину Ганга и на земли, непо-
средственно примыкавшие к ней на юге.
Немалую роль в распаде империи Маурьев сыграли и завое-
вательные походы в Индию трско-бакгрийцев и парфян. В начале
II в до н.э., во время пран гения царя Деметрия, греко-
бактрийиамн была подчинен.; ю inn.i реки Кабула и часть Пенд-
жаба. Деметрий и его преемники именовали себя "царями индий-
цев Они совершали грабигельские набеги в остальные области
Индии.
Пос ге распада i рем-Бакгрийского царства на территории
Северо-Западной Ин гни -браювалось государство со столицей в
юроде Шакале. в котором парями были греки, знать состояла из
греков и в значительной мере из уроженцев Средней Азии, а
основная масса населения была индийской. Однако вскоре завое-
ватели растворились в местном населении. Царь Менандр принял
буддизм. I го преемники носили чисто индийские имена.
Личность Менандра интересна еще в одном отношении. Одним
из важнейших религиозных памятников буддизма является книга
Вопросы Милинды”, где изложены вопросы Менандра (Милин-
-UJ) буддийскому мысли гелю 11ат асенс.
Около 140 130 гг. до н.э. эллинистические государства в
Ьактрии были разгромлены тюркскими племенами, выходцами из
Средней Азии, которых в Индии называли такими или саками.
Ученые называют их китайским именем юэчжи. В конце И
начале 1 в. до н.э. эти племена подчинили себе большую часть
Северо-Западной и даже часть Центральной Индии.
Некоторые мелкие государства в Центральной Индии унравля-
лись царями, которые считали себя потомками таков, [акое по-
ложение сохранялось вплоть ло IV в. н.э.
Интересно отметить, что на индоарийском обществе пребы-
вание у власти в некоторых частях Индии бактрнйских и шакских
правителей почти не отразилось. Приняв буддизм, ути правители
стати приверженцами буддийской церковной организации, кото-
рая строилась на той же основе, что и древние индоарийские
сельские общины (см. ранее). Индия и под властью этих правите-
лей продолжала оставаться совокупностью самоуправляющихся
сельских общин, или республик, подчиненных центральной вла-
сти. Университетские города Такшашила и Матхура также про-
должали оставаться в этот период крупнейшими центрами буд-
дийского образования, привлекая студентов из Китая и Западной
Азии.
Повторные вторжения с северо-запада и постепенное раз-
ложение государственной организации Маурьев имели еще одно
следствие: в государствах Южной Индии древняя индоарийская
система сохранилась лучше, чем на севере. Центр индоарийского
могущества переместился на юг. Когда Магадха пришла в упа-
док. ученые, художники, строители, ремесленники и мастеровые
отправились на юг. Южная Индия вела значительную торговлю с
Европой.
Со II — I вв. до н.э. все большую роль в истории Индии на-
чинают играть южноиндийские племена (дравиды). Расширение
империи Маурьев на юг Индии принесло сюда североиндийскую
культуру и способствовало началу тесных взаимоотношений Се-
вера и Юга Индии. Из надписей Ашоки известно о существова-
нии таких южноиндийских народов, как калинги, андхры, чола,
пандьи и кералы.
Держава калингов была довольно сильной и покорение ее
далось Ашоке с большим трудом. Территория андхров при Ашо-
ке входила в империю Маурьев. Известно, что народы чола, паи
дьи и кералы смогли отстоять свою независимость и не подчини
лись могущественным царям Магадхи из династии Маурьев. Ан
дхры, добившиеся независимости сразу после смерти Ашоки,
стро распространили свою власть на большую часть п0ЛУ0СТ\,сИ_
столицей их государства стал город Насик. Их дальнейшее .
ление было временно остановлено калингами.
18
Калинги, также ставшие независимыми после смерти Ашо-
ки, под руководством царя Кхаравелы (конец III в. до н.э.) нанес-
ли ряд поражений андхрам. Тем не менее, к середине I в. до н.э.
андхры превзошли калингов в военной мощи и их государство
стало в то время сильнейшим в Южной Индии.
19
Глава 3. ИСТОРИЯ ИНДИИ ЭПОХИ ИНДУ ИЗМА
Важнейшие исторические даты и события
1 половина IV в. н.э. - усиление государства Паллавов в
Южной Индн_ ^нование ЧандраГуптой I (320-330) государства
Гуптов в Индии.
Середина IV в. до н.э. — завоевания Самудрагупты (330-
380) в долине Ганга и Центральной Индии, походы в Южную
Индию.
Конец IV — начало V вв. — расцвет могущества державы
Гуптов при Чандрагупте II (380-414), подчинение областей За-
ладной Индии и Пенджаба Гуптами.
450-455 — вторжение гуннов-эфталитов в Индию.
Конец V в. до н.э. — распад государства Гуптов.
616-647 — время существования империи Харши.
Середина VII в. — начало VIII в. — вторжения в Северную
Индию мусульман-арабов.
1013-1044 — время правления царя Раджендры в империи
Чолов, расцвет империи Чолов.
В Северной Индии после распада империи Маурьев Магад-
ха надолго потеряла свое прежнее политическое значение. Одна-
ко в экономической жизни Индии она продолжала играть весьма
большую роль. О магадхах сложилось представление как о наро-
де торговцев, поскольку их государство находилось на пересече-
нии важнейших торговых путей древнего и средневекового Вос-
тока. Кроме того, Магадха была священной землей, где сущест-
вовало множество буддийских святынь, что привлекало сюда па-
ломников, обеспечивало работой ремесленников, строителей,
торговцев и др. Таким образом, существовали условия для нового
подъема Магадхи, который и начался, когда Магадха стала цен-
тром империи Гуптов.
Основателем династии был Гупта, и все цари этой династии
носили имена, оканчивающиеся на -гупта. Гупта был первым но-
сителем титула “махараджа” (великий царь). Но расцвета импе-
рия уптов достигла при его сыне — Чандрагупте I, который су*
20
мел незначительное царство на территории Магадхи, доставшее
ся ему в наследство, превратить в огромную империю, охватив-
шую почти всю Северную Индию. Женитьбой на царевне из
древнего рода Личчхавов Чандрагупта обеспечил себе поддержку
этого рода и значительно увеличил территорию своего царства,
присоединив в числе других и город Паталипутру. Распространив
свою власть на всю Магадху и значительную часть долины Ганга,
Чандрагупта I оставил своему сыну Самудрагупте значительное
по территории и сильное царство.
Дата вступления на престол Чандрагупты I — 320 г. — счи-
тается началом “эры Гуптов”. Сын Чандрагупты I Самудрагупта
(330-380 гг.) совершил ряд успешных завоевательных походов,
подчинив государства в верхней части долины Ганга и в Цен-
тральной Индии. Многие мелкие государства в Бенгалии и пред-
горьях Гималаев также платили ему дань. Большую добычу Са-
мудрагупта привез из Южной Индии.
Наивысшего могущества государство Гуптов достигло при
Чандрагупте II (380-414 гг.). Он подчинил себе шакских царей в
Западной Индии, распространив свою власть от Бенгальского за-
лива до Аравийского моря, а также овладел большой частью
Пенджаба.
“Золотой век Гупт” (IV-V вв.) — это, прежде всего, время
правления Чандрагупты II. Он носил почетный титул “Викрама-
дитья” — Солнце могущества — и под этим именем известен во
многих литературных и религиозных произведениях.
В середине V в. начались вторжения в Индию так называе-
мых гуннов-эфталитов. Период 450-455 гг. был очень тяжелым
для государства Гуптов. Все же первое наступление эфталитов с
большим трудом было отражено, и при внуке Чандрагупты II
Скандагупте (455-467 гг.) государство еще сохраняло территори-
альное единство и отражало набеги эфталитов. Вскоре после
смерти Скандагупты начался распад государства Гуптов, оказав-
шегося неспособным к длительному военному напряжению. Хотя
в самой Магадхе еще долго правили так называемые поздние
Гупты, но на значительную политическую власть в Северной Ин-
дии они уже не претендовали.
Таким образом, период “Золотого века Гуптов” длился с IV
по V в. Успехи в архитектуре, пластике, живописи в это время
21
etruT<»nf ны что его называют классическим пе-
были Н^°-1ЬКО искусства. Именно в это время создаются та.
киГшезевры буддийской религиозной литературы, как “Джаза.
- “ рассказы о перерождениях Буддьт Это время - расцвет
древнеиндийской драматургии и театра. В конце IV - начале V
р жиз классик индийской литературы Калидаса, произведения
которого принадлежат к шедеврам мировой культуры.
В гуптский период возник индуизм, который существует и
сегодня в качестве национальной релит ии Индии. Этот период
отмечен возрождением арийской культуры и санскритского обра-
зования. Эллинистические и тюркские элементы быта и культуры
Индии, принесенные греками, кутпанами и другими чужеземца-
ми, Гуптами нс поощрялись и намеренно вытеснялись благодаря
особому покровительству, которое они оказывали индоарийским
традициям. Санскрит
дарственным языком Гуптской державы.
Период возрождения арийских традиций и индуизма при
Гуптах, естественно, не отличался благоприятным отношением к
буддизму. Это объяснялось отчасти тем, что возрождение при
Гуптах было аристократическим движением, которое поддержи-
язык ариев был официальным госу-
вали вожди кшатриев (буддизм был более демократическим по
характеру), а отчасти тесными связями буддийского течения
Махаяна с кутпанами и другими иноземными правителями Се-
верной Индии. Однако преследований буддизма не было. Буд-
дийские монастыри продолжали функционировать и по-
прежнему являлись великими центрами образования.
Однако буддизм в Индии пришел в упадок, который объяс-
нялся не столько внешним давлением со стороны брахманов или
правительств тою времени, сколько способностью индуизма к
постепенной ассимиляции буддизма.
Чандратупга I был современником Константина Великого,
во времена поздних I унтов Римская империя разделилась на
Восточную и Западную, а Западная в конце концов была низ-
вергнута племенами северных “варваров”.
I осударсгва Южной Индии не были изолированы от север-
ных государств. Между ними существовала активная торговля. К
началу нашей эры государства крайнего Юта — Чола, Пандья и
Керала — были богатыми и процветающими странами. Они не
22
подвергались иностранным нашествиям, и это обеспечило их от-
носи гсльно спокойное развитие. Крупнейшие города Южной Ин-
дии Кавернпаддинам (столица Чола), Мадура (столица Пан-
дкя). Тнрукарур (столица Кералы) были экономическими и куль-
турными центрами складывающихся народностей — тамильской
(Чола. Пандья) и малаяли (Керала).
В начале нашей эры на территории Южной Индии возникла
мощная империя династии Сатаваханов. но к началу III в. эта им-
перия рухнула, и на ее обломках возникло несколько новых госу-
дарств. три из которых — государство династии Паллавов, импе-
рия Вакатаков и государство династии Икшваки - тоже были дос-
таточно сильными.
Сильнейшим государством Южной Индии первой полови-
ны IV в. было государство Паллавов, образовавшееся в начале
века на реке Чол. Территориальный центр этого государства на-
ходился к северу от реки Кришны, столицей был город Канчи.
Другие южнонндийские государства зависели от него. Но госу-
дарство Паллавов сильно пострадало от похода Самудрагупты.
В результате на северо-западе Декана выделилось как само-
стоятельное государство Кадамба, а в центральной части Декана
— государство Вакатаков.
Если в предшествующую эпоху эта часть страны заметно
отставала от Севера, то в данный период ее социально-
экономическое развитие ничем не отличалось от государств до-
лины Ганга, а в религиозно-философской области возник инте-
реснейший синтез идей буддизма и джайнизма с местной дравид-
ской культурой. Именно с Деканом сатаваханской эпохи связано
одно из важнейших явлений религиозной и философской жизни
древней Индии возникновение буддизма школы Махаяны (см.
ранее), первых махаянских школ и сочинений. Одни из первых
крупных буддийских монастырей также связаны с Южной Инди-
ей (в империи Сатаваханов, Вакатаков и Икшваков).
В первые века нашей эры в Декане широко распространя-
ются вишнуизм и шиваизм, тесно переплетающиеся с буддизмом,
джайнизмом и местными дравидскими культами. Этот религиоз-
ный синкретизм Южной Индии оказал огромное влияние на
культурное развитие страны в целом.
23
в VI в ИНДИЯ вступает в период средневековья, который
„„ XVII в Этот период характеризуется активными реЛи.
™ЛоИзТными и религиозно-философскими исканиями, но в отличие
от Европы где основой культуры была мировая религия - хри.
стианство, средневековая Индия возвращается от мировой рели-
гии буддизма к национальной религии индуизма. Основная при-
чина — раздробленность североиндийских и южноиндииских го-
сударств, которые выстраивали свою внутреннюю целостность на
основании местных культов. Правители этих небольших госу-
дарств обосновывали свое право на влас1ь генетической связью с
величайшими героями древности, которые, в свою очередь, были
воплощениями великих богов. С другой стороны, не был утерян и
принцип Единого абсолюта, который теперь моделировался в
трех своих ипостасях — созидающей, разрушающей и охраняю-
щей, воплощаясь в образах богов Брахмы, Шивы и Вишну.
История средневековой Индии VI—XII вв. — это история
небольших государств с высокой религиозно-духовной культу-
рой.
Гунны правили в Северной Индии очень короткое время,
меньше пятидесяти лет. Затем они стали мирными поселенцами,
ассимилируясь с коренным населением Индии. Но войны с гун-
нами и жестокость этих племен произвели сильное впечатление
на индоариев. Образ жизни и методы управления гуннов сильно
отличались от арийских. Их расселение и смешение с индийским
народом повлекли за собой изменение и ослабление арийских
норм жизни.
Среди множества соперничавших княжеств Северной Ин-
дии наибольшую силу в первой половине VII в. приобрело госу-
дарство, которое возглавлял Харшавардхана (Харша). За шесть
лет войны он сумел овладеть фактически всей Северной Индией.
Империя Харши просуществовала около 30 лет (616-647). Ее сто-
лицей был город Кагнаудж. Будучи сам поэтом и драматургом,
Харшавардхана окружил себя целым сонмом поэтов и художни-
ков, и Кагнаудж стал знаменитым городом. Харша был ревност-
ным буддистом, тогда как в Индии положение буддизма как са-
мостоятельной религии сильно пошатнулось: он был ассимили-
рован брахманизмом. Харша был последним великим буддиИ'
ским государем в Индии. В его времена в университете Наландьь
24
недалеко от Паталипутры, по преданию, жило до десяти тысяч
студентов и монахов. Это был крупнейший центр буддийского
образования, соперничавший с Бенаресом, оплотом брахманской
учености.
Царь Харша умер в 647 г., но еще до его смерти на северо-
западных границах Индии, в Белуджистане, появились воинст-
венные арабы-мусульмане, которые вскоре после этого завладели
Синдом. Там они и остановились, в течение последующих трех-
сот лет больше не было мусульманских вторжений в Индию. Ко-
гда же такие вторжения начались, то предприняли их уже не ара-
бы, а некоторые племена Центральной Азии, обращенные в ис-
лам.
После смерти Харши государство распалось, в течение не-
скольких столетий территория Индии представляла собой конг-
ломерат кратковременных политических объединений, которые
непрерывно враждовали, заключали союзы и вновь нападали
друг на друга.
Эфталиты и пришедшие одновременно с ними племена
гуджаров слились с местным населением Северо-Западной и За-
падной Индии, образовав новую общность племен, так называе-
мых раджпутов, которые создали свои княжества.
Раджпуты — индийская народность, возникшая на основе
интеграции ряда народностей Северо-Западной и Западной Ин-
дии, гуджаров и гуннов-эфталитов — основные действующие ли-
ца средневековой истории Северной и Центральной Индии.
В Декане и крайней Южной Индии также существовало не-
сколько государств, иногда довольно крупных (государства За-
падных Чалукьев, Паллавов, Чолов и др.), которые возвышались,
подчиняли себе значительные территории, но ни одно из них не
было достаточно сильным, чтобы объединить весь юг страны.
Под властью царей династии Пандьев Мадура превратилась
в крупный центр тамильской культуры. Позднее выросло могу-
щество империи Чолов, которая господствовала на юге в середи-
не IX в. Это была морская держава, обладавшая большим фло-
том.
Первым великим правителем этой династии был Виджая-
лая. Династия расширяла свои владения на севере до тех пор, по-
ка Раштракуты не нанесли ей неожиданного поражения, но под
25
властью Раджараджи, который восстановил утраченные позиции
Чолов, империя вскоре оправилась. Раджараджа покорил Цейлон
— Чолы правили там на протяжении семидесяти лет. Его сын
Раджендра был также воинственным и агрессивным. Он завоевал
южную часть Бирмы, использовав в сражениях боевых слонов,
которых доставил на кораблях. Раджендра двинулся также на Се-
верную Индию и нанес поражение государству Бенгалии. Импе-
рия Чолов достигла обширных размеров. Она была крупнейшей в
Индии со времени Гуптов, но просуществовала недолго. Раджен-
дра был великим воителем, но слишком жестоким. Он правил с
1013 по 1044 год, после его смерти империя Чолов распалась, так
как многие государства, платившие ей дань, восстали против нее.
26
Глава 4. ИСТОРИЯ ИНДИИ ИСЛАМСКОГО
ПЕРИОДА
Важнейшие исторические латы и собы гни
XI в. — начало вторжении в Северную Индию мусульман
тюрков.
1001-1024 — походы Махмуда Газисвида и Индию.
1192 — победа Шихаб ад-дина в битве с царем Дели При
тхвираджей, установление мусульманского владычества в Север
ной Индии.
1206 -1526 гг. — время существования Делийского султа-
ната.
1206-1290 гг. —династия “царей-рабов”.
1 треть XIII в. — монгольские набеги на Северную Индию.
1290 — правление Ала-ад-дина.
1303 — падение крепости Читор.
1326-1351 гг. — правление султана Мохаммада ибн Tyiла-
ка.
1336 г. — образование индуистского государства Виджня-
нагар.
1340 г. — обретение независимости Бенгалией.
1347 г. — создание султаната Бахмани.
1353-1388 гг. — правление Фируз-шаха.
1398 г. — поход Тимура на Дели. Разрушение Дели.
1526 г. — битва на равнине 11анината, в результате которой
правителем Дели стал афганский правитель Бабур.
1526-1707 — империя Великих Моголов в Индии.
1526-1530 — время правления Бабура в Индии, начало ди-
настии Великих Моголов.
1556-1605 — правление Акбара Великого, расцвез империи
Великих Моголов.
1605-1627 — правление преемника Акбара Джахаш ира.
1627-1658 — правление Шах-Джахана.
1659-1707 — правление Аурангзеба, последнего представи-
теля династии Великих Моголов.
Начало XVIII в. — превращение Индии в английскую коло-
нию.
27
_ vjt ___ начале VIII вв. в Севере.
Во второй полови вторгались войска Арабского ха-
Западную Индию неоднокрг	самостоятельного w
лифата" Результатом этого стало создание самостоятельного му.
сг пьманского государства в низовьях 11нда.
Начиная с XI в на индийскую территорию стали совершать
набеги тюркские завоеватели-мусульмане. К этому времени об-
становка на северо-западных границах Индии изменилась. Было
создано государство Газневидов, подчинившее себе современный
Афганистан. Пенджаб, Синд, часть Ирана и Средней Азии. Мах-
мул Газневид (998-1030) начал завоевательные походы в С евер-
ную Индию под лозунгом “священной войны” мусульман с не-
верными. Эту же политику в XII в. продолжили преемники Газ-
невидов Гуриды.
Сейчас Газни — небольшой город в Афганистане, но в X в.
вокруг него сложилось государство. Номинально среднеазиат-
ские государства были под властью багдадского халифа, но после
смерти великого багдадского правителя Харун-ар-Рашида власть
халифов ослабела, и наступило время, когда его империя распа-
лась на ряд независимых государств.
В 975 г. раб-тюрк по имени Сабуктегин основал государст-
во в районе Газни и Кандазара. Он совершил также набег на Ин-
дию. В то время раджой в Лахоре был Джайпал. Он предпринял
очень рискованный поход в долину Кабула против Сабуктегина и
был разбит.
Сабуктегину наследовал его сын Махмуд. Из года в год он
совершал набеги на Индию, грабил, убивал, увозил с собой ог-
ромные сокровища и уводил множество пленных. Всего он пред-
принял семнадцать набегов и только один из них — на Кашмир
оказался неудачным. Махмуд доходил до Паталипутры, Мах-
туры и Самнатха.
Махмуд умер в 1030 г. К этому времени весь Пенджаб и
инд находились под его властью. Махмуд считается одним из
ламИ^Инд0/КДе^ Ислама’ который отправился распространять ис-
.	период в истории Индии приблизился к кон-
тий ариискои кУльтУРе> процветавшей несколько тысячеле-
Юг’инл	ороться против нового пришельца — ислама.
ше долг о не был затронут мусульманскими завоева-
28
ниями, и даже Бенгалия была избавлена от этого в течение двух-
сот с лишним лет. На севере Индии крепость Читор стала цен-
тром сосредоточия раджапутских кланов. Но мусульманское за-
воевание продолжалось неуклонно и неотвратимо. Древняя ин-
доарийская Индия клонилась к упадку. Неспособная сдержать
чужеземцев и завоевателей, индоарийская культура перешла к
обороне, отгородилась от внешнего мира: сделала свою систему
каст, прежде обладавшую известной гибкостью, более жесткой и
застывшей. Отступая перед более энергичным народом, она пы-
талась влиять на него и приобщить к своим традициям. Ее спо-
собность к поглощению и ассимиляции была так велика, что она
в какой-то мере осуществила культурное завоевание своих завое-
вателей. Борьба шла не между индоарийской цивилизацией и вы-
сокоцивилизованными арабами, а между цивилизованной, но пе-
реживающей упадок Индией и полуцивилизованными, часто ко-
чевыми, народами Центральной Азии, которые недавно перешли
в мусульманство. В Индии ислам ассоциировался с отсутствием
цивилизации и с ужасами набегов Махмуда, ожесточение против
него нарастало.
К концу XII в. (1186 г.) началась новая волна вторжений с
северо-запада. В Афганистане возвысился афганский вождь, ко-
торый захватил Газни и положил конец существованию империи
Газневидов. Его звали Шихаб-ад-дин Гури (Гур — небольшой
поселок в Афганистане). Он пришел в Лахор, завладел им, а за-
тем пошел на Дели. Царем Дели был Притхвирадж Чайхан, под
его водительством многие другие вожди Северной Индии сража-
лись против завоевателя и нанесли ему полное поражение. На
следующий год Шихаб ад-дин вернулся с крупными силами, на
этот раз он победил и убил Притхвираджа. Эта победа 1192 г.
привела к утверждению мусульманского господства в Индии.
Завоеватели постепенно продвигались на восток и на юг.
Приход мусульман в Индию вызвал сильнейшее противодейст-
вие. Первым результатом их вторжения был массовый уход насе-
ления на юг, что дало толчок развитию там арийской культуры.
Тем не менее ислам заставил Индию встряхнуться. Он влил
в нее жизненные силы и дал импульс обществу, которое почти
полностью утратило способность к прогрессу. Развивается новое
индо-мусульманское искусство. Старые индийские мастера-
29
строители вдохновляются новыми идеями, которые принес ис-
лам. Во времена Махмуда вместе с ним в Пенджаб прибыл ал-
Бнруни, выдающийся ученый и философ. Он изучил санскрит и
сам прочел основные книги индусов по философии, наукам и ис-
кусству. Его любимой книгой стала “Бхагавадгита”.
Каждый завоеватель Индии, начиная с Махмуда Газневи,
уводил с собой множество индийских ремесленников и строите-
лей. Влияние индийской культуры постепенно распространилось
и в Средней Азии.
В начале XIII в. на развалинах Гуридской державы в Индии
возникло государство, получившее название Делийского султа-
ната (1206-1526).
После Шихаб-ад-дина, который нанес поражение Притхви-
раджу, в Дели сменился ряд султанов, которых называли царями-
рабами. Первым из ни был Кутб-ад-дин. Он был рабом Шихаб-
ад-дина, но даже рабы могли возвыситься и занять высокое по-
ложение, а он сумел стать первым султаном Дели (1206 год). Не-
которые другие цари, последовавшие за ним, также по происхож-
дению были рабами, поэтому их прозвали династией рабов. Кутб-
ад-дин начал строить Кутб-Минар. Его преемник Илтутмыш за-
вершил строительство этой башни и построил около нее арки.
В правление Илтутмыша (1211-1236 гг.) к границам Индии
подошло монгольское войско Чингисхана. Оно дошло до самого
Инда, но здесь остановилось. Индия избежала его нашествия.
Чингис не двинулся на Индию, хотя многие монголы стали со-
вершать набеги на страну, они подходили даже к самому Лахору.
Их боялись, и даже сами султаны время от времени откупались
от них. Многие тысячи этих монголов осели в Пенджабе.
Власть царей-рабов прекратилась в 1290 г. Вскоре после этого
к власти пришел Ала-ад-дин Хилджи, убивший своего дядю, ко-
торый приходился ему и тестем. Кроме того он приказал убить
всех знатных мусульман, которых подозревал в неверности. В его
царс[вование была попытка создать более или менее эффектив-
ную систему управления. Специальным предметом заботы этого
султана была армия. С ее помощью он покорил Гуджарат и зна-
чительную часть юга. В 1303 г. был разграблен Читор. Жители
крепости, верные древним обычаям, совершили обряд джаухар
30
(все мужчины умерли на поле сражения, а женщины покончили
жизнь самосожжением).
Внешнеполитическая обстановка в регионе Среднего Вос-
тока, характеризовавшаяся в тот период постоянной угрозой
вторжения монголов, которые уже установили свою власть в
Иране, Афганистане, Средней Азии и совершали нападения на
районы северо-западной Индии, способствовала консолидации
индийских княжеских владений и некоторому укреплению Де-
лийского султаната.
В результате завоеваний Ала-ад-дина и его преемников в
состав султаната в первой четверти XIV в. была включена значи-
тельная часть Северного Индостана — Пенджаб, Синд, Уттер,
Прадеш, Гуджерат. Западной границей государства стала река
Инд. В зависимости от Делийского султаната находились некото-
рые княжества Раджастана и государство Ядавов в Декане. Одна-
ко вскоре многие из них приобрели независимость.
Во главе государства стоял султан, который решал все важ-
нейшие государственные дела — назначал правителей областей и
городов, военачальников, крупных сановников административно-
го аппарата, членов так называемого Тайного совета, состоявше-
го из знатных лиц и выполнявшего функции совещательного ор-
гана.
Наиболее привилегированное положение в государстве за-
нимала военная знать — выходцы из Ирана, Афганистана и
Средней Азии. Они получали важнейшие и доходные посты в
административно-налоговом аппарате и войске. Другой влия-
тельной группировкой были потомки монголов, осевшие в Индии
после одного из набегов в конце XIII в. Приняв ислам, они оста-
лись в стране и получили земельные пожалования от султанов.
Меньшим влиянием пользовались аристократы-индусы. Значи-
тельная часть их земель была изъята и передана приближенным
делийских султанов.
Тем временем постепенно происходило обращение в ислам
коренного населения страны — индусов. Процесс этот не был
быстрым. Причины принятия ислама самые различные. Некото-
рые меняли религию, потому что ислам им нравился, другие по-
ступали так из страха, третьи — из естественного желания быть
на стороне сильного. Одна из главных причин — экономическая:
31
KU. tie были мусульманами, должны были платить специаль-
ный ,юдушный налог - джизию. Для высшего класса индусок
существенное значение имели такие мотивы, как желание до-
биться милостей двора и занять высокие должности. Великий
полководец Ала-аа-дина, Малик Кафур, который покорил юг,
был индуистом, перешедшим в ислам.
Незаурядной личностью был делийский султан Мохаммад
ибн Туглак: чрезвычайно ученый человек, превосходно владев-
ший как персидским, так и арабским языками, изучал философию
и логику, знавший греческую философию, математику, медици-
ну, точные науки. Он был храбрым человеком и для своего вре-
мени образцом учености. Гем не менее он взошел на престол,
убив собственного отца, мечтал о покорении Персии и Китая.
Самым знаменитым его подвигом стало решение разрушить Де-
ли, его собственную столицу, потому что ее отдельные жители
осмелились критиковать его политику в подметных письмах, ко-
торые они посылали во дворец. Мохаммад приказал перенести
столицу из Дели в Девагири на юге. Это место он назвал Даула-
габад. Владельцам домов была выплачена компенсация, а затем
всем без исключения приказали в трехдневный срок покинуть
город. Когда спустя два года он вновь захотел заселить Дели,
сделать это было нелегко: на месте города образовалась пустыня.
Этот султан правил в течение двадцати пяти лет (до 1351
г.). Мохаммаду ибн Туглаку удалось разрушить свою империю.
Страну погубили его безумные планы и тяжелые налоги. Начался
голод и восстания. Еще при его жизни, с 1340 г., многие области
стали независимыми. Обрела независимость Бенгалия. На юге
возникло несколько государств. Главным из них было индуист-
ское государство Виджнянагар, образовавшееся в 1336 г. и всего
за десять лет превратившееся в великую державу.
Наследником Мохаммада стал его племянник Фируз-шах.
Он был искусным правителем и провел несколько администра-
тивных реформ. И хотя он не смог вернуть потерянные на юге и
востоке провинции, развал империи был на время приостановлен
Фируз-шах основал несколько городов — например, Фирузабад и
Джаунпур. Нри нем был построен большой канал на реке Джам-
на, велись реставрационные работы в Дели. Фируз-шах умер в
32
1388 г., и тотчас же Делийская империя развалилась на отдель-
ные части. Центрального правительства больше не существовало.
Со второй четверти XIV в. от Дели отделились почти все
окраинные области (кроме Гуджарата); создавались самостоя-
тельные государства. Наиболее крупным из них был султанат
Бахмани, возникший в 1347 г. В конце XV — начале XVI вв. он
распался на несколько владений. (В 1470 г. столицу этого госу-
дарства г. Бидар посетил русский путешественник Афанасий Ни-
китин). Другим — империя Виджнянагар (Южная Индия).
В конце XIV в. Делийский султанат подвергся опустоши-
тельному нашествию среднеазиатских завоевателей во главе с
Тимуром. Осенью 1398 г. Тимур занял Дели и разграбил его, а
затем вернулся в Самарканд. Дели был разрушен почти до осно-
вания. Город восстанавливался очень медленно и лишь спустя
пятьдесят лет снова стал резиденцией центрального правительст-
ва во главе с султаном. Но это было маленькое государство, ко-
торое не могло сравниться с крупными царствами на юге, западе
и востоке.
После ухода войск Тимура междоусобная война вспыхнула
с новой силой. В первой четверти XVI в. наместники многих про-
винций практически стали независимыми от центральной власти.
В те годы родилась поговорка: «Власть повелителя мира (т.е. де-
лийского султана) распространяется от Дели до Палама» (Палам
— поселение в нескольких километрах от Дели).
Султаны были афганцами, но из-за полной политической
несостоятельности этих правителей их же собственная афганская
знать возмутилась и пригласила чужестранца властвовать над
ними. Этим чужеземцем был Бабур, монгол (могол), в то время
правитель Кабула. В битве на равнине Панипата близ Дели, побе-
див 40-тысячное войско султана Ибрагима Лоди, Бабур в 1526 г.
выиграл империю Индостана. Снова возникла великая империя,
известная как империя Моголов в Индии, и город Дели вновь
возвысился, став столицей этого государства. Империя Моголов с
небольшим перерывом продолжалась с 1526 по 1707 гг., то есть
181 год. Это было время могущества и славы Индии, когда Вели-
кие Моголы были знамениты по всей Азии и Европе. Всего было
шесть значительных правителей этой династии.
33
Первый правитель династии Великих Моголов — Бабур
вел свой род по прямой линии от Чингиса и Тимура и умаслен
вал их силу и военные способности. Бабур был одним из сами,
культурных и образованных людей, увлекался искусством и ар
хитектурой. писал стихи на персидском языке. Правителем Са-
марканда он стал, когда ему исполнилось 11 лет, и с этого
возраста ему пришлось сражаться за свой трон.
Завоевав Кабул, он перешел через Инд и вторгся в Индию
Его армия была очень невелика, но он располагал артиллерией
нового типа, которую в то время начали применять в Европе и
Западной Азии. Огромные полчища афганского противника, вы-
ступившие на борьбу с ним, были полностью разгромлены этой
небольшой, хорошо обученной армией с помощью артиллерии.
Бабур пробыл в Индии всего четыре года, и все они прошли
в сражениях. В Индии он остался чужеземцем и мало знал ее. В
Агре он заложил великолепную столицу и послал в Константи-
нополь за знаменитым архитектором Синаном, который, нахо-
дясь на службе у султана Сулеймана Великолепного, отстраивал
по его заказу Константинополь. Бабур оставил воспоминания, где
очень много пишет об Индии, восхваляя ее природу' и с презре-
нием показывая повседневную жизнь ее народа.
Бабур умер в 1530 г., когда ему исполнилось сорок девять
лет. Существует известный рассказ о его смерти. Его сын Хума-
юн был болен, и Бабур из любви к сыну предложил свою жизнь,
если сын поправится. Хумаюн поправился, а через несколько
дней после этого Бабур умер. Похоронили его в Кабуле, в саду,
который он любил больше всего.
Хумаюн, которому он оставил новую империю в наследст-
во, был культурным и образованным человеком, но он не был
воином, подобно отцу. Во всей империи происходили беспоряд-
ки, и в 1 540 г., через десять лет после смерти Бабура, афганский
правитель Бихара по имени Шер-хан нанес Хумаюну поражение
и изгнал его из Индии. Второй из Великих Моголов превратился
в странника, вынужденного скрываться и терпеть всевозможные
лишения. Во время этих странствий в ноябре 1542 г. его жена ро-
дила сына. Ему, рожденному в пустыне Раджастхана, предстояло
стать Акбаром Великим.
34
Хумаюн бежал в Персию, и ее правитель, шах Тахмасп
предоставил ему убежище. Тем временем Шер-хан завладел вер-
ховной властью в Индии. Даже в этот короткий промежуток вре-
мени он показал себя очень способным правителем. Занятый
войнами, Шер-шах нашел время, чтобы ввести новую и лучшую
систему обложения земледельцев налогами. Как это часто случа-
ется со способными самодержцами, он все решал сам в своем
правительстве, а поэтому с его смертью все здание государства
рухнуло.
Хумаюн воспользовался этим развалом и в 1555 г. возвра-
тился с армией из Персии. Он одержал победу и таким образом
спустя шестнадцать лет снова оказался на троне в Дели, но нена-
долго: спустя полгода он упал с лестницы и умер.
Лкбару было в то время только тринадцать лет. Подобно
своему деду, он рано взошел на престол. У него был опекун и за-
щитник — Байрам-хан, но уже через четыре года Акбар взял
управление в собственные руки.
Почти пятьдесят лет Акбар правил Индией, с начала 1556 и
до конца 1605 г. (В Европе это был период нидерландского вос-
стания и Шекспира в Англии).
Он был третьим правителем династии Великих Моголов,
начиная с Бабура. Но Моголы все еще считались чужеземцами в
стране, и их власть поддерживалась военной силой. Именно в
правление Акбара династия Моголов утвердилась в Индии и ста-
ла индийской по своему облику, а титул “Великий Могол” вошел
в употребление в Европе. Акбар был самодержцем и обладал не-
ограниченной властью. Это был мудрый деспот, много сил отда-
вавший деятельности на благо индийского народа. Его считают
отцом индийского национализма. Во времена, когда националь-
ное чувство мало было развито в стране, а религия выступала
фактором раскола, Акбар подчеркнуто ставил идеал общеиндий-
ской национальности над сепаратистскими притязаниями отдель-
ных религий. Он сумел уловить дух интеграции и синтеза, кото-
рый получил распространение во всей культуре Индии, и отклик-
нулся адекватными действиями. Акбар стал крупнейшим пред-
ставителем религиозного синтеза Индии.
Уже как государственный деятель он должен был прийти к
выводу, что его собственная сила и сила нации зависят от инте-
35
. Ляп был храбрым воином и способным полководцем. В
грации. Акбар оы. t	никогда не отказывался от вой-
°™....е°Тл„0Шч°и™. мирные способны установления целостности
ны, но предпо	0 он начал завоевывать расположение ин-
зХХГзнагн и масс. Он отменил подушный налог на нему-
?	.они НПО а также налог на индусов-паломников, сам
женился на девушке из знатной раджпутскои семьи, а позднее
женил своего сына также на раджпутской девушке и вообще вся-
чески поощрял подобные смешанные браки. Он назначал знат-
ных раджпутов на самые высокие посты в своей империи, был
терпим к парсам, а также миссионерам-иезуитам, прибывавшим к
его двору.
Его терпимость и пренебрежение некоторыми мусульман-
скими обрядами сделали его непопулярным среди мусульманской
знати, которая не раз поднимала против него восстания.
Акбар покорил всю Северную Индию и даже Юг, присое-
динил к своей империи Гуджарат, Бенгалию, Ориссу, Кашмир и
Синд. Он одерживал победы также в Центральной и в Южной
Индии и взимал здесь дань.
Столицей Акбара первоначально был город Агра, и он вы-
строил там крепость. Затем он построил новый город в Фатих-
пур-Сикри, расположенный примерно в двадцати восьми кило-
метрах от Агры. Он выбрал эту местность, так как там жил свя-
той человек Шейх-Селим Чишти. Здесь он построил великолеп-
ный город, который почти пятнадцать лет оставался столицей его
империи. Затем столицей стал Лахор.
Политическая система империи при Акбаре отличалась же-
сткой централизацией: шах обладал неограниченной властью-
Делами управления ведали первый министр — вакиль и несколь-
ко подчиненных ему ведомств, главным из которых было финан-
совое (дивани). Они занимались налогообложением и распреде*
ляли джа! иры (земельные пожертвования на условиях военной
службы). Второе по значимости ведомство возглавлял главный
интендант и казначей войска, который следил за выполнением
джагирдарами их военных повинностей и сдачей в казну захв®
ченной ими военной добычи. Функции хозяйственного ведомства
ограничивались контролем над казенными мастерскими и надзо-
ром за дворцовым имуществом и строительством. С’пециалыч
36
ведомство по церковным делам ведало назначением церковно-
служителей и судей, а также раздачей земли мусульманским ду-
ховным лидерам.
Войско состояло из отрядов джагирдаров. Все государство
было поделено на управлявшиеся i убернаторами провинции ко-
торые в свою очередь делились на области и округа. При этом
параллельно существовали гражданское и военное управления
действующие независимо друг от друга.
Акбар умер в октябре 1606 г., на шестьдесят четвертом году
жизни, после почти пятидесятилетнего правления. Он похоронен
в мавзолее в Сикандре, недалеко от Агры.
Акбару наследовал Джахангир, его сын от жены-раджпутки.
В какой-то степени он продолжал традиции отца, но более инте-
ресовался живописью, устройством садов и литературой, чем по-
литикой. У него была прекрасная картинная галерея. В его прав-
ление была построена гробница Итимад-уддаула, жемчужина му-
сульмано-индуистской архитектуры.
После Джахангира на престол вступил его сын Шах-
Джахан, правивший тридцать лет (1627-1658). Он был современ-
ником французского короля Людовика XIV, и при его правлении
Моголы достигли вершины своего могущества, но в этот же пе-
риод появились первые признаки их упадка. Для царя был изго-
товлен знаменитый Павлиний трон, украшенный драгоценными
камнями. Затем на берегу Джамны в Агре был воздвигнут Тадж-
Махал, гробница его любимой жены Мумтаз-Махал. Архитектура
Моголов достигла своей вершины. Кроме Тадж-Махала, он по-
строил также Моти-Масджид (Жемчужную Мечеть) в Агре,
Джами-Масджид в Дели и многое другое. При этом Шах-Джахан
был религиозно нетерпимым человеком, в стране царил безгра-
ничный деспотизм. Милосердие Акбара, его терпимость и хоро-
шее управление канули в прошлое. Близились смутные времена.
Когда на престол взошел Аурангзеб, последний из Великих
Моголов, он начал свое правление с того, что заточил в тюрьму
своего старого отца. Он правил сорок восемь лет, с 1659 по 1707
гг. Аурангзеб не был любителем искусства и литературы, как его
дед Джахангир, или архитектуры, как его отец Шах-Джахан. Он
был религиозным фанатиком, нетерпимо относящимся к любой
религии, кроме своей собственной. Двор сохранял пышность, но
37
в своей личной жизни Аурангзеб соблюдал простоту и был бл„.
зок к аскетизму. Исподволь он начал гонения на последователей
индуизма. Он отказался от политической линии Акбара, направ.
ленной на примирение и синтез религий, и тем самым подорвал
основы, на которых до этого времени покоилась империя. Ауран.
гзеб снова обложил индусов налогом джизия; по возможности он
отстранял их от государственных должностей, оскорблял рад.
жпутскую знать, которая поддерживала династию со времен Ак-
бара, чем и вызвал войну с раджпутами; он тысячами разрушал
храмы индуистов, и много прекрасных древних зданий было об-
ращено в прах. В то время, как его империя продолжала расши-
ряться на юге (под его власть подпали Биджапур и Голконда, и
Арунгзеб взимал дань с далеких южных областей), основы его
империи были расшатаны, она становилась все слабее, и повсюду
появлялись враги. Именно это общее бедственное положение бы-
ло прелюдией к тем большим изменениям, которые произошли в
Индии в течение следующих пятидесяти лет. Прежде всего, это
внезапное и полное разрушение великой империи Моголов после
смерти Аурангзеба в 1707 г., когда ему было почти девяносто лет.
В развале империи участвовали его собственные потомки и неко-
торые из крупных наместников, маратхи и сикхи, а также замор-
ские нации — англичане и французы.
С 1600 по 1602 гг. англичане и голландцы основали Ост-
Индские торговые компании и с помощью интриг, подкупов,
вооруженных нападений добивались все новых и новых торговых
привилегий. Разбив в 1612 г. португальскую флотилию, англича-
не получили разрешение Джахангира на открытие там фактории.
После трехлегнего пребывания при могольском дворе в Агре То-
мала Роэ, официального посла английского короля, они получили
право торговать и с Бенгалией, скупая главным образом индий-
ские ткани, индиго, пряности, селитру и привозя в Индию фар-
фор, кораллы, шерсть и жемчуг из стран Дальнего Востока, Юго-
Восточной Азии, районов Персидского залива и Красного моря.
В результате деятельности этой компании индийские купцы были
оттеснены, англичане открыли ряд факторий во многих городах и
селениях, построили форт св. Георга, вокруг которого вырос г.
Мадрас, создали торговую базу в Бомбее, где поселили ткачей из
Сурата и организовали производство тканей. Преследуя свои ие'
38
ли, европейцы вмешивались в борьбу между индуистской знатью
и могольскими властями, снабжая тех и других оружием и посы-
лая на помощь свои военные отряды.
Воспользовавшись распадом империи и вытеснив францу-
зов, англичане в 60-е годы XVIII в. расширили свои владения в
Индии и затем превратили ее в свою колонию.
39
РйшЕЛ 1. РЕЛИГИИ ДРЕВНЕЙ
И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ИНДИИ
Глава 1. ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ
БУДДИЗМА
Буддизм - первая по времени возникновения мировая рели-
гия. Другие возникли значительно позднее, христианство возник-
ло приблизительно через пятьсот лет после буддизма, а ислам -
более чем через тысячу. Мировой религией буддизм считается на
том же основании, что и названные! подобно христианству и ис-
ламу буддизм в своем распространении по земному шару реши-
тельно переступил этно-конфессиональные и этно-
государственные границы, став религией самых различных наро-
дов с совершенно разными культурными и религиозными тради-
циями. Буддийский мир простерся от Ланки (Цейлона) до Тувы и
Бурятии, от Калмыкии до Японии; продолжается начавшийся в
конце XLX века процесс распространения буддизма в Европе и
Америке. Буддизм стал религией сотен миллионов людей в Юго-
Восточной Азии, традиционно связанной с родиной буддизма -
Индией, и на Дальнем Востоке, цивилизации которого формиро-
вались на основе традиций китайской культуры; цитаделью буд-
дизма уже тысячу лет является Тибет, куда буддизм принес ин-
дийскую культуру, которой он дал письменность, литературный
язык и основы цивилизации.
Нельзя понять буддизм, не обратившись сначала к вопросу
о причинах его происхождения. Буддизм возник в Индии в сере-
дине I тыс. до н. э., то есть в историческое время возникновения
рациональной философии и этически ориентированных религий,
когда архаическая имморальная религиозность сакрализованного
космоса сменяется релшиями спасения и освобождения челове-
ческого существа.
* ама буддийская традиция признает две даты паринирваны
(смерти) основателя буддизма - Сиддхартхи Гаутамы (Будды
Шакьямуии) 544 г. до и. э. и 486 г. до н. э. (здесь, конечно, не
имеются в виду совершенно фантастические даты, родившиеся из
астрологических выкладок поздних тантрических авторов).
40
Именно первая дата была принята ЮНЕСКО, когда в 1956 г. весь
мир отмечал 2500-летие буддизма.
Буддизм возник в северо-восточной части Индии (террито-
рия современного штата Бихар), где находились те древние госу-
дарства (Магадха, Кошала, Вайшали), в которых проповедовал
Будда, и где буддизм с самого начала своего существования по-
лучил значительное распространение. Обычно считается, что
здесь, с одной стороны, позиции ведической религии и связанной
с ней варновой (сословной) системы, обеспечивающей привиле-
гированное положение брахманской (жреческой) варны, были
слабее, чем в других частях Индии (то есть северо-восток Индии
был “слабым звеном” брахманизма), а с другой - именно здесь
шел бурный процесс государственного строительства, предпола-
гавший возвышение другого “благородного” сословия - варны
кшатриев (воинов и светских правителей - царей). Буддизм воз-
ник как оппозиционное брахманизму учение, опиравшееся, пре-
жде всего, на светскую власть царей. Здесь важно отметить, что
именно буддизм способствовал созданию в Индии мощных госу-
дарственных образований вроде империи Ашоки. Много позднее,
уже в V в. н. э. великий буддийский философ Васубандху, изла-
гая в своем “Вместилище Абхидхармы” (Абхидхармакоша) со-
циогенный миф, почти ничего не говорит о брахманах, но очень
подробно описывает происхождение царской власти (предлагая
один из древнейших вариантов договорной теории) и воинского
сословия.
В опоре буддизма даже не столько на сословие кшатриев,
сколько на царскую власть как таковую была скрыта существен-
ная опасность, в полной мере проявившаяся в период так назы-
ваемого упадка, приведшего к практически полному исчезнове-
нию буддизма на его родине (VII-X11I вв.). Собственно, никакого
упадка не было. В монастырях-университетах (Наланда, Викра-
машила) продолжала расцветать монашеская ученость, писались
утонченнейшие трактаты по логике и эпистемологии, выигрыва-
лись диспуты, тантрические йогины-махасиддхи (“великие со-
вершенные”) собирались на свои мистические пиршества и пре-
давались созерцанию в лесах и на кладбищах. Просто цари по-
степенно переставали поддерживать буддизм, в силу не совсем
ясных причин возвращаясь в лоно брахманской ортодоксии - ин-
41
а поддержки исчезал и буддизм
дчи!ча С прекращением “^приверженность Учению (Дхарме,
же, где гири с<”‘ран"И”Ро;,жался. Так, например, было ,
Будды, расцвет буддизма продо ^ри которого продолжали по-
бенгальском гос? ла,р<:^ вплоть до того, как Бенгалия сказа-
кровительствоватъ 0^”;ей.мусульман. Таким образом, а Ин-
лась под властью	’ лигией”, что не мешало ему одно-
дии буддизм 6bL1 “арп," певнеиндийского свободомыслия, по-
временно быть и формо ре „ вообще идеологической орто-
скольку носителем	сословие брахманов.
доксии было в Инд ре	Индии временем кризиса
лРеВнХХ «ой^ли^и Неудивительно, что -‘слабое звено”
б~изТ- государства северо-востока Индии - стало опорой
и заделью альтернативных религиозных движении, к которым
принадлежал и буддизм. А возникновение этих альтернативных
учений, в свою очередь, было тесно связано с разочарованием
части древнеиндийского общества в ведической религии с ее ри-
туализмом и формальным благочестием, а также с определенны-
ми противоречиями и конфликтами между брахманами (жречест-
вом) и кшатриями (воплощавшими начала светской власти древ-
неиндийских царей).
О том, что такие конфликты имели место, мы косвенно зна-
ем по произведениям поздневедийской и пуранической литерату-
ры (пураны - «древние» - авторитетные тексты средневекового
индуизма). Так, в некоторых поздних Упанишадах (Упанишады -
часть ведического корпуса брахманских текстов Откровения, со-
держащих религиозно-философское учение брахманской тради-
ции. прежде всего, доктрину единства атмана - “я”, “души” - и
пый н?ТН0Г° Л^а БРахлшна) появляется фигура кшатрия, кото-
стью ноJ иЬК° превосходи г брахманов своей мудростью и учено-
вьЕм/напоимеп^8^1 ** относительно природы атмана. Тако-
Магадхи Аджаташа^рТв „данах nice С°ВреМеННИК БуДДЫ Uapb
Вишну воплотился в свинрУР « Расск»ьгвается о том, как бог
топором”), чтобы уничтожить к,пя°гатыре ПаРашУРаме (“Раме с
подства брахманов Следует Р“св’ восставших против гос-
стоятельство, что и Бу *акже обратить внимание на то об-
Джайнизма, другой ап,-Л ** ардхамана Махавира (основатель
42	срчативной брахманизму религиозной
традиции Индии) были выходцами именно из кшатрийской, а нс
брахманской варны.
Как бы то ни было, старая ведическая религия жертвопри-
ношений и ритуалов переживала острейший кризис, что вырази-
лось в появлении новых неортодоксальных аскетических движе-
ний так называемых шраманов, аскетов, подвижников, странст-
вующих философов, отвергших авторитет брахманов и священ-
ных Вед и поставивших своей целью самостоятельный поиск ис-
тины через занятия философией и йогой (психопрактикой преоб-
разования сознания). Одним из таких шраманов (или на языке
пали - саманов) и был Будда Шакьямуни, исторический основа-
тель буддизма.
Шраманы и шраманские движения сыграли огромную роль
в истории индийской философии и культуры. Прежде всего,
именно от них идет традиция свободного философского диспута
и философии как логико-дискурсивного обоснования и вывода
тех или иных теоретических положений. Если Упанишады только
провозглашали некие метафизические истины, то шраманы стали
философские истины обосновывать и доказывать. Именно в дис-
куссиях между разными шраманскими группами (которых было
великое множество) рождалась индийская философия в отличие
от мудрости Упанишад. Можно также сказать, что если Упани-
шады, безусловно, являются философскими текстами по их
предмету, то шраманы дали Индии философию и по форме.
Именно поэтому Будда может считаться не только основателем
религии и мудрецом, обретшим свою мудрость практикой созер-
цания, но и одним из первых индийских философов, участвовав-
шим в дискуссиях с другими шраманами по правилам, принятым
в их среде.
В настоящее время совершенно невозможно реконструиро-
вать научную биографию Будды. Простое отсечение мифологи-
ческих сюжетов и элементов фольклорного характера совершен-
но неэффективно, а материала для подлинной биографической
реконструкции у современной науки явно недостаточно. Поэтому
здесь будет рассмотрена не биография, а традиционное жизне-
описание Будды на основе синтеза ряда буддийских житийных
текстов (таких, как “Жизнь Будды” Ашвагхоши - 1 в. н. э. или
махаянская “Лалитавистара”).
43
„ стт и сотен жизней Бодхисаттва (бодхи - про-
в течение сотен	_ существо; здесь - будущий
буждение, ^свет“Н“ ’ нные подвиги любви и сострадания,
Будда) совершат	приб.„ь к состоянию муд-
п°степен№я^ оП"С; вышедшего
Садов»ия рождений и смертей - Буддьт И вот пришло время
его последнего рождения. Бодхисаттва пребывал в это время на
небесах Тушита и обозревал землю в поисках наиоолее благо-
приятного места для своего последнего рождения, поскольку он
уже находился на таком уровне духовного развития, что мог вы-
бирать, И его взгляд остановился на небольшом государстве на-
рода шакьев в северо-восточной части Индии (территория совре-
менного Непала), которым управлял мудрый парь Шуддходана из
древнего царского рода. И Бодхисаттва, который мог даже просто
появиться в мире, не входя в материнскую утробу, решил избрать
семью царя шакьев для своего рождения, дабы впоследствии лю-
ди, испытывая глубокое уважение к почтенному' роду царей
шакьев, с большим доверием отнеслись бы к проповеди Будты,
видя в нем отпрыска древней и славной семьи.
В эту ночь жена царя, царица Махамайя увидела сон, что в
ее бок вошел белый слон с шестью бивнями, и она поняла, что
зачала великого человека. Буддизм учит, что зачатие Будды было
вполне естественным, а видение белого слона было лишь знаком
зачатия великой личности.
____Незадолго до родов царица в сопровождении своей свиты
отправилась в соответствии с обычаем в дом своих родителей. На
пути, когда они проходили через рощу саловых деревьев, назы-
вившуюся Лумбини, царица почувствовала родовые схватки, взя-
лась за ветку дерева и родила сына, который вышел из ее чрева
через бедро. Младенец немедленно встал на ноги и сделал семь
шагов, провозгласив себя существом, превосходящим и людей, и
Но эти чудесные роды оказались роковыми, и вскоре Маха-
майя умерла. Но ее сын не забыл о матери, которой совсем не
знал: уже после своего Пробуждения он вознесся на небеса Ту-
шита, где обрела рождение Махамайя, рассказал ей что стал
Буддой, победителем страданий, и проповедал ей Абхидхарму -
буддийское философское учение. Но пока будущий Будда еще
44
младенец, и его доставляют в отцовский дворец в городе Капила-
васту (близ современной столицы Непала г. Катманду), центре
страны шакьев.
Царь призвал к младенцу астролога Ашиту, и тот обнару-
жил на его теле тридцать два признака великого человека (знак
колеса между бровями, а также на ладонях и ступнях ног, ушни-
шу - выпуклость на темени, перепонки между пальцами и т.д.).
На основании этих признаков Ашита объявил, что новорожден-
ный станет или великим государем, властителем всего мира (ча-
кравартином) или святым, познавшим истину - Буддой. Тогда
мальчика нарекли Сиддхартхой Гаутамой. Гаутама - его фамиль-
ное имя; слово “Сиддхартха” можно перевести, как “Полностью
Достигший Цели”.
Царю, конечно, хотелось, чтобы его сын стал великим госу-
дарем. Поэтому он решил так организовать жизнь сына, чтобы
ничто не могло навести его на философские размышления или
раздумья о смысле жизни. Принца поселили в роскоши и неге в
великолепном дворце, отгороженном от внешнего мира. Мальчик
рос, неизменно обгоняя всех своих сверстников в науках и спор-
те. С детства, однако, он проявлял склонность к размышлениям и
однажды, сидя под розовым кустом, он непроизвольно погрузил-
ся в состояние йогического транса (самадхи) такой интенсивно-
сти, что его сила даже остановила одно из божеств, пролетавших
неподалеку. Нрава принц был кроткого, что поначалу даже вос-
становило против него его невесту - принцессу Яшодхару, кото-
рая сочла, что подобная кротость не пристала кшатрию и несо-
вместима с воинской доблестью. И только после того, как Сидд-
хартха продемонстрировал Яшодхаре свое воинское искусство,
она согласилась стать его женой; у них родился сын Рахула. Ка-
залось, что план царя-отца непременно осуществится. Так про-
должалось до тех пор, пока принцу не исполнилось двадцать де-
вять лет и он однажды не отправился на охоту. Эта охота изме-
нила всю его жизнь.
На охоте принца впервые потрясло созерцание страданий,
переполняющих жизнь. Он видит перепаханное поле, на котором
птицы выклевывают червей из комьев земли и поражается, поче-
му одни живые существа могут жить только ценой смерти дру-
гих. Но самым важным для духовного переворота Сиддхартхи
45
оказываются четыре встречи: царевич видит похоронную процес-
сию, и понимает, что все люди и он сам смертны, и ни богатство,
ни знатность не могут защитить от смерти. Он обращает внима-
ние на прокаженного, и впервые осознает, что болезни подстере-
гают любого смертного. Принц смотрит на нищего, просящего
подаяние, и понимает мимолетность и призрачность богатства и
знатности. И вот Сиддхартха оказывается перед мудрецом, по-
груженным в созерцание. Глядя на него, принц осознает, что путь
самоуглубления и самопознания — единственный путь к постиже-
нию причин страданий и способа избавления от них. Говорят, что
сами боги, также пребывающие в колесе рождений смертей и
жаждущие избавления, послали принцу навстречу увиденных им
людей, чтобы вдохновить его вступить на путь познания и осво-
бождения.
После этой достопамятной охоты царевич не мог уже боль-
ше спокойно жить в своем роскошном дворце. И вот однажды
ночью он покидает дворец на своем любимом коне Кантаке и в
сопровождении одного слуги. На опушке леса он попрощался со
слугой и конем и своим мечом, который взял в руки последний
раз в жизни, отсек в знак отречения от мирской жизни свои длин-
ные волосы “цвета меда”. Сделав это, он вступил в лес. Начался
период ученичества, аскезы и духовных поисков.
Сиддхартха присоединялся к разным шраманским группам,
быстро достигая всего, чему учили их наставники. Наиболее из-
вестными из учителей будущего Будды были Удрака Рамапутра и
Арада Калама. Они проповедовали учение, близкое санкхье - од-
ной из ортодоксальных брахманских школ, возникшей, однако, в
шраманскои среде, а также учили йогической практике духовных
упражнений, в том числе дыхательной гимнастике, требовавшей
длительной задержки дыхания, сопровождавшейся мучительны-
ми ощущениями. По учению санкхьи мир представляет собой ре-
ГиплТаТ Л°Ж”0Г0 отождествления духа (пуруша) с материей
леииТГ" ’	?°е °Тчуждение Wa от материи есть освобож-
очень быстп</ /ЬЯ и избавление от всех страданий. Сиддхартха
предложили достиг всего> 0 чем учили его наставники, и те даже
отказался- пн МУ СТаТЬ Их пРеемником. Однако бывший царевич
азался. он сам не нашел того, что искал и ответы, которые он
46
получил, практикуя методы своих наставников, не удовлетворили
его.
Шраманские философы (париварджики, “странствующие”)
проповедовали самые различные доктрины. Вот некоторые дан-
ные о них, содержащиеся в палийских буддийских текстах (имена
даются здесь также в палийском, а не санскритском варианте):
Пурана Кассапа проповедовал бесполезность действий; Макхали
Госала (глава известной школы адживиков) утверждал строгий
детерминизм и фатализм; Аджита Кесакамбала отстаивал учение,
близкое материализму; Пакуддха Каччаяна говорил о вечности
семи субстанций; Санджая Белаттхипутта был приверженцем
полного агностицизма, а Нигантха Натапутта исповедовал скеп-
тические взгляды.
Сиддхартха внимательно слушал всех, но ничьим привер-
женцем так и не стал. Он предался суровой аскезе и умерщвле-
нию плоти. Впоследствии он сам говорил, что дошел до такой
степени истощения, что, дотронувшись до живота, чувствовал
пальцем позвоночник. Но аскеза не приблизила его к просветле-
нию, и истина оставалась столь же далекой от него, как и тогда,
когда он жил в царском дворце в Капилавасту.
Тогда Сиддхартха решил отказаться от крайности аскетизма
и принял скромную, но питательную еду (рисовую кашу на моло-
ке) из рук жившей неподалеку девушки. Пять аскетов, практико-
вавших вместе с Сиддхархой, сочли его отступником и покинули
его, оставив в полном одиночестве. Тогда бывший принц сел в
позе созерцания под баньяновое дерево (ficus religiosa), получив-
шее в буддийской традиции наименование “Древа Пробуждения”
(бодхи) и дал клятву, что не сойдет с этого места до тех пор, пока
не достигнет своей цели и не познает истину, после чего вошел в
состояние глубокого сосредоточения, погрузившись в созерца-
ние.
Чувствуя приближение победы Сиддхартхи над миром
смертей и рождений, злой демон Мара атаковал его своими де-
моническими полчищами, а когда тот не устрашился, попытался
соблазнить его обликом своих прекрасных дочерей. Но Сидд-
хартха остался непоколебим, и Мара отступил. Между тем Сидд-
хартха все глубже и глубже погружался в созерцание и ему от-
крылись Четыре Благородные Истины о страдании, причинах
47
страдания, прекращении страдания и пути, ведущем к прекращу
нию страданий Гще глубже стило его сосредоточение, и он по-
ст! всеобщий принцип причинно-зависимого происхождения.
Наконец, ра»\м Сиzvixapixn достиг четвертого уровня сосредото-
чения, и перед ним ысиял свет нерушимо! о покоя нирваны, Ве-
ликого Освобождения. Здесь (. иддхартха вошел в состояние
транса (самадхи) Океанического Отражения, koi ла его сознание
уподоби юсь бепраничной поверхности мирового океана в со-
стоянии полного штиля. когда зеркальная i ладь неподвижных
вод отражает в себе все феномены. В этот момент С иддхартха
Гаутама, царевич из клана Шакьев, исчез, и в мире появился Буд-
да (Buddha) Пробужденный. Просветленный (санскритский ко-
рень buddh тот же самый, что и в русских словах будить , про-
бу ждлься. то абсолютно псудивигсльно, поскольку русский
язык, как в санскрит, наряду с латынью, немецким, литовским и
многими ipvi ими славянскими, германскими, романскими и т.п.
языками oiносится к индоевроиейской языковой семье). И боль-
ше у же не был он принцем и наследником престола, строго гово-
ря, не был он больше и человеком, ибо люди рождаются и уми-
рают. а Будда пребывает превыше и жизни, и смерти. И его имена
и титулы отныне Будда Шакьямуни (Пробужденный Мудрец из
рода Шакьев). Татхагата (Гак Пришедший, или Так Ушедший).
Бхагаван (Благословенный, Блаженный; дословно - “наделенный
благой долей”). Су гага (Правильно Идущий), Джина (Победи-
тель). Локаджьештха (Почитаемый миром). И возрадовалась вся
вселенная, боги осыпали Будду небесными цветами, по миру раз-
лилось прекрасное благоухание и земля сотряслась от появления
Победителя. Но сам Будда еще семь дней пребывал в состоянии
самадхи, наслаждаясь блаженством освобождения. На восьмой
день он вышел из транса и к нему тотчас же приступил Мара с
последним искушением. Он предложил Будде оставаться здесь,
под Древом Бодхи и наслаждаться обретенным блаженством, ни-
куда не ходя и не проповедуя истину другим людям. Но БулДа
немедленно отверг это искушение и пошел в один из религиоз-
ных центров Индии, находившийся неподалеку от Ваджрасаны
(Поза Алмазной Несокрушимости эпитет места Пробуждения;
ныне Бодхгая, штат Бихар) Бенарес (Варанаси). Придя гула, он
направился в близлежащий Олений Парк (Сарнатх), где и пронз
48
нес свою первую проповедь - Проповедь о Повороте Колеса
Учения (Дхармы). Первыми слушателями Будды были пяль аске-
тов, ранее с презрением покинувшие отступника Гаутаму. Они и
теперь поначалу не хотели слушать Будду, но его изменившаяся
внешность так потрясла их, что они все-таки решили выслушать
его, а выслушав, уверовали, став первыми буддийскими монаха-
ми, первыми членами сангхи - буддийской монашеской общины.
Таким образом, новая религия сразу же обрела свои Три Драго-
ценности (Триратна), три объекта поклонения, с принятия при-
бежища в которых человек может считаться буддистом Будду,
Дхарму (его Учение) и Сангху (монашескую Общину).
Кроме аскетов Будде внимати еще две газели, изображения
которых по обе стороны восьмирадиусного (восемь спиц Колеса
символизируют восемь этапов буддийского Благородного Пути)
Колеса Учения (дхар.мачакра) стати символом буддизма и буд-
дийской проповеди; это изображение можно увидеть на крышах
многих буддийских храмов, в том числе и Санкт-Петербургского
Дацана.
Сиддхартха Гаутама покинул дворец в двадцать девять лет
и стат Буддой в тридцать пять лет. После этого он еще сорок пять
лет проповедоват свое учение в разных государствах северо-
востока Индии. Богатый купец Анатхапиндада подарил сангхе
рощу близ города Шравасти, столицы государства Кошала. Там
Будда и его монахи часто останавливались, приходя в Koniaiy.
Сангха быстро росла, и если верить сутрам, ее численность дос-
тигла 12 500 человек. Из числа первых монахов выделились са-
мые выдающиеся ученики Будды: Ананда, Махакашьяпа (“Зна-
меносец Дхармы”), Махамаудгальяяна, Субхути и другие. Была
создана и женская община. Таким образом, кроме монахов
(бхикшу) появились и монахини (бхикшу ни). Будда не забыл и о
своих родных. Он посетил страну шакьев и был вое горжей но
встречен отцом, царевной Яшодхарой и народом страны. После
бесед с Буддой его сын Рахула и Яшодхара приняли монашество.
Отец Будды, Шуддходана, оставшийся таким образом без на-
следников, взял с Будды слово, что он больше никогда не примет
в общину единственного в семье сына без согласия его родите-
лей. Будда обещал это, и с тех пор обычай свято соблюдается в
буддийских странах, особенно на Дальнем Востоке. Однако не
49
все складывалось благополучно. Слава Будды вызвала зависть
его Сродного брата Дэвадатгы, который и раньше всегда за-
ввдовал успехам принна, а после его ухода в отшельники даЖе
пытался соблазнить Яшодхару. Вначале Дэвадатта пытался пору,
бить Будду, то напустив на него опьяненного слона (который од.
нако встал на колени перед Буддой), то обрушив на него огром,
ный камень. Когда эти попытки провалились, Дэвадатта прики-
нулся последователем Будды и принял монашество, стремясь на
самом деле расколоть сангху изнутри (он обвинял Будду в недос-
таточно строгом подвижничестве, выступал против создания
женской обшины и всячески противодействовал всем начинани-
ям своего брата). Однако все его козни были тщетны и, наконец,
он был с позором изгнан из обшины. Вся литература джатак
(дидактических повествований о предыдущих жизнях Бодхисат-
твы - будущего Будды) полна историй о том, как Дэвадатта вра-
ждовал с Бодхисаттвой еще в их прошлых жизнях).
Шло время. Будда старел и близился день его отхода в
окончательную нирвану. Это произошло в местечке Кушинагара
на берегу реки Найранджани относительно недалеко от Бенареса.
Простившись с учениками и дав им последнее напутствие наде-
яться только на собственные сила, “быть светильниками самим
себе” и усердно трудиться во имя освобождения, Будда лег в позе
льва (на правый бок, головой к югу и лицом к востоку, подложив
правую руку под голову) и погрузился в созерцание. Вначале он
достиг четвертого уровня сосредоточения, потом восьмого, потом
вернулся к четвертому, и из него вступил в великую и вечную
нирвану без остатка. Закончилась его последняя жизнь, больше
не будет новых рождений и новых смертей. Гончарный круг кар-
мы остановился, и тело — последняя объективация былого вле-
чения к профаническому существованию —перестало жить. От-
ныне Будды больше не было в мире и мира не было для Буддь1-
Он погрузился в состояние, которое не может быть ни описано,
ни представлено. Можно лишь сказать, что в нем не было места
страданию, которое заменило высшее блаженство.
Ученики Будды в соответствии с обычаем кремировали тело
Учителя. После кремации в пепле ими были найдены шарира
особые образования в форме шариков, характерные для тел сня-
тых. Они стали важнейшими буддийскими реликвиями. Цари с°
50
седних государств прислали гонцов с просьбой дать им частицы
праха Будды, мотивируя свою просьбу словами: “Пробужденный
был из сословия кшатриев, и я тоже из сословия кшатриев. По-
этому я прошу передать мне часть праха от погребального костра
Пробужденного”. Позднее эти частицы праха и шарира были по-
мещены в особые реликварии - ступы, культовые строения кону-
совидной формы. Эти ступы стали как бы предшественниками
китайских пагод и тибетских чортенов (монгольских субурганов).
Надо также сказать, что буддийские ступы - одни из наиболее
ранних архитектурных памятников Индии (вообще все наиболее
ранние памятники индийской архитектуры - буддийские). Обне-
сенная стеной ступа в Санчи сохранилась до нашего времени. По
преданию, таких ступ было сто восемь (священное в Индии чис-
ло).
Позднее, когда реликвии закончились, в ступы стали класть
тексты сутр, почитавшихся записью подлинных слов Будды. По-
скольку суть Будды есть Дхарма, его Учение, то сутры как бы
представляли собой Дхарму как духовное тело Будды. Эта замена
(физическое тело - духовное тело; “мощи” - тексты; Будда -
Дхарма) оказалась очень важной для последующей истории буд-
дизма, поскольку здесь, видимо, коренятся истоки чрезвычайно
важного учения махаянского буддизма о Дхармовом Теле Будды
(Дхармакая).
Предание о жизни Будды не могло не трогать и не волно-
вать людей разных эпох и культур. Оно дошло даже до Византии,
превратившись в сказание о царевиче Иосафате (искаженное
“бодхисаттва”) и его отце Авенире. Под именем “Иосафат” Будда
и был там канонизирован, оказавшись, таким образом, включен-
ным и в православные святцы.
Предание утверждает, что вскоре после нирваны Будды
произошел так называемый первый буддийский “собор”, когда
собрались все ученики Будды и трое из них - Ананда, Махакашь-
япа и Махамаудгальяяна на память воспроизвели все, чему учил
Будда - нормы и правила монашеского общежития, “дисципли-
нарный устав” сангхи (Виная), проповеди и поучения Будды
(Сутры) и его философское учение, “сверх-Дхарму” (Абхидхар-
ма). Так возник буддийский Канон - Трипитака (на пали - Типи-
така), то есть “Три Корзины” Учения (в древней Индии писали
51
которые носили в корзинах). В действа.
’	нам вариантов Канона палий-
течение нескольких столетий и
до и. го есть более
«явности первый из извест. •
скал Типитака - ск-1а-1Ь’®' рколо 80 г.
был впервые записан iim	Будць| Поэтому некритиче-
чем	малийский Канон с учением раннего буддизма
ГтеХтее с учением самого Будды было бы легковерно и со-
КРШПеНр°выеНз—ные буддийские тексты известны нам на
языке пати - одном из пракритов. то есть языков, переходных от
древнего языка Вед - санскрита - к современным индийским
языкам. Существует предположение, что пали отражал грамма-
тические и фонетические нормы диалекта, на котором говорили в
Магадхе. Однако вся оолее поздняя индийская буддийская лите-
ратура. как махаянская гак и хинаянская, писалась на санскрите
Как \ -верждаег традиция, сам Будда был против перевода своего
учения на “язык Вед”: “Пусть каждый изучает Дхарму на своем
языке", говори л Будда. Однако со временем два фактора заста-
ви ж бчддистов вернуться к санскриту. Во-первых, быстрое раз-
витие чрезвычайно многочисленных новоиндийских языков
Хинди, бенгали, тамили, телугу, урду - вот только некоторые
наиое iee распространенные из них. Поэтому перевести Трипита-
к) .-.а каждый из них стало просто невозможно. Гораздо проще
было использовать единый язык классической индийской куль-
туры. понятный всем ооразованным людям Индии, каковым и
являлся санскрит. Во-вторых, постепенно происходила “брахма-
тлальная ^ДДИЗМа' по вполне понятным причинам вся интеллек-
манской вапныШКа СаНГХИ пРедставляла собой выходцев из брах-
т венн°’и с~ -
брахманы усваивали буквально са"СКРИТ бЫЛ язь"<ом’ К0Т°рЫ"
менной Индии есть брах“е	“аТерИ (ДаЖе “
родным языком). Поэтому обо» Меиства’ считающие санскриг
вполне естественным. ' Р "е""е к санскриту было для них
Дошла: завоеваниГмусулГманам"1 Д° НаШеГ° времС"И
(Бихар) и Бенгалии (послед,^? '°СудаРсгва Палов в Mi"“
XIII в. привели к .массовому Х ''аДеЯИ булдн!ма в ||,1;1'"'
жжению буддийских монастыре
52
их библиотеками и гибели множества санскритских буддийских
текстов. Поэтому сейчас мы, к сожалению, располагаем только
очень ограниченным количеством буддийских текстов на санск-
рите (некоторые из них к тому же существуют только во фраг-
ментах).
В настоящее время известны три варианта Трипитаки: па-
лийская Типитака, священная для буддистов-тхеравадинов Лан-
ки, Бирмы (Мьянмы), Таиланда, Камбоджи и Лаоса, а также два
варианта махаянской Трипитаки - на китайском (перевод текстов
и формирование Канона в основном завершилось в VII в.) и ти-
бетском (формирование в основном завершилось в ХП-ХШ в.)
языках. Китайская Трипитака авторитетна для буддистов Китая,
Кореи, Японии и Вьетнама, а тибетская - для народов Тибета,
Монголии и российских буддистов Бурятии, Калмыкии и Тувы.
Китайская и тибетская версии во многом совпадают, а в каких-то
отношениях дополняют друг друга: например, в китайский Канон
вошло значительно меньше произведений тантрической литера-
туры, чем в тибетский, в тибетском своде также несравненно
полнее представлены поздние логико-эпистемологические буд-
дийские философские трактаты. Зато в переводах китайской Три-
питаки отражены более ранние редакции махаянских сутр, чем в
тибетской. Кроме того, в разделе ‘‘‘’агамы" (пали - пикая) содер-
жатся переводы буддийских текстов, по-видимому, отражающих
даже более раннюю редакцию текстов, известных нам по палий-
скому Канону, чем в самой Типитаке. И, конечно, в китайской
Трипитаке почти отсутствуют сочинения тибетских авторов, а в
тибетском Даиджуре / Тангьюре - китайских.
Таким образом, к 80 г. до н. э. (год письменной фиксации
Типитаки) завершается первый, “доканонический” этап развития
буддизма и окончательно оформляется павийский тхеравадин-
ский Канон; приблизительно в это же время начинают появляться
и первые махаянские сутры.
53
Глава 2. ОСНОВЫ
БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ Ь /VI
Разговор об основах учения буддизма слсдусз начать с од.
ного существенного замечания. Дело в том. что никакого Суд.
ди ма” как такового, “буддизма вообще” нс су.цсс. вопщ.о „ не
существует. Бущгизм исторически представлен в виде различных
течений и направлений, подчас чрезвычайно отличающихся друг
от друга и подчас более напоминающих разные рслшии, нежели
разные конфессии в рамках одной религии. Особенно ЭТО спра-
ведливо относительно Махаяны, которая, но существу, представ-
ляет собой обозначение весьма разноплановых и разнородных
течений и направлений. Поэтому всегда следус! анализирован» и
рассматривать конкретные направления будди зма, а нс некий ис-
кусственно конструированный ‘‘буддизм вообще .
Тем не менее, существует некий круг идей, которые в том
или ином виде, с той или иной акцентуацией характерны для всех
направлений буддизма (хотя их осмысление может быть весьма
различным). Именно этот круг базовых идей можно назвать “ос-
новами учения буддизма”. К базовым идеям следует прежде все-
го отнести Четыре Благородные Истины, учение о причинно-
зависимом происхождении и карме, доктрины анатмавады (“не-
души ) и кшаникавады (учение о мгновенности), а также буддий-
скую космологию. Все буддисты верят, что эти принципы были
провоз! лашены самим Буддой, однако если тхеравадины (“хи-
наянисты ) считают их полной и окончательной истиной, то для
большинства махаянистов они есть лишь некоторые условно ис-
тинные положения, провозглашенные Буддой в пропедевтиче-
ских целях, чтобы подготовить учеников к восприятию ими ис-
тин олее высокого порядка, таких, например, как тождество сан-
ары и нирваны или наделенности всех живых существ природой
удды. <о в любом случае, рассмотрение учения буддизма сле-
дует начинать именно с них
станпяю!^^ ЛЛГ0Р°Дные Истины (натур арья сатьяни) преД'
ровками рС° °И Ф°^1иР°вки, вполне сопоставимые с формул0'
чение. Эта НЧа’ ставящего больному диагноз и назначающего ле-
етафора далеко не случайна, поскольку Будда и в”
54
дел себя врачом живых существ, призванным исцелить их от
страданий сансары и прописать лечение, ведущее к выздоровле
нию - нирване. И действительно, первая Истина (Истина о стра
дании) - констатация болезни и постановка диагноза; вторая (Ис
тина о причине страдания) указывает на причину болезни (то, что
в современной медицине называется “этиология и патогенез”)
третья (Истина о прекращении страдания) - прогноз, указание на
возможность исцеления и, наконец, четвертая (Истина о Пути)
представляет собой прописанный больному курс лечения. Таким
образом, буддизм с самого начала своего существования мыслил-
ся как своеобразный проект преобразования человека из сущест-
ва страдающего и онтологически несчастного в существо свобод-
ное и совершенное.
Рассмотрим Четыре Благородные Истины подробнее.
Итак, первая Истина — это истина о страдании. В чем же
она заключается и что такое страдание (духкха)?
“Все есть страдание. Рождение - страдание, болезнь - стра-
дание, смерть - страдание. Соединение с неприятным - страда-
ние, разлучение с приятным - страдание. Поистине, все пять
групп привязанности суть страдание”. Такими словами обычно
формулируется первая Благородная Истина. Буддизм в значи-
тельно большей степени, чем другие религии, подчеркивает связь
жизни со страданием. Более того, в буддизме страдание есть
фундаментальная характеристика бытия как такового. Это стра-
дание не есть результат некоего грехопадения и утраты изначаль-
ного рая. Подобно самому бытию, страдание безначально и неиз-
менно сопровождает все проявления бытия. Конечно, буддисты
отнюдь не отрицают того обстоятельства, что в жизни есть и при-
ятные моменты, сопряженные с удовольствием, однако само это
удовольствие (сукха) не является противоположностью страда-
нию, оно как бы включено в страдание, являясь его аспектом. Ни
одно из возможных “мирских” состояний не является для нас
полностью удовлетворительным. Мы находимся в постоянной
неудовлетворенности, постоянной фрустрации. Мы можем испы-
тать сильное физическое или даже духовное (например, эстетиче-
ское) наслаждение и готовы при этом даже воскликнуть: “Оста-
новись мгновение!” Но мгновение не останавливается, наслажде-
ние заканчивается, и мы страдаем оттого, что оно ушло, стре-
55
мимся вновь испытать его, но безуспешно, отчего мы страдаем
еще сильнее. Или наоборот. Мы стремимся к чему-то, возможно
ПОСВЯТИВ ЭТОМУ ВСЮ СВОЮ ЖИЗНЬ. И ВОТ МЫ ДОСТИГЛИ Цели. || ц.ц,
постигает горькое разочарование: плод оказался не столь слад,
ким, как нам представлялось, а жизнь утрачивает смысл, потому
что цель достигнута, а более стремиться не к чему. И, наконец,
всех нас ждет смерть, которая делает все наши удовольствия и
наслаждения конечными и преходящими. Ио и это еще не все.
Мы не только страдаем (в смысле, мучаемся), но мы также все
время оказываемся в ситуации страдательности, пассивного пре-
терпевания. По видимости человек сам кузнец своего счастья, но
в действительности, будучи опутан клубком причинно-
следственных отношений и связей, он не столько кует, сколько
сам пребывает под молотом причинности на наковальне следст-
вий. Говоря о страдании, буддизм отнюдь не ограничивается че-
ловеческим уделом. Страдают животные. Всюду в природе жизнь
одного вида зависит от другого вида, всюду жизнь одного суще-
ства покупается ценой жизни другого, всюду царит борьба за
выживание. Неисчислимы страдания обитателей адов (временное
состояние, согласно буддизму; вечных мук эта религия не знает),
страдают от никогда не удовлетворяемых влечений голодные ду-
хи—преты. Даже божества (ведийские Брахма, Индра, Варуна и
другие боги) тоже страдают. Им приходится воевать с демона-
ми асурами, им ведом страх смерти, поскольку они также рож-
даются и умирают, хотя срок их жизни огромен. Короче говоря,
нет такой формы жизни, которая не была бы подвержена страда-
ниям. Страдание абсолютно, удовольствие весьма и весьма отно-
сительно. Вот констатация болезни, вот диагноз буддийского те-
рапевта. Но в чем причина болезни?
Вторая Благородная Истина — истина о причине страда
ния. Эта причина - влечение, желание, привязанность к жизни в
самом широком смысле, воля к жизни, как сказал бы увлекав
шийся буддизмом и другими индийскими учениями А. Шопен
гауэр. При этом влечение понимается буддизмом максимд111,111
широко, ибо в это понятие включается и отвращение, как обор<
ная сторона влечения, влечение с противоположным знаком
основе жизни — влечение к приятному и отвращение к нсщ 11
ному, выражающееся в соответствующих реакциях и мотивапи
56
базирующееся на фундаментальном заблуждении, или неведении
(авидья), выражающемся в непонимании того, что суть бытия
есть страдание. Влечение порождает страдание, если бы не было
влечений и жажды жизни, то не было бы и страданий. А этой жа-
ждой пронизана вся природа. Она словно сердцевина жизнедея-
тельности каждого живого существа. И регулируется эта жизнь
законом кармы.
Учение о карме является доктринальным стержнем буддиз-
ма. Само слово “карма” может быть переведено как “дело”, “дей-
ствие” (и никоим образом не как “судьба” или “участь”, как это
иногда думают); на китайский язык “карма” переводится словом
“е”, которое в современном языке даже имеет значение “занятие”,
“специальность” или “профессия”. В ведийские времена под кар-
мой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое
(например, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый
результат, или “плод” (пхала). Постепенно значение этого поня-
тия расширилось и оно стало означать любое действие, или акт,
причем в самом широком смысле этого слова - акт физический
(действие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и
акт ментальный и волевой (мысль, намерение, желание). Кстати,
сама эта триада “тело, речь, мысль” является очень древней и
фиксируется не только в индийских, но и в ранних иранских тек-
стах (гаты “Авесты”, священного текста зороастрийцев—
маздеистов), что указывает на его глубокие индоевропейские
корни.
Таким образом, карма - это действие, причем обязательно
имеющее следствие, или результат. Совокупность всех действий,
совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих действий,
также приносит свой плод: она определяет необходимость сле-
дующего рождения, новой жизни, характер которой определяется
кармой (то есть характером совершенных действий) умершего.
Соответственно, карма может быть благой или неблагой, то есть
ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Собственно,
карма определяет в новом рождении то, что философы-
экзистенциалисты называют “заброшенностью”: страну, в кото-
рой родится человек (если обретается именно человеческая фор-
ма рождения), семью рождения, пол и прочие генетические ха-
рактеристики (например, врожденные болезни), основные черты
57
, наклонности и тому подобное. В
характера, "^"“^верп.аег действия, ведущие его к но-
этой жизни человек снова со	Этот кругОворот рожде-
вому рождению и так далее гиях Индии (нс только в буддизме)
ний-смертей называется в р	, главной характеристикой
сансарой (круговорог, колов р тек^ю1цее из влечений и хоте-
которой является страдание (буддизм, индуизм, джайнизм и
НИЙ. Поэтому все	освобо^ие, то есть
в™од из“оРота сансары и обретение свободы от страданий
“Хост: на которые обрекает сансарическое существо-
вание любое живое существо. Сансара безначальна, то есть ни у
одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребыва-
ет в сансаре извечно. А следовательно, сансарическое существо-
вание чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучи-
тельным однообразием циклической воспроизводимости одного
и того же содержания. И буддизму, и другим религиям Индии
полностью чужда идея эволюции — в отличие от нетрадиционных
форм оккультизма вроде теософии переход из жизни в жизнь об-
разует в индийских религиях не лестницу совершенствования и
восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и пере-
ход от одной формы страдания к другой.
Учение о карме и сансаре возникло еще в добуддийский пе-
риод в рамках поздневедийского брахманизма (по-видимому, не
позднее VIII-VII в. до н. э.), но именно буддизм тщательно разра-
отал его, четко артикулировал, сделал формообразующей ча-
стью своего учения и уже в завершенном виде вновь “передал”
рм^яп^ днако между буддийским и индуистским понимани-
поавлениях6^15 И нек010рЬ1е различия. Гак, в теистических ва-
ляет Бог оасппеИЗМа СЧИТается’ что последствия кармы опреде-
ляет ьог, распределяя воздаяние ы	-
буддизм не является теистическим-
нятию Бога, и поэтому капм-Л	в нем нет
кое возмездие или воздаяние с.”ИМаеТСЯ бУДДистами не как
абсолютно объективный базовый -
неотвратимый, как законы природ!?
безлично и автоматично. По с -
собой просто результат перенеси!
те или другие поступки. Но
1 учением, в нем нет места по-
не-
со стороны Бога или богов, а как
—1 закон существования, столь же
> и действующий столь же
существу закон кармы представляе:
—л представления о всеобщи0'
58
еги причинно-следственных отношений в область этики, морали
и психологии.
Кроме человеческого, буддизм признает еще пять возмож-
ных форм существования: рождение в качестве божества (дэва),
воинственного гитана (асура) эти две формы рождения, как и
человеческая, считаются “счастливыми”, а также животного, го-
лодного духа (преты) и обитателя ада несчастливые формы
рождения. Вероятно, следует повторить, что никакой идеи ду-
ховной эволюции в этой схеме не заложено: после смерти в каче-
стве божества можно снова родиться человеком, потом попасть в
ад. потом родиться животным, потом снова человеком, потом
опять попасть в ад и т.д.
При этом только человек (согласно некоторым буддийским
мыслителям также божества и асуры) способен порол тать кар-
му и быть, таким образом, ответственным за свои поступки дру-
гие живые существа только пожинают плоды благих или дурных
деяний, совершенных ими в предыдущих человеческих р ? тени
ях. Поэтому, например, животные некоторым образом счрадлют
невинно, и в их страданиях повинен их человеческий юрмнчс-
скнй “предшественник”.
В буддийских текстах постоянно подчерки.в лете ч. о. чело-
веческая форма рождения особенно благоприятна тотько чс :
век занимает срединное положение меж живыми существами он
не так погружен в обманчивое блаженство, как бот и. но и нс на
столько измучен, как обитатели адов, кроме гою, чс точек в о ти-
чие от животных наделен также развитым интеллектом И эта
срединность, центральность положения пре тост аванс т человеку
уникальную возможность: только человек спосоосн к обретению
освобождения от круговорота сансары, только человек способен
выйти из круговращения рождений смертей и обрести вечное
блаженное упокоение нирваны.
Буддийские тексты постоянно говорят о том, что человече-
ское тело редкая драгоценность и обретение его великое сча-
стье. поскольку лишь человек способен достичь освобождения и
по ному в высшей степени неразумно пропустить столь редкую
возможность. Цзонкхапа (Цзонхава), знаменитый тибетский ре-
лигиозный реформатор рубежа XIV-XV веков, сравнивает веро-
ятность обретения человеческого тела с вероятностью тою, что
59
_ глубинах мирового океана, вынырнув На
черепаха. плавающая . головой в отверстие единственно-
поверхность, сразу же < брошенного в океан. А посему луч.
го деревянного крута,	учит буддизм, - это вступить на
шее. что может спела 	-	Хинаяна) или всех
освобожзения	,ю м’хаяны).
"че^е о карме как-'причинно-следственной связи находит
свое углубленное развитие в теории, получившей название нра.
Х самутшща" (причинно-зависимое происхождение). Этатео-
ПИЯ чрезвычайно важна, поскольку позднее (особенно в рамках
философской школы мадхьямаки) оно по существу превратилось
в основополагающий методологический принцип буддийской
мысли.
Обычно для простоты изложения и в дидактических целях
этот принцип иллюстрируется в оуддийских текстах (его класси-
ческое описание содержится в “Махавагге” - тексте палийской
Гипнтаки) на примере человеческой жизни, хотя в соответствии с
общими принципами буддийского учения может быть применим
и к любому элементу существования, каждое мгновение возни-
кающему и исчезающему, равно как и к целому космическому
циклу. Последуем традиции и мы.
11епь причинно-зависимого происхождения состоит из две-
надцати звеньев (нидан) и в принципе безразлично, с какой нида-
ны начинать изложение, поскольку наличие любой из них обу-
словливает и все остальные. Логика изложения требует, тем не
менее, определенного порядка, который будет соблюден и здесь.
LJJpounasr. жизнь (точнее, промежуток между смертью и
новым рождением, антарабхава).
1 Авидья (неведение). Неведение (в смысле непонимания и
непро чувствования) четырех Благородных Истин, заблуждение
относительно сооственной природы и природы существования
как такового обусловливает наличие
tcuap (формирующие факторы, мотивации, базовые
подсознательные влечения и импульсы), влекущих умершего к
новому переживанию бытия, новому рождению. Промежуточное
существование заканчивается и происходит зачатие новой жизни-
60
II. Данная жизнь
3.	Наличие самскар обусловливаез появление сонишня
(виджняна), неоформленного и аморфною. Наличие со шпиня
обусловливает формирование
4.	Имени и формы (нама-рупа), то есть психофизических
характеристик человеческого существа. На основе них шихофи
зических структур формируются
5.	Шесть баз (шад аятана), то есть шее и. орг анон, и пи спо
собностей (индрия) чувственного восприятия. Illccioit ипдрией
является манас (“ум”), также считающийся органом восприятия
“умопостигаемого”. В момент рождения шесть органов воспри
ятия приходят в
6.	Соприкосновение (спарша) с объектами чувственного
восприятия, в результате чего возникает
7.	Чувство (ведана) приятного, неприятного или нейтраль-
ного. Чувство приятного и желание вновь иены гать сю приводя!
к появлению
8.	Влечения, страсти (тршина), тогда как чувство неприят-
ного формирует отвращение. Влечение и отвращение как две
стороны одного состояния образуют
9.	Упадану (схватывание, привязанность). Влечения и при-
вязанности составляют сущность
10.	Жизни, сансарического бытия (бхава). Но эта жизнь не-
пременно должна привести
Ш. В следующей жизни
77. Новому рождению (джати), которое, в свою очередь,
непременно закончится
72. Старостью и смертью (джала-марана).
Вот краткое и сжатое перечисление звеньев цепи причинно-
зависимого происхождения. Его главный смысл заключается в
том, что все этапы существования причинно обусловлены, при-
чем эта причинность носит сугубо имманентный характер, не ос-
тавляющий места для скрытой таинственной трансценден гной
причины (Бог, судьба и тому подобное). Вместе с тем, живое су-
щество (не только человек), побуждаемое своими подсознатель-
ными импульсами и влечениями, становится, по существу, рабом
неумолимой обусловленности, оказываясь нс столько в деятель-
ном, сколько в страдательном положении.
61
На тибетских танка (религиозных картинах, иконах) эта
„пХчает чрезвычайно наглядное воплощение, органич-
^соединяясь с учением о карме и формах рождений. Подобного
рода Тартины носят название бхава-накра ( колесо бытия») „
представляют собой следующее. Представьте себе три концец.
трические окружности. В центральном (самом маленьком) круге
изображены три животных: свинья, змея и петух. Они будто ух-
ватились за хвосты друг друга и пустились в бег по кругу (как
белка в колесе), приводя в движение все “колесо бытия’. Эти три
животные суть невежество (моха), гнев (рага) и страсть (двеша)~
три базовых аффекта (клеша), лежащие в основе сансарического
существования (в текстах к ним иногда добавляются еще зависть
и гордыня).
Внешний относительно этого большой круг разделен на
пять секторов, соответствующих пяти мирам рождений живых
существ (обычно боги и титаны изображаются в одном и том же
секторе); он содержит сцены жизни каждого типа существ.
Наконец, последний узкий круг, образующий «обод» коле-
са, разделен на двенадцать сегментов, соответствующих двена-
дцати ниданам цепи причинно-зависимого происхождения. Каж-
дой нидане соответствует символическое изображение. Напри-
мер, неведение символизируется изображением человека, в глаз
которого попала стрела, импульсы —санскары — фигурой гонча-
ра, лепящего горшки на своем гончарном круге, сознание -
обезьяной, прыгающей с ветки на ветку (сознание неустойчиво и
склонно перескакивать с одного объекта на другой), имя и форма
двумя людьми, плывущими в одной лодке, шесть баз воспри-
ятия домом с шестью окнами, соприкосновение органов чувств
с их объектами - совокупляющейся четой и так далее.
се это колесо бытия держит в своих лапах, словно обни-
ая его, страшный монстр, символизирующий страдание как
главное свойство сансарического бытия. Вне колеса, в верхнем
ваюУщийРпрНЫ ОбыЧНО из°бражается Будда (или монах), указы-
состояни РСГ°М На сияюЩий круг около него - символ нирваны,
состояния, свободного от страданий.
стлал^лагоро/тная Истина - истина о прекращении
Как влач	° ниРване (синоним - ниродха, прекращение)
о щающий больному благоприятный прогноз, Буд"13
утверждает, что несмотря на то, что страдание пронизывает все
уровни сансарического существования, тем не менее, существует
состояние, в котором страдания больше нет, и что это состояние
достижимо. Это и есть нирвана.
Само слово нирвана (пали: ниббана) восходит к санскрит-
скому корню “нир” со значением “угасание”, “затухание” (на-
пример, угасание светильника или прекращение волнения моря).
На этом основании буддологи XIX века часто строили свою гео
рию нирваны как полного прекращения жизни, некоего полного
умирания, после чего обвиняли буддизм в пессимизме. Однако
буддийские тексты вполне отчетливо указывают па то, что угаса-
ет или затухает вовсе не бытие. Один из наиболее распростра-
ненных образов, используемых в текстах для пояснения идеи
нирваны таков: подобно тому, как перестает гореть лампада, ко-
гда иссякает масло, питающее огонь или подобно тому, как пре-
кращает волноваться поверхность моря, когда прекращается
вздымающий волны ветер, точно так же прекращаются все стра-
дания, когда иссякают все аффекты (клеши) и влечения, питаю-
щие страдания. То есть угасают именно страсти, привязанности,
омрачения, а вовсе не бытие. С исчезновением причины страда-
ния исчезает и само страдание.
Что такое нирвана? Сам Будда никогда не давал прямого
ответа на этот вопрос и старался молчать, когда этот вопрос все-
таки задавали. Тут Будда оказывается прямым предшественником
знаменитого философа XX века Л. Витгенштейна, провозгласив-
шего, что о чем нельзя говорить, о том следует молчать. Еще в
ранних Упанишадах — брахманских текстах философского ха-
рактера — говорилось, что об Абсолюте (Брахмане} можно гово-
рить только в отрицательных терминах: “нети, нети' (“не то, не
то”), поскольку Абсолют трансцендентен нашему опыту, непо-
стижим для мысли и невыразим в словах и понятиях. Нирвана, о
которой учит Будда, — не Бог и не безличный Абсолют и его мол-
чание - не апофатическая теология. Нирвана - не субстанция
(субстанций буддизм вообще не признает), а состояние, состоя-
ние свободы и особой внеличностной, или надличностной полно-
ты бытия. Но это состояние также абсолютно трансцендентно
всему нашему сансарическому опыту, в котором нет ничего, по-
добного нирване. Поэтому даже психологически правильнее ни-
63
чего не говорить о нирване, чем сравнивать ее с чем-то нам из-
вестным, ибо иначе мы немедленно сконструируем “нашу” НИр.
вану, создадим некий ментальный образ нирваны, вполне неадек-
ватное представление о ней, привяжемся к этому представлению,
сделав, таким образом, и нирвану объектом привязанности и ис-
точником страдания. Поэтому Будда и ограничивался самыми
общими характеристиками нирваны как состояния, свободного от
страданий или как состояния высшего блаженства (парамам сук-
хам). Впоследствии буддисты разработают много разных кон-
цепций нирваны, но признание ее внезнаковой, несемиотичной
природы останется в буддизме навсегда. Мы пока также ограни-
чимся тем кратким абрисом, что дан здесь.
Но как же достичь освобождения, нирваны? Об этом гово-
рит четвертая Благородная Истина — истина о пути (марго),
ведущем к прекращению страданий, то есть о Благородном Вось-
меричном Пути (арья аштанга марго).
Весь буддийский путь делится на три большие этапа: этап
мудрости (праджня), этап нравственности, или соблюдения обе-
тов (шила) и этап сосредоточения (самадхи), то есть психопрак-
тики. Первый этап включает в себя две ступени, остальные - по
три, всего восемь ступеней.
I. Этап мудрости
Б Правильное воззрение. На этом этапе человек должен ус-
воить и освоить Четыре Благородные Истины и другие
базовые положения буддизма, внутренне пережить их и
сделать основой мотиваций своих поступков и всего сво-
его поведения.
2-	Правильная решимость. Теперь человек должен решить-
ся раз и навсегда встать на путь, ведущий к освобожде-
нию, руководствуясь принципами буддийского учения.
II: Этап нравственности
3-	Правильная речь. Буддист должен всячески избегать лжи,
клеветы, лжесвидетельства, брани и распространения
слухов и сплетен, питающих вражду.
4-	Правильное поведение. Миряне-буддисты принимают
минимальное количество обетов, способствующих нако-
плению благой кармы. Они таковы: 1. Ненасилие, непр11
чинение вреда живым существам: “без палки и меча иДсГ
64
он по жизни, исполненный любви и сострадания ко всем
живым существам”; 2. Отказ от дурной речи (ложь, кле-
вета и т.п., см. выше); 3. Неприсвоение того, что принад-
лежит другому; отказ от воровства; 4. Правильная сексу-
альная жизнь (в том числе и в смысле “не прелюбодейст-
вуй”); 5. Отказ от употребления опьяняющих напитков,
делающих сознание мутным, а поведение трудно под-
дающимся контролю. У монахов и монахинь обетов го-
раздо больше (несколько сотен). Они подробно описы-
ваются в разделе “Виная” буддийской Трипитаки (осо-
бенно важен текст под названием “Пратимокша” / “Па-
тимоккха”). Обеты монахов ориентируют их жизнь уже
не на улучшение кармы, а на ее полное исчерпание и
достижение нирваны.
5.	Правильный образ жизни. Это то же правильное поведе-
ние, но взятое в социальном измерении. Буддист (как мо-
нах, так и мирянин) должен воздерживаться от занятий
любой формой деятельности, несовместимой с правиль-
ным поведением. Он должен воздерживаться, например,
от торговли живыми существами, людьми и животными,
от торговли оружием (вместе с тем, буддизм не запреща-
ет мирянам служить в армии, поскольку армия рассмат-
ривается как средство защиты живых существ в случае
агрессии, тогда как торговля оружием провоцирует кон-
фликты и создает предпосылки для них), от распростра-
нения алкоголя и наркотиков, от занятий проституцией и
любыми профессиями, связанными с обманом (гадания,
предсказания судьбы, составление гороскопов и тому по-
добное).
Ш. Этап сосредоточения.
6.	Правильное усердие. Данный этап и все его ступени
предназначены в основном для монахов и заключаются в
постоянных занятиях буддийской йогой. Санскритское
слово “йога” образовано от корня “йудж” - связывать во-
едино, запрягать, сопрягать. Поэтому слово “йога” род-
ственно русскому слову “иго” и английскому слову
“yoke” — “ярмо”, “иго”. Слово “йога”, таким образом,
означает концентрацию, сосредоточение, связывание в
65
один пучок всех сил для достижения пели. Этим словом в
Индии издревле называли различные весьма сложные
сне гемы психофизического тренинга (“психопрактика"
“психотехника"), направленного на изменения сознания
и перехода из профанного, мирского, сансарического со-
стояния в сакральное состояние бессмертия и свободы
Нога в узком смысле слова — одна из ортодоксальных
брахманистских религиозно-философских систем (дар-
шан), созданная риши (мудрецом) Патанджали в 1\-\
вв. и. э. Нога в широком смысле - любая форма психоп-
рактики, направленной на достижение освобождения от
сансары (нирвана, мокша. мукти. кайвалья)'. в этом
смысле можно говорить о буддийской йоге, джайнской
йоге, индуистской йоге и г.д. Ногой, как правило, зани-
мались отшельники-аске гы и члены различных религи-
озных монашеских сообществ. О “правильной решимо-
сти” здесь говорится в смысле развития установки на уг-
лубленное и соответствующее традиции занятие йогиче-
ским созерцанием для перехода в нирвану.
7.	Правильное памятование. Целостный и всеохватный
контроль над всеми психоментальными и психофизиче-
скими процессами при развитии непрерывной осознан-
ности. I лавные методы здесь - шаматха (успокоение
сознание, прекращение волнения психики, избавление от
аффектов и психоментальной нестабильности) и випашь-
яна (аналитическое созерцание, предполагающее культи-
вирование благих, с точки зрения буддизма, и отсечение
неблагих состояний сознания).
8-	Правильное.—сосредоточение. или правильный транс
Дос1ижение собственно самадхи. предельной формы со-
зерцания, при которой исчезают различия межд} созер-
цающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом
созерцания. Буддийская традиция описывает многочис-
ленные виды самадхи, некоторые из них не ведут к нир-
ване. 1 I равильная практика самадхи в итоге приводит
монаха к освобождению, и он становится архатом ( л0*-
1ойным , тбетская этимология этого слова “победитель
66
врагов”, то есть аффектов -клеш, не является филологи-
чески корректной).
При этом слово, которое переведено как “правильный”
(самьяк) точнее означает “полный”, “целостный” “всеохватный”.
Таким образом, оно, с одной стороны, указывает на правиль-
ность, то есть па собственно предписанный буддийской тради-
цией характер практики, а с другой - на целостность и органич-
ность этой практики, которая в идеале должна охватить все сто-
роны и уровни человеческого существа.
67
,	. j ДОКТРИНА АНАТМАВАДЫ, ТЕОРИЯ ДХАРМ
ПУЧЕНИЕ О МГНОВЕННОСТИ
Важнейшая буддийская доктрина - учение о несушествова.
нии индивидуального субстанции иного простого и вечного V,
души (н—), называемое обычно на санскрите анп,
до Эта буддийская доктрина отличает буддизм как от больших-
ства неиндийских религий, так и от других религии Индии (ин-
дуизма, джайнизма), признающих учение о я (атман) и душе
(джива).	„
Почему буддизм отрицает существование вечного я От-
вечая на этот вопрос, мы сразу же сталкиваемся с отличием ин-
дийского мышления от европейского. Как хорошо известно, Кант
считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравствен-
ности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство “я” и
возникающая из него привязанность к я есть источник всех
прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что об-
разует клеши — омраченную аффективность, затягивающую жи-
вое существо в трясину сансарического существования. Какое же
именно “я” отрицается буддизмом? Сразу отметим (это важно
для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ни-
чего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об
абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином
для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту
(Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддиз-
мом. О нем (по крайней мере, в ранних текстах) вообще ничего
не говорится. Отрицается именно индивидуальное “я”, личность
как сущность, простая и вечная тождественная самой себе суб-
станция. 1аковой буддизм не находит в нашем опыте и рассмат-
ривает ее как иллюзорный продукт ментального конструирова-
ния. Таким образом, фактически буддизмом отрицается то, что в
брахманской и джайнской традициях получило название джива
(душа) или пудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних
буддийских текстов об отсутствии души настолько напоминают
соответствующие рассуждения Д. Юма из “Трактата о человече-
ской природе”, что буддологи XIX века были потрясены тем об-
стоятельством, что подобного рода теории, бывшие на Западе ча-
стью скептической и, в конечном итоге, вольнодумной и да^с
68
антирелигиозном мысли в буддизме помещены в сугубо рслш и
озный контекст.
Но если такой сущности, как душа, пег. то что же гакое
личность? Буддисты отвечают: личность есть только имя для
обозначения соединенных в определенном порядке групп психо
физических элементов. В знаменитом буддииском философском
памятнике "Вопросы Милинды (Милинда паньха) буддийский
монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Ми
линдой (Менандром - первая половина II в. до н. э. после завое-
вания части Индии Александром Македонским в IV в. до н. э. гам
были созданы индо-эллинистические государетва). I (арь утвер-
ждает, что если буддисты считают, что души пег и что ни один из
элементов психофизического состава человека равно, как и сово-
купность всех этих элементов, не является личностью, то у буд-
дистов получается, что никакой личности вовсе пег. Возражая
царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спраши-
вать, что она такое - есть ли колеса колесница? Или может быть,
кузов - колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или
какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрица-
тельный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли ко-
лесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный от-
вет, а это позволяет Нагасене сказать, что в таком случае получа-
ется - никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь говорит, что ко-
лесница суть только имя, призванное обозначить совокупность
всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возмож-
ность Нагасене сказать, что точно так же и личность суть только
имя, обозначающее определенным образом упорядоченное един-
ство пяти групп элементов опыта.
Что же это за группы?
В буддийской традиции они называются пятью скандхами
{панна скандхсг, слово “скандха” дословно означает “куча”). Это
1) группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли
бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материаль-
ного;
2) группа чувствований (ощущение приятного, неприятого
или нейтрального) - ведана-,
69
3) группа осознс—
лое - черное и т.д.), а i
нятий - саиджня;
4) группа !
тельных импу.
ветственна за i
звания различий (круглое квадратное; бе-
также формирования представлений и по-
, мотивирующих факторов - волений и побуди,
льсов (саискоро); именно эта группа элементов от-
oslvlo.... формирование кармы и, наконец,
5) сознание как таковое (виджняна).
Следует обратить внимание, что порядок перечисления
скандх не случаен - он отражает порядок восприятия объекта и
его освоения' сознанием: вначале только сами чувственные дан-
ные, далее сопровождающее их чувство приятною или неприят-
ного, затем формирование конкретного образа воспринятого объ-
екта и оформление установки на влечение к воспринятому или
отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием
в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.
Следует обратить внимание на то обстоятельство, что здесь
в понятие “личность" включается и объектная область, восприня-
тая живым существом. Это обстоятельство очень важно для по-
нимания специфики буддийского понимания личности. Для буд-
дийского мыслителя не существует отдельно “человека” и “солн-
ца , а есть некое единое поле опыта — “человек, видящий солн-
це . Здесь солнце уже не внешний объект, пребывающий вне
личности, а часть личности, включенная в нее через процесс вос-
приятия. Это не солнце в себе (таковое буддистов интересует
очень мало), а солнце, уже воспринятое человеком и ставшее по-
iHuu ” его внутреннего мира, частью данной человеческой
пепепмлр TtfHe МИР’ В КОТОРОМ мы живем, а мир, который мы
еще будем не ЭТ°И ТеМе И ВЬ1текаюи1ИМ из нее последствиям мы
еще будем неоднократно возвращаться в дальнейшем.
признает некие субстХии^еки”^0 Пр0СТуЮ ДуШу> он ВСе'ТаКИ
жена=э;:™~
есть субстанции, ониР именно" ч'Г' СКаВДХИ никоим образоМ
ляемые достаточно условно и <1, У элементов, причем виде-
нию большинства буддийских,°рмальио -Реальны (и то. поуче-
но элементы, а не их rnvrirn / Л’ ТОЛЬКО относительно) имен-
И Центральных тем fivi - скандхи. Одна из самых сложных
70 Р тем буддийской философии - учение о дхарма
то есть Абхидхарма (буддийская философская психология). Само
это слово образовано от санскритского корня dhr - “держать”. То
есть дхарма - это “держатель”, или “носитель”. Держатель чего?
Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неде-
лимый элемент нашего психофизического опыта, или элементар-
ное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией
дхарму? Опять-таки, нет, причем в силу сразу двух обстоя-
тельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстан-
ции и субстанциальности, которого, например, придерживалась
брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонен-
тов буддизма, субстанция всегда является носителем множества
качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как
в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собст-
венное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали
принцип отличия носителя (субстанции) и несомого (акциденции,
качества), что выражалось в формуле дхарма—дхармин бхеда, где
дхарма - несомое качество, а дхармин - его субстанциальный но-
ситель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождест-
венны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье
принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как прави-
ло, вечны, тогда как дхармы мгновении. Но об этом подробнее
мы поговорим позднее.
Говоря о дхармах, надо отметить и еще одно важное об-
стоятельство: во многих (хотя не во всех) буддийских школах
дхармы рассматриваются с одной стороны как дравья cam, то
есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные
элементы, а с другой - как праджняпти cam, то есть как только
мыслимые, или конвенциональные единицы языка описания опы-
та. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы
мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести
такой, правда, несколько грубый, пример: наша речь состоит из
слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особен-
ность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению
так называемого парадокса психических процессов, который ев-
ропейской психологией стал осознаваться только в XX столетии:
мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (тер-
минах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства),
а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя
71
алогически релевантного элемента сад.
понятие дхармы как онтаязыка описания сознания („
даияиопытавообш^ нашли	из вариантов имма.
опыта), буддисты по суше .	в несомненные
„ситного сознанию язык *	философию
вклад буддизма в индиисту см(>трит м „ичность только как
Таким обРазп;,-1Пн>ач11,,,ь структурно упорядоченную комби
имя. призванное ооо	иаль11ЫХ и мгновенных элементар-
нацию пяти групп несу	_ дхарм. 'Это и есть достаточно
ных психофизических состоя^ии^	гбез.„.. ,,fa.
С W4 точТееХТайней мере, с точки зрения махаянского
души ), точнее г аспектов - “бессущностности лич-
г^тлизма) одного из его двух аспект	j
н^^гоза наиратмья). Второй его аспект - бессушноет-
н«ь дхарм- - будет рассмотрен в главе, посвященной философ-
ским школам буддизма Махаяны, поскольку он признается не
всеми буддистами, а только махаянистами.
В буддийской философской (Лбхидхармической) литературе
содержатся различные перечни и классификации дхарм. Так,
школа сарбастивадипов (вайбхашиков) содержит список из
дхарм, а список йогачаринов (виджнянавадинов) включает в себя
уже 100 дхарм. Если говорить о классификациях дхарм, то их, во-
первых. можно классифицировать по скандхам (дхармы, относя-
щиеся к рупа скандхе, ведана скандхе и т.д.). Этот пятеричный
список можно редуцировать до двоичного: 1) дхармы руна
скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в соответствии с де-
лением состава личности на нама и рупа — психическое и физиче-
ское), в таком случае вторая группа дхарм получает название
дхарма охату ( дхармовый элемент”), поскольку “дхармы” как
члены группы дхарма дхату” являются объектами для “ума
который, как мы помним из анализа цепи причинно-
"роИСХОЖДения’ относится буддистами к органам
скара сканТхе Н-таТЯМ В°сприятия)- Дхармы, относящиеся к сам-
психическим” (ч 0 ыч,,° подразделяются на “связанные е
ckX ’ZZ- сампР^юкта) И “не связанные с психиче-
ским (читта випраюкта).
puma дхарма)'и ‘‘ш-а’,Ми Де,1яг иа “входящие в составы" (санск-
ПервыйХп	ДЯЩИе В Составы” (“санскрита дхармЛ
рвыи тип - эмпирические дхармы, то есть элементы, консти-
72
туируюшие наш сансарический опыт, дхармы, входящие в пять
скандх живого существа. Второй тип — “надъэмпирические”, то
есть дхармы, к обыденному опыту не относящиеся. Это абсолют-
ное пространство, или пространство развертывания психического
опыта (акаша) и два вида “прекращения" {ниродха; то есть пресе-
чение функционирования эмпирических дхармических потоков,
нирвана) прекращение, связанное со знанием {нратисанкхья
ниродха) и “прекращение, не связанное со знанием’’ {апрат-
санкхья ниродха). Кроме того, дхармы подразделяются на “исте-
кающие аффектами {сасрава) и “не истекающие аффектами”
{анасрава). Первые — это дхармы, вовлекающие в круговорот
сансары; в процессе занятий буддийской психопрактикой они
подлежат постепенному устранению. Естественно, что к ним от-
носятся только дхармы, “входящие в составы”. Особняком, одна-
ко, стоит дхарма “истина пути {.марго сатья): хотя путь к нирва-
не, равно как и сама нирвана, и может быть объектом привязан-
ности, данная привязанность не ведет к присоединению аффектов
к данной дхарме, поскольку не находят в ней опоры. Но в целом
эти дхармы следует считать “неблагими” {акушала). Второй тип
дхарм, напротив, способствует приобретению благих {кушала)
качеств и продвижению на п\ти к нирване. К ним относятся так-
же и те дхармы, которые не “входят в составы”.
Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новы-
ми, но обусловленными предшествующими, по закону причинно-
зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исче-
зающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности обра-
зуют поток, или континуум {сантана), который эмпирически и
обнаруживается как “живое существо”. Таким образом, любое
существо, в том числе и человеческая личность, понимается в
буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток
постоянно меняющихся элементарных психофизических состоя-
ний.
С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная
особенность буддийского мировоззрения, а именно, учение о
мгновенности (кшаникавада). Буддизм утверждает, что для сан-
сарического существования характерны следующие признаки: 1)
все непостоянно (анитъя); 2) все есть страдание {духкха); 3) все
бессущностно, или все лишено самости {анат.ма); 4) все нечисто
73
ценности непосредственно вытекает из
(ашубха). Учение о мгно с , непостоянства. Оно утверждает,
первого тезиса о	.тственн0 и весь комплекс дхарм, то
что каждая дхарма (со	только одно ничтожно малое
есть живое сУшеДт“ мгновение заменяясь новой дхармой,
мгновение, в следуют ~ •	й
причинно обусловленнойiiipc.li>	дважды войти в одну и ту
же ре! но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это еде-
?ать По существу каждое новое мгновение существует новая
 ично ть. причинно связанная с предыдущей и ««условленная
Итак, согласно теории мгновенности, поток дхарм, обра-
зующий живое существо, не только континуален, но и дискретен
в одно и то же время. Используя современную метафору, его
лучше всего сравнить с кинопленкой, она состоит из отдельных
кадров, которых, однако, мы не видим, когда смотрим фильм, и
воспринимаем его как чистый континуум. При этом различия
между двумя соседними кадрами совершенно ничтожны и пред-
ставляются невооруженному взгляду практически тождествен-
ными. они нарастают и проявляются постепенно. В этом примере
каждая новая жизнь - новая серия безначального сериала, нирва-
на - конец фильма.
Здесь может возникнуть вопрос: если никакой души нет. то
что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? Отве.
на этот вопрос достаточно парадоксален: ничто не перерождается
и не переходит. Вопреки распространенному заблуждению, в
буддизме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарна-
циях. Человек в буддизме не есть воплощенная душа, как в инду-
изме. Он - поток состояний-дхарм, серия кадров — мгновений
Здесь уместны два примера, которые иногда приводят современ-
ные проповедники буддизма. Первый пример с бильярдными ша-
рами: кий (кармический импульс санскар) бьет по шару (условная
личность пудгала), получающему, таким образом определенное
ускорение и траекторию. Этот шар ударяет по другому шару, ко-
торому передает ускорение и определяет его траекторию и т.Д
Здесь передается только энергия, которая и связывает данное су
шествование с существованием его “кармического преемника"
(подобная “передача заряда” происходит, по существе, и в каЖ'
74
дое мгновение одной и той же жизни). При этом “ум” (манас),
опирающийся на предшествующий временной момент, обеспечи-
вает память и чувство тождества личности. Кстати, буддизм учит,
что Будда помнит все “свои предыдущие жизни, на чем. в част-
ности, построены сюжеты джатак (от джати — рождение), дидак-
тических повествований о предшествовавших пробуждению
жизнях Сиддхартхи Гаутамы - Будды Шакьямуни.
Второй пример связан с образом калейдоскопа: определен-
ная комбинация цветных стеклышек (набор дхарм, выражающий-
ся эмпирически как “данная личность”) после поворота калейдо-
скопа (кармический эффект, обусловливающий характер после-
дующей жизни) меняется на иную (стеклышки перегруппировы-
ваются), причинно обусловленную их исходным положением и
кармическим импульсом и выражающуюся в непосредственном
опыте в виде иного живого существа, причинно связанного с пер-
вым. Здесь уместно еще раз напомнить, что закон кармы в буд-
дизме не есть воздаяние или возмездие (в отличие от теистиче-
ских направлений индуизма, в которых кармические плоды раз-
дает всемогущий Господь - Huieapdy, закон кармы вполне объек-
тивен и неотвратим, подобно законам природы в их европейском
научном понимании.
Доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновен-
ности формируют основу буддийской онтологии, которая являет-
ся онтологией бессубстратного процесса.
75
Глава 4. БУДДИЙСКАЯ КОСМОЛОГИЯ
Прежде всего, необходимо указать на специфику самого от.
ношения буддизма к космологической тематике.
1(ентральная и ио сути единственная проблема буддийского
учения живое существо (человек) и его освобождение. Все «.
мые, казалось бы, абстрактные, проблемы, оосуждавшиеся на
протяжении столетий буддийскими философами, только кажутся
таковыми. Буддизм - учение вполне прагматическое, и знание
ради знания его интересует очень мало. Буддийский мыслитель -
не древнегреческий философ, на досуге предававшийся поискам
истины ради самой истины. Это монах, стремящийся к освобож-
дению сам и желающий привести к нему других людей. Именно
освобождение побудительный мотив буддийского философст-
вования. Что такое человек, как устроено его сознание, каковы
механизмы его функционирования и как его надо преобразовать,
чтобы из страдающего сансарического существа человек превра-
тился в свободное, из профана - в святого, из существа омрачен-
ного в существо просветленное? Отсюда и интерес буддизма к
психо логин и изучению сознания. К проблематике же, непосред-
ственно не ведущей к освобождению или нейтральной относи-
тельно этой цели буддизм относился весьма прохладно. В ответ
на различного рода абстрактные метафизические вопросы, не
1 ек щие к тому же адекватного выражения в языке (таковых
>^ииская традиция насчитывает четырнадцать), Будда хранил
ном человеке М°ЛЧание ' ХоРош« известна также притча о ране-
донявшим ^Т?РУЮ 0ДНаЖДЫ Будца ПОВедад своим ученикам,
зал Будда в	весьма абстрактными вопросами. Вот, ска-
врач, способный исцелить его Но °ТраВЛе"Ная Стрела- и ПрИШеЛ
не даст ему вынуть croenv г, ' ? человек сказал врачу, что
О своих предках, родственниках ’ Т	ВРЭЧ Расскажет ему
ответит и на другие его воппп ’ гучасмь1х им науках, а также не
Умрет раньше, чем узнасдР аК0Н челов^к, заключил Будда,
вполне понятна: Будда в ВСС’ ЧГ° его интеРесует. Параллель
вы раненому из притчи }	* С1° неРазУмные ученики подоб-
присуще всезнание ?1И <М\11равда’ Утверждает, что БуДДе
ТИНЫ метафизического порядками ’ ’° ССТЬ СМу ведомы и все
7б	'	’ Днако это всеведение обретает-
смвакк р<
практиковать Благородный Восьмеричный Петь, а не предавать,
пустым словопрениям (как это любили делать страпегвтто.ш.е
философы-шраманы) или бесполезным (и бесцельным) интет.
лектуальным играм, которым те же шраманы н ортодоксальные
брахманы были весьма привержены.
Эта установка буддизма полностью определяла и его отно-
шение к вопросу, как устроен мир. Почти все школы классиче-
ского индийского буддизма не сомневались в существовании ми-
ра вне сознания воспринимающего субъекта, а вайбхашики
сарвастивадины были даже уверены, что он вполне точно и аде-
кватно отражается в человеческом сознании в процессе воспри-
ятия. Но этот объективный «мир в сеое» совершенно и принци-
пиально нс интересовал буддистов. Мир оуддийской космологии
это психокосм, то есть мир. уже отраженный в сознании чело-
века и таким образом включенный в его сознание или точнее, в
образующий его дхармический поток, ставший как бы частью то-
го, что можно назвать “личностью”. Ведь только вещей этого ос-
военного и присвоенного субъектом мира можно желать, только
к ним можно испытывать отвращение и вообще иметь какие-либо
аффективные состояния. Мир же как объективная реальность со-
вершенно безразличен нам. пребывая “в безмятежности” и недос-
тупности за пределами нашего сознания и нашей заинтересован-
ности. При этом буддисты прекрасно понимали, что этот мир яв-
ляется совершенно по-разному для разных типов живых существ:
мир как “местопребывание” четко коррелирует с уровнем развер-
тывания сознания разных живых существ и один и тот же «мир в
себе» оказывается совершено разными психокосмами для разных
живых существ. Как позднее скажет один махаянскии мыслитель,
то, что является рекой Ганг для человека, будет потоком гноя и
нечистот для голодного духа—прета и потоком аморозии
пириты для божества—дэва. Лишь буддисты школы иогачари не
считали возможным утверждать, что за этими субъективными
“Г ангами” находится некий объективный “правильный I аш .
Можно привести здесь пример из современной философии.
Эстонский биолог и философ фон Икскюль специально занимал-
ся проблемой соотношения тел животных и восприятия ими сре-
ды обитания. Вот элементарный пример из его умозаключений.
77
Растет сосна. Для лесника это дерево, которое следует или охра.
„ятГили использовать на дрова. Для лисицы это дом и убежище,
потому что под корнями сосны находи гея ее нора. А что такое
сосна для короеда, который живет в сосне и одновременно пита,
ется ею можно только догадываться. Но если для эстонского
ученого’тела животных приспосабливаются к их среде обитания,
то для буддистов, наоборот, среда как будто формируется пол
данный вид живых существ-
Таким образом, в буддийской космологии описывается не
физическая вселенная, а психокосм, прежде всего, психокосм че-
ловека. Как же выглядит этот психокосм?
Если в рассуждениях о природе личности, дхармах, мгно-
венности и других аналогичных вопросах буддисты мыслили
вполне логично, рационально и дискурсивно, то их рассуждения
о космологии явно пронизаны архаическим мифологизмом, про-
пущенным, однако, через призму общемировоззренческих посы-
лок и доктрин буддизма. Буддисты не создавали новую космоло-
гию, а заимствовали ее из общеиндийского культурного насле-
дия, слегка видоизменив ее в соответствии с принципами своего
учения. Впрочем, буддисты никогда не придавали какого-то ис-
ключительного мировоззренческого значения своей картине мира
и довольно спокойно трансформировали ее в регионах распро-
странения буддизма под влиянием местных представлений и
космологических систем. А такой авторитетный деятель совре-
менного буддизма, как Далай-лама XIV, и вообще сказал однаж-
ды, что если быть буддистом означает верить в мировую гору
С умеру, расположенные вокруг нее континенты и существующий
под землей ад, то он вообще не буддист.
Традиционные буддийские представления о мире
психокосме таковы. Вселенная по своей природе троична
(вспомните архаичные представления о трех мирах - нижнем,
среднем и верхнем), она состоит из трех уровней, или трех миров
юки ср. латинское locus ~ место"): мира желаний (калшдхатуУ
мира форм (рупадхату) и мира не-форм (арупадхату). Из-за ее
грехслонности эта вселенная часто называется "троемирием", ил"
{траялокья>- Мир желаний (камадхату) - место,
за и1л,Гч?ЛИ ' КОТ°РОе пеРеживают) почти все живые существ»
исключением некоторых высших божеств и чрезвычайно пр»-
78
двинутых йогинов. В мире желаний пребывают обитатели адов,
голодные духи, животные, люди и большая часть богов. В центре
плоской земли находится устремленная в невообразимую высь
гора Сумеру, вокруг которой располагаются дворцы тридцати
трех богов мира Брахмы. Гора Сумеру окружена несколькими
кольцами гор, образованных различными металлами. За ними
простирается гладь мирового океана, в котором находятся четыре
континента, один из которых - “наш” континент (его название -
Джамбудвипа\ в средневековых источниках так обычно называ-
ется Индия). Под землей находятся обиталища претов и система
десяти (“холодных” и “горячих”) адов, самый нижний и страш-
ный из которых называется “нирая” (“без избавления”), посколь-
ку срок пребывания в нем невероятно долог, хотя все-таки коне-
чен.
Миров-троекосмий, подобных нашему, неизмеримо много,
они существуют по тем же законам параллельно нашему миру.
Космическое время циклично и безначально, то есть ни
один из циклов не может считаться первым. Мир никем не соз-
дан, идея божественного творения буддизмом принципиально
отвергается по целому ряду соображений как этического (благой
Бог не мог бы сотворить мир, суть которого - страдание живых
существ), так и метафизического характера. Причина существо-
вания миров - энергия совокупной кармы живых существ преды-
дущего мирового цикла (подобно тому, как будущая жизнь суще-
ства обусловливается его кармой, имеющейся на момент смерти).
После разрушения одной вселенной существует лишь бес-
конечное пространство (акаша), в котором постепенно начинают
веять некие ветерки, постепенно крепнущие и превращающиеся в
мощнейший ураган, постепенно сгущающийся до состояния “ал-
мазной твердости” и приобретающий форму круга. Этот круг за-
твердевшего ветра образует основание нового мира. И он есть не
что иное, как объективировавшаяся энергия совокупной кармы
живых существ разрушившейся вселенной (сравните с объекти-
вированной волей как физической основой феноменов в филосо-
фии А. Шопенгауэра; особенно в его работе “О воле в природе”).
Дальнейшее формирование мира происходит сверху вниз. Внача-
ле внезапно появляется небесный дворец с богом Брахмой на
престоле, после этого вокруг него появляются другие тридцать
79
„	желаний. Они видят Брахму и восклиц^.
был всегда: Он всех нас ео,да?_
так возникает вера в бога-творна. Клубящиеся в выси златою*.
Хе облака начинают изливать дождь, который заливает да.,
ветра вниз-, и постепенно образует мировой океан. Из растворен,
ной в нем" мути формируются континенты и гора Сумеру. По-
следними возникают ады.
Люди, появившиеся на земле после формирования конти-
нентов, вначале божественны и подобны богам мира форм; срок
их жизни равен 84 009 лет. Земля же в это время покрыта особь?/
земляным пирогом, источающим несравненный аромат. Люди
могут не есть, но этот аромат их настолько влечет, что они начи-
нают есть земляной пирог и постепенно съедают его. Тем време-
нем срок их жизни понемногу сокращается, тела грубеют, фор-
мируются органы пищеварения, и к тому моменту', когда весь пи-
рог, покрывающий землю, оказывается съеден, люди уже не мо-
гут обходиться без пиши. Тогда им ничего не остается, как начи-
нать выращивать рис. Но риса на всех не хватает, и тогда люди
начинают проводить межи, отделяя свой участок от чужого, по-
является сооственность. Поскольку риса становится все меньше и
меньше, одни люди начинают нарушать межи полей других лю-
дей и воровать рис. Воцаряется беспорядок, идут столкновения
между людьми. Тогда люди решают, что наступило время наве-
ления порядка и принимают решение избрать самого достойного
из своего числа для поддержания порядка. Так возникает первый
,Г Л ')ИРасг се^е в помощники наиболее уважаемых людей,
непосРелс7венно поддерживали порядок. Так появля-
ется сословие кшатриев (воинов и правителей) В это время в мир
начинают приходить Будды.	р
Интересно, что возникший в кшатрийской среде буддизм
ZntZZT "°ЯМеНИе В0И™ сословия почтиХно-
они были 1Ю ПМИ ° первь,х брахманах сообщается лишь то, что
ме того если в бп’ СК'ЮННЫМИ к Уединению и созерцанию). Кро-
’ если в брахманизме сословия представляют собой боже-
ственные установления выпажа™,,,^
тп о	Р дающие сакральный миропорядок,
го в буддизме они (и прежде всего
rvr.	г И	ссго кшагрии как правящая варна)
своеобразного “общественного договора”. Кстати,
булшзм (равно как моизм учение философа Мо.цзы> „да Мо
80
Ци н древнем Китае) одно из учений, впервые провозгласивших
принцип общественною договора как основы i осударс i на.
Говоря о социальной доктрине буддизма, следует еще раз
подчеркнуть неприятие сю божественности сословно-кастовой
системы и исключительно ориентацию на светскую царскую
нчасть. Интересно, что все крупные общеиндийские империи до-
Мусульманского периода (государства Маурьев и Гуптов) были
ичи буддийскими или покровительствовавшими буддизму. Да и
за пределами Индии, в странах Юго-Восточной Азии, монархи,
укрепляя центральную светскую власть, планомерно вытесняли
брахманизм и жречество, утверждая буддизм и бу.пинскую кон-
цепцию государства (этот процесс особенно хорошо изучен на
примере Таиланда). Брахманской идее "божественною царя (т>>-
аи раджа) буддизм противопоставил идею царя, правящею на
основе Дхармы, принципов буддийского учения	и)
Вернемся к космологии. Постепенно человеческие нравы
вырождаются все больше и больше, и эгоизм становится столь
велик, что люди буквально не выносят лаже вила трут тру г а По
мере этой нравственной деградации сократи лете я и 4 < + > ни.
постепенно доходя до десяти лет (это не означ tci.  ;н \ми
раки детьми за десять лет разворачивается вест ♦ и • .ннт.н
цикл, как у кошки или собаки). Наконец тюли рл ;ч ммют но
лесам, стараясь не встречаться, а встречая».ь, срао. кс пи лютея
убить друг друта. И вот во время самой \ каснон нраве ненией
детрадацин находится человек, у которого появляется мьк и», что
так больше жить нельзя, что надо менять отношение к своим со-
братьям. Он идет к другим тюлям и обучает их тр> кс тюбик» По-
сле яою нравы начинают улучшаться, а срок жипти постепенно
возрастает до восьмидесяти четырех тысяч тст, пос .с чет о снова
начинается период детрадацин Период убывания срока жизни и
нравственной деградации получи т название "период убывания”,
противоположная фаза цикла "период возрастания” Эти отрез-
ки становятся условной мерой времени всею космического цик-
ла, даже тех ею периодов, когда ни людей, ни друтих сущее гн
нет. Вся чахакальпи (“великий период”), го есть космический
никл, делится на четыре малых катьлы: пустоты (от разрушения
одного мира до начала формирования другого), формирования,
пребывания (когда космос стабильно пребывает) и разрушения
HI
п состоит из двадцати периодов воз.
Каждая из этих четырех каль	ьность всего мирового “эона»
растения и убываниято ес	тания „ убывания.
равна восьмидесяти пеРИОД бывания в мире появляются БУдаы „
В ТеЧеНИе	(Государь, Поворачивающий Коле.
чакравартины. чакры ' енный вселенскии монарх, обладаю.
с0) - миродержен, CI’BJ признаками, что и Будда (вспом.
ший теми же гр™ г тамь, _ Будды Шакьямуни и предска-
ните житие С иддх Р'	 выражены слабее. Одновремен-
-kstjX™ .............................................
^7 о типе чакры (дословно - “колесо , здесь имеется в виду
бХй метательный диск), которая служит их атрибутом: чакра-
вартина с золотой чакрой все люди сами просят, чтооы он правил
ими: чакравартин с серебряной чакрой начинает собирать войска
для завоевания мира, но не успевает собрать их, как все государ-
ства признают его власть; чакравартин с железной чакрой двигает
войска в поход, но его враги сдаются без боя: ненасильственное
правление - отличительная черта чакравартина.
После двадцати периодов возрастания и убывания челове-
ческой жизни накопившаяся дурная карма приводит к тому, что
мир постепенно начинает разрушаться. Первым признаком этого
является прекращение рождения в адах, поскольку ады разруша-
ются первыми (возможно, говорят буддисты, в это время не со-
вершаются поступки, приводящие к рождению в аду, а может
быть, люди, имеющие такую карму, рождаются в адах других
мировых систем). Наконец все существа гибнут, а мир*
вместилище охватывает пожар. Последним гибнет пылающий
Рахмы’ и МИР прекращает свое существование, уступая
снова нач— веять ве’
буддис™иевелТисьИспопь1ВоРтМКаХ Махаянекого буддизма ме*Д}
™ такое, что все живые •	’ Может ли когда-нибудь произои
прекратит свое существоваи'^™ ДОСТИГНУТ ниРва|1ь' и сансар
вопросу разделились: одни " НаВСеГДа' МнеНИЯ "°
Возможность дпугир пгч уддииские школы признали так.
трину не только о безначч И1Ш’И ТаК°е нсвозможиым, приняв Д<*'
шности, но и о бесконечности сансар1.
82
Все сказанное выше характеризует “нижний” мир буддий-
ской космологии. Что же представляют собой остальные два -
миры форм и не-форм?
Мир форм называется так потому, что группа чувственного
(руна) там представлена значительно слабее, чем в мире желаний.
Это чистые формы, без грубой материальности. Мир форм насе-
чен высшими богами, не вмешивающимися в дела мира желаний.
Срок их существования чрезвычайно велик, так как мир форм (и
не-форм) не подвержен разрушениям и воссозданиям.
Мир не-форм (подобно адам по учению йогачаринов) пред-
ставляет собой чистые состояния сознания без соответствующих
им местопребываний. Здесь нет ни времени, ни пространства, ни
восприятия, ни не-восприятия. И тем не менее, это не нирвана, а
часть сансары. В мире не-форм нельзя родиться обычному живо-
му существу. Только йогины, уже при жизни развертывающие
свое сознание на этом уровне, могут после смерти проявиться
здесь. Но к этому стремиться никоим образом не следует - срок
“жизни” здесь настолько долог, что даже время длительности ве-
ликой кальпы ничто по сравнению с ним. Но потом сила кармы и
сансар непременно проявится, и йогин, “попавший” сюда, вновь
непременно родиться на более низких уровнях сансары, ничего
не приобретя, но потеряв драгоценное время, которое могло бы
быть использовано для обретения нирваны. Поэтому “рождение”
здесь считается столь же неблагоприятным, как и рождение в аду.
А это значит, что буддизм не одобряет лишенную направленно-
сти на освобождение чисто технически изощренную психотехни-
ку. Здесь уместно вспомнить, что и Будда вошел в окончатель-
ную нирвану не с высшего уровня восьмой ступени созерцания, а
с четвертого уровня.
В некоторых буддийских текстах высказывается мысль, что
именно достижение уровня мира не-форм принимают за освобо-
ждение (слияние с Богом и т.п.) йогины не-буддисты (индуисты,
Джайны и др.), попадая, таким образом, в ловушку своей психоп-
рактики, лишенной правильного сотериологического ориентира
83
Глава 5. ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ БУДДИЗМА.
ХИНАЯНА И МАХАЯНА
Буддизм практически никогда не был единой религией и
само буддийское предание утверждает, что почти после самой
паринирваны Будды он начал делиться на различные течения и
направления. В последующие триста-четыреста лет в буддИзме
появилось около двух десятков школ (обычно говорят о восемна-
дцати), представлявших две большие группы - стхавировадинов
(пали: тхеравадинов) и махасангхиков, эти две группы на рубеже
нашей эры дают начало основным направлениям буддизма, су-
ществующим и поныне: Хинаяне (Тхераваде) и Махаяне. Поэтому
ранний период истории буддизма в Индии часто называют “сек-
тантским периодом”.
Стхавиравадины (последователи “учения старейших”) ут-
верждали, что именно они сохраняют в чистоте и полноте истин-
ное учение Будды, тогда как махасангхики искажают его и прив-
носят в Дхарму недопустимые новшества. Относительно проис-
хождения термина “махасангхики” в науке существуют расхож-
дения. Одни буддологи считают, что оно связано с тем, что маха-
сангхики полагали необходимым расширить сангху (монашескую
общину) за счет допуска в нее мирян (маха — великий; сангха -
община). Другие предполагают, что это название появилось по-
тому, что сторонники этого течения представляли большинство
сангхи, были “большевиками”.
Многие из восемнадцати школ отличались друг от друга
только деталями учения, например, пониманием тех или иных
вопросов винаи, дисциплинарного кодекса монахов, но между
некоторыми из них расхождения были значительными.
Более ранние школы и направления никуда не исчезали с
появлением поздних, а продолжали сосуществовать с ними
Имеются данные, что многие весьма ранние школы (напримф
хшхишасики, считающиеся древнейшей из стхавиравадинских
школ) благополучно дожили до Х-Х1 веков, то есть до времени
почти полного исчезновения буддизма в Индии, когда, как обы
но считается, целиком господствовал тантрический буддизм
В великих монастырях-университетах Индии того вРе'М^1.
(самый знаменитый из них — Ноланда) безусловно госпоДстВ
84
ЛИ махаянские философские школы умеренной мадхьямаки и йо-
гачарьг, именно они чуть позднее были принесены учеными ин-
дийскими монахами в I ибет, образовав основу теоретического
буддизма в этой С гране Снегов. Но важно все-таки иметь в виду
что в истории буддизма школы не исчезали бесследно, и древние
направления сосуществовали с более поздними.
Среди школ с Iхавиравадинского" направления особенно
выделялась уже упомянутая выше школа ватсипутриев, разде-
лившаяся позднее на несколько ветвей, важнейшей из которых
была школа саммитиев. Все ветви ватсипутриев получили общее
название пудгалавады (от слова “пудгала — “личность”), по-
скольку они учили, что хотя атман, “я”, и не существует, тем не
менее, в опыте имеется особая дхарма “пудгала” (личность), не
тождественная пяти скандхам, но и не отличная от них. Эта “пуд-
гала” обеспечивает как тождественность личности в пределах
всего континуума (сантана) существования, так и связь между
различными жизнями в круговороте сансары; она же обретает и
нирвану. Поскольку эта доктрина достаточно далеко отошла от
классического буддийского учения, ватсипутрии считались почти
еретиками, что, впрочем, не мешало широкому распространению
таких взглядов.
Из прочих школ необходимо упомянуть махишасиков, ста-
рейшую из всех школ. Махишасики развивали учение о сущест-
вовании некоего “коренного сознания” (мула виджняна), являю-
щегося источником всех эмпирических форм сознания. Эта идея
оказалась значительно позднее востребована махаянистами-
йогачаринами, которые возводили к ней свое учение об алая-
виджняне (сознании-соковищнице), причем один из основателей
этой школы, Асанга или Арья-Асанга (IV в. н. э.), в своем тракта-
те “Компендиум Махаяны” (Махаяна сампариграха шастра)
прямо ссылался на это положение доктрины махишасиков.
Весьма значительное распространение получили учения
сарвастивадинов (от “сарва” - “все” и “асти ’ - “есть ), создав-
ших философскую школу вайбхашики, разработавшую классиче-
ское изложение теории дхарм и саутрантиков (от слова “сутра
текст, содержащий наставление Будды), учение которых было во
многом переходным от древней стхавиравадинской Аохидхармы
к Абхидхарме махаянской.
85
п школы стхавиравадинской ориентации учили,
Г будучи последним онтологическим основанием
ДХаР?кРот7 в интерпретации понятия “дхарма” между школам»
СУШ ствов™™ значительные различия; так, сарвастиваднны гоВо.
пили что все дхармы онтологичны, дравья cam, тогда как саут.
фантики полагали, что ряд дхарм (прежде веет о, не входящие в
составы “надъэмпирические” дхармы) представляет собой лишь
условные единицы языка описания, праджпяпти cam). Они ве-
пили что цель совершенствования на буддийском пути - свя-
тость (архатство) и уход в нирвану; причем эта цель достигается
каждым человеком в отдельности и лишь благодаря его собст-
венным усилиям. Они также считали, что Будда был таким же
человеком, как и все прочие люди, но достигшим совершенства и
освобождения (то есть он был первым архатом нашей эпохи); эта
точка зрения получила позднее наименование лаукика (“мир-
ской”; от слова лока -мир, вселенная).
После исчезновения буддизма в Индии в XIII веке стхави-
равада (под палийским названием Тхеравада) оказалась распро-
страненной только на территории таких стран Южной и Юго-
Восточной Азии, как Шри Ланка, Бирма, Таиланд (исторический
Сиам), Лаос и Камбоджа, почему и получила название “южного
буддизма”. В этой поздней Тхераваде слились учения и доктрины
разных школ древней стхавиравады, по отдельности прекратив-
ших свое существование. В названных выше странах и сейчас
тхеравадинский буддизм играет огромную роль как в духовной и
культурной, так и в социально-политической жизни их народов.
От всех направлений стхавиравады (“старейшин”) резко от-
личались школы махасангхиков (“великообщинников”), наиболее
представительной из числа которых была школа локоттаравади-
нов (от слов “лока” - “мир” и “уттара” - “высший”), то есть
надмирников . Локоттаравадины учили, что хотя царевич СидЛ'
хартха Гаутама и был до своего “совершенного и всецелого про-
буждения (аннутара самьяк самбодхи) просто человеком, про-
судился он к истине и стал Буддой, то есть уже много больше
чем просто человеком, благодаря своему приобщению к некоей
осооои вечной и надмирной дхарме - пробуждению, бодхи. Та-
ким образом, состояние пробуждения рассматривается локогга-
равадинами как особый вечный и запредельный сапсаричеСКоМУ
86
“быванию метафизический принцип. Здесь уже со всей очевид-
ностью присутствуют предпосылки для формирования махаян-
ского понимания Будды как ист инносущей реальности всех
дхарм” (сарва дхарма бхутатахата).
Теперь можно рассмотреть два основных направления буд-
дизма - Хинаяну и Махаяну.
Вначале необходимо сказать несколько слов о самих этих
названиях. Слово Хинаяна означает “Малая Колесница” (в
смысле “малый , или 'низший”, “ущербный' путь), тогда как
значение слова “Махаяна “Великая Колесница” (в смысле “Ве-
ликий Путь”). Уже из этих названий можно догадаться, что слово
“Хинаяна” не является самоназванием: вряд ли кому-нибудь ко-
гда-нибудь могла прийти в голову столь самоуничижительная
мысль, как назвать свою веру “малым”, или “низшим” путем. И
действительно, эта “Хинаяна” есть нс что иное, как Тхеравада. И
назвали ее “Хинаяной” с вполне понятными целями не кто иные,
как махаянисты, считавшие себя следующими Великим Путем
совершеннейшего учения Будды. Впрочем, тхсравадины в долгу
не остались и стали третировать Махаяну как позднее искажение
хранимого ими в нерушимости учения Благословенного. Но в
любом случае, слово “Хинаяна” имеет уничижительный смысл, и
никогда не следует при встрече с приверженцем этого учения на-
зывать его “хинаянистом”. По этой же причине многие современ-
ные буддологи отказываются употреблять в научном тексте слово
“Хинаяна” и говорят только о Тхераваде. Однако в отечественной
буддологии существует давно закрепившаяся традиция пользо-
ваться этим словом, поэтому нс будем изменять такому слово-
употреблению и мы, имея в виду, однако, все сказанное выше.
Когда же оформились Хинаяна и Махаяна?
Хинаяну и Махаяну разделяет во времени не такой уж
большой период времени, что не позволяет ставить знак равенст-
ва между Хинаяной и ранним буддизмом, а также считать Ма-
хаяну исключительно поздним учением и солидаризироваться,
таким образом, с ортодоксальной тхеравадинской позицией.
Временем оформления Хинаяны можно считать 80 г. до н.
э., когда на Ланке впервые происходит письменная фиксация
тхеравадинского Канона - палийской Типитаки. Но приблизи-
тельно в это же время начинают появляться и первые махаянские
87
.. ,пянСкий канонический текст - Лштаса
сутры: самый ран ни и мах.	(“Сутра о Запредельной 1^
хасрика Праджня-парам ।	относится именно к I в, да, „
мудрости в восемь тысяч 1 ' текстов показали их хроноло:И-
э. Датировки ранних	мления Тхеравады.
ЧеСКУв“еЬза°к"поча,отся принципиальные отличия между
v ай и Махаяной? Рассмотрим этот вопрос на основе двух
^Х аспектТв обоих традиций: 1) их представлении об иде.
" личности и цели буддийского пути и 2) их учении о при-
Р * Идеальной личностью Хинаяны является архат. Это слово
означает "достойный” (тибетская этимология этого слова как
“уничтожитель врагов”, то есть аффектов-oeuz, является оши-
бочной и может считаться народной). Архат - это святой монах
(бхикшу, пали: бхиккху), достигший собственными усилиями пе-
ли Благородного Восьмеричного Пути нирваны и навсегда
покинувший мир. Па пути к нирване монах проходи ! ряд ступе-
ней: 1) ступень “вступившего в поток” (сротапанна), то есть
вставший на путь бесповоротно; “вступивший в поток” уже не
может деградировать и сойти с пути; 2) ступень “единожды воз-
вращающегося” (сакридагамин), го есть человека, сознание кото-
рого еще в одном рождении должно вернуться на уровень мира
желаний (камадхату) и 3) ступень “более не возвращающегося’
(анагамин), ю есть святого, чье сознание отныне будет всегда
пребывапз в сосюяпии медитативного сосредоточения на уровне
миров форм (рупадхагу) и не-форм (арупадхату). Практика ана-
амина гавершаося oopciсинем плода архатства и вступления в
нирвану ‘без остатка” (анупадхшиеша нирвана).
obi1.е1,И,° ^ИНаЯНЬ1’ Будда до своего пробуждения был
ми и свято(-г,0ВеКгМ 10ЯЬК0 наделенным великими добродетеля-
чение многих Ю °°Рс1е,,ной благодаря совершенствованию в те-
С точкиГз^ния ХинХ’^ П0СЛе	которое
да архатства Ги ’ Ь1'10 Не чем иным> как обретением пло
соб^Х ’сLXX?TO?O Гаут^1а Пе>ес™ быть человеком в
ленным и осипб™^..... СЯОВа‘ став БУДДой, то есть просве
° г сансары “существом” (это слов
собственном смысле этогс
ленным и освобожденным
буддисты наз^ают “сущ"РИХ0Д1^СЯ 6рМЪ ” кавычкн: W Z
ci нами только “обитателей’ троеМ
88
ы а не Будд), но никак не богом или какой-либо иной
рия са”саР^венной сущностыо. Если мы, будучи монахами (Хи-
СВерХЪподчеркивает, что только монах, соблюдающий все обеты
rH|i может стать архатом и обрести нирвану), станем во всем
ВИНовать примеру Будды и его учению, то мы достигнем того же
самого, чего достиг и он. Сам Будда ушел в нирвану, его в мире
нет и для него мира нет, а поэтому бессмысленно ему молиться
или просить его о помощи. Всякое поклонение Будде и поднесе-
ние даров его изображениям нужны не Будде, а людям, воздаю-
щим, таким образом, долг памяти великому Освободителю или
Победителю (Джина - один из эпитетов Будды) и упражняющих-
ся в добродетели даяния.
Понятно, что Хинаяна является сугубо монашеской формой
буддизма. Строго говоря, в рамках этой традиции только монахи
и могут считаться буддистами в собственном смысле этого слова.
Только монахи могут реализовать цель буддизма - обретение по-
коя нирваны, только монахам открыты все наставления Благо-
словенного и только монахи могут практиковать предписанные
Буддой методы психопрактики. На долю мирян остается только
улучшение своей кармы через совершение добрых дел и накоп-
ление заслуг, обретенных благодаря поддержке и содержанию
сангхи. Благодаря этим заслугам и миряне в одной из последую-
щих жизней смогут стать достойными принятия монашеских обе-
тов, после чего и они смогут вступить на Благородный Восьме-
ричный Путь. Поэтому тхеравадины никогда не стремились к
особенно активной миссионерской деятельности или к вовлече-
нию мирян в жизнь сангхи и различные формы религиозной дея-
тельности.
В силу всех этих обстоятельств Хинаяна получила распро-
странение только в странах, чья культура даже независимо от
буддизма формировалась под сильнейшим влиянием индийской
культуры, то есть, в странах Южной и Юго-Восточной Азии (за
исключением Вьетнама, исторические судьбы которого были
тесно переплетены с судьбами Китая, в результате чего во Вьет-
наме сформировалась буддийская традиция на основе форм ки-
одноКО'ДаЛЬНеВ°СТОЧНОЙ Махаяны)- пРавДа, хинаянский буддизм
закпроВРСМЯ (С первых веков до нашей эры и до мусульманских
ании II-V1II веков н. э.) был довольно широко распро-
89
„пии Центральной Азии (современные Узбеки.
с Р	l-иртян северо- Западные территории КНР), где он ус.
стан, Таджик"СТаН; с автохтонной религией населявших эти
пешно конкурс	_ ЗОроастризмом (маздеизмом). Но
земли ираноязыч	г0 тем, что значительная часть этих
это объясняетсят пре•	нашей эры в состав Кушансвд
Х7и обьГдинявшей^од своей властью северную Индию и
частьЦентральной Азии; при этом следует отметить, что кушан-
окне монархи были прежде всего покровителями Махаяны.
Что касается Махаяны, то ее подход к обозначенным выше
доктринальным вопросам был совершенно иным.
Идеальной личностью для последователей Велико» колес-
ницы был не обретший нирвану архат, а стремящийся к достиже-
нию состояния Будды на благо всех живых существ бодхисат-
тва. Во-вторых, уже не нирвана, а пробуждение (просветление -
бодхи) становится целью буддийского пути в рамках этого на-
правления. В-третьих, для махаянистов Будда - отнюдь не просто
человек. Будда отныне есть метафизическая реальность, истинная
природа всех дхарм, лишь явленная людям в виде человека-
Учителя, Будды Шакьямуни, как она была явлена и ранее в об-
разах других Будд и как она будет многократно явлена и позднее
- в грядущих Буддах нашей и иных кальп.
Уже самые ранние махаянские тексты (сутры, посвященные
Запредельному Совершенству Премудрости — праджня-
парамите) провозглашают точку зрения, согласно которой нир-
вана, к которой стремятся хинаянисты, не есть истинная и выс-
шая нирвана. Да, говорят махаянисты, последователи Малой Ко-
лесницы выходят из сансары, освобождаются от мучительной
круговерти рождений смертей, но высшая истина остается не-
доступной для них, ибо, освободившись от аффективных препят-
ствии (клеша авараиа), они все еще остаются во власти препятст-
вий гипсеННЫХ с непРавильным знанием, так сказать, препятст-
гут быть °^°Гическ°10 хаРактера (джнея аварана), которые МО-
шелому и нТеНЬ' Т0Л“° “ ПуТИ Махая™, ведущем к север-
хи) то есть к lleJI0My пР°буждению (аннутара самьяк самбой-
СТО Хым апХИЖеНИЮ С0СТ0ЯНИЯ который ™л не про-
денным существом”/. а Великим окончательно и всецело пробу*-
IM существом (самьяк самбуддха). И это состояние пробу*-
90
дения много выше нирваны хинаянского архата. Более того, ма-
хаянские тексты отнюдь не склонны называть хинаянских святых
архатами} их обычное обозначение в этих произведениях - шра-
ваки и пратьека-будды.
Шраваки (“слушающие голос”) - это ученики Будды, не по-
стигшие всех глубин учения 1 атхагаты и привязавшиеся к идее
нирваны как индивидуального освобождения, а также их ученики
и последователи. Короче говоря, это синоним хинаянского мона-
ха. Достигают шраваки нирваны через постижение сути Четырех
Благородных Истин. 11ратьека-будды - категория достаточно за-
гадочная, и до сих пор не совсем понятно, какие исторически су-
ществовавшие социальные группы или типы личности могут
быть к ней отнесены. Само это выражение означает “уединен-
ный” или “отъединенный' Будда, “Будда для себя”. Предполага-
лось, что пратьека-будды обретают нирвану самостоятельно, соб-
ственными усилиями, вне связи с сангхой и без опоры на учение
Будды. Достигнув цели, они не проповедуют Дхарму людям, ос-
таваясь в уединении и полном отрешении от мира. По существу,
Мара, искушая Будду призывом оставаться под Древом Бодхи и
не ходить на проповедь, стремился превратить Шакьямуни в
пратьека-будду, что ему, как мы знаем, не удалось. Считается,
что пробуждение пратьека-будд заключается в постижении ими
принципа причинно зависимого происхождения (пратитья самут-
пада).
Вообще же идея бодхи, истинного пробуждения Будды, на-
столько важна для Махаяны, что ее часто называют Бодхисат-
тваяной, то есть Колесницей Бодхисаттв, Существ (саттва),
стремящихся к Пробуждению (бодхи). Кто же такие бодхисат-
твы?
В раннем буддизме бодхисаттвой назывался будущий Буд-
да до того, как он обрел пробуждение, то есть, собственно, стал
Буддой. В Махаяне бодхисаттва - это любой человек, монах или
мирянин, наделенный бодхичиттой (читта - сознание, психика;
в данном случае - установка на нечто или намерение достичь че-
го-то), то есть намерением обрести бодхи, пробудиться, стать
Буддой. Таким образом, в ранней Махаяне меняется по сравне-
нию с Хинаяной цель буддийской практики. Позднее меняется и
ее мотивация.
91
, мяхаянское значение слова “бодхисаттва" Со.
ЭТО ^словоупотреблении современных китайских будд,,
храняется в слово) Р бодхисаттвой (кит. пуптсадо ИЛи
стов: В некоюры у. _ „х<,) может быть назван любой
;;™;"™Гведь предполагается, что будумахая........его,.
' грсмикя именно к достижению состояния Ьудды, к пробуй
Г” Несколько позднее в текстах, посвяще... идеалу бодхи-
сатгвы начинает все громче и громче звучать новый обертон, по-
степенно становящийся основным и важнейшим. )го новый мо-
тив стремления к пробуждению, формулирующийся обычно так;
‘Да стану я Буддой на благо всех живых существ . )га фраза те-
перь считается стандартной формулой, выражающей суть бодхи-
читты - стремления к обретению состояния Будды. Бодхичитта
— это умение видеть все живые существа в качестве своих мате-
рей” (ведь если все мы находимся в круговороте сансары с безна-
чальных времен, то мы уже побывали со всеми существами во
всех возможных отношениях, в том числе, каждое из них уже ус-
пело побывать и в роли нашей матери). А поскольку хороший
сын или дочь не могут равнодушно видеть, как их мать мучается
в сансаре, и не могут стремиться к нирване, оставив мать стра-
дать в коловращении циклического существования, их святой
долг отказаться от собственного спасения до тех нор, пока им не
удастся спасти свою мать. Именно так описывается бодхичитта в
сочинениях классической, или зрелой, Махаяны и в проповедях
ее современных представителей.
В зрелой Махаяне двумя главными и определяющими каче-
ствами бодхисаттвы становятся Мудрость (праджня) и Состра-
дание (каруна).
Тексты утверждают, что невозможно стать Буддой, не обла-
дая в совершенстве этими двумя качествами, причем сострадали1-’
начинает восприниматься в практическом модусе как набор
искусных средств” или методов (упая), посредством которых
бодхисаттва, движимый состраданием, получает возможность
помогать живым существам освободиться от пут сансарического
существования. Как птица не может лететь только на одном крЫ
говорят тексты, так и состояния Будды нельзя достичь тол^
при помощи одной лишь мудрости или одних искусных среде’"1
92
мудрость оез средств пассивна, с ренета
Впоследствии в рамка.х тантрического буддизма'м^фост^начи
нает символически изображаться в виде женского божества ис’
кусные средства / сострадание - в виде мужского; их сои , и X
высшая интеграция (юганаддха), ведущая к пробуждению и обое-
тению состояния Будды.	1
Вот характерное буддийское предание, описывающее важ-
ность соединения праджни и упаи (каруны), мудрости и метола
(сострадания).
Великин буддинекий философ, один из отцоз философии
йогачары Асанга (IV-V вв. н.э.) стремился установить общение с
бодхисаттвой Майтреей, грядущим Буддой, чтобы стать его уче-
ником. Для этого он погрузился в созерцание и пробыл в самадхи
три года. Выйдя без какого-либо результата из самадхи, Асанга
увидел человека, стачивающего напильником скалу. 11а вопрос
удивленного Асанги тот ответил, что хочет сделать иглу из ска-
лы. Асанга устыдился своего нетерпения и лености и снова на
три года погрузился в самадхи, однако и на этот раз не достиг ус-
пеха. Выйдя из самадхи, он на этот раз увидел человека, который
долбил подножье огромной горы ломом и перетаскивал камни на
другую сторону долины. Асанга удивился такой работе того че-
ловека и спросил, ради чего тот все это делает. Человек ответил
философу, что гора загораживает солнце окнам его дома и он хо-
чет перенести ее на другое место. Асанга снова устыдился своего
нетерпения и недостатка усердия и еще на три года ушел в са-
мадхи, но и на этот раз ничего не достиг. Тогда огорченный и
разочарованный монах покинул место своего уединения и вошел
в близлежащий город. Там на городской площади он увидел из-
дыхающую собаку, на боку которой кишели черви. Сердце Асан-
ги преисполнилось состраданием, и он подумал, что если он ос-
тавит все, как есть, то погибнет собака, а если он снимет с нее
червей, то погибнут черви. 1 огда Асанга взял нож и отрезал от
бедра кусок собственной плоти, снял с собаки червей и положил
их на мясо. В этот же момент собака чудесным образом преобра-
зилась и перед потрясенным Асаигой явился в сиянии света бод-
хисаттва Майтрея. с которым Асанга безуспешно стремился
вступить в общение, практикуя йогу. Но и его занятия йогой не
пропали даром, ведь именно благодаря им он обрел мудрость, ко-
93
С состраданием, принесла желаемый
торая теперь, еосд
плод-	отпадание (маха каруна) бодхисаттвы в самых
Великое со :з рад , глашается во многих махая».
возвышенных выра> ,	й 0 нем не говорится сильнее, чем
ских текстах, но нигде, .	который можно образно
«™.ч
Пусть я буду рабом, кому нужен раб;
Пусть я буду мостом, кому нужен мост.
Вместе с тем, сострадательная миссия оодхисаттв не есть
мирской альтруизм’ или благотворительность. Ее цель сугубо ре-
лигиозна и сотериологична - освобождение страдающих существ
от уз циклического существования чередующихся рождений
смертей со всеми его муками и скорбями.
Иногда тексты выделяют три типа бодхисаттв: бодхисат-
тва-царь, который вначале достигает состояния Будды, а потом
заботится сразу об освобождении всех существ (подобно царю,
пекущемуся сразу о всех подданных); бодхисаттва-лодочник,
“перевозящий” по одному существа на “другой берег” существо-
вания и бодхисаттва-пастух, который вначале спасает все суще-
ства и только потом сам вступает в нирвану (подобно пастуху,
коюрый вначале загоняет в ворота усадьбы свой скот и лишь по-
том входит в них сам).
Махаяна считает идеал бодхисаттвы естественным выводом
из доктрины анатмавады: ведь само понятие индивидуального
освооождения, принятое в школах Хинаяны, имплицитно пред-
.,ае1 веРУ_в некУю индивидуальность, которая освобождает-
святогТ^113 °Лее радикальна: пока для человека, пусть даже
и;ХХвуетразличие между “я”и “не-я”> ™ “собой”
относительна “Н”?СТаеТСЯ В° власти аффективного заблуждения
всех есть спас ?н люхаУ А следовательно, только спасение
и спасение меня сшогос ° “ Т°ЛЬК° СПасение всех сУщеСТВ
о “я” и “самом”	’ нимающее> однако, само представлении
покоя нирваны- веш Т ЭТ°’ ЧТ° бодхисаттвы никогда не обре')1
Рваны, ведь живых существ во всех мирах больше,
“песчинок в I ангах, которых столько же, сколько песчинок в од-
„ОМ Ганге , а бодхисаттвы дат,и обет не вступать в нирвану „ока
не освооодятся все живые существа? Разные буддийские тексты
по-разному отвечают на этот вопрос. Так, “Лотосовая сутра” ус-
тами самого Будды возвещает, что рано или поздно обегы будут
исполнены, все живые существа освободятся, и бодхисаттвы смо-
гут обрести покой нирваны. Другие тексты отрицают оконча-
тельное освобождение всех существ и утверждают, что сама со-
страдательная миссия бодхисаттв и есть их нирвана, в этом труде
заключена и награда за труд, выражающаяся в освобождении от
иллюзии “я”.
Махаянские тексты очень много говорят об искусных сред-
ствах, в которых выражается великое сострадание бодхисаттвы.
Иногда они приобретают вид своеобразной уловки, к которой
оодхисаттвы приоегают, чтобы спасти живое существо из тряси-
ны сансары, приспосабливаясь к разным психологическим типам
людей и их разному уровню понимания. Вот типичная притча из
важного раннего махаянского текста (ок. II в. н. э.) - “Лотосовой
сутры” (Саддхарма пундарика сутра', “Сутра лотоса Благой
Дхармы”), известная как притча о горящем доме.
Жил некогда богатый человек, у которого было несколько
маленьких детей, которых он очень любил. Однажды он поехал
на ярмарку, пообещав детям привезти гостинцев. Вернувшись,
человек увидел, что его дом объят пламенем, а дети как ни в чем
не бывало продолжают играть в пылающем здании. Их отец за-
кричал: “Бегите сюда, иначе вы сгорите и погибнете”,- но ма-
ленькие дети не понимали слов “сгореть” и “погибнуть’ и про-
должали беззаботно играть. Тогда их отец закричал: “Бегите сю-
да, я привез вам игрушки!”. Тогда дети со всех ног кинулись к
отцу и спаслись таким образом из огня, а их отец подарил им три
драгоценные колесницы.
Аллегории этой притчи вполне понятны. Хозяин дома и
отец детей — Будда. Дети — живые существа, беззаботно играю-
щие в пылающем огнем страданий доме сансары. Будда любит
живые существа, как любит отец своих детей, и чтобы спасти их,
прибегает к уловке (у пая), обещая разные игрушки. В конце кон-
цов, он дарит им три драгоценные колесницы, то есть учит суще-
ства трем путям спасения — путям шраваков, пратъека-будд и
95
/ чтяйская традиция видела здесь намек еще и на
_ Единый Путь Будд).
четвертую К'оле	принимать вид внешне жесте.
ких послов" ы не имеющих ничего общего с ПрИНЦИПом
' .а йпт пва любопытных примера.
сострадай ЛЗ^	монастырь повадился приходить
олень и монахи угощали и ласкали его. Но однажды это увидел
настоятель и избил оленя, после чего он ушел и более не прихо-
ДИЛ. Возмещенные монахи потребовали у настоятеля объяснений,
и тот сказал им: “Привыкнув к вам, олень перестанет вообще бо-
яться людей и станет слишком доверчив. А этим непременно
воспользуется какой-нибудь негодяи и убьет животное. Так что
пусть уж он лучше боится людей и держится oi них подальше .
2. Два великих монаха-йогина плыли из Индии на Ланку и
везли с собой много золота на строительство на Ланке буддий-
ской ступы. Об этом прознала команда корабля и решила убить
монахов, чтобы завладеть золотом. Монахи благодаря своим те-
лепатическим способностям узнали об этом и решили защищать-
ся. Они рассудили так: если эти матросы убьют монахов-
бодхисаттв. они совершат ужасный поступок, из-за которого на-
верняка попадут в ад авичи (пять поступков, непременно веду-
щих к рождению в наихудшем из адов — убийство отца, убийство
матери, убийство архата, внесение смуты и раскола в монаше-
скую общину и пролитие крови Будды), а население Ланки оста-
нется без ступы, которая тоже нужна для его совершенствования.
Поэтому монахи и их сопровождающие первыми напали на мат-
росов, повязали их и бросили в море. Побудительным мотивом
такого, казалось бы, жестокого поступка было сострадание как к
самим матросам (чтобы спасти их от адских мук), так и к жите-
лям анки, которые могли остаться без буддийской святыни.
1а своем пути к достижению пробуждения и обретения со
стояния удды бодхисаттвы постепенно восходят по десяти ci)
пеням совершенствования, подробно описанным в махаянсИ
литераiype. Этот путь невероятно долог - он требует трех пси-
хея, то есть “неизмеримых”, эонов—кальп. На последней ступени
этого пути, называемой дхарма-мегха (“облако Дхармы”), боД*"'
RaHv^k-0 ре1аеЛ пРобУжДение, не уходя, однако, при этом в н»«Р
вану. Ко времени достижения высших ступеней бодхисаттва прИ'
96
обретает огромное могущество, намного превосходящее могуще-
ство богов дооуддиискои ведической религии (в одной сутое го
ворится, что бодхисаттва такого уровня может жонглировать ми-
рами. как фокусник жонглирует цветными шариками) Со време-
нем поэтому махаянисты стали называть как правило бодхисат-
твами не просто верующих, стремящихся к бодхи, как это было в
ранней Махаяне, а великих святых, уже реализовавших в полной
мере идеал бодхисаттвы и неустанно пекущихся о всех живых
существах. Кхльты таких великих Бодхисаттв, как Авалокитеш-
вара (символ сути великого сострадания), Маньджушри (вопло-
щения трансцендент нои премудрости), 1ара (ее культ напомина-
ет средневековый культ Мадонны в Европе; будучи преиспол-
ненной великого сострадания, 1 ара дала обет стать Буддой в
женском теле, чтооы показать, что женщина ни в чем не уступает
мужчине), Самантабхадра, Кшитигарбха (в народном буддизме
распространено предание, что он обещал заполнить своим телом
все ады, чтобы там уже более никто не поместился) и многих
других стали центральными культами махаянского буддизма во
всех странах его распространения.
Путь бодхисаттвы называется “путем парамипГ. Слово “па-
рамила” означает “совершенство”, но в традиции оно обычно ис-
толковывается в духе народной этимологии как “переход на дру-
гой берег”; таким образом, в буддизме парамиты осмысляются
как трансцендентные совершенства, или “совершенства, перево-
дящие на другой берег [существования]”. Как правило, в текстах
дается набор из шести парамипг. дана-парамита (совершенство
даяния), кшанти-парамита (совершенство терпения), вирья-
парамитпа (совершенство усердия), ши-па-парамита (совершенст-
во соблюдения обетов), дхьяна-парамита (совершенство созер-
цания) и праджня-парамита (совершенство премудрости, или
премудрость, переводящая на другой берег существования, за-
предельная премудрость). В этом списке пять первых парамит
относятся к группе искусных средств (упая), а шестая парамита
сама образует целую группу — группу праджни (мудрости). Един-
ство всех парамит, осознаваемое как единство метода и мудро-
сти, есть пробуждение, обретение состояния Будды.
Здесь праджня-парамита занимает особое месю, ибо она
оказалась единственной парамитой, ради которой оыла создана
97
м-n получившая название праджня-парамитск^
1Ч""'4 "ч^пры праджня-парамиты (они и были е;вд,1М;,
°	" некими текстами). Если в Хинаяне праджня по.,,,.
Г'"" ,к ' мение распознавать дхармы, то в Махаяне это некая
w иконное ть непосредственно воспринимать реальность,
.... ' , ч.п, буддийской терминологии она обозначается ело-
Xmomxoma, дословно таковостъ;, от слова там, -ад,
ехфЛпкеа та. аналогичного русскому ость ). В таковом качестве
Заппетельная Премудрость именуется матерью всех Бум” „
нмволнческп олицетворяется образом богини, воплощающей в
себе суть Совершенства Премудрости (ср. с образом Софии в
восточнохристианской и гностической традиции; об этой парад,
.челн специально писал английский буддолог Э. Конзе).
Столь же велико отличие Махаяны от Хинаяны и по вопро-
су о том. что представляет собой Будда, Будда вообще, а не толь-
ко исторический Шакьямуни. Махаяна занимает по этому вопро-
су “сверхмирскую” позицию, восходящую к учению локоттара-
вадинов-махасангхиков. Поскольку Будда есть Будда благодаря
обретению бодхи, то природа Будды и природа бодхи совпадают,
и если бодхи суть вечный надмирный принцип, то таков и Будда.
Пробужденность Будд выражается в Дхарме - Учении, и Дхарма,
таким образом, формирует как бы духовное и истинное “тело
Будды. Но под дхармой понимается также и “элементарная час-
тица” опыта, “квант” реальности. Будда есть наивысшее сущест-
во, и его Дхарма - наивысшая Дхарма. Таким образом, духовное
1 ело Будд есть Дхарма дхарм, “дхармовая природа”, дхармам0'
реальность реальности. В ходе приблизительно таких рассужде-
ний в Махаяне сформировалось учение о Дхармовом Теле (дхар~
макая) Будд как реальности, наделенной наивысшим онтолоти41-
ским статусом. Дхармовое Тело едино для всех Будд, оно
татхата, истинная реальность, как она есть, и природа всех
дхарм (подобно тому, как вода есть природа любой волны, а в0-1
по своему составу остается той же самой и в горном потоке и
грязной луже). Следовательно, природа Будды есть истинна*
природа всех феноменов, всех дхарм в абхидхармистском см|,|С
этою слова. Из этого Махаяна делает еще один радикальный
вод. нирвана и сансара тождественны, между ними нет супин ’
ното различия; сансара есть лишь иллюзорный аспект нирва
98
никогда не возникавший и никогда не исчезающий, подобно го-
му, как не может исчезнуть или появиться иллюзия на то опа и
иллюзия, что не имеет реального онтологического статуса и нс
существует в себе . Если привести знамени 1ЫЙ индийский при
мер с веревкой, принятой по ошибке за змею, го можно сказан,
что сансара - это змея, а нирвана - веревка. Причем реально, но
истине, на самом деле веревка никогда не превращалась в змею, и
змеи никогда не было в веревке. Поэтому, во-первых, можно ска
зать, что веревка пуста о г змеи, или лишена шеи, как и нирвана
пуста от сансары, лишена какой бы то ни было “сансарносi и”, и
это отсутствие сансарности в нирване и есть высшая истина или
истинная реальность. Эго и есть Дхармовое I ело всех Будд, или
Будда в своей истинной природе (самобытии свабхава). Из это-
го следует и еще один вывод все дхармы суть дхармы Будды,
они буддовы по своей природе, или их природа суп. природа
Будды (буддхатсг, буддхатва). Л из этого, в свою очередь, следу-
ет, что все существа - не кто иные, как Будды, ио только нс про-
будившиеся к пониманию этого, не реализовавшие свою внут-
реннюю и изначально пробужденную природу.
В поздней Махаяне Дхармовое Тело рассматривается в двух
аспектах: как свабхавикакая (“тело своебытия”) оно есть реаль-
ность с высшим онтологическим статусом, а как джняна дхарма-
кая (“Дхармовое Тело гносиса/знания) оно есть когнитивный ас-
пект этой реальности; чистая недвойственная (адвая) мудрость,
лишенная (“пустая”) какой-либо субъект-обьсктной дихотомии.
Однако в отличие от Хинаяны, Махаяна утверждает, что
Будда, обретя Дхармовое Тело (пробудившись), не покидает на-
вечно мир, не уходит в недоступную для существ сансары нирва-
ну без остатка.
По своему великому состраданию Будда производит из сво-
его Дхармового Тела как бы два его отражения, проявляющиеся,
одно - в мире форм и не-форм, а другое в мире желаний. Оба
эти “Тела” в отличие от Дхармового 1ела обладаю! особой фор-
мой, обусловленной неисчислимыми благими качсс!вами Буд;!,.
Поэтому оба эти “Тела” вместе известны как рупакая, “оформ-
ленное тело”, “формное тело”.
Первое из них называется самбхогакая тело всеблажен-
ства”, в нем Будда (у каждого Будды оно свое) наслаждае тся нир-
99
ваиой как положительным блаженством. По самое важное^
ит в том, что именно в пом “теле будды о йнаются с высищ*
личностями (йогииами, бодхисаттвами), чье сознание разверц,.
вается на уровне миров форм и не-форм, и наставляют их,
ЯСЬ им в видениях и т.п.
Второе из них	мш и чески созданное тело”
или “тело, созданное магическими метаморфозами”. В этом теле
Будды являют себя на уровне мира желаний и проповедуй
Дхарму людям в виде учителей-монахов. I аким Буддой в “маги-
чески созданном теле был и Шакьямуни после обретения бодхи
принцем Сиддхартхой 1 аутамой. Л Лотосовая сутра идет еще
дальше и провозглашает устами самого Будды, что он был про-
бужден прежде всех времен; его рождение в Капилавасту и про-
буждение под Древом Бодхи в Бодхгая было лишь благой уловкой
(упая), необходимой для того, чтобы указать людям путь к осво-
бождению. Таким образом, Будда приобретает черты Бога-
Спасителя, особенно усилившиеся в дальневосточном варианте
махаянского буддизма. Но буддизм и в форме Махаяны все-таки
останется нетеистической религией: мир сансары не является
результатом божественного творения, он плод некоей трансцен-
дентальной иллюзии {авидья) относительно природы “я” и реаль-
ности, выражающейся в субъект-объектной дихотомии и влече-
нии-отвращении эмпирических субъектов к объектам и другим
субъектам.
В буддийской иконографии Дхармовое Тело Будды обычно
вообще не изображается или изображается в виде ступы (в даль-
невосточной традиции возможно его иконографическое олице-
творение в образе Будды Вайрочаны Будды Великого Солнца),
самбхогакая как “прославленное Тело” изображается в виде че-
ловека в йогической позе созерцания, наделенного различными
пышными царственными атрибутами — венцами, диадемами,
серьгами, браслетами и т.д. И, наконец, в теле нирманакая БуДДа
изображается в простых монашеских одеждах и с чашей для сбо
ра подаяния (патрой) в руках.
И Хинаяна, и Махаяна признают приход в наш мир множе
ства Будд (в прошлом и будущем), но только в Махаяне эти неис-
числимые Будды не только нашего мира (называемого миром (
ха), но и других миров становятся объектами культа и поклоне
100
ния. Среди них особенно выделяется Будда Амитабха (Будда Без-
граничного Света), почитание которого характерно для всех на-
правлений Махаяны, а в Китае и Японии культ этого Будды и его
Земли Блаженства (Сукхавати) оказался даже центральным для
некоторых школ и течений, но об этом мы поговорим подробнее
в следующей лекции. Для Махаяны характерна развитая литурги-
ка, пышные богослужебные ритуалы и мистерии.
Между Хинаяной и Махаяной существует также весьма
значительное различие в отношении этих направлений буддизма
к монашеству и мирянам. Более того, это исключительно важное
различие, поскольку сейчас может считаться доказанным, что
первоначальные расколы в сангхе, ведшие к образованию новых
направлений, были вызваны именно различиями в интерпретации
норм монашеских уставов и правил (Винах), а не доктринально-
теоретическими расхождениями; именно различия в понимании
роли и места монашества вызвали и первоначальный раскол на
стхавираваду и махасангхику (тем не менее, даже этот раскол,
равно как и другие, не мешали последователям Хинаяны и Ма-
хаяны зачастую жить в одних и тех же монастырях, но опять-таки
при условии одинакового понимания уставных монашеских
норм).
Хинаяна - сугубо монашеское направление буддизма, кото-
рое только монахов, собственно, и считает буддистами. Поэтому
хинаянисты в принципе не стремятся к активной миссионерской
деятельности или проповеди среди мирян. По-иному дело обсто-
ит в Махаяне. Хотя было бы принципиально неверным умалять
значение и роль монахов в махаянском буддизме, тем не менее,
нельзя не подчеркнуть, что принятие монашеских обетов и по-
стриг отнюдь не являются необходимыми условиями для обрете-
ния состояния Буллы. А некоторые махаянские тексты даже осо-
бо превозносят мирян, достигших более высоких уровней духов-
ного постижения, чем большинство монахов и даже многие вели-
кие бодхисаттвы. Таков, например, богатый “домохозяин” Вима-
лакирти из Вималакирти нирдеша сутры (“Сутры о Вималакир-
ти”), личность которого служила образцом для подражания де-
сятков поколений буддистов-мирян, особенно в странах Восточ-
ной Азии. Махаянисты, исходя из доктрины “искусных средств”,
стремились найти свойства воздействия на все слои населения и
101
, ТИПЫ личности, к каждому из них 1|0.м
иа все психологическ.к	(	ть как мож|1() большее
pan. свой “ключик . п й вначале к обретению .туч>1к,0
нолей встать на "^^^^ению и, наконец, - к обретете,
рождения, потом - к	живых сушеСтв. ha же >Па.
состояния Бухты Г .‘ пеств._матерей" побуждала махални
новка на спасение \ велью Дхармы и распространена-
стов активно занимать- д, делами Индии Необходимо огне-
ем бумийского учения ‘ Маха„ны буддизм стал мировой рели.
™ть. что именно в Г оставаЛся бы и ио сито пору ре. и.»
гией (в качестве Х”н	в формс Махаяны буддизм распро-
натьнои традицией).	т Японии до Калмыкии, про-
"•хss.йяк* ”............  *:  '*
102
Глава 6. ВАДЖРАЯНА-ТАНТРИЧЕСКИЙ БУДДИЗМ
В начале второй половины 1 тысячелетия и. э. в буддизме
Махаяны постепенно зарождается и формируется новое направ-
ление, или Яна («Колесница»), получившая название Ваджрая-
ны, или тантрического буддизма; это направление может счи-
таться заключительным этапом развития буддизма на сто родине
— в Индии.
Слово «тантра» не характеризует специфику этого нового
типа буддизма. «Тантра» (как и сутра») просто тин текстов, в ко-
торых может и не быть ничего «тантрического». Если слово
«сутра» означает «нить», на которую нечто нанизывается, то сло-
во «тантра», образованное от корня «тан» (тянуть, растягивать) и
суффикса «тра», означает основу ткани; то есть, как и в случае с
сутрами, речь идет о неких базовых текстах, служащих основой,
стержнем. Поэтому хотя сами последователи тантризма и говорят
о «пути сутр» (Хинаяна и Махаяна) и «пути мантр», тем не менее
они предпочитают называть свое учение Ваджраяной, противо-
поставляя ее не Махаяне (тантры всегда подчеркивают, что Вад-
жраяна суть «путь», яна, внутри Махаяны), а классическому ма-
хаянскому пути постепенного совершенствования, так называе-
мой Парамитаяне, то есть Пути Парамит, или совершенств, пе-
реводящих на Тот Берег. То есть Ваджраяна противопоставляется
именно Парамитаяне, а не Махаяне, которая включает в себя и
Парамитаяну (достижение состояния Будды за три неисчислимых
кальпы), и Ваджраяну (достижение состояния Будды за одну
жизнь, «в этом теле»).
Слово ваджра, входящее в название «Ваджраяна», перво-
начально употреблялось для обозначения громового скипетра
индийского Зевса — ведийского бога Индры, однако постепенно
его смысл изменился. Дело в том, что одно из значений слова
«ваджра» — «алмаз», «адамант». В рамках буддизма со словом
«ваджра» начали ассоциироваться, с одной стороны, изначально
совершенная природа пробужденного сознания, подобная несо-
крушимому алмазу, а с другой — само пробуждение, просветле-
ние, подобное мгновенному удару грома или вспышке молнии.
Ритуальная буддийская ваджра, так же как и древняя ваджра,
представляет собой вид скипетра, символизирующий пробуж-
103
„ также каруну (сострадание) и упаю (искусу
данное сознание а та	__ упая (праджню и пустоту СИм.
средства) в оппозии	>к^окольчик. соединеиие ваджры и
волизирует ритуал ° скрещенных руках священнослужитед,
Л0?воЬГизиарует пробуждение как результат интеграции (к«тад.
символизирует (	ТЬ1 и сострадания. Следовательно
словоТС-” — быть переведено как «Алмазная
нипа», «Громовая Колесница» и т. п. Первый перевод наиоолее
раСПРВ отношении аспекта мудрости (праджня) Ваджраяна не
предполагает практически ничего нового по сравнению с класси-
ческой Махаяной и базируется на ее философских учениях -
мадхьямаке, йогачаре и теории Татхагатагарбхи. Все своеобразие
Алмазной Колесницы связано с ее методами (упая), хотя цель
применения этих методов все та же — обретение состояния Буд-
ды для блага всех живых существ. Ваджраяна утверждает, что
главное преимущество ее метода — его чрезвычайная эффектив-
ность, «мгновенность», позволяющая человеку стать Буддой в
течение одной жизни, а не трех неизмеримых (асанкхея) мировых
циклов — кальп. Следовательно, адепт тантрического пути мо-
жет быстрее выполнить свой обет бодхисаттвы — стать Буддой
для избавления всех существ, утопающих в болоте циклического
существования рождений-смертей. Вместе с тем наставники
Ваджраяны всегда подчеркивали, что этот путь является и самым
опасным, подобным прямому восхождению к вершине горы по
канату, натянутому над всеми горными ущельями и пропастями,
алейшая ошибка на этом пути приведет йогина к безумию или
рождению в особом «ваджрном аду». Гарантией успеха на этом
опасном пути является приверженность идеалу бодхисаттвы и
екппрЛеНИе Обрести состояние Будды как можно быстрее, чтобы
ний П0Лучи^ь спос°бность спасать живые существа от страд*1
собственного ЛИ Же Й°ГИН ВСТупает на Колесницу Грома раД"
могуществом Преуспеяния’ в погоне за магическими силами
неотвратимы’ К°Нечное п°ражепие и духовная деградап
пси 1 Bpd 1 ИМЫ.
Поэтому тантрические тексты считались сокровенными,
начало практики в система» r^	лплтчени^
cneimaniuLTv	смс ваджраяны предполагало пол}
специальных посвящений и соответствующих им устных наст^
a
104
пений и разъяснений от достигшего реализации Пути учителя.
Вообще же роль учителя, гуру, в тантрической практике чрезвы-
чайно велика, и иногда молодые адепты тратили много времени и
прилагали огромные усилия, чтобы найти достойного наставника.
В силу этой сокровенности практики Ваджраяны ее также назы-
вали Колесницей Тайной Тантры или просто тайным (эзотериче-
ским) учением.
Все тантры, то есть доктринальные тексты Ваджраяны,
представляющие собой, подобно сутрам, наставления, вложенные
авторами тантр в уста самого Будды — Бхагавана, делились на
четыре класса: крия-тантры (тантры очищения), чаръя-тантры
(тантры действия), йога-тантры (йогические тантры) и аннутара
йога-тантры (тантры наивысшей йоги), причем последний, или
высший, класс также делился на материнские тантры (если в них
делался упор на мудрость — праджню и женское начало), отцов-
ские тантры (если в них особое значение придавалось методу —
упае и мужскому началу) и недвойственные тантры (если эти два
принципа играли одинаковую роль). Существовали и некоторые
специфические классификации. Так, одна из школ называла ан-
нутара-йогу Великой Йогой (маха-йога) и дополняла стандарт-
ную классификацию еще двумя типами: ану-йогой (изначальной
йогой), предполагавшей работу с «тонкими» (энергетическими)
психофизиологическими центрами тела (чакры и нади), и [лшхя]
ати-йогой ([великой] совершенной йогой). Окончательно стан-
дартная классификация тантр утвердилась достаточно поздно, не
ранее XI века, и не в Индии, а в Тибете.
Каждому типу тантр соответствовали свои методы: в крия-
тантрах преобладают внешние формы практики, прежде всего
различные мистические ритуалы, в чарья-тантрах появляются
элементы внутренней, созерцательной практики, в йога-тантрах
она преобладает, а аннутара йога-тантры уже исключительно от-
носятся к внутренней психопрактике. Впрочем, аннутара йог а-
тантрам присущ и ряд весьма специфических черт, которые дос-
таточно отчетливо отличают этот тип тантрических текстов от
текстов других классов.
Основные методы, предлагаемые первыми гремя классами
тантр, могут быть сведены к совершению особых, имеющих
сложное символическое значение ритуалов-литургий и к практи-
105
vllIII шип» (ммслениого воспроизведен*
ке мантр. тех»"1*1 . vLnH»»»»’	,
образов) бож«тв и <»»	„„ее. в Наджраяне столь больИое
Практика чте»»»	щог Мантраннои — Колеощ.
значение, что ее	применяют к практике первых
пей Мангр (иногда >н _ ,lp,1KV„Ka произнесения Мо.
трех категорий	„ классической Махаяне. Однако
литв-мантр хорошо "	1Ш1Тр|,ческих мантр и дхарянисо-
природа махаянскнх	ма1,.ры обычно рассчитаны на
вершение рагшчн... •	смысла составляющих их слов и
понимание непл | и	Cw6xMa шуддха. сарва дхарма
предложении. > I 1	Чисто своебытие, своебытие всех
XQGCI mvddxa * Алл/» \
дхарм чисто Хум!») или мантра праджня-парамиты из «Сутры
сердца»: «Ом! Гате. same. парагате. парасамгате, оодхи. Сва-
ха\» («Ом! О уводяще за пределы, переводите за пределы преде-
лов. ведуще за пределы пределов запредельно! о, пробуждение.
Славься!») Или знамени гая мангра великого сострадательного
бодхисаттвы Авалокитешвары: «О.п мсти падме хум» «Ом!
Драгоценно-лотосовый! Хум!» Следует обратить внимание на то,
что уже в этих манграх такие слоги, как ом и хум оставлены без
перевода. Эта священная непереводимоегь (слог ом, или аум,
считался священным еще задолго до буддизма) непосредственно
роднит их с тантрическими манграми. Звукосочетания, образую-
щие эти мантры, такие, как лт.и, ох, хри, э-мо-хо и тому подооные,
не имеют никакого словарного смысла. Они рассчитаны на непо-
средственное воздействие их звучания, самих звуковых колеба-
ний и модуляций юлоса при их произнесении на сознание и пси-
хофизические параметры повторяющего их йогина. Произнес?-
ние мантр подразумевает также еозерцательное сосредоточение и
ZXT ВНутреннего Эзотерического) смысла мантры и «
манто йХ» аСТ° М°' УТ ТаЮКе ^РЧаться написанные тексты
мантр (иногда визуализируем» »v и	_v тела).
j ‘-’"pytMbix на оипелеленных частях тел®/
нарИаЧмето^аеоГ °ПрЗДелен"ый »вет, размер, толщина и ДРУ"'е
ZnXa° РжГЫХ 6УКВ' 11р“ тантрических мантр
предполагала также получение	ь-лто-
рое сопровождалось объяснением !'ЦИал,,ного посвяшеНИ ’ того
или иного звука.	правильного произнесения
106
Техника визуализации божеств также
тана в Ваджраяне. Практикующий йоги,,
ставлять того или иного Ьудду или бодхисаттву не просто как^е'
кое изображение, а как живого человека, с	можно «
беседовать. Обычно визуализация божеств сопровождается
тайней посвященных ему мантр. Особенно эта форма сочсщ о „»
характерна для методов аннутара йога-тантр первой сталии
практики (так называемая ступень порождения утпатти хра-
ма)-
Мандала (букв.: «круг») — сложная трехмерная (хотя суще-
ствуют и иконы, изображающие мандалы) модель психокосма в
аспекте пробужденного сознания того или иною Будды или бод-
хисаттвы (его изображение обычно помещается в центре манда-
лы). Йогин визуализирует мандалу, строит как бы внутреннюю
мандалу в своем сознании, которая потом актом проекции со-
вмещается с внешней мандалой, преобразуя окружающий Йогина
мир в мир божественный, а точнее, изменяя сознание йогина та-
ким образом, что оно начинает развертываться на ином уровне,
соответствующем уровню развертывания сознания божества
мандалы; это уже больше не «мир пыли и грязи», а Чистая Земля,
«Поле Будды». Попутно отметим, что существовали даже i ран-
диозные храмовые комплексы, построенные в форме мандалы.
По мнению многих исследователей, таков, например, знаменитый
индонезийский монастырь Боробудур, представляющий собой
гигантскую мандалу в камне.
Трудно сказать, когда впервые элементы тантрической
практики, существовавшие в буддизме с древности, начали
оформляться в особую йогическую систему Ваджраяну. По-
видимому, этот процесс начинается в IV V веках. Во всяком
случае, к VIII веку все формы методов, описанные в гатрах пер-
вых трех классов, уже существовали (в первой че1вер1и VIII века
они уже начинают проповедоваться в Китае). В середине VIII вс
ка появляются тантры наивысшей йоги (аннутара йо<а тантры)
и соответствующие им формы практики. Вели же ювории. о мес
те появления тантрического буддизма, то им, скорее всею, нала
Южная или Восточная Индия (возможно, это район, где распола-
галась знаменитая ступа Дханъятака ныне селение Амара!
округа Гунтур штата Андхрапрадеш, но генезис Ваджраяны в та-
107
. ..йскнх землях, как Орисса или Бенгалия, также Не *.
ключ" и »п<кле.лстаии Ваджраяна особенно процветала в Кама.
Р>Пе \нн'тара йога-тантры (тантры наивысшей йопг) исполу,
ют все описанные выше методы и приемы, однако их содержав*
в значительной степени изменено. Кроме того, тантрам зтЯс,
к ласса пристал ряд специфических черт, которые обычно и ассо.
ииирмотся в популярной литературе со словом «тантре». Очень
часто, когда говорят о тантрах, имеют в виду как раз гантры паи
высшей йоги (Гухъясаиаджа тантра. Хеваджра тантра, Чаь
ааиахарошана тантра. Чакрасаивара тантра. Кашчакра ти-
тра и др.). Но прежде чем рассматривать их специфику. необх,>-
димо освятить вопрос о происхождении Ваджраяны, что в значи-
тельной степени поможет понять и сущность тантрических тех
стов наивысшей йоги, и характер описываемых в них гекстах
мей лов, л также в языка, которым эти методы описываются
Булли м н. многом формировался в рамках протеста живо-
го религиозного и нравственного чувства против застывше:
брахманского югматизма и ритуализма, против снобистской гор-
дыни «стнажды рожденных». Но ко времени появления Алмазной
Колесницы как широко распространенной и процветающей рели-
гии, в буддизме возникло собственное внешнее благочестие. за
чарованное св><й праведностью и добродетелями, обретенными *
стенах монастырей: возникла монашеская элита, подменившая
дух учения Прооужденного скрупулезным следованием букве
монастырских уставов и формальных предписаний г)то пенгте-
пенное угасание живого религиозного импульса побудило 
последователей буддизма бросить вызов традиционному мона-
шескому образу жизни во имя возрождения духа учения Ьу.Тй-.
противною всякому формализму и догматической омертвелое*1*
и базирующегося на непосредственном психотехническом опыте
Данная тенденция нашла наивысшее выражение в образах
сидОхов («великих совершенных»), людей, которые прелло4-’1**
опыт индивидуального отшельничества и Логического совершен
ствовання монастырской замкнутости. В образах махасндД^
(1 клопа, Нарона, Марина и др.) мною гротескного, юродству*'
шею. порой шокирующего среднего обывателя с сто расхо*имИ
представлениями о святости и благочестии.
108
Вог весьма характерный пример из «Жизнеописания нос.
ми Десяти четырех махасиддхов». составленного на рубеже XI
XII веков «великим гуру из Чамнары» гаи тиком /
• '‘пириком АОхахдат
той:
«Вирупа практиковал йогу двенадцать лег и обрел сиддхи
(совершенство). Однажды послушник купил вина и мяса и при
нес ему; после этого Вирупа стал ловить голубей и есть. Когда
голубей не стало, монахи заинтересовались: «Кто же из нас по-
едает голубей.’ Монах не должен заниматься этим». Монахи ос-
мотрели кельи, и в том числе и келью Вируны. Заглянув в окно,
они как раз и увидели, как он cci голубиное мясо, запивая его ви-
ном. На ближайшем же собрании было решено изгнан. Вирупу из
монастыря. В день пи нация он поднес образу Будды свое* мона-
шеское одеяние и чашу для подаяния, отбил поклоны и вышел.
Один из последних монахов на дороге спросил его: «Куда ты
пойдешь теперь ’» Вирупа ответил: «Вы и и пали меня, какое же
вам теперь дело до того, куда я пойду?» Недалеко от монастыря
было большое озеро. Вирупа сорвал цветок логоса и поднес его
Будде. Потом у берега озера он встал па лист лотоса и побрел по
воде на другой берег. Ге, кто был в Сомапури, исполнились рас-
каяния и сожаления. Они поклонились Вирупс и. схватив его ко-
лени, обратились к нему и стали спрашивать его: «Зачем же вы
убивали птиц?» «Я никого не убивал», ответил Вирупа и
попросил послушника принести объедки. Когда мастер щелкнул
пальцами, перья превратились в голубей, еще оо ice ладных и
упитанных, чем раньше, и все вокруг были тому свидетелями.
С тех пор Вирупа оставил монашескую общину и стат вести
жизнь странствующего йогина. Однажды Вирупа пришел на ое-
рега Ганга и попросил еды и пи тья у местной богини, но она ни-
чего ему не дала. Тогда рассерженный У чигель ра«двинул воды и
перешел на другой берег.
Как-то в Канасати Вирупа купил в .харчевне вина. Служанка
подала ему вино и рисовые лепешки, которые ему очень нонра
вились. Он пиршествовал два дня напролет, а солнце нс двша-
лось с места. Тогда царь тех мест, озадаченный этим обстоятель-
ством, потребовал узнать, кто сотворил это чудо. Богиня солнца
явилась царю во сне и сказала: «Странствующий йогин ославил
меня в заклад служанке из харчевни». Через некоторое время, ко-
109
тита заплатили за вино, ш.пгигое Нирупой Д(
гда царь и е1° баснословных размеров, юг исчез,
которого уже дости	страну Индра, где жили язЫч.
SnXSX—«  	 -
™ки „ Господа» Махешвары. Вирупе предложили пОЮ10.
"ему но он ответил; «Старший брат не должен кланяться
Хшемуж Царь и его приближенные закричали, что казнят Ви-
руп“ если он тут же не отобьет поклонов. «Я не могу - это 6у.
дет большой грех», - сказал Вирупа. «Пусть твои «грех» падет
на меня!» — рассмеялся царь.
Когда Учитель сложил руки и пал ниц, огромная сгатуя
раскололась пополам и раздался голос. «Я покоряюсь гебе!» По-
сле клятвы колосс вновь стал целым, каким и был до того. Мест-
ные жители передали Вирупе все дары, поднесенные статуе Ши-
вы, и стали буддистами. Говорят, часть из этих даров сохрани-
лась до сих пор.
Махасиддхи были прежде всего практиками, йогинами, ко-
торых интересовало именно скорейшее достижение религиозной
цели, а не схоластические тонкости интерпретации Дхармы и
ставшие самоцелью бесконечные дискуссии о них в монастыр-
ских центрах. Йогины — махасиддхи не связывали себя приняти-
ем формальных обетов, вели свободный образ жизни и даже
внешне, своими длинными волосами (а иногда и бородами), от-
личались от бритых монахов (интересно, что и сейчас во время
тииеРпТеНИЯ тантрических ритуалов в дацанах Монголии и Буря-
стпиженнктр°НаХИ надевают на св°и бритые или коротко под-
Ваджпаяны ст0Л0ВЫ Парики с характерной прической йогинов
и^ТдХ ~ При ЭТ0М вРеме""0 как бы мирянами). Не
такими же как и он "редубеждений, они свободно общались с
раничен™бХХйХСТС,'ИМИ *°r“’	°Г'
ченному обмену идеями и °Д°КСИИ’ что приводило к неогран»
видимому, именно в этой спр еТ°Дами й°гической практики. По
зы, характерные для тантг>Р ^ормиРовались приемы и обра-
жения махасиддхов — х -К^сеа наивысшей йоги (расцвет
в не совсем полном объект . ВСКа)’ Усвоенные много позднее и
монастырским буддизмом.
110
Говоря о махасиддхах, нельзя хотя бы
о шести йогах Наропы:
1)	йога внутреннего тепла;
2)	йога иллюзорного тела;
3)	йога сновидений;
4)	йога ясного света;
кратко не упомянуть
5)	йога промежуточного состояния;
6)	йога переноса сознания.
Йога внутреннего тепла (чунда йога) особенно популярна в
тибетской школе Кагью-па (Каджуд-па). Чунда-йога предполага-
ет работу с психофизиологическими «тонкими» центрами — ча-
крами и каналами, по которым жизненная энергия (иршш) цирку-
лирует по телу (надй), для сублимации праны, что выражается в
сильном разогреве тела, и трансформации сознания (переживания
состояния недвойственности блаженства и пустоты).
Осооый ин герес представляет йога сновидений с ее техни-
кой «бодрствования во сне», которая постепенно переходит в
умение практиковать во сне йогу и дает постижение иллюзорной
«сноподобности» всех феноменов. Йога иллюзорного тела за-
ключается в замене «грубого» физического тела «тонким» энер-
гетическим телом, созданным из энергий-пран и подобным ра-
дужному сиянию. Йога переноса сознания заключается в «откры-
тии» на макушке головы особого «тонкого отверстия» («отвер-
стие Брахмы») для выхода через него в момент смерти сознания,
окруженного «энергетической оболочкой», и его «переноса» в
Чистую Землю Будды Амитабхи. Содержание йоги ясного света
(прабхасвара) близко йоге промежуточного состояния.
Первая из этих йог предполагает умение йогина входить в
промежуточное состояние между смертью и новым рождением
(антпара бхава). Йогин достигает особого состояния сознания,
отождествляемого им с промежуточным. В нем исчезает ощуще-
ние тела, и сознание йогина (психологический субъект) может
свободно перемещаться в пространстве, переживая разли шыс
видения. При этом йогин ощущает, что он привязан к своему телу
эластичной нитью. Разрыв нити означал бы подлинную смерть.
Для чего нужно вхождение в промежуточное состояние. тан^
трическом буддизме существует представление^ что каждый
умерший в определенный момент переживает пробуждение и
111
и1,й ясный свет пустотного Дхармового Те.,,
зерцает беспределы- " нной „начальной природе. Закреп*
тождественный его <	>тверждаст традиция, практи*.
ние этого пере»»" ' о1начает обретение состояния Будд* ,
СК” НИК0МЛНсапы Поэтому йогин стремится еще при жизни вд.
™ “Го’Х состоянии самадхи, в промежуточное состояние,
попытаться в нем обрести пробуждение.
“ря о махасиддхах, важно отметить и еще один момент
Тенденция к ссбстанпиалитапии пробужденного сознания, о
торой говорилось в связи с теорией Татхагатагарбхи. находит
свое потное завершение в текстах, связанных с именами маха-
силдхов. и в поздних тантрах, что. возможно, обусловлено ков-
вергенцией индуистской и буддийской йоги в психотехнически (а
не доктринально) ориентированной традиции индийской Вад-
жраяны. В поздних тантрах даже появляется понятие ЛЭмбиМы
(Изначального, или Превечного, Будды), персонификации едино-
го абсолютного Ума, объемлющего собой все бытие (Дхармовыи
мир mupv./drtjrnv), как сансару, так и нирвану, а многие йо.\;
тантры говорят о "Великом Я» (махагпман) как синониме Дхар-
мового Тс ла Бухты. Не двойствен пая Дхармакая зачастую описы-
вается в этих текстах в тех же терминах, что и божественный V-
ман \ панишад и других брахманских текстов, а иногда она даже
прямо называется именами индуистских богов (Вишну. Шивы.
Брахмы и т. д.).
Вот характерный пример из Гухьясамаджа тантры (ХУ П-
19). «Это тело-ваджра есть Брахма, речь-Ваджра есть Шива (В^
ликий I осподь), мысль-ваджра, царь, есть великий волшебник
ишну». Как заметил один индийский буддолог, Ваджрасаттв*1
(Алмазно-несокрушимое Существо, еще одно имя для высШ^
реальности Единого \ма) гораздо выше всех названных здесь б
гов. ибо он есть единство их всех.
наивысшей rX->CdL<I>t5!IB глаза ПРИ чтении тантрических тек^1-
ступного и у°ГИ 1режде всег°. ЭТО мотивы греховного,
стах темы iine^atxF°'°’ |,овтоРяю,пиеся в положительных ке,1Л
даже каннп£зизма1е,,"Г' кровосмешения- убийства, ворг»"-" ..
тинному йогину все ™ "° рекоменДУется к совершена
ложно самому духу бу мй Ка3алось бы- совершенно про"
'	}ДДизма» всегда проповедовавшего нр
венную чистоту, сострадание ко всему jkhbomv и D
вдруг — торжественные заявления о том что путь ’Держание- и
НИЯ всех страстей тождествен пути их пресечения.
поведи, произносимые Буддой — Бхагаван™ г Р
й0„и, «лотосе» женских гениталий, проповеди, от которьжбот"
хисаттвы, слушающие их, падают в обморок, ибо наполнены
проповеди призывами убивать родителей и учителей совеп пап
акты самого чудовищного инцеста, есть не только мясо живот-
ных, но и предаваться каннибализму, а также совершать подно-
шения Будде мясом, кровью и нечистотами.
Что стоит за всем этим? Неужели некие «сатанисты» или
«черные Main» завладели образом кроткого и сострадательного
Будды для совращения живых существ с пути освобождения?
Или же это что-то иное?
Метод тантр хотя и приводит, согласно традиции, к тому же
результату, что и метод сутр классической Махаяны, тем не ме-
нее, по своему характеру он прямо противоположен тому. Ма-
хаяна (да и Хинаяна) прежде всего работали с сознанием, с тем
тонким и поверхностным слоем психики, который характерен
именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного
развития того или иного общества и его уровнем. И только по-
степенно просветляющее воздействие методов Махаяны затраги-
вает более глубокие слои и пласты психики, очищая и преобразуя
их. Иное дело Ваджраяна. Она прямо сразу начинала работать с
темными пучинами бессознательного того «тихого омута», в ко-
тором «черти водятся», используя его безумные сюрреалистиче-
ские образы и архетипы для быстрого выкорчевывания самих
корней аффектов: страстей, влечений (порой патологических),
привязанностей, — всего того, что могло и не осознаваться са-
мим практикующим, бомбардируя, однако, его сознание «изнут-
ри». Затем только наступала очередь сознания, преображающего
вслед за очищением темных глубин подсознательно! о.
Большую роль в определении гуру конкретной практики для
каждого ученика играло выяснение базовою для его психики аф
фекта (клеши)'. является ли он гневом, страстью, невежеством,
гордыней или завистью. Поэтому тексты Алмазной Колесниц
неустанно повторяют, что аффекты должны не искореняться и
уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, прео раю
113
алхимичес.
нец в L-.
оказывается
кие знаменитые махасиддхи,
ляющим 1
мудрость Ьу _,
пять клеш — пять скандх
сов/м’
-.ценное сознание, подобно тому как в пр0|
вываться в	Ш1 химик превращает железо и С8)(
;Х°Ии серебро. Таким образом, тантрический йогин^
золото i ,----------лучайН0 алхимиками считались Та,
как Нагарджуна II и Сараха), ИС1^
психику превращением скверны и страстей в чистую
Будды (для тантр существенен такой ряд соответствий;
пять трансцендентных гноси-
. '.мудростей Будды). И если основой трансмутации металлов
является некая первоматерия, образующая природу как железа,
так и золота, то основой претворения с грае гей и влечений в муд-
рость Будды является буддхатва — природа Будды, которая есть
природа психики и всех се состояний (чшит) и которая присутст-
вует в любом, даже самом низменном психическом акте, подобно
тому, как вода остается влажной как в морской волне, так и в лю-
бой загаженной луже: ведь эта грязь не имеет никакого отноше-
ния к природе воды, всегда влажной, чистой и прозрачной. И
здесь адепты Ваджраяны оказываются в полном согласии с од-
ним из основополагающих постулатов Махаяны — доктриной о
юждественности и недвойствен пости сансары и нирваны.
Далее, все тантрические тексты высокознаковы, семиотич-
ны и вовсе не рассчитаны на дословное понимание (не забудем,
что речь идет о тайном и опасном для профанов учении). Многое
интерпретации зависит от уровня, на котором текст истолко-
ак, на одном уровне требование убить родителей мо-
Хо°с™ЧаеТЬ ИСК°РеНеИИе КЛеШ И Дуалистического видения ре-
шества а	бЫ родителями Для сансарического су-
(праны) в позвт>1ОМ	пРесечение движения потоков энергии
sx;:	.....
китайского чаньского монаха «7 Р' знаменитое высказывай!
ДУ — убей Будду, встретил \ \	',J"’ 1Х век: «Встретишь БуД
правленное на искоренение , , . РИарха ~ Убей Патриарха», ”
ления истины, поскольку ‘ П1оригаРного мышления и овнеи»’
кроме Будды в нашем , й УЧИТ Ча,"« «^ ««какого Буддь'-
ведливо „ да нХх ме а| ,1,С',,1ОМ СерДЦе ~ Уме> Т" Же СПрая'
136 «На реках вавилонских>7«БлХУ''ЛСНИЯ (Ср' ФраЗУ "3 "Х'''
*ажен муж, еже разбиет млаД
114
цы твоя о камень», где под «вавилонскими
славная церковь понимает грехи).
младенцами» право-
Особенно следует остановиться на сексуальной символике
тантр, которая настолько очевидна, что даже стала ассоциипо
ваться у западного обывателя с самим словом «тантризм»
Отнюдь не удивительно, что работающие с подсознанием
тантрические потны специальное внимание уделили секстан
ности (либидо) как основе самой энергетики организма, который
рассматривался как микрокосм — точная гомоморфная копия
универсума. Кроме того, Ваджраяна рассматривала блаженство,
наслаждение (сукха, бхога) как важнейший атрибут природы
Будды и даже провозгласила тезис о тождестве пустоты и бла-
женства. В некоторых тантрах вводится понятие Тела Великого
Блаженства (махасукха кая), которое рассматривается как единая
сущность всех трех Гел Будды. А наслаждение оргазма рассмат-
ривалось тантриками как наиболее адекватное сансарическое вы-
ражение этого трансцендентного блаженства. В сексуальной йоге
тантр оргазм должен был переживаться максимапьно интенсивно.
используясь в психопрактических целях для остановки концепту-
ального мышления, ментального конструирования (викальпа),
избавления от субъектно-объектной двойственности и перехода
на уровень переживания абсолютного блаженства нирваны.
Кроме того, адепты Алмазной Колесницы соотнесли сексу-
альные образы подсознания с основными положениями махаян-
ской доктрины. Напомним, что по учению Махаяны пробужден-
ное сознание рождается (не будучи между тем рожденным) из
соединения искусного метода бодхисаттвы и его великого со-
страдания (каруна, ее символ — скипетр — ваджра) и премудро-
сти как непосредственного интуирования пустоты в качеслве
внутренней природы всех феноменов (праджня, ее символ ко-
локольчик). Эта интеграция сострадай ия/метода и мудро-
сти/пустоты (юганаддха) и есть пробуждение (бодхи). Поэтому
ничто не мешало тантрической традиции соотнести сострадание
и метод с мужским, активным, началом, а мудрость - с женским,
пассивным и метафорически представить пробуждение, обрете-
ние состояния Будды в виде находящейся в соитии мужской и
'женской фигур божеств-символов. 1аким образом, гантри iccKiie
изображения сизигий (пар) сочетающихся божеств есть не
115
И HOC,
пустс
ГО О-
не образы единства сострадания-метода
как метафоричмкие порождающих в экстазе любов„0.
Готы-мудрости блаже	встречается даже каламбур
мнения и наслажд	„сихопрактика) пробужден^
бхога-йога. наслажден с . интсгрированность всех психосоМа.
как высшую ue;,0k>'ч11ОСТИ.микрокосма (в соответствии с 1ан,
т„ческих аспектов- тождествеиности, единосущное™ тела „
СОЗНаЁслиТекотда в древности один бхикшу на вопрос, не Про.
женщина, ответил, что мимо проходил скелет, но
“ЛоИгоаэ™т скелет пола, он не знает, то теперь в Ваджраяне поло-
вые различия становятся одной из опор пути к пробуждению
При этом и древний бхикшу-хинаянист, и йогин-тантрик исходи-
ли из собственно буддийских доктринальных основоположений,
что еще раз демонстрирует необыкновенную пластичность буд-
дизма и его способность, оставаясь самим собой, занимать со-
вершенно разные позиции в рамках базовой парадигмы. Поэтому
бессмысленно говорить, какой буддизм «правильный» — хинаян-
ский. не видящий ни мужчин, ни женщин, а только ходячие ске-
леты, или тантрический, делающий человеческую сексуальность
одним из методов (упая) достижения состояния Будды. Видимо,
вполне «правильным» буддизмом (то есть соответствующим ис-
ходным принципам Дхармы) является и тот, и другой.
Имели ди место в тантрической практике реальные ритуа-
м\-'^и^еЛП</ЛаГаВ111Ие физическую близость участвовавших в них
каоунпй’и и°гии^ и женщины (мудра), отождествлявших себя с
имели чистТ^?/О/и/ соол ветственно, или же эти ритуалы всегда
время^овер^^^	созерцательный характер? В настоящее
жраяны йогины це°ЧеВИДН0, что в Ранний период развития Вад-
тельно практиковали1РИНИМаВШИе монашеских обетов, действи-
качестве необходим< .Сексуальнь1е ритуалы, предполагавшие р
сгвление партнеров *° условия их эффективности самоотожде-
являлся частью тантпичЮ./КеС1ВаМИ‘ Иногда сексуальный ритуал
Русскими четырьмя в^СК°Г° ГЮСВЯ1йения (как в случае с эзоте-
тантры^ Более т СШИМи посвящениями в практику
(у ЛрИЧеской йоги особе0’ У1верждал°сь, что некоторые фор*1Ь‘
{У’ППан"а сЦ“б™н° на стадии завершения практик"
116	1< к^аА,а), с необходимостью требу10’
реального соития с партнером (карма-мудра), а не его медита
-гивного проигрывания в уме (джняна-мудра). Эти ритуалы про-
должали практиковаться и позднее, в том числе и в Тибете, одна-
ко только йо!инами, нс принявшими монашеских обетов. Прак-
тика подобных ритуалов и йогических методов для монахов была
строго запрещена как несовместимая с Винаей, о чем совершенно
отчетливо высказывались такие авторитеты буддийской тради-
ции, как Атиша (XI в.) и Цзонкхапа (XIV — XV вв.), никоим об-
разом, однако, не осуждавшие сами методы, если они практико-
вались йогинами-мирянами. Поэтому в монастырях (практика
методов аннутара-йога гаи гр в монастырской среде окончательно
закрепляется в XI — XII веках) от сексуальной йоги полностью
отказались, довольствуясь ее медитативным воссозданием при
помощи практики визуализации и самоотождествления с визуа-
лизируемым персонажем (джняна мудра). Но в любом случае
тантрическая йога является отнюдь не техникой секса, пропове-
дуемой многочисленными шарлатанами от тантры, и не способом
получения чувственного удовольствия посредством мистического
эротизма, а сложнейшей системой работы с психикой, с подсоз-
нанием для реализации религиозного идеала махаянского буд-
дизма — психотехникой, включавшей в себя и своеобразный
психоанализ, и психотерапию.
Важно отметить еще одно обстоятельство. Долгое время
считалось, что в Ваджраяне полностью доминировало мужское
начало и женщины, по существу, просто использовались в тан-
трических ритуалах в интересах мужчин-йогинов. Однако совре-
менные исследования, в том числе и живой традиции в Гималай-
ском регионе, показали, что в Ваджраяне существовал настоящий
культ женщин. Многие наставники-гуру были женщинами, жен-
щинам принадлежат многие описания тантрических форм прак-
тики — садхан. Женщины рассматривались как проявление нача-
ла мудрости и часто лидировали в сообществах тантрических йо-
1инов. Поэтому говорить о какой-то «инструментальности» жен-
щин в тантре или тем более о сексуальной эксплуатации женщин
совершенно некорректно.
Здесь уместно указать на одно существенное отличие буд-
дийского тантризма от развивавшегося параллельно с ним индуи-
стского (шиваистского) тантризма. В буддизме женское начало
117
,м. „пость, интуирование реальности Как
то есть премудр^	как пустых, п0 сути>
она есть и понимание щ I „ассивна в шиваизме женское нача.
стояний сознания; прадж „	)(| единение с которой приобщу
ло шакти. то ес'гь.с""''' Ьога; шакти по определению актив,
ет к миросозидаютеи м‘’ нцИЯ на уровне йоги зашла, одца.
„а. Булло-индуистская |103ДНИХ тантрах (например, в «Кала,
ко, гак далеко, что в е, • оявляется и понятие «шакти», л
чакра тантре», начало XI века)и<;пользовавшееся.
этого в буддийски. . I вызвал к жизни новый пантеон бо.
"Тетипх том им формам буддизма. Когда на бу»,
жеств. ней в • - .	е и многоголовое, увешанное
черенки божество, сжимающее зачастую в объятиях свою
праджпю то знайте, что вы видите именно икону тантрического
буддизма. Каков же религиозный смысл таких образов?
11одобно тому, как сексуальный символизм тантр имел свой
прообраз в архаических культах плодородия (видимо, дравидий-
скою происхождения) древнейшей Индии, которые были ради-
кально переосмыслены буддизмом и стали, по существу, дерива-
тами архаических культов и образов, будучи включенными в
контекст буддийского мировоззрения, буддийской философии и
психологии, тантрический пантеон также в значительной степени
коренился в культах архаических божеств, почитание которых по
большей части сохранилось в низших сословиях и кастах индий-
ского общества, а также у париев (домой, чандала). Кто же такие
все эти тантрические йогини (ведьмы, бесовки) и дакини, вол-
шебпые девы, пирующие на кладбищах и местах кремации тру-
пов и обучающие адептов тайным высшим знаниям среди скеле-
гов и кремационного пепла? По своему происхождению это
весьма малопривлекательные вампиры-кровососы (их клычки
видны на иконах танка), упыри и демоны низшего пласта ин-
дийской мифологии. Но разве их ужасные и гротескные образы
n J 0ТВС1С1ву,0'г лучше всего сюрреалистическим порождениям
ли обпа?СТИВШеГ°СЯ И бушующего подсознания? Или не лучшим
приткни i°r СИМВОЛИЗИРУЮТ идею всеприсутствия и всеобшнос1И
порочных Т”’ 0 разующего собственную природу даже самых
оборотня в посиГКСКИХ импульсов> превращение кровопиипь
и геля тайн пути к освобождению? К тому же, таН
118
трические буддийские йогины не упустили возможности
эпатировать монашескую элиту почитанием подобных обп
Вообще же необходимо отметить что Вапжп Р ов'
зовав внешность, форму объектов древних культов "„anoX'
верований и суеверии радикально переосмыслила их Х, Д “
„Ие, преобразив первобытных демонов и бесовок в символы ™
или иных состоянии психики, что превратило их в искусственно
сконструированные ооразы архетипов коллективного бессозна-
тельного.
Особый класс тантрических божеств составляют так назы
ваемые «покровительствующие божества» (щита дэвата- гиб
йидам). Эти божества, многорукие и многоголовые, с множест-
вом атрибутов, являются сложнейшими архетипическими симво-
лами, обозначающими высшие состояния сознания. По существу
учения любой тантры, ее наивысшая цель — пробуждение, и
предлагаемые ею методы могут оыть наглядно представлены в
образе йидама. Поэтому имена йидамов обычно совпадают с на-
званиями тантр: Хеваджра (Ямантака), Калачакра, Гухьясамаджа,
Чакрасамвара и др. Таким образом, йидамы символизируют со-
вершенное и всецелое пробуждение и посему по своему статусу
соответствуют Буддам и тождественны им. Их же грозный вид,
оскаленные клыки и прочие воинственные атрибуты, помимо вы-
сокого психологического смысла, демонстрируют и готовность
уничтожить все пороки и страсти, превратив их кровь в вино
пробуждения и амриту (амброзию, напиток бессмертия), напол-
няющие каналы — чаши из черепов на многих тантрических
иконах. В процессе йогического созерцания на этапе порождения
(утпатти крама) йогин, знающий наизусть соответствующий
текст и владеющий кодирующими его мантрами и дхарани, а
также получивший необходимое посвящение, визуализирует со-
ответствующее божество, отождествляет себя с ним, перенося на
себя его атрибуты, и, в конечном счете, растворяется вместе с
йидамом в безграничности пустого «ясного света» природы Буд
Дьг, которая есть и его собственная природа.
Практика созерцания йидама отражает еще одну важную
черту тантрической йоги — ее стремление представши абстракт
Hble категории буддийской философии в виде наглядных чувст
венных образов. Так, в ходе тантрических садхан все категории
119
цитируются В виде фигур божеств; п<а
Абхидхармы РепРезепНихJi' в пять трансцендентных гносиодь
скандх, преобразуют”. пяти Джин («Победителей»), или Тип,
символизируются В вид бхи, дкшобхьи, Ратнасамбхавы и
хагат - ВайР°чавН„ать аятан (источников познания: шесть
Амогхасиддхи; дви1, ВОСприятия — индрии и шесть сзд.
способностей чУвстве^ объектов чувственного восприятия - ви,
ветствуюших им ТН,1ОВ й бодхиСатгв мужского и женского по-
шая) в виде шести си?	людей или демонов, попи-
ла; клеши (аффекты) — в вид г
РаеМЬХх'и"	М°ГУТ УКаЗЫВаТЬ ГМеНТЫ
магических представлений и форм практики в рамках буддизма
магических п д смысленных с точки зрения оуддиискои
Танл>ь. полны описаний ритуалов, которые можно фор.
м™ ьно отн?сти к магии, причем, казалось бы, даже к вреде,.ос-
№й магии - ритуалов умиротворения, обогащения, подчинения
и уничтожения. Однако в текстах делаются важные оговорки: на-
пример, тайные ритуалы уничтожения должны совершаться
только ради блага живых существ (например, для уничтожения
врага, способного уничтожить в данной стране буддизм или мо-
нашескую общину). Особенно характерно для этих ритуалов со-
вершение обряда «огненного подношения» (хама, или гола).
УХ0Д ДРПИМ ™ИГ' К0РНЯМИ еще В Ранневедийскую эпоху.
практики служит тант“ ТраНС*°Рма””” архаической религиозной
йогиней Мачиг Лабдда" Это об РИТУЭЛ Ч°д' созданный в ХП веке
НОМ уединении, представив Р^’ совеРшаемый в горах в пол-
и демонов и затем отлани сооои призывание голодных духов
го тела. Шаманские его ° ”М ДЛЯ нась1щения своего собственно-
ли ритуала сугубо буддийски” СОВершенно очевидны. Однако пе-
парамиты даяния (дана-	развитие сострадания, практика
привязанности к ишшп ПС11К1лшта)> преодоления иллюзии «я» и
Очень важНь,м “'ДУадЬ''°М^ ‘Умствованию.
тезис о недвойственн Л0Жением буддизма Ваджраяны является
°бще, сознание заним™5 ТОЖдественности тела и сознания. Во-
ны; и сансара, и	11СН|ральное место в учении Ваджр^'
ния одного и того же ЭНа НС ЧТ° иное’ как Два разных сосп’Я-
роды сознания как- С03нанияз пробуждение — постижение пр11
кового, то есть как пустотного и недв01*11
120
-	’ И это сознание провоз™,
*  .........	войс' венны« (адвда) с телом И е“™
,„.1М дасдаддам» Отсюда проистекает естественное c~HZ
тантрического йогина работать не просто с сознанием ™с пси ”
•' ......	....™ организма, недвойствеиного по своей
ч.еето в методах Алмазной Колесиины
(оеобеио на стадии завершения - утпанна крама, и |и “ы
папппи крона) занимает раоота с различными признаваемыми
индийской традицией психофизическими энергетическими
(«ГОНКИМИ») структурами тела. Согласно тантрической парафи-
знологии (она признается в общих чертах и индуистскими тан-
триками), тело на «тонком» уровне наделено особыми каналами
(нади), по которым циркулирует жизненная энергия (прана). Три
из этих каналов считаются важнейшими. В буддийской тантре
они называются: авадхути (он идет от промежности до макушки
головы вдоль центральной части позвоночного столба; в индуи-
стской тантре его называют «сушумна»), лалана и расана, иду-
щие справа и слева от авадхути и символизирующие метод — со-
страдание и премудрость (это ида и питала индуистской тан-
тры). Йогин стремится ввести энергетические потоки боковых
каналов в бездействующий у профана центральный канал, спла-
вить их в единое целое и получить, таким образом, эликсир про-
буждения, направляемый в мозг. Для этой цели иногда исполь-
зуются и методы сексуальной йоги, поскольку тантрики считают,
что во время оргазма прана сама стремится войти в центральный
канал авадхути.
Упражнения такого рода предполагают определенную под-
готовку, тренировку в двигательной и особенно дыхательной
гимнастике, а также умение визуализировать систему каналов.
Данная практика, как и аналогичная индуистская, включает в се-
бя упражнения с чакрами (чакра дословно: «колесо»), энерге-
тическими центрами организма, локусами схождения каналов
нади. В буддийской тантре обычно используются три такры, со
относимые с Тремя Телами Будды (иногда к ним добавляется
четвертая, «тайная», чакра; видимо, центр у основания позвоноч-
ника), а также с Мыслью, Речью и 1елом Будд (Тело верхний,
мозговой центр, Нирманакая, Речь средний, горловой центр,
^амбхогакая и Мысль — нижний, сердечный центр, хармак
121
1Ь(1Срссно. что в отличие от ин пвмз высшее состояние
циируется здесь не с головным (сахасрара), а с сердечным (a,lQ,
хата) центром.
Параллелью здесь может оыть «умная молигва» восточно.
христианских монахов-исмхдс/и^в, произносимая именно из
помещенного в сердце.
Чакрам и их элементам соответствуют определенные се-
менные мантры (биджа .мантра), буквенная запись которых мо-
жет визуализироваться йогином в соответствующих центрах
(размер, толщина и цвет букв строго pei ламен гируются).
Раскрытие чакр (их активизация), как полагают, и вообще
работа с энергетикой организма приводит к овладению йогином
различными сверхспособностями (в буддизме они называются
риддхи)-. умением летать, становиться невидимым и т.п. Считает-
ся, что средствами дыхательных и физических упражнений,
приема алхимических эликсиров и растительных экстрактов,
«возврата семени в мозг» (достигается через умение испытывать
оргазм без эякуляции) и созерцания йогин может даже сделать
свое тело бессмертным и неразрушимым, дабы, исполняя обеты
бодхисаттвы, в течение целого космического цикла оставаться с
людьми и наставлять их в Дхарме Будды. Так, еще лет двадцать-
тридцать томе назад существовало предание, что знаменитый йо-
1 ин и махасиддха Сараха (VII век) в 20-е годы XX столетия посе-
ДИН из ()-хРя^ских монастырей. И хотя Ваджраяна учит смот-
зопн^р rBCt под?бные силы и способности как на пустые и иллю-
ницы ппоинВ°еИ Природе’ в наРоде за адептами Алмазной Колес-
Стп\ кД 3аКРеПИ ШСЬ репутация чудотворцев и волшебников,
ределена точ'нгг Тангрической йоги на стадии завершения не оп-
гал свою структуру nv™ Т сказать’ что каждый текст пред»
шана тантра и ^алачак-п ’ ХеваджРа тантра, Чандамахчр»
ге» (шаданга йо?л\- тантра говорят о «шестичленной ио-
и введение пран и ° ?ервых’ отвлечение чувств от их объектов
(пратьяхара)- во-втоп. °К0ВЫХ кан^ов в центральный кан*1
ленности сознания ()- 1X5 С()1еРцание и Достижение однонаПраВ
контроль над дыханы^^’ в'тРегьих> дыхательные упражнения-
очищения боков» тх к-т М В сочетании с произнесением мантры 
в чакру области сепд/и'^^ " ВВедения пРаны по среднему кан^-
{пранаяма)’, в-четвертых, концентра11
ения-
122
„ЛИ сосредоточение сознания для интеграции всех „ран оконча
тельного искоренения всех аффектов - клеш и их «следов
васан, а также для достижения переживания чувства блаженства
ВО всех четырех чакрах (дхарана)- в-пятых, практика осознанно
сти - памятования (анусмрити) — „а этом этапе практикуется и
сексуальная йога на уровне карма-мудры, джняна-мудры или ма-
ха-мудры (см. выше) для осознания пустотности тела, его транс-
формации в божественную форму йидама и достижения пережи-
вания состояния неизменного блаженства; в-шестых, предельное
сосредоточение или йогический транс (самадхи), то есть обрете-
ние «тела гносиса» (джняна деха) и реализация в себе всех четы-
рех 1 ел Будды, то есть актуализация их в непосредственном пси-
хическом опыте. Те же тексты рекомендуют и занятия хатха-
йогой (позы асаны, дыхательные упражнения и т. п.). Считает-
ся, что в процессе этой практики йогин не только овладевает сво-
им психофизическим комплексом во всех его аспектах и на всех
его уровнях, но и всеми силами и энергиями вселенной в соответ-
ствии с принципом точного подобия (или даже тождества) тела и
космоса.
Тантрический буддизм фактически стал ведущим направле-
нием поздней индийской Махаяны эпохи правления царей дина-
стии Палов, последних буддийских монархов Индии (VIII — на-
чало XIII вв.), и был в таком же статусе заимствован формиро-
вавшейся синхронно тибетской традицией. 1 антрическую йогу
практиковали и такие известные мыслители, как Дхармакирти.
По существу, логико-эпистемологическая ветвь йогачары в фило-
софии и тантра в буддийской практике определяли специфику
буддизма последнего периода его существования на ею родине
(хотя отдельные буддийские йогины-тантрики жили в XV и даже
в XVI веках, но после мусульманского завоевания Беш алии и
Бихара в XIII веке буддизм как организованная религия в Индии
исчезает). Оба эти направления — философия и логика поздней
йогачары и Ваджрая — во многом определили специфику гибет-
ского буддизма (а потом и монгольского, заимствованного также
народами России — бурятами, калмыками и тувинцами).
123
Глава 7. ИСТОКИ ИНДУИЗМА.
ВЕДИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ
Индуизм ведет свое происхождение от древней вед,
Индзизм	ли в Индию арии. Раннеиндийская 2
дическая рели™» оказала огромное влияние на все историче^
= Индии, вторжение ариев стало важным толчком, СПо.
сХтвовавшим резкому ускорению развития древнеиндий^
цивилизации. В ходе этого процесса этнос, язык и религия арИеб
играли доминирующую роль.
Религия ведийского периода проходит два этапа — ранне-
ведийский и поздневедийский, но обшим для них остается значе.
ние ритуалов жертвоприношения в честь богов и связанные с
этим культовые отправления. На раннем этапе кровавые жертвы,
включая и человеческие, сопровождались магическими заклина-
ниями с обильными пирами и возлияниями сомы. Сома — дур-
манящий напиток, приносимый в жертву богам и дающий им
бессмертие и власть. Ритуальный напиток приготовлялся из сока
растения сомы, современное название которого неизвестно.
Культ (лат. cult — возделывание, уход, поклонение, почитание)
— 1) в широком смысле — вся совокупность действий (обряды,
богослужения, молитвы, проповеди, религиозные праздники и
т.д.), которые совершают верующие с целью поклонения Богу,
богам, духам или другим силам; 2) в узком смысле — почитание
тех или иных объектов (исторических или мифологических пер-
сонажей, их изображений, различных живых существ, предметов,
элементов ландшафта и т.д.), которые рассматриваются в данной
религиозной традиции как сакральные и связанные с религиозной
практикой конкретного вероучения.
Ритуал (религиозный) — совокупность определенных дей'
(актов), имеющих сакральный смысл и направленных на
единение верующего с божеством. Участие в религиозном Р*1'
пежы ПредпоJaniei глубокое мыслительное и эмоциональное^
возпейст40 ЭТ°И связи’ захватывающее всего человека. Если
или пени рИ1'а'1и огРаничено поверхностным эмоциональны *
механичесХНЫМ УР°внем’ то Ритуал превращается в обряд, яии*ь
воспроизводящий техническую сторону ритуала-
124
Жертвоприношение — религиозный ритуал, где связь чело-
века и божества базировалась на принесении божеству специаль-
ного подношения (пищи) — жертвы. Божество, получая жертву,
иобретало силу и возможность удерживать космический и со-
циальный порядок, необходимый для жизни людей.
Руководили ритуальной церемонией специальные жрецы,
подразделявшиеся на ряд категорий.
Практика жертвоприношений описана в священных текстах
ариев, оформленных на рубеже II — I тыс. до н.э. — Ведах. Сло-
во “веда” означает “знание”. Веды — это собрание (самхиты),
священных песен и жертвенных формул, торжественных гимнов
и магических заклинаний, использовавшихся при жертвоприно-
шениях, древнейший памятник индийской религиозной литера-
туры. Авторами вед считаются мудрецы-провидцы (риши), кото-
рые обрели божественное знание во внутреннем созерцании и
поведали его смертным в ведических гимнах. В ведах запечатле-
на вся совокупность знаний древних ариев об окружающем мире
и о месте человека в нем.
Всего вед четыре, что соответствовало делению жреческих
функций на церемонии жертвенного обряда, а также четырем
стадиям жизни, через которые человек обязан был пройти.
Первая и важнейшая среди вед — Ригведа (знание гимнов:
риг — молитва, гимн, поэма). Она распадается на 10 книг (ман-
дал), содержащих 1028 гимнов (10462 стиха). Во всех брахман-
ских школах Индии следовали одному и равнообязательному для
всех тексту и одинаковому правилу произношения стихов. Ос-
новное содержание древнейшей из самхит — мифология.
Вторая веда, Самаведа — это самхита песнопений из 1549
песен, в основном повторяющих гимны Ригведы. Самаведа озна-
чает “знание мелодий” (саман — мелодия, тон), поэтому иногда
Самаведу называют “нотной тетрадью” Ригведы.
Третья веда, Яджурведа, означает “знание жертвоприноше-
ний” (яджур — жертва, жертвоприношение). Она состоит из
жертвенных формул-заклинаний (яджус) и комментариев к ним.
Основная задача Яджурведы — соединить гимны Ригведы с ри-
гУалом жертвоприношения, точно определить, какой гимн при
каком жертвоприношении должен исполняться.
125
л>, — четвертая и последняя, наиболее поздняя
Атхарваведы	заклинаний” и состоит из 731	1
£	рази..-е колдовские заклина11ЙЯв
''""Тмоме^Хтвепного обряда хотар - знаток Ригведь^
* ппоизнося соответствующие случаю гимны. у.
призывал /cyMaBMbI _ сопровождал обряд необходим^
татар - зна •	__ знаток Яджурведь1 _ совершал об.
р^сопровождая его строго определенными гимнами, соответст.
^“^^^горадо8”"315»6 ДР>ТИХ АтхаРваведа выдвигает *
первый план магию. Функции колдуна, мага становятся перво-
степенными для жрецов-атхарванов. Сила и значимость их свя-
зывалась со святостью, которая находилась в строгой зависимо-
сти от тапаса — аскезы самого атхарваны.
Объект религии — Абсолют.
Тапас _ специфическая форма индийского аскетизма,
предполагающая изнурительные позы, истязания огнем, водой и
т.п. Он позволяет накопить большое количество энергии, которая
дает аскету силу и могущество.
В ту эпоху абсолют предстал перед человеком, прежде все-
го, в образе небосвода. Солнце, луна, звезды могут измениться,
но небо сохраняется навеки. Божество неба — Дьяус —божество
не только ариев, но и всех индоевропейцев. В Греции это Зевс, в
Италии — Юпитер (небесный отец), Дир и Дий — у скандинаво-
германских племен. Слово “дэва”, которое обычно применяется к
богам, первоначально означало “светящийся” и прилагалось ко
всему светящемуся — солнцу, небу, звездам, заре, дню и т.Д-
Вскоре оно приобрело широкий смысл, обозначая также все то
общее, что есть в светящихся предметах. Другая группа божеств
асуры (букв, ‘обладающие жизненной силой”) — противостс
ит дэвам. Это духи, которые олицетворяли более низкое и греш
ное начало. Хотя дэвы и асуры часто враждуют друг с ДР)14 ’
четкое деление на добрые и злые божества для ведической ре-
гии не характерно.
м » Вслед за Небом была обожествлена и Земля даЮ^м)1
качест П°ЛНая мол°ка”. Небо и Земля наделяются 4eJI0Be4ttKwn-
ами — “неразрушимые”, “отец и мать”, к которым
126
бавляются моральные — благодеяние, всеведние, праведность. В
ригведы обычно обращаются к ним как двум существам обра-
зующим единство. Все находящееся между ними — их потомство
солнпе. заря, огонь, ветер, дождь. Земля и Небо — родители
зюдей и богов. По мере увеличения количества богов возникает
вопрос, кто создал Небо и Землю: “Он был поистине умнейшим
среди всех богов работником — тот, кто создал светящихся богов
Небо и Землю, радующих всех, он — тот, кто превышает этих
двух светящихся богов своей мудростью и держит их на вечных
опорах . Эта творческая сила приписывается Агни, Индре или
Соме.
Бог неба — Варуна. Его имя образовано от корня “вар”___
покрывать или охватывать. Этот бог соответствует богу неба
Урану древних греков и богу демиургу — Ахурамазде Авесты.
Он “словно мантией покрывает все звездное пространство небес
вместе со всеми своими созданиями и их домами.
Постоянный спутник Варуны — Митра. В одних случаях
Митра представляет солнце, в других — свет. Если Варуна и
Митра упоминаются вместе, то это означает целостность ночи и
дня. мрака и света. Постепенно Варуна становится самым нравст-
венным богом вед. Он следит за миром, наказывает грешников и
прощает грехи тем, кто молит о прощении. Солнце — глаз Вару-
ны, небо — его мантия, буря — его дыхание. По его повелению
текут реки, светит солнце. По его закону Небо и Земля сущест-
вуют отдельно друг от друга. Варуна поддерживает материаль-
ный и моральный порядок. Его приказам повинуются другие бо-
ги. Варуна всеведущ. Ни один волос не может упасть без его ве-
дома. Он поступает согласно вечному закону нравственного ми-
ра, который им установлен. Но в его власти и прощать тех, кто
противится его воле: “Он милостив даже к свершившему грех”.
Почти во всех гимнах к Варуне можно найти молитвы о проще-
нии греха, полные признания своей вины и раскаяния.
Закон, на страже которого стоит Варуна, называется рита
(букв, “ход вещей”). Рита — это порядок мира. Чувственный мир
это тень или мысль риты, постоянной реальности, остающейся
неизменной в хаосе изменений. Риту ведийские пророки называ-
ют отцом всего: “Боги приходят издалека от местопребывания
риты”.
127
пита означал “установленный путь Мира
Первоначально ри „	Д[)Я и ночи Постепенно 0„
солнца, луны и ,ве’Л11с„енности, которого должны придер^.
становится путем нр	ности, соблюдаемым даже боггзд
ваться люди. " ,ак‘’' ,.|СгазЛе„ие о рите получило общее приз11а.
Как только "Р J а некоторые изменения. Мир пере.
ине. природа ооь	щим слепую волю стихий, и под,
стал оытьхаос	онизируюшей цели. На страже рить,
ВерГСЯ Митт которого постепенно начинают отождествлять с
стоит и Митра которо , _ с ночным небом.
"^"десятки гимнов обращены к солнцу — Сурье. Поклонение
солнцу естественно для человеческого ума. Солнце считается
символом блага, ему приписывается сверхъестественная сила.
Оно жизнь всего, “что движется и покоится”, всевидящее око ми-
ра. Оно побуждает людей к деятельности, рассеивает мрак и дает
свет: “Сурья восходит, чтобы пройти оба мира, он взирает на лю-
дей, покровительствует всем путешествующим или сидящим на
месте, замечает все праведное и неправедное среди людей”. Су-
рья становится творцом мира и его правителем.
Видимым образом Сурьи является Савитар — также боже-
ство солнца. По описанию он златоокий, златорукий и златоязы-
кий. Савитар отличается возвышенной нравственностью, греш-
ники молят его об отпущении грехов: “Какое бы преступление
мы не совершили против властителя небес по неразумию, слабо-
сти, гордыне или человеческой природе, возьми от нас, о Сави-
тар, этоз грех”. Один из гимнов обращен к Сурье в образе Сави-
пплго аИ НаМ созерцать это восхитительное сияние Савитара; да
просветит он наши умы!”
бог трехсЛеп "он^ Вишну п°ДДерживает все миры. Вишну-
видимые смертным-Г зВаеТ 3еМЛЮ’ НебеСа И высочаЯшие 5“Р“'
Тебе одному, о Вишну 7™ М“ М°ЖеМ п03нать две ТБ0И Сф?й
Ригведе образ Вишну Стна твоя высочайшая обитель
В будущем он ППА имает второстепенное положение, х
Другим божеством CommaГСЯ “ ГЛавное божество индуи»,а
ХОВ и хранитель скота лп Ляется пУшан. Пушан — бог па .
ства.	а’ Друг человека, бог путников и глав сеМ^1
128
с Солнцем связана и заря, несущая каждое утро свет и
жизнь — богиня Ушас (греческая Эос, Аврора древних римлян).
Она любима Солнцем и двумя Ашвинами. К Ашвинам взывают
почти в пятидесяти гимнах. Это неразлучные близнецы, светлые
владыки светящегося и блестящего. Они - дети Неба, а Ушас
их сестра. Постепенно они сгановяюя врачевателями богов и лю-
дей, чудотворцами, хранителями супружеской любви, жизни, из-
бавителями от мучении.
Несколько богов произошло от Адити, чье имя означает
“несвязанная или неограниченная . Адити пространство, ко-
торое окружает нас со всех сторон, а также находится за преде-
лами неба и земли: “Адити — это небо, Адити — промежуточная
область, Адити отец, мать и сын, Адити — все боги и пять
племен, Адити есть все, что когда-либо было рождено, Адити
есть то, что когда-нибудь будет рождено”.
Важное явление природы, возведенное в божественное —
огонь. По своему значению Агни уступает только Индре. К Агни
обращаются в двухстах гимнах Ригведы. Агни — это и жар па-
лящего солнца, и огонь в очаге, и все огни неба и воздуха. Вскоре
Агни превращается в высшего бога. Как огонь жертвоприноше-
ний, он посредник между богами и людьми: “О Агни, приведи
сюда Варуну на наше жертвоприношение. Приведи Индру с не-
бес и Марутов с воздуха!”.
Сома, бог вдохновения, дающий бессмертие, аналогичен
Хаоме Авесты и Дионису древней Греции. Духовное видение,
внезапное просветление, глубокое проникновение, великодушное
милосердие, широта понимания — все это порождение возбуж-
денного состояния души. Поэтому напиток, поднимающий Дух,
обожествляется. Сома персонифицируется не полностью. Он как
бы раздваивается на божество и сам напиток: “Мы пили Сому,
мы стали бессмертными, мы вышли на свет, мы познали богов!
Духовный экстаз неотрывен от физического опьянения. Посте-
пенно Сома приобретает силу исцеления, от которой слепые про-
гревают, а хромые начинают ходить.
В Ригведе есть три гимна, обращенных к Яме. Яма — глава
мертвых, но не столько бог, сколько их правитель. Он первым из
смертных умер и обрел путь в иной мир, первый, кто пошел по
пути предков. Затем он выступает хозяином этого мира, прини-
129
, ,вших в мире мертвых он царь, ибо у него самщ
мая вновь прибывши. .
значительный опыт '•',1]'-нные гимны „освящены Индре — богу
Самые мшиош -	атмосферных явлений, бог го'.
ДО*“ „	я о5;|аком. ему подвластен гром.
601	’небеса и преклоняется земля. Он побежда-
мрака и засухи, поэтому ои бог победой^
войн Как бог-победитель он приобретает свойства правителя ми-
р „постепенно вытесняет Варуну с господствующего положе-
ния в ведийском пантеоне.
Наряду с Индрой существуют второстепенные божества,
представляющие другие атмосферные явления: Ваю-вата (ветер),
Маруты — боги бури, Рудра — завывающий ветер. Иногда Инд-
ру называют старшим из Марутов. Из-за свирепости Марутов их
считают сыновьями воинственного бога Рудры. В Ригведе Рудра
занимает весьма второстепенное положение (ему посвящены
только три гимна). В своих руках он держит громовую стрелу и с
небес мечет копья молний. Впоследствии он станет Шивой —
милостивым.
Несмотря на такое обилие объектов религиозного поклоне-
ния, религия ведийской эпохи обладает следующей особенно-
стью: каждому богу поклоняются так, как бущто он — величай-
ший и единственный. Древние арийцы поклонялись богам как
ьысшим поочередно, в каждый данный момент именно этот бог
>анимал верховное положение. Единый бог при этом не отрицал
других богов. Такое поклонение объясняется логикой религиоз-
мышления стремлением к абсолютному. За каждым кон-
стпемич воплощением абсолютного — божеством — веруюшие
стремились отыскать предельно абсолютное.
пантеизма гл^бпРеЛИГИИ Называет панэнтеизмом, в отличие от
и его абсолютная ЖеСТВ0 Раств°рено во множестве явлений мир3
его абсолютная природа не акцентируется
Пантеизм (гпеч пап „
ное представление о полном тожл ~ божество) - РелиГИ
11анэнтеизм (греч пап Ве бо»ества и мира,
религиозное представление о тоТ’ ~ В’ ~ б0ЖеУ“е н»
Бш более велик, чем все что в н. МИР находится в Б
чго в нем находится.
все, en — в, teos — божество) "
о том, что мир находится в Боге, но
ВО
уже отмечалось, что в основе ведийского культа лежали
воприношения богам — регулярные и специальные. Совер-
*ер е первых было важнейшей составной частью образа жизни
UjeH'c юев общества. Мир существует благодаря богам, а они жи-
ВС'Т жертвоприношениями, поэтому ради своего и всеобщего бла-
В^Получия должно одаривать богов, чтобы мировой порядок не
Превратился в мировой хаос. Жертвоприношения совершались в
каждой семье — в огонь, который поддерживался постоянно,
бросали частицы пищи. Обычные ритуалы выполнял домохозяин,
и они назывались “домашними’ (грихья) или основанными на
“священном предании” (смарта).
Специальные торжественные обряды отличались особой
сложностью и пышностью, их называли “шраута”, т.е. основан-
ными на “священном откровении” (шрути).
Центральным обрядом ведийской религии было жертвенное
возлияние ритуального напитка сомы.
Большое значение в культе ведийской религии имело и
принесение в жертву животных. На специально подготовленных
алтарях разделывали туши, некоторые части бросали в огонь,
другие варили в котлах, после чего участники обряда съедали их.
Боги, по убеждению индийцев, питались тем, что сгорало в огне.
В него бросали также хлебные зерна, лили топленое масло, моло-
ко и сому.
Встреча каждого времени года сопровождалась закланием
козла, мясо которого делили между богами и людьми. Во время
церемонии приготовления Сомы закалывались сразу одиннадцать
козлов.
Обряды, совершаемые от имени раджей и знати, были чрез-
вычайно пышными, часто длились в течение многих дней, а ино-
гда и более года. Все это происходило обычно в сумерках или
ночью при свете костров и сопровождалось специальными цере-
мониями, пением и произнесением магических изречений. Осо-
бое значение придавалось принесению в жертву коня (ашвамед-
Ха)> ритуалу, совершаемому только правителем. Специально ото-
бранного коня отпускали на волю в сопровождении четырехсот
юношей, за ним неотступно следовал царь (или назначенный для
этог° полководец) с войском. Властители областей, по террито-
рии которых проходил конь, должны были либо подчиняться ца-
131
собственнику коня, либо воевать с ним. Через год к
рю _ собствеш	и приносили в жертву в присутствии По ’
ПРИВ°ДИтавителей' Коня убивали на царском дворе, и цари .
должна была лечь рядом с умирающим конем, обняв его.
*"ось большое празднество с состязанием, музыкой, w
MM“ В ведийской религии исключительно важное место занимал
культ предков. Самая существенная часть этого культа - „оми.
нальная трапеза (шраддха). Выполнять ее может только мужчина
— глава семьи, и потому древние индийцы постоянно молили
богов о мужском потомстве.
Ритуалами сопровождались и все трудовые процессы — за.
пряжка в плуг быков, начало пахоты, сева, жатвы, молотьбы,
ввод и закладка сада, постройка жилых и хозяйственных поме-
щений и т.п., а также любое событие в личной или семейной
жизни. Они зародились в глубокой древности, и первоначально
выполнение их не требовало профессиональных знаний.
Когда в поздневедийский период на первый план вышли
магия и аскеза, то изменилась и основа ведической религии —
практика жертвоприношений, которая начала принимать все бо-
лее символический характер. На смену обильным и кровавым
жертвам пришли условность, символика магических жестов и за-
клинаний. Знание символики требовало особой подготовки, кото-
рой обладали жрецы-брахманы.
На протяжении веков менялись языки народов Индии и их
религиозные представления. Веды, сохранившие значение свя-
щенных текстов, стали малопонятными. Потребовались коммсн-
рии к ведам, и они были созданы внутри тех же самых школ, в
которых складывался и ведический канон — священный зак°н
топой «еМаЯ СИС1еМа пРавил для создания чего-либо, основой^
ва 1ступает знание, полученное непосредственно отбож^
бьыи сХ7еньГКРеЦ0В‘браХМаН0В в П03ДневедическИИХи1''е
Ритуальные ы 3 Рахманы — прозаические тесты, содер
всем четыпем МИ^ологические прояснения и коммент^1
н.э. В этот ВеДам’ ^Ремя составления Брахман —
“Араньяки” ПеРиод С03Дается и вторая группа текс
132 КИ ( Лесные книги”), предназначенные для отШ^’ (
раскрывающие всю символику жертвенного акта аскезы.
С тегьсй группе ведической литературы относятся Упанишады.
()цп возникли на основе разработки тех мест из комментариев-
','ахман°н и тех Араньяков, в которых разъяснялся смысл магии
Символики обрядов и жергв. С ам термин “упа-ни-шад” означает
"подсаживание к учителю , т.е. быть у ног учителя, внимать его
поучениям, постигать скрытый, тайный характер текста. Цель
Упанишад обучение правильному исполнению древних обря-
дов и постижение их скрытого смысла. В Упанишадах разработа-
ны учения о единстве живой и неживой природы, о круговороте
рождений, ставшие основой индийской философии.
В основе ведийской картины мира лежат отношения между
человеком и божеством.
Вселенная, по представлениям древних индийцев, состояла
из трех сфер-миров (лока): земли, воздушного пространства, неба
- и часто называлась “трилока” (три мира). Основные божества
распределялись по этим сферам: к небесным относились Митра,
Bapvna, Адити. Сурья, Савитар, Пушан, Вишну, Ушас, Ашвины;
к “атмосферным” (между Небом и Землей) — Индра, Маруты,
Рудра, Ваю-Вата, Парджанья; к земным — Агни, Сома, Брихас-
пати и другие.
Существовали и мифы о женских божествах: Адити (“Без-
граничная”) — мать богов, сама никем не рожденная; Ушас —
заря, Сарасвати (священная река) и др.
Устройство мира богов было прообразом социальной струк-
туры. Царем (раджой) богов и военным вождем был Индра (его
дружину составляли Маруты), пурохитой (советником) — Бри-
хаспати, жрецом — Агни, верховным божественным судьей, хра-
нителем мирового порядка (рита) — всеведущий и всевидящий
Варуна, охотником и покровителем охотников, владыкой лекар-
ственных трав и целителем — Рудра, пастухом и покровителем
11аС1Ухов и земледельцев — один из солнечных богов, Пушан.
Ашвины являлись врачевателями, трое Рибху, а также Гваштар
масЯровыми, строившими для других богов дворцы, изготов-
^явшими для них оружие, колесницы, утварь. У всех были свои
Цами' Гап^хаРВЬ1 развлекали пением и музыкой, апсары — тан-
133

; 1И в существование не только 6.^.
.-ины	и иХ антагонистов — демоЙОь.
.еств	' над демонами приводит к
г.сская поое v	иЗВОдительных сил природ
v С? •	11 купают, в мире устанавливают,
си ;Ы х*4’ '	' ы 1ТО и братья богов, притом
грядок Но асу? р ранних книгах Ригве?й
?е того, некоторые
тех асурами	верховного бога: даже Инд-
Зезийская мифология ‘ Ь1М ВОЖдем или божест.
н» богов. был скорее проси
мония »
° "7™ ве'ичк-ко» мифологии образуют космогонические»,.
.. вариантов ведийской космогонии
миР. вселенная, универсум:
У :	_ система представлений о рождении (сотворении.
возникновении) мира.
Первичное состояние мира — хаос, полное отсутствие эле-
д се ной. Начало творению дали воды, из них родилась
-«.'еденная. Из вод возникли земля и пища.
•-к смогонический вариант — происхождение из вод
^•ла. которого через год появился демиург Праджапати или
Ьрахман
Я*"	" и-‘°-1О<ь на золотую и серебряную половины, из них
возникли неоо и земля.
ап/। НдКЧ ? ^ЫХ текстах отражается версия, согласно которой
более гоз (огонь) возникли из лотоса, плававшего вводах.В
ния мира в резч тьтате НН.1еСКИХ возникает идея сотворе'
из членов тепа 1 ЖеР1ВОПРиношения. Например, создание
мира ( Когда раздеВ1и та°п?Ка ">р: шн ПРИР°ДНОГО и социального
— кшатрией, бедоа or ' Р''"' °Рахманом стали его уста. р>ь-:
родилась из мысли ? ° Ба”шьей, из ног возник шудра. Лу*13
небо”).	13 Г1аз в°зникло солнце, из головы возник^
Ригведе есть
в качес <1аК)ЩИх Вселсни\к^а МИФ°логема — о трех шагах бот
жертв з’1'С Нентра Ступает г " ^0делиРУюшую ее порядок, г*
и-< ХоИН°пШеНИЯ --^яМт!НШНУ- ГВ“
» икотником, ка зн- ‘ КЖе с йишвакарманом, тво.
сцом, скульптором, или с Тват1-
134
ром, Де^иУР*ом 11 искУсным мастером Нако
пая космогоническая функция приписывается^™01713 Первич‘
пившему небо и землю, укрепившему землю Дре’ разьеди-
„ебесный свод, что привело к созданию этою установившему
зуюшегося двойственностью (верхний мип . „ ира\харакгеРи-
__ночь, боги — демоны и т.д.).	нжиии мир, день
Однако главное значение в ведийской mu,i„
мифы не о первом, а о “втором творении” логии имеют
Мифы о первом творении называются Сарга, о втором
Пратисарга. Пратисарга - повторное творение мира В соответ
СТВии с ведиискои мифологией возникновение мироздания есть
не однократное событие, а напротив, событие, периодически по-
вторяющееся. Вселенная, родившись из вод, огня и Золотого Яй-
ца, переживает последовательно четыре эпохи — юги. Отсчет
этих эпох и различия между ними определяются образом жизни и
нравами людей, которым выпало жить в каждую из них. Терми-
ны, обозначающие четыре мировые эпохи, тождественны терми-
нам игры в кости.
Начало вселенской игры — Сатьяюга, или Праведный век.
Сатьяюга длится 1 млн 728 тыс. лет. Это пора всеобщего благо-
денствия. Природа щедра и обильна, люди живут счастливо, не
зная забот и тяжелого труда. Отсутствуют социальные различия,
и общество, основанное на полном равенстве, не нуждается в го-
сударственной власти: все одинаково добродетельны и выполне-
ние Закона (дхармы) никем не ставится под сомнение.
Последующие эпохи — Третаюга и Дварапаюга — отмече-
ны двумя особенностями: уменьшением длительности и убыва-
нием добродетели. Третаюга продолжается 1 260 000 лет, Двара-
паюга 864 000 лет. В Третаюгу рождаются человеческие пороки,
а добро уменьшается па одну четверть. Чтобы умилостивить бо-
гов, люди вынуждены приносить им жертвы. Когда же наступает
Дварапаюга, добро убывает еще на четверть; кроме того, в эго
время в человеческую жизнь входят болезни и стихийные бедст-
вия.
Во в настоящую бездну зла человечество проваливается в
четвертую эпоху — Калиюгу — злосчастный век. Дооро умень-
шается до одной четверти первоначального количества, сокраща
ется жизнь человека (в Сатьяюгу она длилась 4 тыс. лет). Пороки
135
начинают господствовать в человеческих характерах; моба, 1а.
детолюбие управляют поведением людей.
Но и Калиюга не длится вечно. Болес того, она даже корочс
предыдущих эпох - всего 432 тыс. лет. Заовение долга и
ХХ>х ценностей оборачиваются против самих носителей
зла Цари превратившиеся в притеснителен, становятся несло,
собны ни'удержать народ в узде, ни защитить его от агресел,
других народов — варваров, не знающих норм добродетели и не
приносящих жертв богам. Когда даже страх перестает сдержи-
вать злые инстинкты, Калиюге приходит конец. Одновременно
завершается весь мировой цикл Махаюга, или Маивантара
(век Ману). Происходит разрушение мира (пралайя). Затем все
начинается заново.
Миф о повторном рождении раскрывается не только в кон-
цепции Махаюги, но и в установлении нового порядка главным
богом ведийской мифологии — богом Индрой.
Основной миф ведийской мифологии — это миф о борьбе
Индры с его противником, воплощающим силы хаоса, неопреде-
ленности, деструкции, и о создании новой вселенной, организо-
ванной на иных началах. В качестве противника Индры высту-
пают демоны Вритра, Вала, Шушна, Пани и др. Они скрывают
скот (в пещере, в скале), солнце, утреннюю зарю или сковывают
воды. Победа Индры приводит к освобождению утраченного ско-
та, вод и т.д., расчленению чудовища на части, воссозданию кос-
в котором 1 осподствуют плодородие, богатство, обильное
O.1CTBO, т.е. к ведийскому социальному космосу.
основн°й миф содержит ряд существенных мотивов.
му и т т "Эти'0'36, охраняющее напиток бессмертия (амриту), со-
же время чепе-Г М0Тивами основной миф связан с другими. В то
дило постоянное п°бЖДеСТВЛеНИе веРУюЩих с божеством происхо-
а также внутреннее Н°ВЛеИИе сойнального и природного поряди
лов связанных с миd"Орядочивание отдельного участника ритуа-
„„„„ Значекие “Ейской мифологии чрезвычайно велико. »
пий? появившихсТв ИпдииИчХутРеЛИГИОЗИ°’ФИЛОСОфСКИХ
™ великих индийск^оэХ
136
Практическая философия ведийского п
в установлении единого нравственного законТ^ 3аКлючается
соблюдать благочестивый арий. Все многообр«ие°,\°РЫЙ Д0Л*ен
человек должен решить в своей жизни, Велы	КОТОРЬ«
учение о четырех целях.	' тематизирукхг в
Первая из них - простейшая и одновременно сам™
иая _ успех, достижение богатства, карьера. Все это обкХ Д’
понятием артха. Следующая задача, отличающаяся от пер?оГ°
чувственное наслаждение, любовь - кама. Третья _ вьто 'иен^
долга, т.е. обязанностей перед родственниками, властью „ ботами
-дхарма. И, наконец, четвертая, стоящая особняком и в опое те
ленной степени противостоящая первым трем — освобождение
от цепи перевоплощений, слияние с Абсолютом — мокша
Четырем целям соответствуют четыре возраста человека, четыре
ашрамы, на которые делится человеческая жизнь.
Отсчет жизни начинается задолго до рождения ребенка. Ис-
ходным моментом человеческого существования является гарбд-
хана (“вложение плода") — первая брачная ночь родителей, ре-
альное начало их супружеской жизни. Следующей вехой на пути
еще не родившегося человека становится пусавана-санскара, или
“рождение сына”. Однако речь идет не о рождении, а о просьбе, с
которой отец обращается к богам: “Пусть родится мальчик!”
Наконец, мальчик рождается. В тот же день отец должен
совершить джата-карму (“действие, совершаемое при рожде-
нии»): ему надлежит вдохнуть запах новорожденного ребенка и
произнести специальные мантры. Кроме того, в этот момент ре-
бенка необходимо смазать маслом священного животного ко-
ровы.
Три последующих обряда — наречение имени, производи-
мое на десятый или двенадцатый день жизни ребенка, выход ,
происходящий, когда мальчику исполняется четыре месяца, и
“вкушение риса”, время которого приходит по истечении шести
месяцев с момента рождения, — означают приобщение того, ко
му предстоит сделаться новым членом индуистскою соо щес
к космосу, неотъемлемой частью которого является мир чело
ческих взаимоотношений. Ребенок впервые в жизни види
и в первый раз отведывает пищу, приготовленную его соро
ми.
137
тлги vn подготовка к вступлениях
Все эти действия — только ш	- лению Нц
на ашрамы. Первая из uuv
жизненный путь, разделении	т11НЧЯнч или птлп Х
г пбпяла упанаяна, или второе пси-.,
брахмачарья— начинается с н - ..ПТППИР ппч. ,
ние. Упанаяна — удел лишь их J собственно	’
семьях брахманов, кшатриев и	'пГНН°
этому их именуют даиджа - дваждырожденными. Пока
брахмачарья, мальчик изучает Ведь, под руководством уч„теля
(rvpv). Затем приходит время самавартаны, когда ученик долЖСй
вновь переступить порог родительского дома. Юноша совершу
новый обряд — снана, означающий достижение совершеннолетия
и приближение следующей ашрамы — грихастхи. еперь юноша
должен жениться, завести семью и сделаться домохозяином. На-
чалом грихастхи становится виваха свадьба. Вторая ашрама,
наполненная житейскими заоотами, семейными радостями и бес-
численными ритуальными ооязанностями, длится долго, но не
вечно. Заканчивается она новым периодом, несущим с собой со-
вершенно иные дела и помыслы. Третья ашрама носит название
простхи. Достигнув ее, домохозяин должен был оставить семью и
удалить в лес. чтобы там, в уединении, вести жизнь аскета, огра-
ничив до минимума свои телесные потребности и сосредоточив
всю энергию своего сознания на связи с Абсолютом. По оконча-
нии ванапростхи приходит последняя пора, завершающая земной
путь человека, — саньяса. Саньясин покидает лес и, отказавшись
от всякой, даже самой ничтожной собственности, начинает
странствие по дорогам Индии. Питаясь подаянием, почти без
одежды, он занят одним: подготовкой своей души к соединению
с мировой душой, чтобы смерть стала дверью в Абсолютное, а не
моментом между двумя циклами земного существования.
аким образом, если в молодости главенствующую роль 8
пасти1 ИГраюг цели аРтха и кама, то по мере приближения ста-
осознаниюТеМ И СМеРти’ чел«век приходит ко все более ясном?
занных с °ГРаниченности и тщетности забот и волнений, свя
хотя в конпе еИСКИМ успехом и с чувственным наслаждением.
рой план важ<ИМОКШа 0Т0Двигает остальные три цели на вгС
план, важность артхи и камы от этого не становится меньше.
то жизнь отттеп °бЩество индоариев в целом делилось на вар*1
отдельного человека делилась на ашрамы.
13 о
бып выполнить те обязанности, которые определялись
должен '1еЖН0СТЬю к варне: брахман — ведать тайнами ритуа-
его при _____ стоять на страже справедливости и порядка, а
ла, кшаботать и приумножать земные богатства. При этом к
вайшья — всякого долга следовало приступить в надлежащий
выполнен .софии Ведийской эпохи два закона — следование
моМеНТьНОМу порядКу и следование космическому порядку —
сдилГсь в один - варнашрамадхарма.
139
х -.> 2\i \ • кр AXM АНИЗМ
Глава	8.	ИСТОКИ	ИНДМВМ А.	Ы
и священный эпск
•• вязано с именем жреческой парны
Слово -брахманизз < текстов. хронологически и
брахманов и одноимен >	* Ведам (см. ранее). Брахмами^
держатель™ “Рнмь‘ содействий ведийской религии щ.,
возникает как реззль 	существовавшими в долине межд
доариев с культами.. - Р ЭГОМУ времени ведийский - т,й
реками Джамной и мал0П0НЯТНым, его разговорная фуикцщ
древних тестев - ' _ выделился особый класс людей-
была полностью Атрачена. оьи
боахманов смеющих толковать тексты и ритуалы, ооьясняп
цель и смысл Обрядовых действий. Одновременно усложнялся
ритхат и техника его исполнения, усложнялись и видоизменялись
пантеон, мифология. Но все изменения происходили на священ-
ном фхндаменте ведийских веровании.
I лавное изменение — постепенное и последовательное воз-
ведение множественности явлений природы и видимого мира к
единой сущности, что привело к упорядочиванию космогонии
теологии.
Брахманы-жрецы развивали символическую сторону ритАЗ-
ла (в противоположность обрядовой) и одновременно выделял?
ритуальное начато как первооснову са шествования всех вешен ?
мире: ’ Речью и умом вращается жертва". Иногда жертвенном
акт} предшествовали специальные аскетические Аттражнения. по-
сты. воздержание, принятие обетов. Брахманические тек*--'
предписывали ежедневное совершение пяти видов жертвопр?
ношений, богам, риши (мудрецам, способным услышать и 1]Ф
1ютямЮДЯ''1 священное божественное знание), предкам.
начале Jn а*1 ВОСПРОИЗВОДИЛ деяния богов, совершенные ими
туальш lxСп	” отРаженные в мифах. Значит, действенность I
Нентриооватк Р °>'дет выше, если при их отправлении
совершаемого действия' Г М"Фе ~ с,1мволическом "^,’ьно-
го действия с мифическим СВ°ю.°чеР«ь соотнесение грт.
НИЮ жреца 6navxP ИМ пР°ооРазом приводило к обо* (!
силамТ Р ИНа’ K0T0Pb‘« магически был связан с высш"
140
эффективность ритуального жертВоприно„,е„и>1 сй
ся с умственным усилием, со способностью,,,,, ‘•мзывает-
мифологического прототипа свершающегося v. " УМе о6ра,ы
Таким обратом, увеличивается мноюкратн, 1’Р'в‘”,рино,пения.
брахмана, делающего это умственное (ментально^
самым возрождаю,не, о сакральную (свяшенну о)	Vhk
«Здесь и Сейчас», в момент жертвоприношения ситУааию
В самом ритуале выделяется три элемента-
। jivmciiга. физическое леи
ствие, речевое сопровождение и умственное уси тис
Брахманическая картина мира исходит из того что сумеет
вуют даа мира: мир богов (сакральный) и мир людей (профан!
ВЫЙ). Единственная возможность для людей следовать унивеп-
сальному закону и жить в реальном (сакральном) мире — это пе-
рейти в него через ритуал.
В исполнении ритуала жизнь человека получала основу и
истинность, а поскольку сам ритуал был чрезвычайно сложным и
многоуровневым, положение брахманов, которые возводили свое
происхождение к древним мудрецам (риши) было приравнено к
положению богов. В изречениях прямо говорится: “Два рода бо-
гов посещают дом жертвователя: одни пьют сому, другие не пьют
сому; одни съедают пожертвованное, другие нс съедают пожерт-
вованное. Одни — брахманы, другие боги, ублажаемые жерт-
воприношением”. Такое понимание прямо вело к заключению:
“Брахманы — поистине воплощенные боги”.
Основа мифологии брахманизма это ведийская мифоло-
гия, которая претерпела некоторые изменения. 1ак, в пантеоне
брахманизма на первый план вышел Праджапати.
Праджапати (Владыка порождений) первоначально бо-
жество, связанное с деторождением и зачатием. В древних космо-
гониях порождает мир из своего семени. В брахманах Ираджапа-
ти — главный бог и отец всех богов, породивший Вселенную уже
не плотским, а духовным усилием или посредством жертвопри
ношения. В этом качестве он отождествляется с другими
‘норнами (Вишвакарманом, Дхатаром).
Праджапати - персонифицированная творческая ^и1а’
иооснова всего сущего, порождающая мир и хранящая е1С\
жапати - жертва, из которой создастся мира, поэтому жертво-
141
нечто большее, чем одна из ритуальных пг
"™"начение приобретает космогонический характер. **
Для космогонии брах-манизма характерна идея
сти отраженная в идее Пралаи.
' Пралая - периодически уничтожающая вселенную
ческая катастрофа (засуха, пожар, ураган, ливень, наводнение)
кара за нарушение людьми универсального закона дхармы и 02.
новременно очищение мира водами поiопа перед возрождение
вселенной и началом Крита-юги — Золотого века.
Еще позже верховным оожеством станови гея Брахма, кото-
рый связывается с космогоническим мифом, где мир происходи
из космического яйца, в котором рождается демиург Брахма, тво-
рящий вселенную из материалов этого яйца. Сотворив вселен-
ную, Брахма утверждает землю среди вод и звезды на небе, опре-
деляет течение времени, создает смерть для спасения земли <
перенаселения. Богам, своим потомкам, он отдает во владение
отдельные сферы мироздания, учреждает основные социальные ;
политические институты, устанавливает на земле дхарму — свя-
щенны)! закон, религиозные обряды и обычаи, сословное деление
общества и права и обязанности четырех варн, институт брака
г.д. Это возвышение роли Брахмы происходит под влиянием фи-
лософии У панишад, где Брахма выступает персонификаииеи
высшего объективного начала — брахмана.
У панишады (более 200 текстов) завершают Веды. Выделя-
ют шесть древнейших Упанишад: Брихадараньяка. Чхандогья.
I аиггирия, Айтарея, Каушитаки и Кена. Самые древние и самые
авторитетные — Брихадараньяка и Чхандогья. Как и многие ДРУ
1 ие древнеиндийские тексты, Упанишады анонимны, но отде-1'
ные фрагменты и даже целые тексты освящены именем того и
иною авторитетного пророка. Наиболее известные авторы 
нишад — Шандилья, Яджнявакья и Уддалака. Упанишады сои-
хяпяь-Ь Ь ТеЧеНИе Д1И1СЛЬН0Г0 периода и ВО МНОГОМ опреж J Т
ynaHJeP классических философских систем в Индии (см. Дал\
~уТ~СОКрОВе,,ное	передаваемое от
диалот-ичрг Pt )1С *авяяют собой тексты-поучения, построен’-
лировали пе°И f )°P“Me И адРесованные ученикам. Диалоги м '
Способ ич?РССТР0ИКу сознания тех, кому они предназначь
Способ изложения в них может показаться нарочито бессис*
142
ны.м и непоследовательным, но они имеют скорее „нттит
чем логическую последовательность	интуитивную,
Согласно глубинной мировоззренческой установке V„,
шад, отношение божества к миру рассматривается чепД
единство. Божество может представать во .множестве персоХ
калий, но с точки зрения конечной истины оно - В11С1Д - 1
тивная реальность и внеличностный абсолют — брахман °	’
Он невыразим, не может быть описан через набор призна-
ков и непостигаем в рамках какой-либо логики. Точнее всего ™
определяется апофатически.
Апофатика — метод познания абсолюта в богословии, ос-
нованный на тезисе о невозможности выразить сущность Бога
положительными определениями и опирающийся на отрицатель-
ные определения Бога (Бог не Дух, а сверх-Дух, не реальность а
сверх-Реальность, не Красота, а сверх-Красота, не Идея, а сверх-
Идея и т.д.).
Катафатика — метод познания абсолюта в богословии, ос-
нованный на положительных определениях Бога, источником ко-
торых является откровение (Бог есть Дух, Бог есть Истина, Бог
всемогущ, всеведущ, всемилостив и т.д.).
Божество и человек обладают общей (единой) сущностью.
Человек связан с божеством через свое светлое духовное начало
(Атман), которое находится в плену у стихийных мировых начал
(страстей). Высшая цель человеческой жизни — освобождение от
уз мирского бытия для восстановления единосущности с божест-
вом, которая забылась из-за невежества и неведения. Достигнуть
этой цели можно путем получения истинного знания. Правильное
познание и почитание истинного брахмана и Атмана, которые по
сути тождественны, — вот высшая заслуга, приносящая блажен-
ство. Именно к этому познанию и подводят наставления Упани-
шад.
В них развиваются важные для индуизма понятия праны
(гонкой жизненной энергии), пуруши (духовного принципа, про
тивопоставляемого материи), кармы (закона при гинно
бедственной зависимости), сансары (перевоплощения индивиду-
ального Атмана в разных телах, круговорота жизней и смертей .
143
Человек мыслится в Упанишадах влитым в космос, и
этому этические воззрения находятся в iec зи с космоЛо>
ГИЧеСКИМИ учеНИЯМИ.	Япгатттй
Таким образом, Упанишады содержа! атыи компЛск
философских идей, которые были плодом творч^
мудрецов на протяжении не	,
дне предшественников они р	внимания не божествР 
чем гимны Ригведы, делая цешц	шыи
мир, а человека.
Важнейшие категории ведийской философии
Брахман__1) священное слово, молитва, 2) безличная аб-
солютная основа всего существующего, приходя к ее пониманию,
человек достигает мокши. Описывается отрицательным спосо-
бом: то. что вне времени, вне пространства, вне слов, вне образа,
нетленное, немыслимое, невидимое, 3) в европейской философии
брахман тождественен гегелевской абсолютной идее.
Атман — то, что делает нечто или некто самим собой, сущ-
ность, самотождественность. Обычно понятие Атмана применя-
ется к живым существам: 1) мой организм, который и есть я сам;
2) носитель ощущений удовольствия или неудовольствия, жела-
ний, воли, познания, праведности или неправедности; 3) чистое
бессодержательное сознание; 4) абсолютный субъект, познавае-
мый в особом опыте самопереживания и тождественный абсо-
лютному началу мира — брахману.
Гаким образом, в основе философского учения Упанишад
лежит идея тождества Брахмана с Атманом. С этим положением
тесно связано учение о карме.
„ Карма (букв, деяние) — результат предшествующих денег
ии^ 01 которых зависит будущее человека. Карма — это сам че
читы На Также означает действие или поступок и является по
гяжеиииМ И чНегативнь1М следствием поведения человека на пр°
накаплипВСеИ ЖИЗНИ’ зависимости от того, как он живет, °
накапливает свою карму.
ДУкт оппепрРИаЦИ“ (псреРождение души в новом теле)
ведливость еНН0И карМы- Карма — это и универсальная с
14	’ универсальная истина. Карма подразумевает и
смешение души, и необходимость, в конечном счете, достичь
^вобождения. Она — закон существования Вселенной.
° Освобождение из-под действия закона кармы возможно со-
стояние освобождения называется в ведийской философии “мок-
Ш3' Мокша — О состояние нерождаемости и неумирания. мо-
мент в странствиях души, когда она освобождается от цепи рож-
дений и смертей (сансары) и соединяется с Атманом; 2) духовное
пробуждение или истинное просветление.
Сансара постоянный поток перемен всего существующе-
го, или колесо жизни, смерти и возрождения. Это тюрьма, в кото-
рой страдание и боль являются нормой и из которой бежать мож-
но лишь по прошествии длительного времени и накопления кар-
мы. Мокша, или просветление, приходит лишь к немногим. Толь-
ко через конечную реализацию своей истинной природы, или
Атмана, человек может избежать сансары. Реализовать истинную
природу можно только через познание, что есть истина - дхар-
ма.
Дхарма — закон, истина, утверждение. Вся Вселенная
управляется дхармой. Она охватывает вся и всех, от богов до жи-
вотных, и управляет этическим поведением каждого, кто в ней
находится. Она может также означать принцип существования. В
рамах нравственного порядка приоритет отдается абсолютной
необходимости добродетели. Дхарма требует, чтобы человек вы-
полнял свой долг в соответствии с его особой ролью, которая оп-
ределяется по кастовому положению. Моральные правила, исхо-
дящие от дхармы, можно рассматривать как способ ритуализации
повседневной жизни. Дхарма должна быть исполнена или от-
вергнута каждым человеком сугубо индивидуально.
На учения Упанишад опираются сложившиеся позднее
классические философские школы древней Индии. Их влияние
•Х1°жно обнаружить в ранней буддийской философии, позднее
многих направлениях средневековой индийской философии.
Но Распространяется и за пределы Индии. Идеи Упанишад на-
°ляг отражение в учениях иранских суфиев, у ранних хрисгиан-
ских богословов, с XIX в. — в западной философии.
Особое место в индуизме занимает традиция смрити, г.е.
Р Дания. Она противостоит традиции шрути, т.е. откровения, не
145
nvmii ко ИО своему смысловому
столько хронологическ.. —  .....е ||рсда11„я), эпичес'^
жанию. В нее входя, п>|  аастры (сочинения, в которцЛ'
введения и некоторые	дхарме „е,,^
латаются основные ’апов^ KJiacc текстов-ведант, состав
нравственном законе . • ,	„осняшенЬ1 ритуаду1 •
щнхвсномогаклы	,,тимодогии и астрологии. Позже
тике, метрике, грамматике,
них пачвитись самостоятельные г
Болыноезначение для традиции смрити имеет эпос и nvP,
вы Эпические произведения "Махабхарата и 1 амаяна козос-
схзьны по Объеме и ......... во многих отношениях. Они По.
читаются как священные книги индуизма. На протяжении мнопп
веков эпос способствовал вырабагыванию религиозно-
философских доктрин и принципов, поэтому в полной мере мо-
жет считаться энциклопедией индуизма. )пос отразил ранний
этап формирования собственно индуистской мифологии, вырос-
шей из ведийской. Именно мифология определила в них и сю-
жетный ход, и характеры главных героев. В собственно эпичес-
кие тексты включены нс только многочисленные мифологиче-
ские фрагменты, но и философские и этические доктрины. Роль
эпоса в индуизме сопоставима с ролью 11ового Завета в христи-
анстве.
Авторство “Рамаяны” принадлежит пророку-поэту (риши)
Вальмики, которого индийская традиция с благоговением назы-
вает адикави — первым поэтом. Поэма состоит из семи книг,
заключающих в себе 24 000 двустиший. Она отличается стройной
композицией и стилевой отточенностью. В основе сюжета Рт
маяны лежит история жизни Рамы — идеального сына и идеаль
кого правителя. В царстве Айдохье был правитель Дашараг*3,
орыи имел четырех сыновей от трех жен. В старости он 113
клтпп^Т“ СВ°ИМ пРеемником (новораджей) старшего сына раМ“
хоабплгт 11реаосходил своих братьев по уму, силе, смелость
ласьэтом^н лагородствУ- Но его мачеха Кайкейи воспрон,в1'
Рата а Рамя 40 илась назначения наследником своего сына
женой Ситой^1еЛ И3 Страны на четырнадцать лет в изгнаИИ<', d
Огорченный этим3ДШИМ браТ0М Лакшманом он удалился в л
’ Лашаратха умирает, Бхарата отказывае
146
престола, но до возвращения Рамы соглашаем. -
НОЙ.	Сравнять стра-
Во время странствий Рамы царь пакш
дыка Ланки (Цейлона) Равана похитил Ситу°\(ДСМ°НОв) и На-
тельную войну между Рамой и Раваной В ко ВЫзнало Дли-
шь» хитроумного царя обезьян Ханумана Ра К°НЦОв с ПО1*о-
освобождена, и Рама, срок изгнания которого °ЫЛ Уб"Т’ Сита
ся с Силой в Айдохью и воцаряется на престо ”7/*’ ЙОЗВра,Цаеь
в Айдохье усомнились в чистоте Си ты	° eKOTOpwc люди
удаляется в келью риши Вальмики где по^’А Изгоняет- Она
Лаву и Кушу. Позднее Рама признает их свон^?/^ Мадьчико«
следниками.	сыновьями и на-
В 1 и VII книгах “Рамаяны” Р-п™ „
"Сита; с*пру™
голаря атому Рамаяна сгаа священной книгой J ' Ин
лиипы рассматривают "Рамаяну” как идеальный и недосягаемый
образец классической литературы. Эта поэма оказала значит^
ное влияние на все последующее развитие литературы как в Ин-
дии, так и в других восточных странах.
Собственно мировоззренческое содержание в еще большей
степени присуще другой великой древнеиндийской поэме —
Махабхарате . среди 1S книг которой есть книги, полностью по-
священные философской проблематике и построенные с исполь-
зованием языка философских категорий.
1 ак же как и “Рамаяна", “Махабхарата” написана на санск-
рите и состоит из 120 тысяч двустиший (шлок). Она относится к
группе священных текстов индуизма и ее авторство принадлежит
пророку -поэту (риши) Вьясе. Однако даже сами индусы призна-
ют, что “Махабхарата" создавалась на протяжении столетий: она
представляет собой своеобразную сокровищницу, которую ин-
липцы из поколения в поколение наполняли новыми богатствами.
Главная сюжетная линия “Махабхараты представляо со-
°°й историю борьбы за престол между двумя царскими родами
£4 вернее, двумя ветвями одного рода — братьями 11андава.ми и
Правами. Долгая история вражды отважных воинов завершает-
ся кликой битвой на поле Куру. В этой битве Пандавы, олице-
*ВоРяюЩИе справедливость и неуклонное исполнение дхармы,
герживают победу и выигрывают царство. Но не земное царстве
147
, В Линале поэмы братья Пандавы совершакп „осхо^.
ronv И преображаются в небожителей.
""С "еофская проблематика “Махабхараты" универсал^
г,™ выступает своеобразной энциклопедией, целостно пред.
, як' к-н весь спектр философских учении и понятий Иизд
\ , О времени. Наиболее полно философское содержание эпохи
раскрывается в таких книгах, как “Санатсуджатия , “Ьхагавадги.
га". “Мокшадхарма” и “Анугита”. На первом месте среди них по
степени известности и мирового значения находится “Бхагавад-
ГШа" “Божественная 11еснь” — одна из величайших религиоз-
ных книг в мире.
“Бхагавадги та” была создана между V в. до н.э. и I в. н.э.
Она содержит 700 двустиший, составляющих 18 глав (то есть
число глав “Бхагавадгиты” соответствует числу книг “Махабха-
раты”). Гита диалог между Кришной, воплощением Бога, и
воином .Арджуной. Действие Бхагавадгиты происходит на поле
битвы, символизирующем саму жизнь. Пандавы и Кауравы —
два родственных клана готовятся к сражению, чтобы оружием
решить вопрос о том, кому из них принадлежит царство Хасти-
напура. Но закону царство принадлежит праведным Пандавам, но
Кауравы не желают признавать их право, поэтому война — един-
ственный способ разрешить спор. Арджуна, могучий воин из
клана Папдавов. друг Кришны, воплощения Бога. Когда битва
должна вот-вот начаться, Арджуна утрачивает решимость. Вне-
запно он понимает, что его победа в этом сражении принесет ги-
бель сю родным, учителям, наставникам, и уже готов сложить
орхжне. Нс с юн г сражаться и побеждать ценой смерти стольких
in ,кй (i .iaua 1. с inxn 35-э ). Кришна, который в этой битве вы-
<л\наи колесничим Арджуны, объясняет ему, почему тот обязан
жапся. )ioi диало! Кришны и Арджуны и составляет содер'
жание Бхагавадгиты”.
мп	1411 °’ ^Рпи,на напоминает Арджуне, что его Д-хаР'
гопые нтп1ПкИРИЯ С~СЯ в праведной войне. Чувства, ко
ння. Но \ Уп'1Ы’ь’ваи в этот момент, не имеют никакого значе
его пушнин n °tLC'lbl по>’ченне Кришны становится все глубж-
жен'г;:::х^:;~речь Кришны —*в
ия о жизни человека в этом мире.
148
’крвое наставление Кришны состоит в том
которой отождествляет себя Арджуна не яви ' 410 ЛИЧн°сть, с
ним “Я”. Как и большинство людей Аплжг С* еГ° подлин~
состоит из души и тела, тесно связанных друг3 П°Лагает’ что он
души и тела, личность — джива). Он дуМае ° ДРУГОМ Единство
испытывает страдания и перевоплощается Н? К™ ИМенло джива
чю человек нс исчерпывается личности ° ришна объясняет,
ума. Джива - носитель Атмана, подлинно’гоТОЯЩеЙ И3 ТеЛа и
И уму “Я”, которое не испытывает страданий Предельного телу
ется. Атман чистое сознание, наблюдатель' а н г Перевоплоща-
даане возникает тогда, когда человек смешивает At“ СТра’
вой. Когда же Атман постигает свою подлинную приросло"
век достигает мокши - освобождения от страданий
(очно так же Вселенная ТМипТ
она ОС...ан,, на ВысшемБигин и'подаерживаТтея
им. Высшее Бытие — это чистое	одерживается
ш шетое сознание, находящееся вне про-
странства и времени.	ро
Каждый объект видимого мира складывается из трех гун
(нитей): саттвы (праведности, ясности, чистоты), раджаса (стра-
стности, активности) и тамаса (косности, затемненности). Каж-
дый человек также состоит из трех гун, в разной пропорции со-
единенных друг с другом. У брахманов преобладает саттва, у
кшатриев — раджас, для вайшьев характерна смесь раджаса и
тамаса, тогда как рабы управляются тамасом. Поэтому дхарма
имеет объективное значение и связана с гунной природой каждо-
го человека. Дхарма гармонизирует о	человека и благо
социума в целом, делая так, что благо од
всех совпадают.	чем состоит конкретная
Кришна не только УказЫваеГ’ ниМ путь к освобожде-
дхарма Арджуны, но и раскрывает	е кШатрия и тщатель-
нию. Когда Арджуна будет следовал ма_ЙОги, то есть йоги
но ее выполнять, он вступит на ну ^оЖдению лишь в том
Действия, но этот путь приведет к привязаны ни к какой
случае, если действия человека не о. личное, а общее благо,
Дели. Если действовать, имея в виду всЯКого вожделения, го
Действовать бескорыстно и свободно ий? несуших с со ои
можно освободиться от колеса новых	карма-йогу, перестает
и новые страдания. Человек, вы Ра
149
испытывать новые желания, освооо* 'iaeTL’с'!’1аха и
гнева его чувства отвлекаются от своих объектов, его ум ОСВо
бождается от зависимости от тела и осознает, его подлИННая
ОСНОВКр^?еТкаарма-йоги, Кришна говорит о втором пути к оСВо.
кроме к р	__ познания, который доступе»
вождению — джняна-ио] с	.
оождению д	посвятил размышлениям и прак.
лишь тем кто всю свою
лишь 1СМ,	немногих избранных, но и он
тическим медитациям, jto .
шческил Д __ПЯННой цели — освобождению от страда
способен привести к желанш	р да
ь	своей подлинной сущности.
ния в результате осознания своей пид	j
Кришна, дающий наставления Арджуне, не простои возни-
чий а Божество. И когда Арджуна проси i ci о раскрыть свою все-
ленскую форму, Кришна наделяет его особым зрением, позво-
ляющим увидеть бесконечные абсолютные формы. Арджуна ви-
дит, как целые вселенные созидаются и разрушаются в теле
Кришны. “Бхагавадгита излагает концепцию воплощений Бога
(аватар). Кришна — аватара Верховного Бога Вишну, чья функ-
ция заключается в сохранении закона, правящего миром. Кришна
говорит: “Всякий раз, когда дхарма приходит в упадок и преоб-
ладает не-дхарма (неправедность, беззаконие), Я являю Себя
(свою аватару)” (глава 4, стих 7).
В связи с этим Кришна раскрывает третий путь к мокше:
йогу любовного поклонения Бога (бхакти-йогу). Бхакти — это
неповторимое отношение между Богом и человеком, основанное
на взаимной любви. Бог — не только Господин и Повелитель, но
также Друг, Сын, Брат, Возлюбленный. Во время своей аватары
Кришна был всеми этими состояниями. Если человек искренне
оклоняегся Богу, Бог освобождает его из круга перевоплощении
отводи! ему место рядом с собой. Кришна говорит Арджуне
трудится Ради меня, кто считает меня Всевышним, кто по-
веем Jm* МНе’ КТ° св°б°Ден °т привязанности и враждебности кс
Та .ГТ’ Т0* ириходит ко Мне” (глава 11, стих 55).
освобожленМ° ра30М’ в Бхагавадгите” указываются три пути к
стороны Кпи? П03нание’ действие и богопочитание. С одно*
лучший путь * xHd ПрЯМ0 Убывает, что богопочитание — саМ’’
ния. С другой с ТеМ Следует Действие и лишь затем путь поз
тороны, Бхагавадгита” в целом призывает к г
150
укаТыкает, что
моннн 1K« ».'* потому н конце КНИ11( к
tvMinc hl сю сочетай, нее пути.	1 *
......... .............„ п
Ъч.и,тВВ1век, пр.>в„„„ап,е„„ий	У"с-
веротерпимости Кришна \ !нсржд;1е1 “В к	Нсй принпип
СИ L.IMIMV бы ю НИ было божеству cir> -V М'М”М’ кго поклоняст-
чкрен имею неру“ (| ин,а 7. cihx 21) 1	”<>чти'г,‘ его верой, Я
Принцип веротерпимости в он
CH-HHI саоеобратие индийской шшион i ии”  ” * ,к 1" його*< °^У'
бурный poci храмовою зодчества, 1ак\ак <	И
:ома побимого Ьога спи»	1И,ИТ1 ”«ство храма
и фкмо воплон^о Нобов,. Z к" н ,ИЧаЙШСГ0
- и ’>• плутую к достижению выс-
CH ue IH АИШИ освобождению
"Махабхараи и “Рамаяна" нсаичайшис шичсскис -
>чы. Ш.1ЧСНИС которых превосходи! рамки собственно ин ми > л
наниональнон кх нлчры как шicpaiypiii.ic и фи мофои,- ?
насиним, ни jckcti.i прннлдтежаг к шедеврам мирон- и 
ры Именно на основе философии, изложенной в ню • лЧСг-.--
полых, развиваются все фиюсофские школы шч ic ..<> •
мстючая и тс. которые нс опирались на свяшенн а. и. Не ;
дитм и джайнизм)
151
„ П1ЛП1НУИЗМ И ШИВАИЗМ
Глава 9. ИНДУИЗМ: ВИШН>
к'як и история Индии, многолинейи
История ИНД>ИЗХ .	линий, связанных с na4/d
Существует несколько ИСТОР и которые, с одной сто^"'1’
ними религиозными всроу. с __ развиваются по своим совет
влияют друг на друга, '	правления последнего царя и^'
венным ритмам. 'а. )Нь1Й м11НИстр Пушьямитра Шунга №.
настии Маурьев е i ереворот и основал собственную д,
верщил государственны ; перев Р^^	Ди
настаю. П₽“	„ елигии предков совершил также ашм.
Ху- жертвоприношение коня: древний ведийский обряд №
славу царствующего дома. За сменой правящей династии посте-
довала смена вех в религии.
Подлинное торжество ортодоксальной традиции начинает-
ся. однако, только в эпоху Гуптов. Центром Индии снова стано-
вится Магадха (см. ранее), где когда-то возникли и обрели мне-
жество сторонников два религиозных течения, порвавшие с
брахманизмом, — буддизм и джайнизм. К IV веку новой эры по-
ложение постепенно изменилось: объединившая под своей вла-
стью североиндийские земли династия Гуптов покровительство-
вата. в отличие от прежних повелителей индийских империй, не
суровым последователям Джины Махавиры и не приверженцам
четырех благородных истин, а брахманам.
Дело было не только в изменении позиции властей, так как
и в прежние эпохи, при всем предпочтении, которое одни госуда-
ри оказывали буддистам, а другие — джайнам, сторонники ста-
рой религии отнюдь не подвергались преследованиям. И без
вмешательства государственной власти буддийская религия теря-
ла влияние. Простые верующие все меньше воспринимали слиш
сложную и датскую от их забот религию, общины распад-1
ись приходили в запустение когда-то многолюдные монастыре
Жпр ЫЛ0’ одиако’ не пРосто возрождение старого брахманнзм3
но ЙМй^ерТВ0Г1РИН0ШенИИ ПОНЯЛИ, ЧТО битву с буддизмом МО
свою стопом ЛИШЬ в том слУчае, если религия Вед привлечь
чиватись -^УпТеХ’ °Т К01 ° ее жрецы прежде высокомерно отво •
потомков абопРеДС,аВИТеЛеЙ низких каст, единождыро*ДсН ,
В аб°РИ1еиов С их обрядами и обычаями, столь чу^‘
152
мчастую	I IM.IMU .сокоученым .„.„„кам гимнов и
утишал Нмолем., „мяв „ „.м,	...... ц ''
мог быть допущен К ..рпхм.шнсгским жерт,.о,.....
„ни дейстыпедыщ быт, „.крыты, н Гуптскнй период сами
брахманы создаю, новые, более ле. кие для шшимаши тексты
.............. для непосвященных. ,1рсжле нсег0 s ’
„конов и предписаний дхармашастры. Ученые брахманы пи-
шут подробнейшие комментарии на .умай.....с ., малопонвп.ые
дм ‘несведущих" су. ры. 11о ведущую роль а становлении новой
ортодоксии по-прежнему nipaioi кшатрии
Этот период отражен т чанным образом в традиции смрити.
те. предания. Она противостоит традиции шрути, гс. открове-
ния. не столько хроНОЛО! нчсски, сколько ПО своему СМЫСЛОВОМ}
содержанию. В нес входят пурины (древние предания, религиоз-
но-философские поэмы), эпические произведения ( Махабхара-
та” и "Рамаяна'') и некоторые дхармашастры, т ie излатанчея ос-
новные заповеди дхармы непреложного нравственною <.-г н..
а также класс текстов-ведан г, составляющих в<н ав- . , • а\
часть вед.
Особое место в традиции смрити отводи тем мпку и пура
нам
Пурапы энциклопедические описания ратных < юрчн
жизни общества, от космотоипи и теогонии ю ро.вн ювш х пар
стих династий и фактов реа п.ноп жизни
Пурапы свидетельствуют, что в I упгекую нюху орлхма
низм развился в мощное релит полное течение со мнот ими ответь
тениями и стал господствующей юсу таре тненной |ч пн ней
Медленно, но неуклонно менялись вся система к\ п.юныч ото
тений Центр тяжести сметался с внешней обрядности на тмо-
йиональную сторону. В отличие от вел и брахманических тек-
(,1’ь, понятых лишь узкому кругу посвященных, пурины тт )Ш с
^’И достоянием широкой ауди горни, включая низшие касты и
I уитскую нюху создаются еще одни релит потные тскеп .
которые воплощают повседневную, бытовую релитш ш
КпгоРым обращаются каждый день, атамы и тантры.
о<"'условлено наступлением Кали-ют и. |,о^'кД,К ’	„о.
и ,!(’Рченного и т рентою века мировою цикла Д тя ка , <
153
п никла предназначены особые Текс
бального этапа мирово!,	Крита.к>ги — дхармащастрь,;
для Сатья-юги - Вед , , юги _ агамы. Агамы - это.
Трета-юги - пураны, '' иверженцев той или иной индуцСТС1ед
или“пер*
ча", а "тантра"	как и»^""рдать I) джняну — знание о бо.
Каждая амма . > -' я от сансары, 2) йогу — искусств
жертве и ме1одах'>с1) енном предмете и преобразования
сосредоточения	богослужения, закладки храма и
сознания, . '	,вй божества, 4) чарыо — методы почи-
тания°богоНв Кроме того, в них можно найти подробное описание
дхармы различных каст и описания святилищ.
К агамам примыкают тантры, иногда они рассматриваются
как их разновидность. Тантры характерны только для привер-
женцев культа индуистского божества Шивы (см. далее): по фор-
ме они представляют собой диалоги между Шивой и его женой
богиней Дургой.
Таким образом, новые религиозные тексты — агамы и тан-
тры, а также та религиозная жизнь, правила которой они устанав-
ливали, — позволили брахманизму из религии жрецов стать по-
вседневной религией всех каст. Поскольку “новое” вероучение
было ориентировано на живую повседневность, отличающуюся в
Индии многообразием национальных и религиозных традиций, в
нем во тикало множество течений, каждое из которых отличает-
ся собственным вероучением, почитанием тех или иных богов из
обширно! о наш сона индусов, возглавляется собственными ду-
ховными наставниками — гуру. Некоторые культы имеют эроти-
ескую или жесткую окраску, например, культ богини Кали. Как
МипИЛ0’ 0НИ имеют очень древнее неарийское происхождение,
бо яскр- ВСДИ ,ескис Рслигиозные учения Индии принимают сугу-
бо аскетический характер.
ные Kvnr тк,ЧИСЛСННЬ1е напРавления и учения брахманизма, мест
ленных rvnv ПОСТОЯ,1НО возникающие новые учения многочис
изм. составляют в совокупности так называемый инД)
которые испойргг ЭТ° соединение множества религий и кУльТ°₽’
154 исповеДуют индийские народы и касты. Объединяет ИХ
признание Вед в качестве Священных текстов учение „ .
escape и кастах.	> "=»“ о карме,
Таким ооразом. в I уптскую эпоху брахманизм траисфопми
руется в индуизм, решающим преимуществом которого обеспе'
чившим конечный успех, была ориентация на конкретные venn’
вия кастовой Индии с ее многочисленными аспектами сложив
шихся на рубеже нашей эры культурных традиций. Поэтому on
ределением понятия индуизм" можно считать весь индийский
образ жизни с включением в него жизненных принципов и норм
социальных и этических ценностей, верований, представлений'
обрядов и культов, мифов и легенд. Индуизм — синтез, итог дли-
тельных религиозно-философских поисков, — синкретическая и
всепоглощающая религиозно-философская модель индуистского
образа жизни.
Несмотря на го, что в XII в. в Индию пришло новое религи-
озное мировоззрение ислам, — ему еще предстояло утвер-
диться в соперничестве с индуизмом. VI-ХШ вв. в истории рели-
гии Индии — это эпоха расцвета индуистских культов, которые
поддерживались правителями небольших индийских государств
и находили живое участие во всех социальных слоях в ту эпоху.
Средневековый период был отмечен прежде всего ростом
движения бхакти. Бхакти — это любовь, чувство восхищения и
глубочайшая эмоциональная привязанность к избранному боже-
ству. Для того чтобы проникнуться этим чувством, не требуется
ни духовного совершенства аскета, ни храбрости кшатрия, про-
водящего жизнь в неустанных сражениях. Поэтому бхакти стало
наиболее народной формой индуистской религиозной практики.
Главными объектами преданного почитания и одновремен-
но центральными божествами индуизма в этот период стали
Вишну и Шива. Брахма, Вишну и Шива — это три высших боже-
ства индуистского пантеона, составляющие Гримурти , Абсо-
лют с тремя ликами: творящее начало (Брахма), разрушительное
начало (Шива), охранительное начало (Вишну). Но при этом ка
ждый из богов Тримурти несет в себе свойства и атрибуты не
^°нько свои собственные, но и двух остальных. Гретин из ог ов
Римурти, Брахма, вскоре отошел на задний план, сохранив ма
;10е число приверженцев. Мифологические образы Вишну и и-
BbI имели истоки в глубокой древности. В ведийских текстах они
155
не играли заметной роли, но позже оба божества выдвинулись
первый план. вобран в себя множество образов и чнфо.
ритуальных илей из местных верований Каждый и i них божесп
стат центром сложного и обширного культа, в котором »мсч1ж>
нальная сторона стала доминирующей
Древним прообразом Виши) оыло ведийское солнечное
жество. соратник Индры, прославившийся гремя шагами, кото,
рыми он охватил всю Вселенную. Позже, в результате сосдине-
ния с местными верованиями, его традиционные атрибуты и к*,
ршперистики поменялись. Одной из моделей ассимиляции мест,
ных культов стала концепция аватары ( нисхождения ). другой
— доктрина вьюх (зманаций божества) В результате злого сия
теза Вишну стал божеством общеиндийского масштаба.
Шим вырх" и< протоиндийского мифологического пер-
сонажа <реи ат.х божество на троне). Тогда же в его образе была
заложен». две к нграстныс характеристики эротизм и аскс
l: v	- стали определяющими. Ведийским предком Ши-
вы бы да зловещее стихийное божество (см. ранее) (V
шее неким часть культа Шивы — музыка и экстатические танцы
иимансьрпс толка Один из самых популярных иконографиче-
Шива Натараджа, “владыка ганцев”, создаю-
щим и рвзрушдк>щий .миры силой своей игры.
нл	41 связая настоящий “взрыв” храм острой гельст-
го не знчт Р^’У’яриого храмового богослужения, которе-
ничеств- ь них К,,И *ЬТ Храмы становились местами палом-
праздничные обр^В^н^ ”НОГОЧИСЛенные кдзендарныс .
В бкапга erj Х±Х^^Я^еНИеМ ,СУЛЬГОК’Й "^,Ик"
сопряжен огромный «.JL	им Рели™ом|“м гечении
дийских язХ р УС Поэтических текстов на местных »
вввпзой составной части imruT ‘>ДИ™Я стаиою,ение «мтрпзма -
ОН был связан с ценнейшим kv£w“ Т*”10'"И “ С‘°ИХ
«ий паи,гон богнна Лани . >11,|,1м °о< иии-магери В пн.р»
супруга Шивы в период оЛоочс.”""	вошлв "
религии Она вобрала В к,,и" индуи>ма как ||)раничсх* ’
ot персонажей высокой^^Х'Т"0 °бра’<* воП"П, М*Г^.‘
СКИХ богинь. Ее почит»»^ F “ ре ,и, нн До народных л
почизмот не только в блшожс .агедвпом. но " ’
vC1naiuaioiueM, гневном образах. Для достижения высшей жиз-
' енной нели - освобождения от санеарь. - тантристы исполь-
кУГ специальную ритуальную технику.
3'Ю Тантризм — это не особое религиозное течение, он является
составной частью множества культов, но особенно характерен
,,.1Я шиваизма, так как связан с поклонением Шакти — женской
шостаси творческой силы Шивы.
вишнуизм
Бог Вишну упоминается еще в “Ригведе” как одно из второ-
степенных божеств, ассоциирующихся с Солнцем, плодородием
земли, горами, жер1 воприношепием и т.п. Но уже в этой самхите
намечаются его осооенности, которые позволят Вишну стать на
первый план в классическом индуизме — защита миропорядка от
демонических сил, спасение мира от катастрофы и разрушения,
“три шага Вишну”, пуп Вишну как центральная точка, источник
мироздания, рассказ о совместной борьбе Индры и Вишну с де-
моном Вритрой, победа над которым даровала покой людям —
все это способствовало восприятию Вишну как универсального
божества, всепроникающего, приносящего процветание, покро-
вительствующего всем существам и мирам.
Его возвышение начинается с текстов брахман, где он ото-
ждествляется с актом жертвоприношения как силой космогенеза.
С именем Вишну-Васудэвы (Кришной-Бхагаваном), связано воз-
никновение на рубеже нашей эры религиозной доктрины бхага-
ватизма, получившей свое воплощение в священном тексте ин-
дуистов — “Бхагавадгите” (см. ранее). В религии бхагаватов на
смену безличному Абсолюту, началу Вселенной, приходит лич-
ностный Бог, к которому верующий испытывает сильную эмо-
циональную привязанность — бхакти.
Завершающим моментом формирования вишнуисгской ре-
лигии считается отождествление Вишну и Кришны. Кришна
одно из наиболее почитаемых воплощений (аватар) Вишну. С ею
именем связана религиозно-философская доктрина вьюх.
Вьюха (распространение, эманация) идея воссоздания
Целого из частей, располагаемых в определенном отношении к
Центру. з вишнуизме эта идея воплотилась в концепцию тетырех
157
Вьюх, в которой божество Бхагават последовательно проявляет
себя в разных, но взаимосвязанных формах. Васудэва порождает
Санкаршану и природу-пракрити; or их союза рождается радь
юмна и манас; от них — Анируддха и принцип самосознания
(ахамкара). От последних происходят пять основных элементов
мироздания и бог-творец Брахма.
Доктрина эманаций Бога позволила отождествить и иден.
тифицировать с Вишну огромное множество месгных богов и ге-
роев — Нару, Наряну, Арджуну, Кришну, Васудэву а их, в
свою очередь, идентифицировать друг с другом. Кришна-
Васудэва, Арджуна-Кришна и т.д.
' Таким образом, культ Вишну — это культ верховного Аб-
солюта, который одновременно является личностным Богом, во-
площающимся на земле в териоморфном или антропоморфном
образе — аватаре.
Аватары (нисхождения) Вишну несут в себе идею посте-
пенного совершенствования живого существа, сочетающего ге-
роику и высшую духовность; спасение и охрана миропорядка
вплоть до мессианства — явления в конце времен героя-
избавителя, связанного с образом последней из аватар Вишну —
героя Калки.
В распространении вишнуизма в средние века особая роль
принадлежала проповедникам-гуру, среди которых наиболее из-
вестны Рамануджа и Мадхва.
Одним из наиболее значительных направлений вишнуизма,
имеющим и самостоятельное значение, является кришнаизм. В
его основе лежит почитание Кришны — аватары Вишну. Криш-
наизм восходит к древним неарийским культам плодородия и в
истоках связан с поклонением божествам древних пастушеских
племен и культом коровы. Его возникновение часто связывают с
кшатрииским кланом вришниев. Кришнаизм — результат инте-
грации рахманизма, бхагаватизма, мифо-ритуальной традиции
Кришны и вишнуистского культового цикла. Кришна - наибо-
кпй1п°ЧИГЭеМаЯ аватаРа Вишну. Переосмысление и мифизаЦ||Я
бенно^Т^щ3 Озразияись в эпосе и вишнуистских пуранах, оС^
сюжетов ха1ава1а пуране”. Большинство повествовательнь
шелшему СВЯЗанных с Кришной, посвящены его детству, ПР
шедшему среди пастухов, его проказам и любовным играм с
158
пиками- Именно они стали цен тральными в обрядовой практике
KniuuHalI3Ma‘	„ ту-
На первый план в кхлыс Кришны выдвинулись эротические
эмоции адептов, трактуемые в религиозно-аллегорическом клю-
че В основе почитания Кришны лежат основные человеческие
^вства — родительской любви к ребенку, нежности женщины к
возлюбленному, сыновней почтительности, преданности слуги
господину. В кришнаитской кулыовой практике внешние обряды
противопоставляются внутренним, медитативным, которые тре-
буют от адепта напряжения всех психических сил.
Большое значение в кришнаистском культе получила джапа____
многократное повторение имени Бога как молитвы-заклинания.
Имя Бога надлежи I рецитировать не только во время пуджи
(храмового жертвоприношения), но и в любое другое время дня.
Наиболее популярная форма почитания Кришны — пение
бхаджан (прославляющих гимнов) и киртан (распевание имени),
причем наиболее действенным считается их групповое исполне-
ние. Группы адептов собираются на основе родственной или кас-
товой близости и поют киртаны ночи напролет, стараясь вызвать
у себя ощущение слияния с божеством. Пуджу обычно проводят
перед алтарем с изображением Кришны, при воскурении благо-
воний. Ее составной частью является совместная трапеза и разда-
ча прасада — освященной пищи. Дни недели, посвященные
Кришне, — среда и четверг. Во дворах своих домов кришнаиты
обычно сажают священное деревцо туласи.
Туласи (тулси) — базилик священный, кустарник, имеющий
большое ритуально-магическое значение в вишнуистском культе.
Он специально выращивается верующими в садах, дворах, горш-
ках. Туласи является символом Вишну и самостоятельным объек-
том поклонения. По мифу первоначально туласи был заколдо-
ванной Вишну женой демона-асура Джаландхара; позже она на-
чинает считаться любимой женой самого Бога. В кришнаитских
легендах листок туласи служит выкупом за Кришну у риши Па-
рады. Существует специальный вишнуистский праздник гула-
си виваха (свадьба туласи), где женщины-вишнуитки проводят
нмволический обряд брака туласи с Вишну. Совершающая оо-
РЯД женщина выступает как бы в роли матери туласи и исполняет
Се Ритуалы, положенные к совершению матерью, выдающей
159
дочь замуж и соответственно обретающей определенные iipaRcr
венные заслуги. Среди высших индийских ва1 11 I ^'иросчр^^
обычай начинать свадебный сезон имешн п с е ly.iacit вивахц.
Кришнаиты поклоняются туласи постоянно. Пол ним ставят
бражение Кришны, обращают к нему гимны и молитвы „ с0Вер.
шают ритуальные возлияния водь,. Листья дерева воспринимав,,
ся кришнаитами как воплощение пас ,ушки а.,.хи возлюблен-
ной Кришны.
Значительное внимание кришнаиты уделяют ооетам (врата).
Самая частая и обязательная форма обетов — пост, иногда дохо-
дяший до полного голодания. Ему придается большое магическое
значение.
Храмовые кришнаитские ритуалы отличаются большим
разнообразием. В общем виде они представляют собой ежеднев-
ную пуджи, поддерживание священного огня, омовение и укра-
шение изображения Кришны, возжигание светильников и воску-
рение благовоний, чтение мантр и повторение имени Бога
Праздничные торжественные ритуалы проводятся в день рожде-
ния Кришны — Кришна Джанмаштами, который отмечается в
восьмой день темной половины месяца бхадра (август-сентябрь).
Они представляют собой театрализованные мистерии. Важная
часть храмового кришнаитского ритуала — раскачивание изо-
бражений Кришны и Радхи на качелях, а также паломничества,
распевание гимнов и т.п.
Кришне посвящено множество храмов, где его почитают в
де реоенка ползунка, юноши-пастушка с флейтой, водящего
’ ™ С паст-шками’ и героя, борющегося с демонами. Глав-
пастуха КришныНаИЗМа ~ Г°РОД Матхура ~ легендарная родам
маизм^— почит"’ 1ЯР"Ь1М направлением вишнуизма является ра-
сошедшего с неСрадЛн°Й “^Р'1 геР0Я-цаРЯ P‘W"''
ГО в образе царя ракшасов р'"°'ке".ия зла> персонифицированно
верждается в эпосе „„ аваны- Рождество Рамы и Вишну
нивался адептами пя уРанах’ ' сР°й и богочеловек Рама рас'111’
пости, а отношенияРрамы hVЯК ВЫСШее пР°явление божеству1'-
венной любви Рама»	И1Ы — как пример высшей оолю ‘
нах и сект х возг ав я "°ЛУЧИЛ в°"лощение в разя...... общи
|60	• возглавляемых наставниками-гуру. 11ервь,м ра-ма»’
ри-
«кИм г>'Ру бЫЛ амананда (XV в )’ 11 прошлом - последователь
хСософии Рамануджи (см. далее). Основанная им секта отлича-
ть широко» веротерпимостью. Одним из ярких представителей
быЛ "0ЭТ ГУ"’ аВТ°Р 1,ЮМЫ “Рамачари гама,,аса”
гозда"ная ИМ УТ°"ИЯ цаРство 1 амы сочетает идеалы бхакти
деалами государственного устройства.
Один из самых значительных храмовых праздничных ри-
туалов рамаитов день рождения Рамы (Раманавами), отмечае-
мый в девятый день светлой половины месяца чайтра (март-
апрель). В ежедневных боюслужсниях основное значение имеет
постоянное повторение имен Бога (джапа), что приравнивается к
храмовому ритуальному жертвоприношению (пудже) и медита-
ции. Наиоолес ревностные почитатели Рамы покрывают все тело
татуировкой, нанося на кожу имя Рамы или Рамы и Ситы. С
культом Рамы связано почитание Ханумана — обезьяньего пол-
ководца, почитателя и друга Рамы. Иногда в пуджу Раме входят
жесты, имитирующие обезьяну и воспроизводящие образ Хану-
мана.
В развитом вишнуизме Вселенная воспринимается как ре-
зультат творческого начала Вишну. Его рисуют прекрасным
юношей синего цвета, часто с четырьмя руками, в которых он
держит раковину, колесо, палицу и цветок лотоса; часто изобра-
жают сидящим на этом цветке или возлежащим на ложе, которое
образовано кольцами змея Шеши (Анаты), плавающего в водах
космического океана. О связи Вишну с водной стихией говорит и
один из его символов — шалаграмма (речной аммонит).
Согласно мифам, Вишну, погруженный в сон, возлежит на
тысячеглавом змее Шешу, который плавает, свернувшись коль-
ями, в водах Мирового океана. Он вобрал в себя всю вселенную
и хранит в себе весь мир в период между гибелью одной вселен-
ной и рождением другой. Из его пупа вырастает цветок лотоса, а
в нем рождается творец Брахма, созидающий миры. После каж-
ДОг° Нового творения Вишну просыпается и правит миром, нахо-
ДЯСЬ в ВЫсочайшем из райских небесных миров — Вайкунтхе. Он
сседает на ослепительном, как солнце, лотосоподобном троне в
екрасНом золотом ДВОрце, окруженном долинами пяти озер,
ш м?еркают синие, белые и красные цветы лотоса, напоминаю-
ЩИе ИЗУМРУДЬ1.
161
Женская ипостась Вишну его супруга 111ри-Лакгнми h
эпосе его называют супругом Шри, которая предстает идеал м
верности и красоты. Она известна также под многими другим-,
именами — Камала, Индира. Бху, ( арасвати. 1 Панги. Кирти. (;ы.{
ее и Вишну — Кама (“любовь", ‘ желание ). 6oi люови. которы-
изображается в виде юноши, стреляющего цветочными стрелами;
его лук сделан из стебля сахарного троечника, а теiива - Н;
пчел.
По верованиям индуистов. Вишну, принимая различные об-
лики, неоднократно спускался на землю, чюоы спасти дхарму,
защитить мир или благочестивых люден от грозящих им опасно-
стей. угнетения и несправедливости. Земные воплощения нои
бога называются “аватары ( нисхождение ) и являются основ-
ными объектами почитания в вишнуизме. В разных индуистских
текстах приводится разнос число аватар: 10, 22 или 24, иногда их
количество доходит до бесконечности. В X-XI вв. устанавливаем-
ся кан- ничсское число аватар (10) и складывается учение о них
I ак бы .то закреплено слияние древнейшего доарийского божества
с арийским богом и древними культами близких ему местных бо-
гов Вишну превратился в божество всеиндийского масштаба,
почи таемое почти половиной всех индусов. Обращаться к нему и
прославлять его можно под разными именами, которые собраны в
книге "Махабхараты”, называемой “Гимн тысяче имен Вишну'
Первые четыре аватары Вишну были животными. Первая
аватара рыба. Когда на земле по воле Брахмы должен был
произойти потоп. Вишну решил спасти риши Ману Вайвасвата и
явился к нему в облике рыбы, чтобы предупредить о грозяшем
бедствии. Кроме него рыба спасла от потопа семерых великих
мудрецов-риши и священные тексты вед. Ману построил судно,
поместил в него других риши и семена полезных растений Во
время потопа рыба подплыла к судну и отвела его в безопасное
место. Почитание Вишну в образе рыбы не получило широкою
распространения.
, В результате потопа погибли важные для богов ценное’>
чтобы восстановить их, Вишну явился на землю в облике кУР*ы
- черепахи (вторая аватара). Особенно богам был нужен напи-
ток оессмергия амрига, чтобы сохранить вечную молодо ‘
пишу в образе исполинской черепахи погрузился на дно коЮ'1
162
! „еского океана. Боги водрузили ему на спину гору Меру (Манда-
обернули вокруг нее как веревку змея Васуки. По указанию
’ йшну боги вместе с асурами-демонами бросили в океан разные
I вцды лечебных трав и, взяв Васуки за голову и хвост, стали пах-
: ’ (взбалтывать) океан. Вишну-черепаха поддерживал гору
ч1„бы она не провалилась в болотистое дно океана. Так боги й
деМоны пахтали океан 100 лет, пока из него не начали появляться
„азные чудеса: богиня Шри с сияющими словно солнце глазами,
богиня вина, белый слон, Лакшми — богиня счастья и красоты
ставшая супругой Вишну, луна и т.д. Наконец появился и долго’
яеданный напиток бессмертия. Боги и демоны бросились к нему,
каждый старался первым захватить сосуд. И вновь благодаря
Вишну боги единовластно захватили напиток бессмертия.
Третья аватара Вишну — вепрь. Демон Хираньякша добил-
ся того, что его не мог одолеть ни бог, ни человек, ни зверь, но,
перечисляя животных, он забыл упомянуть вепря. В самодоволь-
стве Хираньякша стал притеснять и богов, и людей, он столкнул
землю в глубины Мирового океана. Тогда гигантский вепрь-
Вишну разорвал клыками заносчивого демона, поднял одним
клыком землю и водрузил ее на место.
Четвертая аватара Вишну — нарасимха, получеловек-
полулев, в образе которого Вишну защитил своего преданного
почитателя Прахладу, отец которого, демон Хираньякашипа, по-
лучив от Брахмы огромное могущество, стал почитать лишь од-
ного себя. Вишну в облике нарасимхи (не человека и не зверя), на
закате (не днем и не ночью) разорвал демона на пороге дома (не в
доме и не вне его), освободив Прахладу от преследований отца-
Демона и утвердив свое собственное величие.
Пятая аватара — карлик Вамана, который явился к демону
Бали, захватившему власть над тремя мирами, и попросил у нею
земли столько, сколько сможет отмерить тремя своими шагами.
Бали согласился, и тут карлик вырос до гигантских размеров.
Двумя шагами покрыл он небо и землю, но третьего шага Вишну-
амана не сделал, оставив подземный мир царю демонов.
Шестая аватара — человек Парашурама, который распра
И',Ся с тиранией тысячерукого царя Картавирьи, кшатрия, кою
РЬШ захватил власть над миром и жестоко притеснял брахманов.
гДа же сыновья этого царя убили отца Парашурамы, он но
163
почитаемое воплощение Вишну —
выдающимися событиями его
клялся истребить всех кшатриев на ^м к -	>« им гонором
брахман-воитель трижды семь раз уничтожал их, пока не удоц^
творил свое чувство мести.
Седьмая аватара - Рама. I (арь острова Ланки ракШаса
вана та свои аскетические подвиги получил от Ьрахмы дар неу,,.
вимости в бою с богами и приобрел неслыханную власть. Гад„
v Hhihiiv Iot явился в виде Рамы
обратились за помощью к ниш . 	 Ыи в
конце концов погубил Равану. Рассказ о подвигах Рамы бьц
чрезвычайно популярен: он воин i в ickci । ахаохарагы и по-
служил основой сюжета "Рамаяны”. Культ Рамы был распростра.
нен на севере Индии.
Самое значительное и
Кришна (восьмая аватара). ( амыми
жизни были убийство нечестивого царя Матхуры	Кансы—-и
участие в событиях, из ложечных в Махаохарате . Имя Кришны
означает ‘’черный . Он предстает под многими именами — I о-
винла и [ опала. Хари. Васудэва. Изображается обычно в виде
молодою человека с черной или синей кожей, играющего на
флейте, или в виде красивого лукавого мальчика — сюжеты, де-
тально разработанные в литературе и искусстве. Кришна имеет
широкий круг почитателей. Для поклоняющихся ему он близок
как сын в облике ребенка, как божественный возлюбленный в об-
рате юного пастуха или как божественный отец, старший брат и
защитник в образе героя.
Девятой аваторой Вишну стал Будда, воплотившийся, яко-
оы. затем, чтобы разубедить врагов богов — асуров — в святости
цСМ ЛИШИТЬ их силы- Мудрый Вишну принял обличье “ере-
стойкиу ^bI специа^ьно Д1я того, чтобы выявить порочных, не-
в необхозиТ^ 1ЮДей’ заР°Дить в них сомнение в святости Вед и
их С noMonibk^H ИСП2',НЯ1Ь свяШенные обряды, а затем погубить
чить в свойГкХХжзо°/ОЛКОВаИИЯ ВИШНУИЗМУ удалось вклю-
ние	'	 д е и пеРвоначально враждебное верен*1
хабхараты”Я—“Пес 1а~е Вж™У говорится в третьей книге "Л1
мир в виде Катки Ж™ К"Иге В конце Калиюги Вишну яв№ь
РУке,	БеЛ°М К°"е) с “ЩИМ М" ю
Его прихода нетерпеливо^ждуЛс’ УСТа“°ВИТ "P^W10 W '
жДу I все вишнуиты.
164
Таким образом, вишнуизм вобрал в себя целый ряд обо азо»
wefl, которые включались в общую систему культа Бога как
аватары или вьюхи Вишну. Это делало его более гибким и спо-
’бным указать путь к Аосолюту людям самых различных амо-
ральных, интеллектуальных, национальных и социальных
Групп.
ШИВАИЗМ
Истоки шиваизма уходят в глубокую протоиндийскую
древность. Имя Шивы иногда возводят к древнему дравидскому
корню “сива красный, краснота. В ведийский период предше-
ственником Шивы считается Рудра (Ревущий) — зловещее боже-
ство стихии. Образ двойственен — его называют страшным,
грозным, разрушительным и в то же время восхваляют как благо-
склонного, благодетельного, “лучшего из лекарей” и др.
В эпосе содержатся легенды о том, что Рудра силой занял высо-
кое положение среди богов. Его часто называют Махадэва — Ве-
ликий Бог. Двойственность — самая яркая черта Шивы, прояв-
ляющаяся во всем. Боги хотели, чтобы Шива родил сына-воителя,
но он предавался аскетическому созерцанию, из которого его не-
возможно было вывести. Когда же в сердце его удалось пробу-
дить любовь, то она приняла такие необузданные формы, что под
угрозой оказалось само существование мира. Шива — гневное
божество, грозный Бхайрава, впадающий в неистовую ярость. Но
он же милостивый, благожелательный и прощающий Шанкара.
Этой же двойственностью отмечен и его видимый образ.
Шива очень часто изображается в позе йогина, пребывающего в
глубокой медитации. Он сидит на тигровой шкуре над крутыми
склонами Гималаев и силой мысли поддерживает существование
вселенной. В центре лба у него третий глаз, позволяющий уви-
Деть то, что скрыто. Это символ высшей мудрости и проница-
тельности. Иногда Шиву изображают в виде странствующего ас-
Кета в набедренной повязке и с чащей для сбора подаянии. 1ело
ег° покрыто священным пеплом.
Обитает Шива в самых зловещих местах на полях сраже
ч И’ в местах сожжения трупов, на перекрестках доро!. У нею
ыРе или пять ликов, много рук и ног. На его шее ожерелье
165
из черепов, на лбу — месяц, в руках трезуоец, сопровождают
его злые духи и демоны. Змеи обвиваю! его руки и шею: Шива
считается их покровителем. Его горло посинело ог выпитого яда
один из его эпитетов — Синегорлый. когда боги и демоны пахта-
ли океан, из его глубин поднялся смертельный яд, несущий ги-
бель всему живому. Спасая мир от гибели, Шива проглотил этот
яд и задержал его у себя в горле.
От глубокой медитации Шива мгновенно переходит к неис-
товому танцу. В этой ипостаси он особенно популярен на юге
Индии, в Таиланде, где танец является одной из форм богослуже-
ния. Считается, что Шива изоорел 108 1анцев, среди которых
есть спокойные, медленные пластичные, но есть и неооузданные,
стремительные, устрашающие. Самый знаменитый танец Шивы
— тандава. Этот полный страсти танец разрушает вселенную в
конце космического цикла, но он же порождает ее своим неисто-
вым ритмом и магической силой. Шива — бог смерти и времени,
которое все разрушает. Гибель, смерть, разрушение — важная
форма существования, без которой нет рождения, созидания, но-
вого. Шиваиты нисколько не сомневаются, что дело разрушения
— самое священное, поэтому в столкновениях с другими богами
(Брахмой и Вишну) Шива неизменно побеждает.
Животворную силу и энергию Шивы воплощает в себе его
фаллический символ — лингам и бык Нанди. Стилизованное изо-
бражение лингама можно найти как в шиваистском, так и в лю-
бом другом индуистском храме.
Городом Шивы считается Бенарес (Варанаси), где в главном
шиваитском храме — Вишванатхе — пять раз в течение суток
лингам Шивы подвергается ритуальному омовению молоком, то-
пленым маслом и жидким медом. Лингам установлен в цен!р1
серебряного сосуда. Под звон колокольчиков, монотонный ryi
произносимых жрецами мантр и протяжные звуки, извлекаемые
из морских раковин, освященное пламя (арати) обносится вокр,'1
лингама. Когда главный обряд поклонения подходит к кони
лингам украшают гирляндой цветов, после чего из связи ил
.даляюлся все молящиеся и в полночь на лингам надеваеТСЯ
реоряная нага — змея.
г С°ответственн° этому женская ипостась Шивы запас_'3
олизируется женским детородным органом — йони. С}11 -
166
, _ Дэви - предстает под множеством других имен - Ума
тдая), Гаури (Сияющая), Парвати (Горянка), Дурга (Недос-
пная). КалИ <Чериая)’ Чандика (Жестокая), Вхайрави (Страш-
S Ее образ также двойственен: для верующих она милостивая
грозная, богиня-воительница, прославившаяся своими победа-
ми над демонами-асурами. Именно ей поклонники дольше всего
/вплоть до нового времени) приносили человеческие жертвы
Тайные секты, практикующие оргиастические обряды, в своем
большинстве состоят из ее приверженцев. Как Дурга, она часто
изображается верхом на льве или inrpe, многорукой, вооружен-
ной; как Кали черной, измазанной кровью, обвитой кобрами,
обвешанной человеческими черепами и головами. 11о в благост-
ном виде богиня необычно обаятельна и доброжелательна к лю-
дям. Исполненная прелести и очарования, она повсюду сопрово-
ждает своего божественного супруга или даже сливается с ним в
едином образе Ардханаришвары.
Увидеть Богиню-Мать, Дэви, можно повсюду. Она поисти-
не вездесуща, и не только в своей невидимой форме, но и в зри-
мой, воплощенной. Отлитые в бронзе, вычеканенные в металле,
изваянные в камне, написанные на холсте, вылепленные из глины
богини сопровождают каждого индуиста от рождения до погре-
бального костра.
Шиваизм как религия — это конгломерат различных куль-
тов, связанных с именем Шивы и его ближайшим окружением,
который включает в себя определенные течения: лингаятов, па-
шупатов, шактистов, капаликов и других.
Лингаяты (обладающие индивидуальным лингамом) — по-
следователи своеобразного регионального бхакти, возникшего в
X—XI вв. на территории западного Декана, в районах южной Ма-
хараштры и северного Карнатака. Лингаятизм отрицает фунда-
ментальные принципы брахманистской традиции, провоз! naniaei
всеобщее равенство, отрицает концепцию кармы и полагает, чго
мукти доступна для каждого. Лингаяты критиковали внешнюю
°брядность, отрицали необходимость жестокой аскезы и дли-
те-1ьных паломничеств и отказывались от признания ритуально
Чисг°го и оскверняющего.
Предмет культа лингаятов — лингам как концентрирован-
ие идея верховного бога Шивы. Отделив его от символического
167
'т'т т ппиитают только его одного, Оэмк п <•
союза с йони, лингаяты почигакд	-а.ми Себ
v	__героические шиваиты. Их
лингаяты именуют вирашаива и	w	ре.зц.
“ пппатптся вачаны — особый жанр ретиГ1,
гиозной литературой являются ва	1 |СЛИ|иоз-
но-дидактической лирики малой фор-
Насчитывается более 450 создателей вачан, творивших в Х
XVII вв из которых наиболее известны амаиа, Басава, Алдан,
Прабху й Сиддхартамешвар. Лингаяты составляют особую касту,
число приверженцев которой достаточно велико (в настоящее
время - 6 млн чел.), чтобы оказывать существенное влияние на
социальное устройство Индии.
Пашупаты — шиваистская секта, члены которой поклон»,
лись Шиве в образе Пашупати. Шива-Пашупати (владыка живот-
ных) _один из эпитетов Рудры, а позже Шивы, указывающий на
глубинные доарийские истоки этого культа. Один из атрибутов
Пашупати — лань, которую он держит в своих руках, иногда она
сопутствует ему. Философский смысл понятия Пашупати —
Шива как Владыка душ, жизни, всего одушевленного. В некото-
рых шиваистских мифах владычество Шивы над всеми осталь-
ными богами и живыми существами подчеркивается тем, что они
называются “пашу” — животные по отношению к Шиве.
Характерным элементом культовой практики пашупатов
является вызывающе свободное, часто непристойное поведение,
во многом имитирующее повадки животных — быка, петуха и
воробья. Дикими криками и танцами, странными телодвижения-
ми и поступками, "купанием” в пепле с кремационных площадок
они стремились произвести на окружающих впечатление сума-
сшедших. Идея такого поведения, несомненно, восходит к древ-
ним пластам шаманской практики и состоит в том, что, уподоб-
ляя себя животным, они наилучшим образом служат своему по-
велителю Шиве. Отбрасывание же всех социальных норм как
-13 н их ранными абсолютно свободному всесильному богу
1К-Ь инд-изма — мокша — также интерпретировалась
неч-ъ^ СВ°00Да °Т всяких ограничений (в том числе от личных
(“Повепит Н ст^вдании)- Основателем секты считается Лакулигп2
н.э Ему пп'Ь Д'оины один из эпитетов Шивы), живший в
жена системнИаДЯеЖИТ ТеКСТ “ПашУпата-сутра”, в котором изло-
система тренировки и воспитания члена секты.
168
челове-
Капалики (носящие череп) — члены
..„„ша Для подаяний”, “черен”). Капала — ЛП1,„ио 1ы (6-VKB-
та, возможно, отделившаяся от пашупатов. Ее
няются Шиве-Бхаираве.	члены покло-
Бхайрава (ужасный) - один из эпитетов Шивы божество
ценное из его крови, гневная форма Шивы. Часто’ изобпа
егся в скульптуре и живописи, причем существую, разлив
варианты его иконографии. Кала-Бхайрава (Черный Бхайрав!)
изображается с поясом из колокольчиков, с гирляндой из челове-
ческих черепов, спу ганными волосами, выступающими клыками-
в его четырех руках — меч, трезубец (тришула), барабан и чаша’
Согласно одному из мифов oi галкивающий облик Бхайравы Ши-
ва приобрел в наказание, после того как совершил преступление
отрубив Брахме его пятую голову; череп Брахмы при этом при-
лип к его руке, заменив собой чашу для сбора подаяния. Только
когда Шива пришел в священный город Варанаси, череп сам упал
на землю, что означало освобождение Шивы от греха. Другие ва-
рианты изображения Бхайравы — Капала Рудра (Рудра с чашей-
черепом), Панчавактра (Пятиликий). В качестве ваханы Бхайравы
фигурируют волк или собака.
Капалики проповедовали возможность овладения чудесной
силой через уподобление себя Шиве и усвоение необычной, вы-
зывающей манеры поведения. Они посыпали тело пеплом, обла-
чались в тигровую шкуру, питались несъедобными вещами, пре-
давались пьянству и повсюду носили с собой череп-капалу, отче-
fo и получили свое название. По всей вероятности, среди капали-
ков существовали и человеческие жертвоприношения. Вероуче-
НИе капаликов тесно связано не только с пашупатами, но и с шак-
тистами.
Шактисты — члены секты, которые почитают шакги — си
j|y> творческое, энергетическое начало божества и созидательную
СИЛУ сознания. Шакты — приверженцы шакти — считают ее по-
Чание единственным путем к спасению от тягот бытия.
,ее' большой диапазон проявлений от высшею Д'Х0ВН
до персонификации в образе какой-либо ипоста^ J
й Ини*матери. Шакты совершают тайные обряды, св* не_
С( И 1сск°й практикой и психофизиологическим трении том, не-
Местимые с брахманистским ритуалом. Целью ку >
169
СКОГо
Ним.
Разных
практики считается изменение своего психофизиологичо
статуса, внутреннее уподобление божеству и слияние с
Важнейшие шактистские обряды — почитание Шакти в р
образах и ее атрибутов, поклонение гуру, чтение мантр и других
священных формул, жертвоприношения божеству и т.п.
Шакти — божественная сила, женская ипостась абсолютна,
го божества, явленного в образе Шивы. Бог-абсолют постигается
через его энергетическое проявление, воплощенное в универ-
сальном женском начале. Бог-абсолют пассивен и запределен ми-
ру, а Шакти — его внутренняя активная ипостась. Шакти может
принимать множество различных форм от местных божеств
(семейных, родовых, племенных и т.п.) до великой богини-
матери, воплощенной в образах супруги Шивы (Дурги, Калди.
Умы. Парвати). Иконографически богиня изображается в двух
главных аспектах: благостном, в виде молодой красивой женщи-
ны, и гневном, в виде многорукой вооруженной демоницы с ос-
каленными клыками, красным языком и ожерельем из черепов.
Главный объект почитания богини Шакти в культе — ее женский
символ — йони, иногда в соединении с лингамом. Символ едине-
ния Бога со своей Шакти — Ардханари.
Ардханари — манифестация бога Шивы в слиянном с его
шакти образе. Представляется как единое существо, соединяю-
щее в себе мужское и женское начало. В иконографии — полу-
мужчина, полуженщина, с атрибутами Шивы и Парвати, в том
числе с их ваханами — быком и львом. В поздних преданиях
происхождение данного образа толкуется в сюжете о заботливой
жене, которую супруг от полноты чувств обнял так крепко, чк
превратился с ней в единое целое.
Главными священными текстами шакты считают 7/ аг^
которые расцениваются как тантры. Шактистские секты траД”
ционно делятся на секты “правой руки” и “левой руки • I оС
ние гораздо более закрыты, эзотеричны, их ритуальная пра
связана с использованием “пяти М” (панчамакара). Некого
Панчамакара — обозначение пяти элементов тантр1
ритуала, названия которых начинаются с буквы М
(алкоголь), мамса (мясо), матсья (рыба), мудра ^vn°^je #ecTbl
жареных зерен, в переносном значении — символичен ^оГВет-
рук), майтхуна (ритуальное соитие). Пять “М* в риОа-
170
рТВуЮт ляти великим ЭЛемептаМ ИЛИ СТИХИЯМ (бхУТа!
‘’’. огню, воздуху, эфиру.	(ох>та> - земле,
'° 'Шиваизм как религиозный культ связан с целым рядом
яитутов, среди которых наиболее известен институт дэв ” Си
Дэвадаси (букв, раоыня оога ) - искусная в танце не ,ии му
зыке служительница в индуистских храмах, обслужнвающая’хпа
новые ритуалы (как праздничные, так и повседневные) Л .валасй
считались женами Бога, обладавшими вечной чистотой и вечной
благодатью, хотя многие из них вступали в связь и с людьми
брахманами, царями, богатыми прихожанами и паломниками
формирование института дэвадаси было связано с развитием
крупного храмового строительства в средние века, особенно на
юге Индии (во время династий Паллавов и Чолов) и в Ориссе.
Дэвадаси — создательницы и хранительницы высших эталонов
индийского музыкально-танцевального искусства, его классиче-
ских стилей “бхарата-натьям”, “одисси”. Профессия дэвадаси_
наследственная, но стать дэвадаси могли и девочки, которых от-
давали храмам или богам некоторые индуистские семьи (напри-
мер, по обету).
Мифология Шиваизма посвящена различным проявлениям
Шивы и персонажам, связанным с ним — его супругой Парвати,
сыновьями Ганешей и Картикеей (он же Сканда, Субрахманья и
т.д.), со святыми-подвижниками, занимающимися аскезой ради
любви (бхакти) к Шиве и т.д.
Космогония шиваизма связана с оргиастическим танцем
Шивы — “тандавой”, который является воплощением космиче-
ской энергии, регулирующей мировой порядок. Этот танец Шива
в качестве Натараджи исполняет вместе со своей супругой Дэви
нателе убитого им демона Апасмары. Одна из пуранических ле-
генД рассказывает, что змей Шеша покинул Вишну и мною лет
совершал покаяние, чтобы быть допущенным к танцу Шивы. По
Другой легенде Шива покорил своим танцем десять тысяч враж
Дсбных ему аскетов. Они вначале пытались ему сопротивляться и
С0ТВоРили свирепого тигра, бросившегося на Шиву, но Шива со
РВад с Нег° шкуру и сделал из нее для себя накидку. Они наслали
а Него змею И антилопу, но Шива надел змею на шею, как ожс-
т 1Ье’ а антилопу навечно зажал в своей левой руке. 1огда аске
’а За ними и все боги, признали над собой власть Шивы.
171
, „1ивы-созидателя - союз лингама и йоНи
Знак творения и  время спора Брахмы и ВиЩ|й.
Согласно одному изм Ф п „ими вдруг возник ПЫлаИ)
г0 И3 Н№ '""зримой величины. Пытаясь найти его начало „ Ко,
ЛИНГ„ "? в вите кабана спустился под землю, а Брахма в ВИДе
ней. Вишну вв	они н£. достигли предела лингада
гуся взлете.! на	Шиву величайшим из богов.
“явХс^^-созидателем, Шива одновременно и бог.
оазпзшитеть. который в конце каждой мировой эпохи (кальПЬ|)
хтачтожает мир и всех богов, его населяющих. Свиту Шивь,.
разрешителя составляют злые духи и оборотни, живущие иа
кладбищах и питающиеся человеческим мясом. Еще более гроз-
ные существа представляют собой эманацию духа Шивы — ты-
сячеголовый и тысячерукий Вирабхадра, исторгнутый изо рта
Шивы ради разрушения жертвоприношения Дакши; имеющий
львиную голову Киртимукха, рожденный гневом Шивы для
уничтожения демона Раху.
Посреди лба Шивы — третий глаз, который появился у не-
го. когда жена Шивы Парвати, подойдя к нему сзади, закрыла ла-
донями два других глаза. Этот глаз Шивы особенно губителен:
его пламенем он сжег бога любви Каму, когда тот хотел отвлечь
его от аскетических подвигов. Волосы Шивы украшает серп ме-
сяца, и сквозь них протекает река Ганга, которую Шива, когда
она падала с неба, подхватил себе на голову, чтобы тяжестью
своих вод она не разрушила землю.
Со своей женой, имеющей множество ипостасей, Шива жи-
вершине юры Кайласы. У него два сына: бог войны Скан-
U° свиты слоноподобный бог Ганеша. Вахана
эпитетов °шК анди‘ В пуранах перечисляются 1008 имен, иль
(предвочитетк Т1  . РСДН них наиболее известны Бхутешвара
(носящий Гангу? Кд0В)’ Вишнаватха (владыка всего), Ганга^
(властитет! ) к ’ ^жатадхаРа (носящий копну волос), ‘
(великийХ1кТнГИН (С ГИ~Й крепов), М^и
ликий), Трилочаня лакантха (с синей шеей), Панчанана (и
(благодетельный) и 1рехглазый)> Хара (уносящий), ^а,,к
Парвати °ГИе Другие-	и
ево первая жена СаТ “3 Имен упруги Шивы. Согласно м*’
172	после самосожжения на священном к
спустя некоторое время возродилась в образе Парвати (или уМ1,„
,. д0Чери царя гор Химавата и апсарь, Мены. Чтобь завоешь
сердце Шивы, Нарва,., поселилась рядом с ним на горе Кай ,асе
однако Шива, предававшийся суровой аскезе, отверг ее домога
„„я. Боги, желая чтооы у Шивы родился сын. способный“
д„ть демона Iараку, послали Каму возбудить у Шины любовь к
Парвати, но Шива сжег Каму огнем своего третьего глаза. Топа
Парвати сама предалась аскезе ради Шивы. Испытывая ее, Шива
явился к ней в виде брахмана и стал хулить самого себя. Парвати
отвергла клевету, и тронутый ее преданностью и красотой Шива
женился на ней. От этого брака родился победитель Тараки бог
Сканда (Кумара) и слоноподобный бог Ганеша. Миф о любви
Парвати и Шивы лег в основ}- знаменитой эпической поэмы Ка-
лидасы “Кумарасабхава” (“Рождение Кумары”).
Д\рга с\ нр\га Шивы в ее грозной ипостаси. Ее культ яв-
ляется очень древним, истоки его — в доарийских почитаниях
Великой богини-матери, олицетворяющей как созидательные, так
и разрушительные силы. Дурга — манифестация творческой си-
лы Шивы — шакти. В мифах она выступает как богиня-
воительница, защитница богов и мирового порядка, когда им гро-
зит опасность от демонов. Один из главных ее подвигов — унич-
тожение демона-буйвола Махиши, который не мог быть побеж-
ден ни мужем, ни животным. Дурга убивает его в жестоком по-
единке и спасает богов, которых этот демон изгнал с небес на
землю. Обычно Дурга изображается десятирукой, восседающей
на льве или тигре, с оружием и атрибутами различных богов: тре-
зубцем Шивы, диском Вишну, луком Ваю, копьем Агни, ваджрой
Индры, петлей Варуны. Живет Дурга в горах Виндхья в окруже-
нии восьми постоянных помощниц — йогинь, пожирающих ос-
татки ее кровавых трапез. Культ Дурги в средние века был рас-
пространен по всей Индии, вобрав в себя культы самых разных
Местных богинь.
Кали — олицетворение гневного, грозного, губительного
аспекта женской творческой энергии Шивы. Она появилась на
Вет из ставшего черным от гнева лица Дурги. Одета Кали в шку
пантеру, вокруг ее шеи — ожерелье из черепов, в двух из че
Рсх своих рук она держит отрубленные головы, а в двух ДРУ1 их
' Меч И жертвенный нож. Из ее широко разинутого рта свисает
173
длинный язык, окрашенный кровью ее жерг». В конце
Кази окутывает мир тьмой, содействуя его уничтожению, ' 1
.той функции она зовется Каларатри но........,ремен-. ||й.„ h
ется Кали как потребительница демонов и moi утес, G
ня-покровительница. Ее имя дало название столице
Калькутте, где находится главный храм, посвященный згой боц,
Сканда - сын Шивы и Парвати, которому Оыло суХк,)(,
победить демона Тараку. При зачатии ( канды семя Шивы уц110
в огонь, но бог огня Агни не смог удержать его и бросил в Ганг>
Ганга, в свою очередь, отнесла семя на тору Химанат, тде родив,
шегося мальчика воспитали шесть Крит тик звезд II теяды, оу.
чего его второе имя стало Картгикея. С о временем ( канда воз-
главил войско богов, убил [араку и мнотих других асу ров. В
большинстве мифов Сканда юноша (Кумара мальчик). < 
не женат. Вахана С канды — павлин, его постоянные атрибуты
копье, лук и петух, изображенный на его знамени. Культ Сканды
связан с остальными шиваистскими культами и особенно распро-
странен на юге Индии, где его почитают также и в качестве со .i
покровителя воров и мошенников.
Ганеша — божество из свиты Шивы, в эпосе и пуранах
сын Шивы и Парвати. Изображается с человеческим туловищем
красного или желтого цвета, большим шарообразным животом,
четырьмя руками и слоновьей головой, из пасти которой торчи-
лишь один бивень. 1акой облик бога обьясиясгся в песке
мифах. По одному из них Шива в гневе отрезал голову сына.
1 да гот не пустил его в покои Парвати; затем, однако, чгооы
ши 11» свою супругу, он приставил к туловищу Ганеши голов'
холившеюся неподалеку слона. Один из своих бивней I
потеря I в битве с 11арашурамой, который пришел навести'*1’ ••
ву, когда тог спал. Парашу рама бросил в Ганешу топор и ° '
ему один бивень. Другая легенда говорит о том. что I 3:4
отлома.! свой бивень, сражаясь с великаном Гаджамукхой и '
сив в нею свой бивень как оружие. Бивень преврати т вс 4
крысу которая и стала ваханой Ганеши.
анеша божество мудрости и устраните ть ;йч
женские ипостаси - Бу'щхи (разум) и Си хтхи (ус	х .
л< няются, призывая его на помощь во всех важны4
174
олицетворе-
вытекая из
,,.и к Г.шешс. как ипани и>
>го од..п самых популяр"^ санс
^.иеп....... п хрвх,........... расп ""дуист«их
** особенно на ioie.	I с,ранены в Ин
небесная река (дочь ,|арн
rbrMni.<'"l"1" III.. мшившаяся ,,с' ' ,мавата 11
«нлкйскеП реки Гни. Согласно нура11ам |щ
„^uBitnnn. сначала нреоывача гольк» ' а
апвелпы на юм по но просьбе царя |;чари	-''Тсч бьи,а
лрах его пречков Когда Ганга начала с неба	ороси''-
ш»ву Шива. чтобы она не разрушила своей гяж "Р""’'Л "а свою
его головы она стекла вши уже семью потоками1 п'° ’емл,°- а с
Ганга было прервано на некоторое время mv.'„ '	„ течеиие
W* вывил ее ночь,, „о. у.^,нвлен^~? «Х
«пустил их через свое ухо. Наконец, слившись с океаном” ГХ°Й'
ушз в по атомный мир	„атолу. в |шдуизмс	анта
«емшеннон. ее воды очищают от грехов, избавляют от болез
ней п чаруют неоесное блаженство тем, кто выбирает их местом
своего погреоен ия.	1 местом
Таким обратом, в эпоху раннего средневековья - в VI-XIII
пт о >" °ФОРМ1!ЛСВ Р^ипюзный культ шиваизма, пик ко-
"РОГО приходится на X XII вв. Шиваизм оказал огромное влия-
ние на всю культуру Индии н на средневсковуархи.
вопи, породив Уникальные формы шиваистскои хр
мчуры. Гкхльптуры и живописи, что особенно характерно для
Южной Индии этой эпохи.
175
Глава 10. ИСЛАМ
Религия Делийского султаната представляла собой <.•«
ствование двух основных религиозных вероучений: исл^/^
торый был религией завоевателен и правителей Делийского
таната. и индуизма, который был религией побежденных, но
io его приверженцев было несравнимо велико по отношен^;
мусульманам. Поскольку основное вероучение индуизма
рассмотрено ранее, то для уяснения всех особенностей релит
нон ситуации в этот период дадим общую характеристику исл^
и опишем его историю до мусульманских завоеваний Индии.
Ислам до прихода в Индию
Ислам зародился на Аравийском полуострове крупней-
шем полуострове мира. В западной части полуострова pact:
жен священный город Мекка, который процветал уже в V I в -
Мекка была торговым центром Аравии. Торговцы, направлю
щиеся из Индии к Средиземному морю и из Африки в Перси?
обменивали на рынках свои товары. Из Эфиопии везли слонов;-*
кость, из Тира дерево, из Йемена благовония, из Персии .ipa:
ценности и из Индии шелк.
Мекка была также и культурным центром. Арабские племе-
на особо почитали поэзию, считая ее даром божественной мудр
сти. Раз в год поэты из кочевых племен собирались в восточн->.
части города, на рынке Указ, для чтения своих стихов.
Главное, Мекка была религиозным центром. В этом ropes
находилась Кааба, деревянное строение, углы которою еьд-
расположены по сторонам света, и в восточный угол вделан •
ный камень. Внутри и вокруг Каабы (“куб” араб.) стояли
статуй божеств, принесенных паломниками со всего полуостров
Кааба была домом богов. Раз в год арабские племена севера
сюда паломничество.
Эти божества происходили из греко-римской религии и
большинстве своем были богинями. Одной из старейших бе: из-
была Манат, которая, как считалось, управляет человек1-
судьбой. Ал-лат была очень почитаемым солнечным боже». т
Ее имя и означает “Богиня”. Жители Мекки поклонялич...
176
Д1-Узе. “Могущественному” и богине Xv6a i
Поклонение ним божествам согтровож.тосьТер;’,'‘''
* ионием животных.
^Однако в Мекке, как и во всей Аравии, были и последоватс-
единобожи я.
В Ясрибе (будущей Мелине), породе, соперничавшем .
Цеккой. обосновались иудеи. Их племена жили как н самом го-
роде. так и к северу от него, в Хайбаре Иудеи внесли свой нк и ;
। обычаи и язык Аравии.
То же можно сказать о христианах, которые жили в Дамаске
и Хире. на севере полуострова, в Наджране на юге и в меньшем
количестве в области Хиджаз. Христиане были либо монофизи-
таыи (верившими в то, что Христос имеет только одну божест-
венную природу), либо несторианами (верившими в то, что Хри-
стос родился человеком, а впоследствии в нею вселился Бог).
Обе группы преследовались Византийской церковью и в сле-
дующем столетии поддерживали ис там. который относился к ним
с терпимостью.
Были еще ханафиты. последователи единобожия патриарха
Авраама (Ибрахима). Согласно преданию ханафигов, Ибрахим,
прозванный ат-Халилом, “другом Бога", исповедовал веру в еди-
ного вселенского Бога и в Г го честь построил вместе со своим
сыном Исмаилом Каабу. Святилище. После сто смерти много-
божники превратили Каабу в место поклонения идолам.
Одним из мекканских племен, которым был выгоден пригок
паломников в Каабу, были курейшиты. Курейшиты преобладали
ерсли влиятельных торговцев Мекки; их купцы не имели досiой
“ых соперников во всей Западной Аравии.
В 570 1. Абрахам ат-Ашрам. царь Йемена, напал на . екку,
рольку этот город соперничал в торговле со столицей с мена
он использовал доставленного из Аоиссинии сл< >
“?инсл в ужас мекканцев, которым никогда раньше ж лов
^видеть такое животное на поле боя. Но Бот наел. .
стаи птнц и уничтожил их’’. >юг 1 “1 жии 11
"***•* “Годом Стона” ’
В .ТОГО года в Мекке и ролик» буду.пии, ироро
(“восхваляющий”). Е-о отеи
Хащем, вскопр умрп М.чтк пебенка <ва.л
177
ат-Мутатиб и дядя Абу Татио О ранних годах жизни * Ч:
известно очень маю. кроме того, что он участвовал в
свой жизни Мекки я помогал восстанавливать Каабу г 4
как она была разрушена наводнением. В возрасте 2<
лился на Хадидже. 'ч гзтой курен лтитскоЙ вдове. и с \сПсх *'
ня кя -прговлей между Дамаском. Басрой. Меккой н И 4
Его называли Ал-Амин, “зас луживающий доверия”, д гак^^1
Кдиим Оте:: К .дима — по имени его первого сына
Мухаммад был не только хорошим купцом, но н челом»*,
склонным к размышлениям о смысле бытия человека и 42Z/I>
Боге и отн шеи и и человека к Богу, до сорока лет он часто \-т.
нялся для углубленных размы 'й об этих вопросах Врац.
дане 	' сидел в пещере на горе Хира. в двух ч
Мекки (Бог — арат крыл Му хамма.	' ело»
• '-среде  - м д е а I аврлила (Джабрннла — араб > 'ha .
• г вс - лтвестна -ак ‘Ночь Славы" Пророк Мухаммад
; мс .д дь - декламировал слова, которые слышал от i- ,
ла м - гут вения Первыми словами были те. которые
тем ь .или в К ран как 96 сура (глава):
В- имя Бога Милостивого. Милосердного? Говори. &
I <• д те его кот» рый сотворил человека из сгустков крови
Чи’аи’ господь твой — Щедрейший.
 ' г-J.V '^средством пера научил человек?, тому, че
не знал”
С - ел -в началось откровение Корана, которое
жат.' сь ::•) самой стерли пророка. Так появился ислам ‘Дтоког-
ность Богу (ара<' г
Г .тавная тема Корана — “есть только один Бот
ни сог.ернииэв. ни равных, ни подобных ему. В нем начал' **
согв« ре-ного и его конец; к нему должна обратиться 41
ская душа, благодаря ему Вселенная продолжает СУШ^Д.
вплоть до “последнего крика" Судного Дня. Бог выше ‘к
с?ого суждения и воображения, что бы человечество иИ *
нем. Он “Аллах Акбар”, запредельный и величай1-1^
временно трансцендентный и имманентный, бескоти4*^Lne
холящийся к человеку “ближе, чем яремная вена I с1рцамй
обращается к человечеству “своим голосом и своим»
178
0н напоминает и угрожает, направляо н поправляет, прощает и
карает, но самое главное он сеть милостивый (рахман) и мило-
сердный (рахим). Каждая сура Корана открывается такими сло-
рамн: “Во имя Бога, Милостивого, Милосердною!”. Эти слова
называются “басмалах” и означаю! тождество Бога и милосер-
дия.
Пелам вначале восприняли лишь самые близкие к пророку
люди: его жена Хадиджа, друз Абу Бакр по прозвищу “Уверо-
вавший” и двоюродный браг Али ибн Абу Галиб. Но уже через
несколько лег мусульмане ciajnt привлекать внимание своими
молитвами и отречением от идолов. Курейшиiы боялись, что
проповедь единобожия подорвет доходную торговлю, и поэтому
началась волна преследований мусульман. Самого Мухаммада и
его семью неизменно брал под свою защиту глава его клана, дядя
\бу Бакр. Однако некоторые мусульмане бежали в Эфиопию, где
встретились с христианским правителем (негусом). Предание
рассказывает о беседе негуса с мусульманами, имеющей симво-
лическое значение. Из этой беседы можно понять, как ислам от-
носится к другой монотеистической религии, которая возникла
раньше на шесть веков, т.е. к христианству. Негус прежде всего
спросил: “Что такое “ислам”?” Мусульмане ответили, что это ве-
ра в Бога, Судный день, вселенское послание, открывшееся про-
рокам от Адама, Авраама и Иисуса до Мухаммада, который есть
последний посланник и “печать пророков” (Коран, 33:40). Вто-
рым вопросом негуса был вопрос об отношении ислама к Иисусу
Христу (Исе — араб.). Коран рассматривает Иисуса как Пророка,
Рожденного от Духа Бога, но не обладающего божественными
качествами. Вопреки утверждению врагов Иисуса, они Нс убили
ег° и не распяли, ио это только представилось им (Коран, 4:
^55-169). Коран почитает деву Марию как образец целомудрия, в
оране есть глава, названная в се честь, а чистота и набожность
ее жизни восхваляются во mhoi их стихах:
И Марьям, дочь Имрана, которая сберегла свое целомуд-
и Х1ы вдунули в нее жизнь от I lac, и она веровала в слова се
^подаи в Вго Писания и была среди покорных (Коран, 66. 12).
Иисусе Христе в Коране сказано следующее:
с тогда он (Иисус) сказал: “Я раб Бога. Он дал мне Ии-
Ие и сделал меня пророком. Его благословение со мной, 1де
179
бы я пп был. II о..м"е С'1,нким 11 молитве и дав..
милостыню бедным, пока и живу. Он инюнелил мне чтить M(lk
мать н очисти меня oi нпеславия и JJia. /I был благословен втл,
цепь когда родился и блш основой буду В день моей смерти- и ?
будет мир мне в io. день, когда я снова восстану к жизни”.
был Иса. сын Марьям” (Коран. 10:30-34).
Мусульмане верят, что в 621 г н.э. пророк предпринял Ми
ги чес кое нутсшествс (ал Пера) из Мекки к развалинам хра.Ма в
Иерусалиме, гам он молился в “Мечети отдаленнейшей “(Коран.
17:1), называемой гак потому, что но было самое Далекое из из-
вестных арабам mcci поклонения. В Иерусалиме, на камне, кото-
рый находится сейчас в мечети Купол скалы в ал-Харам am-
Шарифе, Мухаммад молился и был вознесен на семь небес, где
получил видение пророков единобожия: Адама, Иисуса (Исы),
Иоанна Крест геля (Яхьи), Иосифа (Юсуфа), Ьноха (Идриса)
Аарона (Харуна), Моисея (Мусы) и Авраама. Это мистическое
собы । не. вознесение па лошади ал-Ьурак, называется в исламе ал-
Мирадж. благодаря ему Иерусалим почитается как третий свя-
щенный । ород ислама.
11оско п.ку враждебное i ь жителей Мекки не угасала, и стало
известно о 1ом, что они хотят уби ть Мухаммада, он решил поки-
нут свою родину и перебраться в город Ясриб, где учение Кора-
на приняли хорошо. I lepcccjiciine в Ясриб произошло 12 июля
622 г., что событие известно в исламе как “Хиджра”, и от него
ведется о течет, нс т в мусульманском календаре.
В Мерное пророка приветствовали две группы верующих:
те, которые ушли из Мекки раньше, и их местные сторонники. С
тех нор Ясриб известен как мединат ал-Набий “Город Пророка’,
или прос то Медина (“Город”). Это второй священный город му-
сульман после Мекки.
В Медине через кораническое откровение был получен Ша-
риат, священный закон исламской теократии. Шариат включаете
себя следующие принципы или моменты: умма, правосудие, ое
вобождение рабов, право на жизнь, брак, азан, кибла, терпимость
Основными принципами религиозных, общественных и |0^и1 ,
ческих учений Шариата мусульмане руководствуются и в н*
время.
180
Основные принципы Шариата
уММА: арабское общество было устроено „о родонлемен
ному принципу. После того как уверовавшие отделиД о, х'
родственников в Мекке, потребовался новый фундаме.п для "б.
единения людей. В Коране сказано о принципе уммы, согласно
которому людей связывает не кровное родство, а вера в Богч
ПРАВОСУДИЕ: до ислама была распространен а«ровная
вражда. Коран восхваляет тех людей, которые решали, что нака-
зание преступника не должно быть таким же жестоким, как само
преступление или вообще прощали его. Более того, Коран ввел
неизвестное ранее различение преднамеренного и случайного
убийства, т.е. превыше всего правосудие, а не мсс гь.
ОСВОБОЖДЕНИЕ РАБОВ: Коран смягчил рабство, застав-
ляя мусульман освобождать рабов, если последние принимали
ислам.
ПРАВО НА ЖИЗНЬ: не только в Аравии, но и во многих
соседних странах было распространено детоубийство. Арабы-
язычники убивали нежеланных дочерей, хороня их заживо сразу
после рождения. Коран запретил такое убийство: “Не убивайте
детей ваших, боясь нищеты. Мы пропитаем их и вас. Убивать их
— великий грех” (Коран, 17:31).
БРАК: чтобы урегулировать супружескую жизнь. Коран ус-
тановил институт брака как юридического договора, а нс таинст-
ва. Женщина получила те права, которых она была лишена. В
браке она владеет своим приданым, наследует имущество мужа,
имеет свою личную собственность и участвует в решении финан-
совых вопросов. Коран запретил мусульманкам выходи it замуж
за немусульман, но мусульманину разрешалось жениiвся па иу-
дейках и христианках. Такие жены имели право ошавлься в с во
ей вере, но их дети должны были воспитываться как мусульмане.
Для защиты сирот и вдов Коран разрешил мноюженсibo, но
ЭТо было только разрешение, а не предписание. Очень строызм
Условием для мужа была справедливость по отношению ко всем
женам.
АЗАН (призыв на молитву): когда-то первые мусульмане
Со ирались для молитвы вокруг пророка. По мере тою как их
Ценность возрастала, возникла необходимость в том, чтобы
181
созывать их. Тогда Мухаммад избраз первым му , ,1И„ОМ (
ваюшим на молитву) раба из Африки Ьи киа ко1ор|,1й f|(|,,
побежден от рабства после приняшя пыли. и
крышу дома возле мечети, которую помотал построй,,,
возглашал азан:
Аллах Акбар.
Бог — велик.
Бог — велик.
Свидетельствую, что нет божества, кроме Бога,
Свидетельствую, что Мухаммад пророк Бога.
Идите на молитву, идите ко спасению!
Бог — велик.
Бог — велик.
Нет божества, кроме Бога.
По сей день муэдзины призывают верующих на молиту
теми же словами.
КПБЛА (направление молитвы): в первые годы мусульмане
поворачивались во время молитвы в сторону Иерусалима, нов
Медине Коран призвал верующих поворачиваться в сторону Каа-
бы в Мекке. С тех пор главной святыней ислама стала “(’вящей-
ная Мечеть", в которой расположена Кааба.
ТЕРПИМОСТЬ: Коран предписывает терпимость ио отно-
шению к "людям Книги" — иудеям и христианам, их священные
писания объявлены божественными откровениями (I ора и Новый
Завет), но иудеи и христиане объявлены отклонившимися oi
"прямого пути". "Люди Книги" были частью уммы и поэтому их
религиозная свобода, права и собственность охранялись законом
Поскольку им нс разрешалось воевать, они платили ду110-1^
тельный налог. "В религии не должно быть принуждения
ран, 2: 256. Как пример веротерпимости мусульмане рассма
вают событие, произошедшее в 635 г., когда халиф Омар
пил предложение Епископа Иерусалимского молиться в
1 роба 1 осподня (епископ не хотел, чтобы мусульмане С1Р^ г1е
этом месте мечеть). Он молился на открытом воздуха
сейчас стоит Мечеть Омара.	нЫХ
Коран запрещает мусульманам участвовать в а*аР
рах, употреблять спиртные напитки и есть свинину-
182
После того как мусульмане получили закон оны
дуться В Мекку, между сторонниками ислама им ,^",ИЛИ
~ 'Мекки начались сражения. В 630 г. город сдался ° божни-
^ЙОМ вернулся на свою родину. Он уничтожил в’Каабе^ '
^повторяя при этом стихи Корана: “Скажи: “Пришла
То»отринута. Лжи суждено было поражение” (Коран п"1^i*
'^Мужаммаа не остался в Мекке и вернулся в Медину д1и Г( ..
дуст* ОН отправился в Мекку с десятью тысячами своих стопой
циков. Это было его последнее паломничество, и с горы Арафат
он произнес свое прощальное обращение к мусульманам, которое
свершалось следующими словами: “Я оставляю вас с Книгой
Бога и сунной его пророка. О люди, прислушайтесь к моим сло-
вам. Знайте, что мусульмане есть единое братство”. Мухаммад
вернулся в Медину, в июне 632 г. заоолел и умер на руках жены
.Аиши, дочери лучшего друга Абу Бакра. Он умер в тот же день,
что и родился. Мусульмане видят в этом еще один признак его
святости. Похоронен Мухаммад был там, где и умер — под по-
лом комнаты Аиши в Медине. Теперь на этом месте стоит ме-
четь.
После смерти пророка Абу Бакр был избран халифом, пре-
емником пророка, правителем, который совмещал духовную и
светскую власть. Он объявил мусульманам:
“О люди, если вы поклонялись Мухаммаду, то знайте, что
Мухаммад умер. Но если вы поклонялись Богу, то знайте, что Бог
жив и никогда не умрет”.
Мусульмане полагают, что этот живой Бог явлен им в Ко-
Лие. При жизни Мухаммад читал стихи Корана своим писцам ,
^исывающим их на шкурах и костях животных, ветвях и ство
^деревьев. Другие его помощники, “чтецы , выучивали боже
^г^нные слова наизусть.
Абу Бакр приказал “писцам” и “чтецам свес i и воедино вес
^Иси коранического откровения. Они записывали толькс ’
Хи» подлинность которых подтверждалась по меньшей n р
'Мя свилетелями, лично слышавшими их oi самою ПР°РО
олько третий халиф, Усман ибн Аффан (правил в
р--йп1аВеРП1ил окончательную сверку текста и сю 331111 чтобы
*	диалекте арабского языка. Затем он прика« чтобы
Ол|*0 копий текста отправили в центры всех мусульманок
183
провинций. Ike прочие верен.. бы,.. У....„„ж,.,,,.,. „ „ ,
всех последующих 14 веков Коран осгавался с<»нсрмк.„„(> у
М1"""Месхаф" - те. Коран в редакции Усмана ,,,, ,
пользуемый ..О сен де.Он состоит .. . I 14 сур. распол(,жен1|1'
соответствии с указаниями пророка: самые длинные сур,.,,,
пе а коро.кие в копне. Мекканские и мединские <„Кр,	“
„по, да перемешиваются, хотя первые посвящены в оснопн„ч
, ословским вопросам, а вторые теме права. 11азвания сур
исходят от их основных образов или мотивов, в начале иеск.,..
ких .лав стоя, отдельные буквы алфавита, смысл которых
стся божест венной тайной. "Мы ниспослали Коран на арабе,,у
языке, чтобы вы могли понять его смысл. Это переложение й,
НОЙ КНИ1И, ХраНИМОЙ у нас, возвышенной И ПОЛНОЙ Мудр^
(Коран, сура 43, стихи 2-4.)
Ислам основан на пяти заповедях:
1.	Свидетельство “Шахада” в ней отражено то, чюс:
ность ислама но покорность Богу и признание юго. чк Му-
хаммад его посланник.
2.	Молитва “Салат”: мусульманин молится пять раз в
на восходе, в полдень, после обеда, на закате и вечером К мо-
литве мусульманин готовится, умывая голову, руки и ноги М
литва выражает преклонение перед богом и благодарное и, с
Она предназначена для всех мужчин и женщин Молиться можю
в любом незагрязненном месте, повернувшись в сторону Мекки
Мусульманин может молиться в одиночку или вместе с другими',
но полуденную молитву в пятницу лучше проводить в сообщест-
ве верующих. Молитва включает земной поклон, при котором
лоб касается земли. )га поза выражает признание величия boia
3.	Милоси.шя Закят”: это своего рода налог в пользу ну-
ждающихся мусульман. В Коране милостыня связывается с н<
(жноезью, поскольку вера в Бога должна проявляться в добрь
л ‘яниях. аз в юд мусульманин выплачивает 2,5 процента сво|!Х
( 4 ^ 11КаЧе«Т,Ве м^лость,ни нуждающимся.
с °С| < a-VM • мусульмане постятся в течение всею
отщчТть^-" |0СТ "а"и"4етея „а рассвете ("когда уже мо**
стящийся : 151,1	01 черной”) и заканчивается на закате  -
Щ йся НС пьет, не кури г, „е вступает в се«с>^
184
я Нарушение прощается лишь детям и .
и с„ые “X О~Р:
„ „ос. на ^лес подходящий период. Этот пост учит X
''‘о........ " напоминает верующим о том месяце, когда бы и
первые с.ихи Корана. 11ост заканчивается в первый дан"
^,.а №»«»»•	празднуют Ид ал-Фитр £
““.их Рх-'«‘>'‘ах Ьлижнего Востока за час до начат, дневного
[0Ста ходит ал-мусах-хараги. Он бьет в небольшой барабан и бу-
1И1 людей, чтобы они успели поесть. Дневной пост заканчивает-
' когда муэдши призывает на вечернюю молитву.
5 Паломничество “Хадж”: по меньшей мере раз в жизни
Мусу1ьманин должен отправиться в Мекку, к Каабе. Во время
„от паломничества, традиция которого восходит к Аврааму и
которое происходит с 7 по 10 день месяца дхул хиджра, послед-
нею месяца мусульманского календаря, верующий сосредоточи-
лся на единственной точке в пространстве и времени — той, в
которой весь исламский мир признает могущество и единствен-
ность Бога. Черный камень Каабы, ныне оправленный в серебро,
не обладает какими-либо особенными свойствами. Мусульмане
приветствуют его только потому, что сам пророк сделал это при
своем последнем паломничестве. Во время хаджа все паломники
носят накидки из цельного куска ткани без швов, чтобы подчерк-
нул, равенство нолей перед Богом.
Хадж состоит из следующих элементов:
1.	Вначале исполняется таваоф: семь обходов вокруг Каа
бы против часовой с трелки.
2.	Затем паломник дважды простирается перед . естом
'ьраама и отправляется к Колодцу Замзам (который был показе
'’Ыом в пустыне Хаджар (Агари) и се сыну Исмаил} (он с штае
и пРародителсм арабского народа).	„оплмник
3-	В память о терпении и настойчивости аджа{\ "ва‘
(,HtpHiacT переход между двумя холмами -	дЛЛаху-
!’4 должен повторять следующие слова. а ,,’
‘ 11()айка” (“Подчиняюсь тебе, 1 осподь, подчиняв к д0.
,и 4 *атс.м паломник присоединяется к |ЮДЯ^’ ьСЯ в долину
• -..; с <и,ам	**
ь ’• «»ы бросить камни в три СТ0ЛОО, v
185
,, он приносит В жертву животное (овщ
5. Иаконс». ( я что6ы выполнить прощальный 1аь
Вер^Л1°^яабы°Мясо жертвеииого животного раздается бе,^
вокруг Каабы. обши,|Ы).
>,ММЬ,А<М П^омничесгво заканчивается Празднеством
„рнпоше-ш. (Ил ад-Адха). Затем паломник посещает
П,ЮРОСовВе^ивший хадж паломник получает зеленую чалму (*.
,ень> -священный цвет ислама) и титул хаджи.
Mvcv И мане считают, что хотя Коран обеспечивает по,1ное
понимание Бога и человеческой жизни, большое значение имеет
также и Cvнна (“I (раведпый путь”). 1-дне при жизни Мухаммада и
после его смерти мусульмане обращались к словам, действиям и
указаниям самою пророка за более подробными наставлениями
по вопросам, затрагиваемым в Коране. Из всего, что пророк ска-
зал, сделал или разрешил, складывается Сунна. Например, Коран
говорит об омовении и молитве, но не описывает, как именно
следует проводить омовение. Наблюдая за тем, как совершал
омовение Мухаммад и как он затем простирался в молитве, ран-
ние мусульмане подражали ему в его Сунне. И сегодня С\нна ос-
тается для многих мусульман источником наставлений. Вся сун-
на записана в Хадисах (преданиях о пророке), но Сунна отлича-
ется от Корана, который почитается как прямое слово Бога. Ко-
ран и Сунна составляют ал-Асл, фундамент ислама.
Ислам распространился гак быстро, что уже через столетие
после смерти пророка Мухаммада мусульманская вера утверди-
лась на пространстве от Испании до Ки тая. Произошло это глав-
ным образом с помощью джихада (араб, “усилие”) религиоз-
ной войны, которая в древности считалась важным и священны'
до ном правоверного мусульманина. Новая религия утверждай
силон и оружием.
мне y-!°C ? С^Р1И Мухаммада в Аравии правили так называв
жестпкМ1ИФЫ УКВ’ заместители пророка и самого Аллаха )
Репин ™ ,а1’"сва1е-1и- Первым из них был Абу Бакр, который )к
делами х г> В| .,СН В АРавии и сделал первые завоевания зд ''•*
правил всего^н (l <>судаР€Гна, возглавляемого халифами)• _
зематизации J'*1 11>да ^2-634). При нем началась работа ь•'
ИХ(,,,юРиых изречений Мухаммада с делы°кК
* об
ux В единую книгу (Коран). Еще более беспош»,
‘ t был второй халиф - Омар, устронв^Т"'..........,ИОе-
^ивых им центрах древних культур __ Александр ?’^?
в' .',„е Во владения халифата вошли Египет Сипи» и ’ РУ’
терригорин. С тех пор подавляющее население з'Хтра^’
1бы. носители ислама.	«ран
* В более поздние времена, пользуясь слабостью Низан тии „
Персии, арабы распространили свое влияние на Среднюю \ ,о
,асП, Закавказья (Азербайджан, часть Грузии - Аджарию) not’
же - на отдельные народы Северного Кавказа и, наконец на
часть Индии. Через завоевания турок ислам распространился на
территории павшей в 1453 г. Византии и дошел до Европы. Мир-
ным путем ис I3M широко раснрос гранился в Индонезии, Малай-
зии и на Филиппинах.
После убийства Омара собственным рабом в 644 г. третьим
калифом стал престарелый зять Мухаммада Усман. При нем
была завершена работа по составлению Корана и сделаны четыре
его рукописных списка, главный из которых остался в Медине.
После убийства Усмана восставшими началась острая борь-
ба за власть в халифате. Победил в згой борьбе еще один зять
Мухаммада — Али (одновременно его двоюродный брат). Нача-
лась длительная и кровопролитная гражданская война, расколов-
шая единое религиозное течение ислама на два лагеря. Среди
противников Али были гак называемые Омейяды (родственники
халифа Усмана), в их лагере находилась и любимая жена Мухам-
мада — Аиша. В 661 г. Али был убит фанатиком за то, что пы-
1алея примириться с Омейядами. Али	халиф, который признан
святым всеми мусульманами. После его смерти ислам расколи лея
два направления суннитов и шиитов (см. далее).
Пятым халифом стал глава противников Али Муавия.
г° признали сунниты. Сунниты не допускаю! возможности по
^лничества между Богом и людьми после смерти Мухаммада и.
'с-Ювательно, отрицают особую непогрешимость халифа / ли
Ни считают законными всех четырех халифов
Ма₽^ Усмана и Али.	. уяпи(Ьа__
Пииты признают законность только че1 верни о х
()ни являются приверженцами наследсibchhoii , 
потомков Али, которых называют имамами. Всего шииты
187
Абу Бакра,


именно \ ч
131  ' lent. \бг .< ,ч? v
♦ ->НЫ р
I ' нмамов »v'v 1ч
"р"’'	v... и» .т.'"-’" "шчсни'"
скр""4®	'	, ... 1кП> сунните.....
.HUMU-V........
, о.мснаю, co.k-.Be.iHue .и.мц..и.к
.„мснасс .гам'..'-.' "Р-“ 11",к
юве денные до жс.ан. ..е|онннне мо...
шак н[х-данное.и П..М.ПН ыученнкон
lie им ’.о мнрон.ы ре пи нч. ио он ом . пропой :.1;,,,
амбскомвыке. ж.......в"' •»0ТГР<>ве........ Корм» Пожму
м\с\ амане используют арабский язык uta прокшсседмя моята,
(егям 1Л1О1 арабские имена, арабскими на шнечмн \клы >tHV
с\ i\, киши. рх кошки кннкалов Храбскне с юна miro <s ,< ....
шются справа на юно Знание араоско! о - пака совер е . e kV ;
\0 (ИХ10 XIXCX (ьманским ОО1ОС 10K.IM
В пс ia\ie uci свяшсиникк'н св* ес 	' с\/;а е >? .
Коран\, но не каком) ю не овск\ и ш к i.icc\
рок счшаегся обычным че ювеком, не оо ia
сверх ьсс reci венными качеовами. Гем нс
группа 1юдс11. которые mbimioich шаюкамн
просю хорошо образованными пон-ми В 601 ос i\жешш \
no icii Даже
bHOHlHM впклкамл
менее чь; ic
Кор.ШД. !'1Ы ; Л
вуют имамы (р\ ковош ic.hi), ха -.оы (проновс ihhkiB и м\ '
(призывающие к мочите). Имамам coo. neic лкм м\  .
рые мог) । теисгвовагь и вне мече in (бы:;. с\ двммп. 1 о •
1ями). M).i.ia ооычно выпирается верхвчцимн н< своей c;v
проходи! подготовка в специадьном \4cChiom ?авсдении 'к'•
ресе. I аава ооаыпою icppn юрнадвно о обвединенич м\с> ;О!/
сунниюви высшее Д)хоннос лицо наиаваосч мхфтнем
ск- В TV- ,ХК11Не,л исламская цини ныания юегш ;а в
।...	11 ”О1 1 °Р° I бы 1 сroaitueii чинасиш Омс;•
служба пИ кК' 110,1,1,4 М0Ие,а в исюрин нс 1ама. первая по’-ш’^4
за пре де гти* \' ЛрХ1Ж’ нс!'Ная рег\ лярная армия н первач мС'К
P4U.I Аранийекоипоахснмрова
^чосаеделнии < к,|',° "Ь1 1 Двор пророка Мухаммада в '
лись xapuKieniu ? '	' И° ме‘,С1*’ веско и.ко усложни юсы в.
Мечс,и()мейядон1‘1,\Ч‘,1еК,>РН1',с чриАнаки Их можно'В
1^8	ах»аске прекрасном обраше собор»''11
u I Io мере распространения ислама мечети п«.
* , традициям местной архитектуры, в резуЛ1 споса6л»®а-
Х.,„ множество стилей, „о в арабских, иранских: Здих Т'
И африканских мечетях обязательно соблЮ„ „
иИЯЫ мечети Омейядов, которая была построена в 705-715 ,
в исламе постройка мечети - достойнейшее деяние Uno
„к Мухаммад сказал в Хадисе: “Когда кто-то строит мечет: же"
тшм доставить удовольствие Богу, Бог строит для него по"
.дабиую же в раю . Мечеть должна вызывать чувство умиротво-
рения, а нс восторга Ислам порицает изображения людей и жи-
вотных, ВИЛЯ в них зерно идолопоклонства. Мусульмане обрати-
ли св<>е творческое воображение к аострактным образам, украшая
мечети геометрическими орнаментами, арабесками и каллигра-
фическими цитатами из Корана. Во время молитвы верующие
«бразуют длинные ряды, обращенные лицом к “стене киблы”.
МИХРАЬ (“убежище”) — это ниша в “стене киблы", указы-
..б/, и какой стороне находится Мекка. Хотя михраб и зани-
май и мечети центральное положение, это не священный объект:
(ья.исиио то направление, которое он отмечает. В исламе нет бо-
'<<  .линий Прямоугольный молитвенный зал позволяет верую-
щим молиться как можно ближе к “стене киблы” (и, следователь-
но, к Мекке).
< права от михраба расположен МИНБАР (кафедра). Он со-
и; из \ жих ступеней с перилами, ведущих к платформе, часто
скрытой навесом. С минбара произносится полуденная пропо-
ио пятницам. Пятница - святой день в исламе. Когда Имам
' “ ••'пий молитву) поднимается вверх для проповеди, он никотда
становится на верхнюю ступень минбара. Она всегда остается
'Очной в знак признания превосходства пророка Мухаммада.
Поскольку в исламе мирская и религиозная жизнь не ратде-
* ||!'; проповедь касается не только религиозных, но и общее г
5’,ftlbs>-,политических и международных вопросов.
МИНАРЕТ нужен, чтобы муэдзины мотли притыкать
 -'"Них на молитву. Почти во всех мусульманских странах п| т
,н 111 молитву произносится на арабском языке. Кот да му дзи
4 ^‘)ран, он следует установленным молоди каким т|
к,”орые называются ТАДЖВИД чтение нараспев к< j -
|10!к°ляст верующим эмоционально переживать ооя
там
189
llt как согласно исламу коран следует не тол^
||Ое отЧк’вс,',,с’ явствовать. Коран читают на похороНах ,
постигать умом, но  на молитву. Большинство чтеЦо,
праздничные дни "6^6стихов (аятов) — наизусть.
знает весь Коран	сосредоточены не только богословскщ
НаКО„Тюсство каллиграфии. Первый каллиграфичен
науки, но и и ^новы юридической науки были зал0Жсн
стиль (куфичс	Писатель X в. ал-Джахиз говорил: "Ес1и
’ "СизяХва. отправляйся в Куфу” Для мусульман перед.
сХХе Корана, письменного слова Бога. - акт глубокого б.и.
Хегия. поскольку в исламе искусство неотделимо от веры. Бу.
квы кзфического шрифта, названного в честь города Куфы, име-
ют строгие, монументальные, угловатые очертания. Позже воз-
ник калаш рафичсский стиль насх округлый, наклонный, раз-
борчивый шрифт. Это лишь два из множества стилей каллигра-
фии. в который отражаются иногеографические различия му-
сульманских народов.
Распросхранившись за пределами Аравии, ислам столкнул-
ся с новыми общественными и юридическими проблемами, кото-
рых ранее не было. Для решения этих вопросов возникли ЧЕТЫ-
РЕ ШКОЛЫ ЗАКОНА (Фикх), представляющие различные под-
ходы к илжтихаду (богословскому рассуждению).
ШКОЛА ХАНАФИ: основана Абу Ханифой (699-"6 ).
который жил и умер в Куфе. Он настаивал на том, что основные
средством толкования ислама должно служить свободное рассу-
ждение. его школу называют Школой Мнения.
(71О-7ОЯ . МАЛИКИ: основана Маликом ибн Аяассм
дение и пм- ЖИВП1ИМ в Медине. Он отвергал свободное рассу ж-
ся только*|1КРКИВа’/’ ЧТ° мусульманин должен руководствовать
ли Школой 3^радиИцииП^<^0Ка (хадисами)- Его направление назМ
СОМавь111афИи^7б718тщИИ: основаиа Мухаммадом ибн
ние)> заложил оси *" ’ главный труд которого, Рисала(П‘ч
, с,и возникает nn™v'(К)риспруденНии для суннитского нсдачз
До ,жен поны1а1| ru'?M 1 ’°Рилического характера, мусульм-11’1’‘
четкого (пвсг?И.,Ь Се’ °°Ратив,пись к Корану; если о»1
°,Вст по',1рсжцемх- । ем- не°бходНмо обратиться к С
1<К)	' ,<е Нуйлен, нужно вынести вопрос 11
ние »сей »би1ины: » качес1»с окончательного средств, „
^yeTOi аналогия с Кораном. Например: Коран^Х.аХ
„0П*6«НИС а-1К0,0ЛЬ,*ых >'опи,ков. „о н „ем не, .
ротиках. Алкоголь «„решен ,„-,а его отравляв,,,е, о ™сй
с„ия; поскольку наркотики вызывают такой же лффек,.
аналогии, наркогики гакже считаются запрещенными
1 4. ШКОЛА ХАНБАЛИ: Ахмад ибн Ханбази (780-855.
жил и преподавал в Багдаде. Ио его мнению, мусульманин дол-
жен руководствоваться только Кораном и Сунной
Эти школы оформили интеллектуальную жизнь ислама
Между ними никогда не возникало конфликтов, поскольку каж-
дая школа полностью признает правила и практики других По-
следователи этих юридических школ составляют почти 85 про-
центов мусульманской уммы. Их называют СУННИТАМИ.
Компиляцию Хадисов осуществил персидский юрист ал-
Буэсари (810-870). который создал их достоверную редакцию (Са-
хих) из 600 000 изречений, которые он собрал
ШИИТЫ — приверженцы (тиа) Али ибн Абу Талиба, чет-
вертого халифа, который правил мусульманским миром (656-661)
(см. ранее). Они считают его первым халифом и верят, что после
него являлись одиннадцать имамов, последний из которых
скрылся в 874 г., но вновь появится в конце времен как Махди
(избранный), чтобы осуществить правосудие.
Каждый из двенадцати имамов обладал божественными си-
лами. которые делали его непогрешимым в вопросах закона; по-
этому один имам мог управлять всей уммой. Хотя Али сыграл
основную роль в духовности шиитов, двумя имамами, которые
сформулировали шиитские законы, были Мухаммад Бакир (67 <
733) и Джафар ас-Садик (702-765). Али был убит в Куфе в 661 г ,
и его последователи обратились к его сыну Хуссейну, третьему
имаму, с просьбой стать халифом. Когда Хуссейн направлялся и ,
Седины в Куфу, он и его семья были убиты на поле ароала,
СевсРо-западу от Куфы, омейядским правителем Иазидом. д -
Сять,й День месяца мохаррам шииты оплакиваю! смерть •
наискорбято том, что его не удалось спасти. Ог шиигма i к
^множество современных сект: зайди ты, исмаилиты, ат хан.
5,1 Друзы и алавиты.
191
ванне).
прншакп первичное!к Корам щ-.„
И Сунниты. >< "* w „не них иегочннков сунниТЬ| ,.ft
ны Но Л'»	не в обпшпе. а шиигы на непо.^,
,агаюгея на сотлев
м.к-.ь имамов. че|(Ы(. н,ыскания при еоетавленнв Кориц,
Скр}П> 'св • . д &,|ОСюиских наук, составивши
хадиеов пороли.’' » •	|е ,|нсаиия) । Лфсир
:кий и<зе1ези^ \
 Паука об обстоятельствах Откровения. П.учает истиц,
««ие обстоятельства, при которых совершалось откровение
СТИХОВ Корана Для овладения ею книжники должны о,™
чать тот лиалек! арабскою языка, на котором юворили куренши-
гы, племя пророка.
2.	Наука о мекканских и мединских стихах (исторически
критика) изучает последовательные сипни откровения Корам
Занимается хроноло1иси. географией, I CMS I ичсским единством и
биографической историей
3.	Натка об отменах В Коране 1хч отменял некоторые за-
поведи и заменял их иными Например, нино сначала просто нс
одобрялось, затем осуждалось его упогреб генис перед молитвой,
пока, наконец, оно не было потное:ью запрещено. Книжники
должны были изучать обсгояюльс гна, которые привели к этим
божесIвенным оi менам
4.	Наука о репутации источников Поскольку составители ,
окончательной версии Корана, а затем и хаднеов полагались н-
устные и письменные источники, нужно было уметь подтвердить
надежноси, источников. loi ia i аранiироналась точность тект'1а
or no ie.M\ попались реп\ гацим. onot рафия и генеалогия кджк
ГО источника.
ниями 1НаК° наРмд> с °фицнальны.ми богослонскими то лжем
мощное VhoKK°'°-ВСР<>УЧе,1Ия в 11ем чувствовало чрезв^ '1’
торого состав!К<КЧК напранление суфн<м, нриверженны *
Р°ч‘ открыто и 4,01 (ЧОООС мусульманское братство, путь а '
Деленнь1е	'М' желаюи1емУ, а лишь прошедшем.4 ен
111еРчгь". C\(imn ^Фии ) происходит от арабского <-v’
прения к роскоши W' 1,рост}ю шерстяную оделся »
lQ2 О111и- Мухаммм когда то сказал: ’ Не носи
'пзрчи, не пей из золотых и серебряных кубков и
тых и серебряных чаш. ибо они ддя др '	' и Не ешь из золо-
нас__ в следующей , и суфии последовали .• 7 '' *И,Ни’ а
Испытывая себя молчанием, затворниче if*"
осыпным бодрствованием, суфии игали .	’ Пост°М и не-
практиковали медитацию, объектом которой VHIH0CTb fx)ra- Они
мад как “источник божественного просвет юн"?°РОК Мухам’
телем" суфизма был Ибн Араби (1165 1240) '^-'иким учи-
Поокдомиеля “тариквт” (суфвйежого nv,,,,
мыслителем и поэтом Руми, использова	' >казанного
еденного единства музыку и та^„аз Г* б°*е’
дервишами (слово “дервиш" в пепси кк<	кР-'*ащ1|мися
й,„1Ы„"). Двигаясь „о кругу и
свиной оси (правая ладонь обращена к небесам а тевая к
»мле), танцоры символизируют планеты, вращающиеся^
Главным источником вдохновения для суфиев был Коран с
^ образами света и “завесы”, заслоняющей великолепие (Хт
веческого взора. Жизнь пророка и его хиджра также вдох-
Бо-
ви-
новляли суфиев, которые рассматривали собственные поиски
га как путешествие, которое должно закончиться блаженным
пением
ак-
не-
Ислам в средневековой Индии
п бийского султаната начале
С установлением власти Дс- укоренению ислама в
тивный процесс исламизации 11 1111 наЯ терпимость ин 1>из
малой степени способствовали рели различного Ре-1И1И1' ^
ма, его способность к поглощен ин» с ‘	, гак же как коГДа
НОГО содержания. С другой с1Ор°Ш’'.' ыМИ идеями о
буддизм, привлекал индусов СО11111	оСТЬ избавиться от <
Равенстве людей перед Богом. B°iM° причин исламизаии >
®°йзависимости была одной из ’ лавн _	ИнДУиСТСК0И а^... а
многих членов низших и бесправны руководящие 110
кРатии переход в ислам позволял зан ированное положи» ,
следовательно, сохранять свое приви. нИчтожить один д
„ Ни ислам. „„'индуизм не смог	„ сосушесгво№
Ислам
остался одной из главных рели
наряд) с
на себе ®
„МОМ н свою очередь. мнлийский ис;им *.
'„„чхизма: культы местных богов npe^*
..чьмаиских святых, мусульмане Индии при^
' в результате возник особый индийский
ПРак1".ий пан генетическую окраску
ИМСК'!Смное влияние на индийцев оказали идеи мусулх^.
ското бг^ства суфиев, их учение о том. чго к Ьогу веду,
Пот вотлсйсгвпсм суфизма в индуизме появляется „4
Чтение где культ Рамы как аватары Вишну соединяется с
кельтом Рахима (Милосердного одно.о из знитетов Аллаха,
В результате взаимовлияния нндуитма и ислама ио -.ни»
новое ре типичное движение бхакти, качественно отличакимщ ]
как от индуизма, так и от ислама и одновременно сближают*
ути две религии В противовес религиозной нетерпимости и
-моотринлнию ИН рИ<МЛ и ис ыма проповедники бхакти вы>
.	. с йотою Боли преданность которому выше ров-
1И<мн. и юктрнны и доступна каждому человеку побей касты и
Бхакти обращались как к индуистам, так и к мусульманам
С IUK- учение « ни и шатали в форме гимнов и притч, сотдавая .6
раз тюбни к 1ниу как чувства к возлюбленной. Уже в XIII н ,
прононс тью единою индомусульманского понимания Бота и <ч
к.1.,1 всех внешних обрядовых действий выступил представи-
те ль к.к : ., портных Нам дев, который хотел соединить ислам и
ин тушм на основе древнеиндийского принципа бхакти тичной
ноови и преданности Богу, неважно, к какому именно В клипе
Х1\ начале XV вв. шачительное влияние на движение икакчи
окатал известный иоэз и просветитель Кабир. Глубоко иучни
индуизм. мусульманин Кабир пришел к выводу, чю Бот н-> ие
1 ама и нс Хллах, Бот ттрисутствуег в сердце каждого и tpeowi нс
войны, а объединения. Кабир проповедовал личную прсда.ни»<,ь
•мопиинальную привязанность, любовь к единому Боту. перс.г
которым все равны и для которою нет ни кастовых, ни репин’'
ратлслсний. В соответствии с исламским суфизмом
скмй ЧГ° ,,У1Ь К ,МИу ВОЗМ(Г*ен только как личный мисти1'
как	ввергает внешнюю обрядность и
пом iivt*43 UK И И индУизма Единственным помотан*’*1"1
»ый автоХГ“ бЫ1Ь Д>ХОВНЬ1Й наставник гуру ’°
’«ризет лтя верующею.
194
Ис.ммская мифология. О> чичнтелыюй особенность»
кпогии средневековой Индии периода Делийского схтпн™
Шлется проникновение в ин щпекмо культуру исламской м„Ло
,лця. в том числе и специфически суфийской. Активное кг,нм,,
действие индуистской и исламской мифологии, их интеграция
шоследствии привели к новому качеству мифологии сикхтма
(си. далее)- Для того чтобы понять процесс взаимодействия ис-
ламской и индуистской мифологии, необходимо рассмотреть
собственно исламскую мифологию, которая включена в ислам-
скую религию, пришедшую в Индию в XII XIII вв.
Как и друзие, мусульманская мифология основана на опре-
деленной космогонической концепции: согласно Корану Аллах
— единственный Бог. вечный и всемогущий гворец вселенной,
состоящей из нижнею (земною) и верхнего (небесного) миров.
Он разделил небо и землю, сделал из воды все живые существа, в
два лня создал землю и семь небес, на последнем из них размес-
тил небесные тела. Кораническая мифология дополняется му-
сульманскими преданиями. В соответствии с ними землю окру-
жает гора Каф. отделенная от нее непроходимым пространством.
По одной версии, земля покоится на плечах анге та. опирающего-
ся на скалу, которую поддерживает бык. стоящий па плывущей
рыбе, по другой — земля держится на роге быка, бык на рыбе,
рыба на воде, вода на воздухе, а возду х на влажности.
Семь небес расположены одно над другим Над седьмым
небом находится трон Аллаха. На небесах располагаются рай и
aj; рай — на седьмом небе, ад ниже первого неба. Небожите-
1ЯМИ являются ангелы, сотворенные из света и передающие лю-
волю Аллаха. Мусульманская мифология рассказывает и о
падшем ангеле Иблисе, трехопадение которого связано с со-
1в°рением человека. Задолго до него Полис оыл ашелом и носил
Имя Аазил. Он отказался подчиниться воле \ллаха и иоклоншься
Че 'Опеку, созданному Аллахом, за что и был изгнан из рая.
Первые люди ’ Адам и Хавва жили в раю, но после
-И1|ения от запретного плода .Аллах изгнал их на землю, .же
_-1но рождая сына и дочь, Хавва произвела на снег семьдесят пар
^’^йов, положивших начало человеческому роду-
н Уфологическая версия истории связана в исламе с пРеА^
4,1 ° пророках. Аллах неоднократно посылал людям свои
195
™«ов которых он направлял к различным наро,,„
ВСТ Чере’ ХСию всего было 124 тысячи пророков, среди
Согласно пр.- посла„ников. Первое место среди высших
торых 31.' вы- _r VWM Нух (Ной). Иорахим (АврммХ Мз
сланников . т) Лй(1ч6 (Иов), Харун ( Аарон). Иса (Ииан
йХя (Иоанн Крстнтель). Мариам (Мария). Закария (Захари„ и
- Ркс-	"3 "» полностью совпадают с
X- ымн преданиями и основаны на еврейских религиозны,
книгах Талмхде и Мндраше. Значительно изменены мифы.
вязанные с новозаветными персонажами отрицается распятие
Псы и его воскрешение из мертвых, хотя остается миф о воз1кЧс.
нии на небо. Коран утверждает, что Пса предсказал появление
пророка Мухаммада, рассказы о котором составляют особый раз-
дел исламской мифологии.
Рождению Мухамммада предшествовало благовещение его
матери. Описывается эпизод рассечения тела Мухаммада ашста-
ми, чтобы очистить его от скверны, к популярным эпизодам от-
носится рассказ о миралже вознесении Мухаммада на небо
верхом на волшебной лошади Бураке.
Хотя Коран отвергает почитание святых, существую- ми-
фологические описания их жизни, которые особенно характерны
для суфийской мифологии.
Святые суфии — это те. кто смог мистически познать еди-
ного Бога и даже соединиться, слиться с ним через внутреннее
экстатическое озарение. Почитаются могилы святых, к которым
совершаются паломничества, особенно могила Мухаммада в Ме-
дине. В Египте, ( ирии и Индии почитаются следы на камнях, ос-
тавленные Мухаммадом. В круг святых входят и члены семьи
пророка его жена Аиша, дочь Фатима, зять калиф Vли. теги
Фатимы и Али Хасан и Хусейн и другие.
и v*e было сказано, значительная часть святых суфии
их жизнеописания наполнены перечислением чудес. которые они
о скоыт1<)СООНЬ1 совеР1,,ать- Особый свод пре тсгавдяют прела11114
Дях пешеп?”Я1,1Х’ КО1оРЫе невидимо управляют миром
дамского мип М°*И П * КОГОРЬ|Х почитаются но всех стран-14 ,и
v м н рз,
днем, который Т*’ В исламскои мифологии связан с cyi!,tJ
1<>6	асгУпиг во конце времен, когда подыму
му и в раю и будут заново судиться, чтобы их место оп-
^ти.*** >*е навсегда,
<*’ Мусульманская мифология содержит подробнейшую демо
п1йию - Р^ичные описания джиннов и шайтанов,’ которые
оттают в отношения с людьми, вредят им, могут принимать для
лого и человеческий облик.
Несколько отличаются друг от друга суннитская и шиитская
мифология. Шиитская описывает жизнь двенадцати имамов,
одиннадцать из которых погибли мученической смертью, а две-
надцатый таинственно исчез и в конце времен явится в мир и
восстановит справедливость по воле Аллаха. Шииты культиви-
руют поклонение калифу Али, доводя его культ до уровня бли-
жайшей к Аллаху персоны. Существуют особые священные тек-
сты шиитов — ахбары. рассказывающие о калифе Али и других
имамах, его прямых потомках.
Таким образом, несмотря на явные параллели с иудейской и
[ христианской мифологией, исламская мифология обладает уни-
кальным своеобразием, отражающим специфику религиозного
вероучения ислама.
В Индии исламская мифология влияла на мифологию инду-
изма и сама подверглась определенным изменениям. Например, в
исламе Индии значительно расширился культ мусульманских
святых, некоторые из них были отождествлены с местными бо-
жествами. Кроме того, жизнеописания суфийских насшвников
перекликались с жизнеописаниями знаменитых йогинов. Исллм-
ские с^фии заимствовали йогическую технику восхождения к
биному Богу. В свою очередь, индуизм под влиянием монотеи-
С1ического ислама укрепил позицию, представляющую множа, с г
боюв как проявление единого и вечного Абсолюта.
197
цНДУИЗМА И ИСЛАМА.
< ИКАП’	и формируется и развивается общЛ
!, xU XVU вв в ‘ ' даются культовая рознь и „р<„„Ь1)
да:1ИЙСЮИ релит-’- п^игнй _ индуизма и ислама Возниц
л-чмя дя>х осн''1’1 стремившиеся согдаи, новое учение
'- ,и,иозные »"* ,7’ьма11 ц для индусов. Для этого со «лоро,
прием кмое и му<преодолеть замкнутость кастоаой
ны h>H'H<',j не0< „ а — нетерпимость к идолопоклонсг.1
системы, а со стороны исла
ву.
Сикхизм
К начал) XVI в. относится создание религиозной обшины
сикхов, в которой была сделана реальная попытка провести в
жизнь новые религиозные и социальные идеи. Основатель сик-
хизма югенларный Нанак (1469 1539), который создал свое
учение на основе идей охактов и суфизма.
Нанак провозгласил равенство всех людей, независимо от
религии, касты, пола, как созданий Единого Бога, какое бы имя
Он не принимал в различных религиях. Нанак отрицал аскетич-
ное служение Богу, проповедуя праведную мирскую жизнь. Впо-
следствии все учителя сикхов призывали не к уединению и хходу
и? жизни, а к труду, обеспечивающему достойное существование,
активной жизни и взаимопомощи. Более двадцати пяти лет Нанак
странствовал по стране, произнося проповеди и слагая гимны о
м\ <JkЛ1>V ВИ К ^°1'‘ легенде его сопровождали мусульманин
Нанак пгх?в‘ИНД'Ск*иПИСЫВаЮШИЙ его гимны- Конец жизни гуру;
сикхская община. dpranype’ Здесь и начала складываться первая
Название *ксик\-и»м"
"шишья” ученик п происходит от санскритского слова
ство сикхов ЭТо . , ° пади°нальной принадлежности большин-
ны входили утренни^НДЖа^11Ы РитУал первой сикхской обш11
"Разносились ппопоЛ,Иечерние собрания (сангаты), на которы4
2И.ХИ этого v Ш ,,елись гимны и читались религиозные
ОТоР°и собирались н1раИВался стол ГУРУ” общая граней
е же лающие вне зависимости от возра*-
СИКХСКОЙ об1Ци-
°сновы религи-
напах сикхизм
та. пола и религиозной принадлежности. Впос 1едстви1_
,гот ритуал становится самым главным в жизни сикхе" J"1“.™°
ны.
в эпоху Великих Моголов были заложены
озно-философской доктрины сикхов. На ранних
был близок бхакти и суфизму. С самого начала в нем тети™ ч
идея единобожия и принципы индо-мусульманского ели ,е t
связанные с пониманием общности судеб индусов и мусульман
Сикхская община имела мною общего с суфийскими орденами
Со стороны индуизма на сикхских учителей (гуру) наиболее
заметное влияние оказали идеи бхакгов Рамануджи/Нимбарки
Мадхвы, Чайтаньи, Валлабхи и др. Именно они задавали тон в
атмосфере средневековой Индии, проповедуя глубокую предан-
ность личному Богу и непосредственную эмоциональную связь с
ним как главный способ богопознания и путь спасения, таранти-
рующий слияние индивидуальной души с Богом.
Общение с Богом происходи г во внутреннем созерцании,
это — глубоко мистический процесс. Он не требует посредников
и не нуждается в священном каноне. Поэтому для сикхов харак-
терна резкая проповедь против мусульманских и индуистских
священнослужителей, против канонических текстов, в том числе
Корана и Вед. Однако эта позиция не была последовательна и не-
которые сикхские гуру ссылались на авторитет Вед.
Путь спасения в сикхизме - нам-марг, или сахадж-йога, - пред-
полагает пять стадий духовною совершенствования. В качестве
обязательных установлений практики провозглашено постоянное
размышление о Боге и повторение его имени, а также медитация.
Истинное служение Богу эго прежде всею служение люд . ,
поэтому во главу угла ставится активная жиить и труд
Наставить на истинный путь и повести по нему мояс
наставник-гуру; ученик-сикх должен ему ^^‘"Zce-
"Я1ЬСЯ Все сикхские гуру жили в обществе, ве 11	своих
Мейный образ жизни и заботились о духовном р<.
веников.	,t j ур-
Чентром религиозной жизни были мо к пл	сикхов
(“Врата , урГ). в иих находи	„0 мере
священная книга “Али Грант* 1 урдвЩ -
свя <ан
<1 IX 1 k ИЛ	чс-
Я** ,НХ° '	' vp) ВО
в...,к','0\\ вочниь П! первые ее. , атные
\,иаы (I"1’ 1	„	111Н|.1ры, 1 че могли 6ecilpei)lncj.
о-х. мо в	, _|И|Ых к.кд С lex пор л.шгары
О 11УчаП, »>ияс11.ю сикхских гурдвнр »«':••< V-
„ГС. обикгельнок ’;fiv<s. “ИЗ уст гуру")	.чаченный .д,
юн ш₽*В 2мтГсмше...... **иоя*
аписиСИК'СМ'Н ‘	(1552 |5-4) >4pemi сик\<н,.
бР»^ Р-’•••—• "
""XXS“wR* Лае Н>~4 I5SI). хс„.1.е..о ...............
„еиньи. хабкктвыс... W Изменилась при нем и
обшины она была no.iciena на геррнюриап.пые един;,:;.,
маилжн. Ю ' И®® коюрых СТОЯ Ш м.влн 1ры I ом . Ьк _ . :
также б\ р ирю сго.ипр сикхов Амри юлр
Liiic рстчс обо<начи. 1ся oi\<> i oi псрвонлчди ;нд\ с.:
принципов при пятом 1)ру. Хр тжхне (15S1 1607), При с <
шина значительно хве.тичи.тась. распространившись по
Пенджаб), и упрочилась в сгрук!)рнохт отношении, пренрчтиь-
шись в моп1Н)ю органитацию Однако ирое тави ся ;\р\ Аг’.*’-
составлением священного сикхского канона "Али Грантх
Постепенно сикхи нрсвратишс! в сплоченную, •.<...-.г -
нукт и сильную организацию. В Х\ П Will вв Пенджаб ьхеь
сик^ь^В ИМ-Кр1,И ^е ,иких M^io.iob. и существование хр? 
нархотг вГ1ИШ>1 На Северо’западно» границе беспокоило и -
Рели,„очная	КОТРР°ГО МИР“’
венн)юорганизацию о - п1чнРаги тась в военную мо:у-ес-
т«ало при итестом х°_СНН? акт,,НИо преобразование •
До Десятого
»ых изменений
ИНП( произвел
0,1 общине не происходило I оонь •
' Р<’органп запито упразднил вост АГ"
1Ров и со<1з । новое сообщество сию‘ь
6уть^,ЬС^’ а 1акже
х ‘is !i> К” (длинные нес грижень^'ь<
ДЛЬНоЙ «нм- ....	. .	... ~.ч .
г.тбинд С""гх провозгласил. ™ единственное священное писа-
ние _ это книга Ади ран гх . I ого, кто претендовал на пост rv
". сикхи считали вероотступниками. Это послужило причиной
’ кола и образования сект в сикхизме.
|,Л В копие XVIII в. правитель одного из сикхских княжеств
РдидакгСингх (1780-1839) создал военное государство, которое
дольше ДрУ1 их сопротивлялось английским колонизаторам.
УЧЕНИЕ О Б01 Е в сикхизме построено на том, что здесь,
прежде всего, огвертается многобожие индуизма. Одно из имен
Бога в учении Панака - Эк (Единственный, Единый, Один). В то
же время понятие о Боге сильно отличается и от мусульманского.
Бог в мировоззрении сикхизма не имеет внешности, и в то же
время Он существует во всем и повсюду. Индуистские боги
Брахма, Шива, Вишну, мусульманский Аллах — все они слива-
ются в Боге. У Него пег собственного имени. Сикхи обращаются
к Нему, используя и индуистские, и мусульманские имена: Хари
(чаще всего), Гопал, Рам, Парамешвар, Аллах, Сахиб и т.д.
Бог определяется понятиями ниргун (“лишенный качеств”)
и сагун (“наделенный качествами”). Главное его состояние
ниргун. Бог — это сущность, лишенная каких бы то ни было
черт, но чтобы человек мог познать Его, Бог по своей воле пере-
ходит в состояние сагуна (при этом Он остается невидимым и
проявляется лишь через свои деяния). К божеству в состоянии
сагуна и взывает человек, общаясь с Ним во время медитации,
при пении I имнов.
Бот воплощает в себе Создателя, Хранителя и Разрушителя,
0,1 всемогущ и всеведущ. Мир, созданный Им, изменчив и неве-
Чен> тогда как сам бог вечен. Он существует в прошлом, настоя-
щем и будущем сам по себе; к Нему применимы такие эпитеты
Как 'анадИ” (безначальный), “акал” (существующий вне време-
Н1Р- аджуни” (нерожденный) и “амар’ (бессмертный). I риветст
Вие сикхов при встрече звх чит’Ч ат сри акал Истинный
смертен”.
Бог находится вне пени перерождений, вне смерти,
^его пе существует зримых воплощений, как у и
боГОв; QH никогда не принимает видимою оо |И^
]('жно описать. Он непостижим, непознаваем и не '
Уясним С помощью произнесенного или написанною слова.
201
ч , «век бесконечно перерождается в соответствии .
•тегами ити проступками, совершенными в жи....., „а
рождений не сто.ть гшн.ш и безнадежна, как в
,-п гш.ме в ли джайнизме, прервать ее (получить полное дуХо1,„ч
в'материальное освобождение) вллолне возможно для каждою k
pvlotnero сикха. Основная цель и стремление каждого веруюиц. ,
’ познание Бога. Полное постижение это абсолютное norpv
жение в Бога, растворение в Нем, означающее прерывание цепи
рождений. Бог должен быть в сердце человека, и это главное, че-
му учили великие гуру сикхов.
Постижение Бога требует познать мистическое ( лоно
дигируя. размышляя о божественной сущности, человек может
услышать “беззвучную музыку”, которая и является Откровен?
ем.
Необходимо постоянно повторять в молитвах Имя Бла
Имя божественная сущность, которая определяется с н м
шью понятий “саг” “истинный”, “сач” “истина" “Сати нам
(“Его Имя Истина”) одно из основных понятий ботос - •
сикхов.
Другое важнейшее понятие Гуру (Божественный Нж
ник), проводник высшей Истины. Гуру ассоциируется с Боюм i
между ними прослеживается и различие. Еще одно толкование
I уру — Слово Бога, Божественная истина. Самос распрос;ран-
ное понимание Гуру духовный наставник, раскрывающий сво-
им ученикам пут ь к спасению.
Все существующее определяется понятием Хукам (Божес
венный Порядок. Воля Бога), которое относится и к физическом,
миру, и к закону кармы. Сикхи верят в предопрелеленнос 1ь
пенного пути человека, в судьбу, которая обусловлена тем. '<•
человек делает в настоящей жизни и тем, что он делал в
предыдущих воплощениях. Каждый человек должен житьь^1
ветствии со своей дхармой. Но дхарма в сикхизме отличаете’’
нодооного понятия в индуизме. Дхарма для сикхов п'’
ная жизнь, заполненная трудом, соблюдение нравственны^
бований, исполнение дхармы домохозяина. Служение Ь* *• (
подразумевает отход от мирских дел, отшельничество. ''
лавный жизненный принцип сикхов: “Человек долже’1 U
ся и дели 1 вся плодами своего труда с другими людьми
202
(ККЖ юмтелык'е исполнение этих принципов приводит в
к прерыванию цепи перерождений и единению с
_>Л ,НОМ Каислый может еещатъсв с Богом непосредственно
в сикхмэме нет священнослужителей.
От ни Скзма сикхизм отличается принципом равенства всех
I 1|Окй перед Богом, отрицанием каст и кастовой системы Еще
1 при Нанаке была введена особая форма богослужения — сангат
^полагавшая совместное присутствие сикхов, независимо от
касты, на проповеди гуру, совместное пение гимнов. “АДИ
} Р.\НГ\" (“Изначальная книга”) — священная книга сикхской
ре’нпш. которая содержит сочинения сикхских гуру. “Ади
I рантх символический представитель всех гуру, средоточие
учения и всей божественной мудрости, поэтому верующие от-
носятся к ней как к “Книге — гуру на все времена”. Наряду с со-
чинениями сикхских гуру в “Ади Грантх” вошли стихи средневе-
коных святых и мистиков — индуистов и мусульман (бхакта Ка-
бира. суфия шейха Фарид-у д-дина и других). “.Ади Грантх”
вк ж'часг в себя более шести тысяч стихов, которые записаны са-
кральным шрифтом гурмукхи. Чтение “Ади Грантх" — главный
содержа тельный момент сикхского ритуала.
Первая мантра “.Ади Грантх". которая называется “Мул
мантра”, переводится как: “Бог един и вечен. Он содержится во
всем, и в то же время Он — творец всего сущего. Он лишен стра-
ха и враждебности. Он существует вне времени. Он вне рождения
и смерти. Он познается милостью Гуру”. В этой первой мантре
изложена вся суть учения сикхов.
I лавная религиозная святыня сикхов — Золотой Храм (Ха-
рисандир, Дарбар Сахиб), находящийся в г. Амритсаре. Его за-
Дожил гуру Арджун в центре священного пруда 15 октября 15SS
1 При Великих Моголах Золотой Храм был разрушен, восстано-
вил его Ранджит Сингх, сделав Храм мраморным и покрыв его
МеДными позолоченными пластинками (отсюда название Храма,
Данное ему европейцами).
Золотой Храм включает в себя несколько зданий, в гом чис
Акал 1 хат, где хранятся главные святыни сикхов киша
Ади Грантх”, меч гуру Гобинда, золотые двери для входов в
н Другие драгоценные ритуальные предметы, используемые
Праздничных богослу жениях.
203
,011111 сикхизма не существует, ;lc,_
......„„Hiun.i'-f.....оосгаиила особого мифов,„ическощ
........................Ju. сикхских .УР> (. „ ()собо1(> мифоложческогооии.
^|.11.|кжсмк ис<	связано с запретом сикхизма
картины •'"’11 . |() „„ чунеIценном образе. [|рИц.
мыслить Бога в	божественного Абсолюта привел к
....с№,|1'""М1>'М||(|)1)ЯО1ИИ „ сикхизме, тогда как
„tcyiciBitio 'p;Li1'"i'i Л|,6.|ра „„сила достаточно закрытый (ззоте-
„.гнозн.ы iHKipini.i	', • V(lxp.|llllJI„ci> очень мало докумен-
рический) хараккр
т-ru пых свидетельств.
|1К11М образом, сикхизм, возникший в результате и тетра-
,.ии индуизма и ислама, представляет собой совершенно новое
репш полное учение, в основе которою культ священного пи-
сания "Ади Гран lx'и социальный идеал воина-сикха.
I’c.mi ия Акбара
Интеграция вероучений индуизма и ислама, а также встреча
с другими pc ihi иозиыми градациями, которые принесли в Ин-
дию «авоевазези, породила не только сикхизм и подобные ему
религиозные учения, возникающие “снизу”, но и особого рода
• пиарное религиозное мировоззрение, созданное самым знаме-
ни ним представителем moi ольской эпохи Акбаром Великим.
Акоара Великою иногда называю! предшественником сравни-
п плюю релш поведения, гак как он много времени отдавал изу-
чению ра।личных религий.
числа luri'111,111111 Н ВеРС исяама’ Акбар выбирал министров из
окружс1ншб.ы,ДУИС,СКО10 веР°ие,1овеДания. В его ближайшем
и "арсисккля ? ° 1СН1, М1|О1° Учспых-индусов. Но его привлекала
1 лишенным жрсцомР1|г*’ КО1орук) 0,1 изучал со специально при-
анством, внимай- и ам”1ец’ °н серьезно интересовался христи-
миссиоперов„ Koioni*11^ В1,,слуп1ИВая аргументы португальских
••ри )ГОм религиозп*? И И° вРемя Действовали в его империи
°й|цим интересам мп” 1с,111ИМосн* самого Акбара отвечала вес-
lh"° 1 Даре!ва	’н',11И()|,ально!о и mhoiоконфессиональ
Каждая из । j| lt
М1,Р"1ю{1рение Ре ин nii различным образом влияла'-1
"°4	‘’Рчнлекали монотеизм ислама, мНС
tfiic символы индхгнма, к\ и.) of ня и солнца парсов, нрав-
и ! ин уникальность Иисуса Христа. Акбар нолатал, что Богу
1(, |*|ю молиться вескотможным образом и исполнял
м>’иныеГн,Уа-,ы Ра< ,ич,,ых религий. Он не просто соединил
1К "'и - ю 1,0 соЗЛа 1 и совеР|,,енно новую религию, полагая,
\ та гось coopaib вмес те истинное содержание всех рели-
иго ’•’"У	1
При но тдержке свое) о министра и друга Абу-ал Фазла он
. । |>ожес1 венную Религию (“дин-и-илахи”), основными
,(,|М.нами которой оы 1и: единство Бога, развитие божественной
Ф.И1НН в мире 11 переселение душ. Кулы был посвящен Солнцу,
1Ч,пЧ пжение соверша л сам правитель. Как т шва религии он за-
<нобос положение, основным принципом новой религии
(Нли слова “Her Бога кроме Бога и Акбар калиф Бога”.
( уигностыо ре пн ни д 1Я Акбара было уничтожение тла, и в
,жкл! практической гсятс п.носги он всячески противился его
1радиг1иог1ным । 1я Индии проявлениям сожжению вдов, бра-
кам клей и г п. Г нои цслью он провозгласил полигику “всеоб-
щего мира \ откатываясь от преследования инаковеруюших, по
падения тех. кто избирает иной способ приближения к Богу, чем
in. который в тасти считают правильным Политика Укблра р< <-
ко от тича тась от сложившейся в мусу тьманскнх государствах
решпюзгюй нетерпимости, котла все груз не вер» илния, кроме
ж мма. искоренялись как южные, а их сторонники » естоко пре1
чс товались.
Большинство шейхов и землей талетьцсв-мусу н.ман нс по ;
х'Гамо Акбара в вопросах ре шт ин и продолжаю окатывать со
Tb'iHK iciiHc сто реформам Кот ла Акбар при своем творс вне i
*'’-|чаи индусов и парсов, но привело к восстанию, вон мв тяс-
м ,,п Шейхами, издавшими фстнх (рслигиошос п|хпшеаниег о
с' 1 шннерженми как “еретика"
Подавив восстание в 1580 т., Акбар стат вводить при дворе
К,,Н| Новую религию. Восстания противников ре шт нотой р<.
рми жестоко подав ля шсь, но орш ина.!ыюе релит иошое веро-
t,lv Аюара v lhu цС|К.жи |О сго самою: нос те ею смерти новая
fK) И!ия ‘^’чщее т нова ла всего полвека, исповедуемая лишь не-
Сеиой Преемники Акбара всячески старались возро-
,ич<»ту ислама, которому они ревностно служили.
205
И1ПЯ жизнь шохи Ben'KU'Movoaub
Таким образом реяи^ ^азием: сохраняются гГл Шщюм.
а нестрогой »’ Рл”‘ ои1ПНх и других ИИ IVHCUKMX бо-
МЯИЧТи,ХЛ1ИХ
нЫе '	\< 'нпишедший B',L\ наиболее характерны ш
, 0В' """ ц В »	 П «а и ж-	«>«.
“7SX....K.-'мои» »-п„.. кпо „ лриво в^че.
...
„ь,е моменты истории Г«
206
ризДвЛ >• ИСТОРИЯ ИСКУССТВА
индии
г ава 1 ДРЕВНЕИНДИЙСКИЕ МАСТЕРА
ИСКУССТВА, ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МАТЕРИАЛ,
ТЕХНИКА ТВОРЕНИЯ ПРОИЗВЕДЕНИЙ
Произведения архитектуры. скульптуры, живописи, графи-
ки в Древней Индии создавались в религиозных целях.
Мастерам, творившим произведения, предписывалось осо-
бое сосредоточение, целый ряд ритуальных действий, призван-
ных очистить творца искусства перед актом творения от всякой
мирской скверны. Только после освобождения от впечатлений
чувственного мира мастер имел право вступать в отношение с
художественным материалом и порождать в результате совокуп-
ления с ним произведение искусства.
С чтением особой молитвы ("молитва семени") мастер про-
изводил из небытия в бытие художественное творение.
Только те произведения, которые были "зачаты" в процессе
медитационных (умственных и физических) операций и "рож-
денны" в процессе отношения мастера и художественного мате-
риала, способны были открыть перед верующими высшую реаль-
ность, позволяли произвести мысленное слияние человека с бо-
жеством.
В "Манасаре-Шильпашастре" (трактате о принципах творе-
ния произведений) говорится о том, что мастера искусства долж-
ны знать священные тексты, быть осведомленными в тридцати
ДВУХ учебниках по мастерству. Они должны входить в одну из
ьерхних каст (до "вайшьев", но не "шудр"). Мастер должен со-
хранять верность жене, иметь профессиональные навыки, быть
Наб°жным, осведомленным в различных науках. Работать он
должен в одиночестве или с другими мастерами, но никогда не
••жен творить в присутствии мирян. Творческий акт восприни-
.. ИнДийскими мастерами искусства как священное соитие
°°ожаемого с обожателем".
207
архитектура
С} ля по многим древнеиндийским документам. архщ .
ры заничхти важнейшее место среди прочих художников и бц,
весьма почитаемы в индийском (хчшх i не. 1аще всего но вЫч,
цы из высших каст. Подготовка архитектора оыла Длительней
изучению специальных предметов по строительству допускал^
лишь те ученики, которые сумели последовательно OB.1;Ccrb *
совершенстве искусством танца, музыки, живописи, скулып
и прикладных дисциплин Благодаря многостороннему образу
нию архитектор был способен квалифицированно руководить
всем процессом строительства культового сооружения.
своему замыслу работу довольно большого коллектива камен-
щиков. скулыперов, художников-монументалистов, !фИКЛц.;ии.
ков и добиваясь и. .ейно-хуложест венной целостности кул, 
сооружения.
Обычно в процессе строительства древнеиндиисюло чг.--,
участвовало несколько мастеров-архитекторов. Первым cjx .*
них был тот. кто осуществлял планировку здания и руководи
всеми строительными работами. Вторым был тот мастер-
архитдк р. кто хорошо разбирался в тонкостях разных видов
' I , лколепно знал пропорциональные измерения •
те...-o.il?-.->гми математическими знаниями). Собственно ,
тельством культового сооружения в Индии руководили . мх-
тера-ар\итектора. Первый возглавлял заготовку и обработку ху-
дожественного материала (камня, дерева, глины, металла и пр1
Второй мастер - монтажные работы. Все четыре архитектора
подчинялись пятому мастеру, который носил титул учителя ’
был архитектор-жрец, тонкий знаток религиозного ритуала. К’а*
правило. такой архитектор - выходец из касты брахманов
Строительство культовых сооружений велось в Дроь:к'
Индии ли о из тесаного камня, либо способом скальной юхнл*
При этом каменное зодчество развивалось пол сильным и па-
янным влиянием конструктивно-строительных приемов и аГх‘
тектурных форм, сложившихся в Индии еще в ведический пери^
при строительстве из дерева, а также сырцового и обож*еИН
кирпича.
20Х
।[ри создании кульiоных сооружений из монолита скалы
„бранная каменная глыба первоначально уменьшалась до необ-
хочимых размеров. Работы начинались сверху, для грубой ориен-
1Ировки положения горизонталей и вертикалей в скале делались
углубления и ступени. Одновременно с вырубкой наружных ар-
хитектурных форм создавалось монолитное скульптурное убран-
ство храма. К работам в интерьере приступали после того, как
была закончена обработка экстерьера.
Приступая к созданию храмов-пещер, индийские мастера
вначале выравнивали поверхность скалы в том месте, где плани-
ровался вход в храм, а йогом постепенно внедрялись вовнутрь, в
процессе работы творя не только архитектурное пространство
пещерною храма, но и его скульптурное оформление. Нередко
при возведении каменных культовых сооружений "негативного"
зодчества архитекторы использовали дерево, создавая с его по-
мощью сложные многоярусные галереи и нервюрные своды.
Широкое применение кладки из тесаного камня в архитек-
туре началось в Индии в период раннего средневековья. Тесаный
камень, требующий для обработки значительной квалификации
рабочих и большой затраты времени и сил, до XIII века приме-
нялся только при возведении наиболее значимых храмов. В V-VII
веках культовые сооружения в Индии строились в основном из
мягкого камня (известняк желтоватого и сероватого оттенков).
Однако на юге использовался песчаник и даже гранит. Применя-
лась и смешанная техника возведения храмов из разных пород
камня и с применением как кирпича-сырца, так и обожженных
кирпичей.
Примечательно, что в каменной кладке индийские мастера
,1С применяли известковый раствор. Возведение храмов из блоков
Вслось либо насухо, либо с использованием раст вора из местных
наносов речного ила. Иногда квадры камня соединяли при помо-
и1и деревянных или металлических клиньев.
Древнеиндийская архитектура, вплоть до прихода ислама,
11 я,ала европейских арок и сводов. Мастера, возводя культовые
^°РУ‘жения, создавали своды путем напуска горизонтальных ря-
(J.f8 Клалки. Из-за этого своды в храмах получались высокими ио
"чеиию к перекрываемому ими пролету.
209
Каменные храмы (из тесаных квадров и моноЛИ1щ4с)
редко покрывались слоем белой штука гурки, о. дичающщ^
стящей полированной поверхностью и необыкновенной
стыо. При этом отдельные осооо гонкие декоративные
выполнялись как в камне, так и в ппука ту рке.
Древнеиндийский храм был местом встречи человека и
га. Собственно для встречи предназначалось святилище ц
культового сооружения. Ширина святилища равнялась иолокННс
ширины храма. Высота святилища равнялась его ширине Кубй
ческое святилище древнеиндийских храмов называлось словом
"гарбхагриха", которое можно перевести как "чрево храма”
дулем для храма и его святилища служило скульптурное изобра
жение божества. Высота статуи оожесгва обычно сослан in ц |д
высоты храма.
СКУЛЬПТУРА
Вся практика ведийской религии, основным актом которой
было жертвоприношение, свидетельствует об огсу гстнии полны
ния антропоморфных скульптур божеств и строительства спсии
альных святилищ и храмов в ранневедийский период. С другой
стороны, сегодня можно считать доказанным, что задолго до
прихода индоариев у аборигенных жителей Индии быю прайм
лом почитать стоящие или сидящие скульптурные изображения
божесгв в виде антропоморфных фигур. Как бы то ни бы ю, в \
IV веках до н.э. в Индии активно осуществлялась практика ночи
гания антропоморфных изображений богов. При ном статуи 6о
гов устанавливались в специально построенных святилищах
Система пропорционального измерения скульптурных ию
’ра/ьсний была основана на древнеиндийской мерс длины "анв
ле . .ель мера человека от пяток до корней волос равна была
ашулам, то для божеств эта мера равнялась 108 ангулов.
• шул имел два значения. Первый вид ангула - измср111, '
ныи представлял ширину средней фаланги среднею на льна
гера, который изготовлял статую, или заказчика, ио желанию1'
Topojo изиновлялась скульптура. Второй вид ашула г‘Рс;и 1ЛЗ '
>и 1408 часть создаваемой статуи. Высота целою б в»ы
’ дерева или 1лины (в зависимости от того материала, и’
210
, «лжна была быть изготовлена скульптура) паз™-,
^й. ка«« из которых в свою очередь делилась на^8 "а 9
t,"том оставлялась часть для цоколя). Одним из дезеии™
был ангул второго вида.	делений ста-
"система пропорциональных отношений, основанная на ян
определяла все основные элементы скульптурного изобра-
<еЕня божества.
В эпоху средневековья индийские мастера разработали не-
-кс.тько вариантов системы пропорций для статуарных изобоа
жений. В качестве основной меры тогда была введена ладонь
разная длине лица от подоородка до корней волос.
Во второй половине первого тысячелетия до новой эры ин-
дийскими скульпторами были выработаны многие иконографи-
ческие признаки, характерные для разных типов статуарных изо-
бражений божеств: позы, наиболее значимые положения рук.
Сложились определенные приемы трактовки скульптурной фор-
мы
Для построения антропоморфной скульптуры древнеиндий-
лде художественное пособие "Манасара-Шильпашастра" уста-
новила следующие пропорции: изображение человеческой фигу-
рекомендовалось делить по высоте на семь, восемь или девять
разных частей, в зависимости от характера персонажа. Повы-
ленной стройностью отличались статуи богов и героев, головы
составляли одну девятую часть тела. Дтя изображений
-рсонажей более низкого по отношению к верховным богам
•'Р°вня и женских фигур приняты были пропорции 1 : 7.
По представлениям индийцев, главное, что отличает все
- эТ0 дыхание и течение жизненного сока. Отсюда, стре-
создать скульптуру в соответствии с принципом быть жи-
.-»М. ИнДийские мастера, взаимодействуя с деревом, глиной,
уметаллом, стремились к воплощению не только физи те
:.уИ.^‘^ти плоти, но реальности единства плоти и души.
: -р<?едс1венно наблюдаемая правдивость частей человеческо
и-мела дтя древнеиндийских скульпторов втоРостеп^”_
д , Ие Индийская скульптура основана на реальности
.’МСЗримого бытИЯ.	~ Лгзм-
*<.*** пРи беглом знакомстве с индийской скульпт^° -ъ_
ь глаза ее округлая наполненность и тяжеловесн
211
емов Статуарные углубления представляю! лишь м<
НИЯ выпуклостей. Скульпторы Древней Индии, о,
произведения, не в такой мере, как мастера Бвропы, шбо,и,‘
передаче костной и мышечной структуры человеческом и’
Индийская скульптура практически лишена архиц-м,','
Например, стоящие фронтальные изображения богов, иг,,
ног представлены плотно прижтными к земле, не несут b.i <,
плоти. Это не изображалось. Зачастую п<nip ix/kccjh • j.i( (
ренессн к плечам.
Основные, не сводимые к другим единицам формы (1 И1|
дийской скульптуре просты и по существу соотве i с i иуки И(),И1
ниям частей человеческой плоти в древнеиндийской но нин i ..г,
статуи, например, уподоблялся голове коровы; предплечья и А
ра скульптуры - хоботу молодого с юна. Скульптура в оик.н»«•.>.
есть не что иное, как сочетание цилиндрических и коничешн
форм, погруженных Друг в друга. Переходы от одной формы >
другой, неважно в бронзовых или деревянных ciaiyxx, ват-ми
нают те, которые отличают керамические творения
В соответствии С эмоциональным СОСТОЯНИЕМ Ич-б’-зз-.-.М-
го в скульптуре бога, героя или человека мастера придана ж из
туарным фигурам четыре основных положения: самбхалы
уравновешенное положение (стоящая, си тяпыя или тежашля :
гура в состоянии покоя и созерцания), абханга поза с тегко изо-
гнутым телом, где цен гр тяжести перенесен на тсвую и ли rr - •
ногу; атибханга и грибханга - позы с си льным и чибом в*.м. и
редающие энергичные движения фигур. Для скутын\|ы1 
бражений самбханга, абханга, агибхаша и трибхаша пре mama
чались ювелирные украшения - своеобразные для калдон» пта
статуй.
Красивыми, согласно все гой же
Шильпашастре", принято было считать статуарные
головы которых имели яйцевидную форму, шея и рм и ’ ’ '
хожи на хобот молодого слона, пальцы рук на боны, ’|П -
- на зерно плода манго. Брови статуй должны были быи ^,и1.
вимы с листьями, встревоженными порывами , 1Идли!’’
изгиба бровей антропоморфной скульптуры принято
о настроении изображенного персонажа.
212
Чаше всего форма индийской скульптупь,
самой, т е. самодостаточна, не стремясь к	в «бе
,ы ОСНОВНОГО блока. Древнеиндийские статен ""° М предс'
навстречу верующему, а наоборот, приглашают Радрьгаа'™»
своюДУШУ навстречу скульптурному изображению раск₽ыть
Практически вся древнеиндийская скулит™
ефвый характер, г.е. она рассчитана на взаимодействие^
ОДНОЙ точки - спереди. Скульптура Древней Индии контупна в
основе своей, что сближает ее с живописью.	’
Сближению древнеиндийской скульптуры с живописью
способствовало и то, что большинство статуй раскрашивалось в
яркие цвета, из-за чего статуарные объемы неизбежно уплоща-
лись.
Индийцы круглую скульптуру, рельеф и живопись рассмат-
ривали как вещное явление божества в мир, его проявление и ил-
люзорное явление.
Мастер, изготовивший статую бога, ни в коем случае не
считал себя создателем бога. Божественной энергией статуя на-
полнялась в результате специальных церемоний, при прохожде-
нии которых жрецы-брахманы молитвами упрашивали божество
вселиться в скульптурное изображение.
Скульптурные изображения богов изготовлялись на опреде-
ленный срок, по истечении которого статуи лишались божест-
венной сути и на специальной церемонии уничтожались.
Индийцы считали, что любое повреждение статуи или несо
вершенное скульптурное про-изведение божества могут нане
 Щерб верующим: их урожаю, животным, личному
Древнеиндийскую скульптуру позволите явно граду
С1еДуюгцим образом:
О статуи монументальные круглые;	оастений
2)	статуарные изображения людей, живот
'Р^глые, преимущественно декоративные,
-) горельефы сюжетные;	„„^ментальные;
4) рельефы декоративные растительно актера.
М барельефы миниатюрные ювелир1101	Индии очень
Практика рельефных изображений °ме «ереву и кости.
зради^ю „происходит ОТ резьбы по дер ...
111 Некие скульптурные рельефы выполи -
213
собом: на поверхность каменной пли гы наносился контур, К((,()
pi.iii татем врезывался в глубину камня под прямым углом, по, =..
чего камень вокрут кош ура вынима лся. В рельефе при передаче
элементов плоти канон пропорций менее соблюдался, нежели в
крут той скульптуре. Установление размеров фигуры было в jiu
чигельной степени связано с композиционными тадачами, стоя-
щими перед мастером. Например, допускалась множественность
точек трения, распластывание фигур на плоскости, разномас
ппабность изображаемых персонажей. При передаче глубины
пространства фитуры заднего плана размещались либо сверху
рельефа, либо сбоку.
Чаще всею изображаемые фигуры выступали в рельефе
более чем на половину своего объема, а головы - почти на три
четверти. Древнеиндийские рельефы нередко представляли собой
по сути горельефы, г.е. выполняли функцию пристенной скульп-
туры. О щако иногда мастера делали рельефы с весьма незначи-
тельно выступающими фигурами относительно фона, превращая
их в контурные изображения
Местоположением рельефов служили нижние части храмов,
лестничные сходы, специальные ниши в средней и даже верхней
части сооружения.
ЖИВОПИСЬ
Монументальная живопись использовалась в древнеиндий
ском искусстве для оформлепия как интерьеров, гак и жекрь*-
ров ку тьтовых зданий. Зачастую живописные сцены сплошь
крыва ти и стены, и потолки храмов.
Прежде чем писать красками, поверхность стены ipyi<ll)l"‘
пт. ( нерва на пористый каменный массив наносили слой
си глины, коровьего навоза и измельченного в порошок
го камня. Для росписи потолков добавляли рисовую |,к мМ
том на пот в целом шероховатый слой толщиной от 1° мСця-
накладывался гонкий слой белой штукатурки (которую ири
ли и в архитектуре). Штукатурку наносили щеткой и ' ,)ССн
пировали плоской железной лопаткой. Груш в \ И|Чмя
росписи должен был быть постоянно сырым, для чею ••
oi времени смачивали.
214
Яичные краски растирали с добавлением рисовой или и
яой воды с патокой и клеем .Разнообразие краеок было невелико-
“„ячневый, белый, красный, зеленый, синий, желтый цвета Не'
ик0го живописного разнообразия мастера достигали за счет
множества сложных красочных смесей. Все красители были мс-
стного происхождения, чаще всего их добывали из окрестных
горных минералов.
Первоначально на белой штукатурке намечали коричневые
или черные контуры будущей росписи, которые затем заполняли
красочным слоем. После просыхания живописную поверхность
полировали.
Поскольку храмы в Индии полутемные, для работы в них
мастера устраивали отражатели при помощи рефлекторов из ме-
талла или белой, натянутой под определенным углом ткани. Та-
кие рефлекторы призваны были освещать те участки храмового
интерьера, над которыми трудились живописцы.
В целом древнеиндийская монументальная живопись деко-
ративна как по композиции, так и по характеру письма. Живо-
писные произведения призваны были ни в коем случае не нару-
шить впечатление плоскостности стен и потолков. В них в боль-
шинстве случаев отсутствует перспективное сокращение фигур и
пространства, свойственное европейской живописи. Объемность
фигур и архитектурных элементов слегка намечалась расположе-
нием легких живописных оттенков.
Миниатюрная живопись - наиболее распространенный вид
изобразительного искусства при дворе Моголов в XVI-X\ II ве-
ках- Помимо могольской школы миниатюры в это время в Рад-
Ж1|угаие, Гуджарате, Пенджабе, Декане существовали относи-
11410 самостоятельные школы древнеиндийской миниатюры. В
*11 веке тесная связь раджпутской и могольской миниатюрных
ц,к°4 взаимно обогатила оба направления индийской живописи,
v JMe,,ne создавать миниатюры достигалось многолетней вы-
• 1к°й мастеров, которая начиналась с раннего детства. После }с
^Ног° овладения различными живописными приемами от
Сг°10 к сложному) будущий художник-миниатюрист у шлея
работу и манеру как своего учителя, так и плюс тных
,еров. 1олько после совершенного овладения мнотими i|
215
мх тростями ремесла миниатюриста наиоолее одаренные ученик
допускались к самостоятельной творческой деятельности.’
Широко внедрялись в придворный быт как миниатюры, й.
люетрирхюшие рукописи, так и самостоятельные произведения
которые собирались в особые альбомы с роскошными переплета'
ми, декорированными растительным орнаментом, птицами. жи-
вотными и жанровыми сценками. В создании подобных альбомов
принимали участие: а) художник-миниатюрист; б) художник
расписывающий рамки миниатюр; в) мастер подготовки бумаги
под миниатюры и наклейки миниатюр на картон; г) мастер-
переплетчик; д) мастер-каллиграф (весьма часто оборотная сто-
рона альбомных миниатюр украшалась образцами каллиграфии!
Особое значение в развитии техники индийской миниатюры
сыграло расширение употребления художниками бумаги Бумага
использовалась как собственно индийская, так и иранская с ки-
тайской. Сырьем для изготовления бумаги служили бамбук,
джут, лен, шелк.
Перед началом работы художника бумага лощилась, :е
сглаживалась куском полированного агата. Затем на лошеиут
поверхность мастер наносил предварительный рисунок карао-
шом или древесным углем. Потом рисунок обводился черным
контуром, после чего начиналась работа художника красками
Минеральные краски разводили либо на воде, либо на яйле
с добавлением животных и растительных клеев Затем краски л'-
пятились.
Мастера накладывали краски на бумагу в определенной п>
следовательности: вначале самые светлые, затем желтые и
ные, потом остальные, более темные. После наложения к
контур обводился более глубоким тоном цвета Последним^
клалывали золото в порошке, разведенное с клеем.	,
Индийские художники-миниатюристы были весьма б-
вательны к кистям. Нередко они сами изготовляли кисти
вая секрет их изготовления из поколения в поколение -о
кисти делались из волосков белки, причем только из 1еМ "	
носков животного. Помимо беличьих кистей мастера изгот
кисти из шерсти буйволицы, верблюда, козы Сушествеь-
ные кисти - для контуров, фона, для написания
216
детали мастера выписывали кистями, состоящими
^екотоРь1^ огО_еДИНСтвенного волоска.
всего и3 од окоНЧания работы над миниатюрой ее вновь лощили.
П°сле ведение наклеивали на специальный картон и ок-
ротовое про ~ иветных полос или растительного орнамента,
р^али рамк°и
217
г 1ава 2. БУДДИЙСКОЕ ИСКУССТВО: АЛТАРЬ
И СТОЛП-СТАМЬХА
Во времена великого древнеиндийского правителя дш
\hvni я (272-232 гг. до н.э.) буддизм велви тхеравада npeBpai"
в официальную государственную религию. Это способу
производству В Индии множества каменных культовых соОр>А,.
ний призванных визуализировать, пропагандировать и увекове-
чивать основные принципы буддизма. Производством архитек.
турных скульптурных и живописных культовых произведений
занимались как местные, так и приглашенные из-за границы мае-
тера.
Изобразительное искусство и архитектура времени Ашоки
были придворными, ибо создавались по личному желанию импе-
ратора и под его прямым руководством. Произведенные в те вре-
мена в Индии произведения в основном соответствовали куль-
турным идеалам правителя страны, его понятиям об идеях и це-
лях религии буддизма.
Принято считать, что каменные столпы-стамбхи (санскр
"отдельно стоящая памятная колонна"), воздвигнутые при Ашо-
ке, носили сугубо мемориальный характер, ибо они по распоря-
жению императора были установлены по пути следования буд-
дийских паломников на старой царской дороге, идущей из сто-
лицы государства Паталипутры к месту рождения Будды. В древ-
ности столпы-стамбхи стояли свободно как самостоятельные ар-
хитектурно-скульптурные произведения, хотя около них ныне
открыты следы больших буддийских поселений.
Из тридцати найденных столпов полностью сохранилось
лишь десять. Все они сотворены по единому принципу. Ствол
столпов сделаны из цельного блока камня. Они не имеют граней,
каннелюр, баз и превосходно отполированы. Вершины стволов,
как правило, состоят из изображения опрокинутой вниз чашки
лотоса и стоящей на ней фигуры священного в буддийской рс 1
1 ии животного. При этом лотосовидные завершения столпов
венчающие их зооморфные скульптуры производились мастер
ми целиком из одного каменного блока и крепились к ство.Д
при помощи металлических болтов (рис. 1).
218
:С СО СК' 1.111\ рнои
,,ачц нес каменных сю i
% ,;МН\ '-l4 ’ 1,1,1 1 114 111 1ССЯ1И
. ( п\ высота пятна main
На сто ia\ сю шов не
м< <р ‘
ч. ч? лека incb тексты чказов
,,.v!U':e ic>’ императора \шо
ч. \!.i'рФр.’1 мен i ы некою
„,чЛ т текстов императора
мгкно перевести елед}ющим
,ч\ра«ом Ьтк говори! царь
рыяласн. побимын богами. Ца-
рг. которые правили в старит,
.оодветание веры средн
народов. но вера нс еде лада
. наро тов тех успехов, ка-
ч,С КС.Л1И Цари. И ВО! чю по-
ww творит царь Ниядаси,
побнмый йогами Я расе} ш т.
ч;о в старит цари же тали про-
цветания веры среди народов,
не вера нс еде тала среди них
тех успехов, каких желали цари,
и я спросил себя: каким пхтем
лоо}лить народ вступить на це-
линный п}ть? Как сделать так,
ч,оеы добиться для народов успехов в вере, какие я желаю? Как
д авить народ подвинуться it вере? Вот что говорит царь Пия-
ллс;’. люоимый ботами. Я решил, чю издам указы о вере, что я
гпросграню }ченис веры, и парод, слыша зги слова, вступит на
1С;ннный путь, еде лает успехи в добре и быстро преуспеет в ве-
Г^‘ Вот почему я издал лги хвещания в вере и дал обильные на-
'•‘Двления относительно нее... Применение вертя к жизни распро-
рзиится, а она состоит из милосердия, милостыни, правдт!во-
И‘ ЧНстоты, мягкости, доброты. Гак говорит царь Пиядаси, лю-
'^й богами Люди следуют гем добрым де 1ам, которые я де-
как царь и буддист, они следую! лтому примеру. 1ак ратви-
11 енте разовьются повиновение родителям, повиновение дх
219
Рис I Стамбха времени правления
императора Ашоки Маурья
... к брахманам и шраманам (монах..
‘м рабам и слугам Гак говорит lla₽fc
Успехи веры среди людей происм,
601	•'.синем ограниченных предписаний й
исп
жителям, внимание
ЧОВНЫМ >ЧИ1С.Р« ..
буддисты), бедным и богат
Пнядаси, любимый
тят тв'мя путями. ---
личным рвением Ко запреты закона значат мало. глаВН0е
1(1Чное рвение. Пол запретами закона я понимаю правила *„г
например запрещается убивать таки,
таких-то зверей и еше многое Но гораздо больше ироцве,а<., ”
ра среди полей от рвения, уважения к жизни, заботы о том
бы не убивать ни одно существо. С этой целью я посгави:
надписи, чтобы перешли они к моим потомкам, дабы cvujti -ц
вали они. пока существует Солнце и Луна, и дабы люди слс,,
ли моим предписаниям. Держась предписаний царя Ииядаси
бимого богами, достигнешь счастья как в этом мире, гак и н
следхюшем. . Люди во время завоеваний подвептаюк я
‘	ndvHJHK;
смерти, разд} кс с теми, кто им дорог. А те люди, кто нс пос
дали, но их родственники подверглись разорению, сами пора*-'
. горем Все но насилие царь Ииядаси, люби.,	'
болью перенес. Царь Ииядаси, любимый богами хочет чпиГ
парили в границах его царства безопасность дтя всех <л„, * "
уважение к жизни, мир, человечность. Это царь Ииядаси
мыи богами, называет завоеваниями веры. И эти завоевания
он и желает делать и в своем государстве, и вне его в широких
пространствах... Всякая чужая вера должна быть уважаема И
тот, кто чтит свою веру и порицает чужую из преданности к св-
ей вере, думая что тем самым он возвеличивает свою веру •'
вольно вредит своей вере...".
Для того чтобы разобраться в сущности таких архитектур
но-скульптурных произведений, как столпы-стамбхи. с ie.ncT •
ратиться к временам более древним, чем период правления в Ин-
дии династии Маурьев, ибо мудрый император Ашока, приклы
вая архитекторам и скульпторам производить стамбхи. нс .'Г-
милея к выдумыванию принципиально новых форм искусства. '
ориентировался в своих деяниях на древние художественные г-
линии. Одной из таких мощных, доживших до времен Vh-'M
традиций был людской обычай возводить с помощью масн(
искусства алтари.
220
11о меньшей мере ш«.ь идеям ,е, не ш егроя,	ог
„м)| места »«.«, не,речи человека „ бога | ' .,. ,.к.
^емое пространство древние но чей - п;10щ., (ь	'
1	. имело свои смысловой иен.р, ...фике,,^,,;....щ, ,
" “ гттарь служил темным центром бытия, основанием вер,,,.
Явного канала, связывающего конкре.ное н|ч>странсгво обита
„я человека с пространством космоса, с небом. с божеством
11Я каждого места обитания алтарь был мировой осью, вокру,'
'"рей вращалась людская жизнь.
*" Первичная, природная форма алтаря - камень, возлежащий
естественно или воздвигнутый искусственно в фокусе местности,
в центре пространства жизнедеятельности человеческой общины
или в особом, связанном с каким-то культом, урочище. Сохра-
нившиеся до наших дней первичные алтарные камин характерны
своей плоской, горизонтальной или слегка нак юнной поверхно-
стью. В середине этой поверхности обычно находится естествен-
ная или специально выбитая неглубокая выемка для жертвопри-
ношений. Иногда подобная выемка имеет естественный или ис-
кусственно созданный желобок для стока жертвенных возлия-
ний. В древности у многих индоевропейцев, а в Индии и до на-
ших дней, жертвенный желобок алтаря зачастую ориентирован на
север. Слово "уттар" на санскрите означает и "север", и "верх".
Север и верх, соотносясь, ассоциировались древними индийцами
днем с полуденным Солнцем, а ночью - с Полярной звездой, зри-
мо фиксирующими небесный конец оси, вокру 1 которой враща-
ется вселенная.
При прохождении через века форма алтарей мутировала.
Горизонтально расположенная алтарная плита постепенно полу-
ЧИла геометрически правильный вид. Одновременно произошло и
развитие алтаря по вертикали Хлтарный камень как ключевой
Бемент вселенной, выступая символическим основанием миро-
“ой оси, представлял на земле и всю мировую ось, а следоваюль-
1 • все мироздание. Именно алтарный камень, проявляясь в каче-
Иск>Сственного, искусного и искушающего произведения
г.К’Сства' стал местом встречи абсолютного и относи юльно! о,
конечного и конечного, божественного и человечески! о на iaл.
Степенно в структуре алтаря символически нрояв ыекя
1аст,!°с ио вертикали Миро-здание. Алтари в качен в- Н1'
изведений искусства сооружаются теперь из трех частей ц
основания, центрального камня и плиты завершения. Цри *И1Ь|
каждая из частей призвана была символизировать свою об г*0 *
вселенной. Углубление в верхней плите, которое в алтарных
нях предназначалось для жертвоприношении, в рукотворных а.,
тарях-произведениях обрело форму круга или квадрата. Цо Суц^
ству верхняя часть алтаря стала чашей для возлияния, возложе
ния, возжигания жертвы. Чаша, из которой энергия жертвы воj
носилась на небо, получила значение сакрального сосуда, стала
символом дотварного мира. Нижняя часть алтаря-произведения
постепенно обретая полукруглую форму, получила значение не-
босвода, охватывающего всех живущих на земле тварей. Средняя
часть алтаря выступила символом центра вселенной, ее узловой
точкой.
Здесь следует оговориться. Для каждого современного че-
ловека мир по вертикали троичен. Где бы ни находились люди,
они всегда могут с легкостью определить "верх" и "низ" относи-
тельно себя. Это означает, что себя самого человек, с присущим
ему самоутверждением, помещает в центр мира. Но так было не
всегда гг не везде. Ныне установлено, что идея отрыва самоут-
верждения от соучастия стала приоритетной в человеческом со-
обществе в период неолита, т.е. в пору возникновения у людей
ощущения своего приоритета над миром первой природы и ка-
жущейся независимости от него. Подобная идея активно культи-
вировалась в Античной Греции и Древнем Риме. Полное господ-
ство она приобрела в пору ренессанса и гговое время. В быту ев-
ропейских народов под влиянием довольно поздних религиозных
положений о рае, земной жизни и аде утвердилось представление
о трех мирах: небесном, земном и подземном. Человек опять-таки
оказался центром земного мира, а земной мир - центром вселен-
ной. Однако интересно, что, помещая себя в центр вселенной,
человек теряет возможность ориентации в окружающем его про-
странстве. Сохраняя свое весьма условное главенствующее по
ложение над миром первой природы, человек утрачивает свобод)
ориентации, свободу передвижения и в целом свободу действия
(пример: человек на северном полюсе). Возбуждая в себе чуветв
самоутверждения, человек очень не хочет покидать сам}10
чимую, главенствующую точку природного пространства
222
^яниое нахождение в „ей постепенно у1рачИ1)а(Г|
древние индийцы, к счастью, сохранили ед„|с
еамоутвер^еви» и соучастия, „,-за чего самые ,„а' Хи,',"
,очки „ пространстве природы они осгавляли „е ,а собой
Полнотой Бытия, за темп, кто максимально есть , с , -	“ ,'
^нческие времена троичная по вер,икали стр^.ура'алХб,,
за для индийцев повседневной очевидностью. Независимо п
стадии развития алтаря-произведения в нем с удиви.ельным
свойством проявляется архаическое мироздание но всей сю
полноте: дотварный мир (чаша небесных сакральных вод), „стр
вселенной, поднебесный тварный мир (чаша небосвода) При
ЭТОМ три алтарные часы, неизменно ..........а единую ось. не
наблюдаемо, но наглядно представленную в структуре древнеин-
дийских алтарсй-прои изсдений. Что же касается таких архитек-
турных творений, как каменные столп ы-стамбхи, го они призва-
ны были ви туали тировать нс только все ipn части Миро-здания,
нои чувственно явить сущность той оси, па которой вращается
вселенная.
Возвращаясь к столпам-стамбхам, воздвигну 1ым в Древней
Индии во времена Ашоки Маурьи, можно сказать, чго они есть
столпообразные храмы. Верхушка столпа-С1амбхи, его капитель
(гр. "головка") - это единство чаши небесных вол, чаши небосво-
да и узла Миро-здания. Собственно столп-стамбха но мировая
ось, соединяющая небо и землю, уподобленная вселенной и по-
тому обладающая силой воздействия па саму вселенную, на ме-
ханизм ее функционирования - на процессы змаиации оожее!
венной энергии от догварного мира к сотворенному человеку и
имманации людской энергии от человека-1 вари к первопе юку I
этом случае столп-стамбха предстает в качестве ен
( юна" - санск. "мировой столп", "мировая юра , мировое др
во").
Наиболее полно троичный по вертикали a.iiapi 1 Р _ К,1К
“таком произведении искусства времени ^'и^"1ийскт кул1,_
Львиная канитель" - верхняя часть одной
1овь,х столпов-стамбх (рис. 2).
223
Рис 2 «Львиная капитель»
В результате многочИс.
ленных исследований к,,
’bl.Io
предложено несколько верСИ1-
древнего местоположения
"Львиной капители". Согласно
одной из них столп-стамбха
несший на своей вершине ко
гда-то Львиную канитель"
был изготовлен и поставлен
между 250 и 232 гг. до н.э. в
Сарнахе (штат Уттар-Прадеш)
на месте, где, по преданию,
Будда организовал общину мо-
нахов из своих первых после-
дователей. По другой версии
столп с "Львиной капителью"
был воздвигнут в 242-241 гг. до
н.э. на месте первой проповеди
Будды в "Оленьем парке".
"Львиная капитель" про-
изведена мастерами из моноли-
та крапчатого песчаника. Она
имеет в высоту 2, 14 м и была
прикреплена к столпу медным
болтом.
"Капитель", будучи алтарем, состоит из грех частей. Ниж-
няя часть каменного творения имеет форму перевернутого купо-
лоподобного лотоса с удлиненными лепестками и является сим-
волом поднебесного тварного мира. Известно, что лотос в оуд-
дизме - это и символ бодхисаттвы Авалокитешвары, призванною
помогал ь людям преодолевать невзгоды их конечного земною
существования, и символ Будды, покрывающего своим учение*
все пребывающее в страдании человечество.
Верхняя часть данного произведения ныне утрачена, хотя
сохранились свидетельства, подтверждающие, что во времен
Ашоки Маурья сверху к "Львиной капители" вертикально оы
прикреплено огромное колесо - символ до тварного мира, в
дизме представленный как "Колесо Закона".
224
Средняя часть "капители", выступая в качестве символа уз-
13 уtnpo-здания, состоит из нескольких скульптурно оформлен-
ных элементов. Один из них - это протомы четырех слившихся
спинами львов. Изображенные львы представлены с мощными
когтистыми лапами, расчесанными на пряди гривами, разверсты-
ми пастями, глядящими вдаль глазами и с головами, обращенны-
ми по сторонам света. Каждый из четырех скульптурных львов и
все изображенные львы вместе символизируют Будду, которого
адепты учения называли 'Львом Закона", покатившим по миру
“Колесо Закона". С позиции буддийской религии, Будда есть
центр вселенной, узел Миро-здания, точка, посредством которой
только и может быть осуществлено отношение множества конеч-
ных тварей с бесконечно единым творцом.
Другим элементом средней части "Львиной капители" явля-
ется каменный цилиндр, украшенный рельефными изображения-
ми четырех животных (льва, лошади, слона, быка), которые слу-
жили в Древней Индии символами стран света: лев означал север,
лошадь - юг, бык - запад, слон - восток. В буддизме данные жи-
вотные представляли каждое один из аспектов божества. Во-
первых, мать Будды царица Майя родила божественного сына
после того, как он вошел в ее лоно в облике белого слона. Во-
вторых. Будда родился под зодиакальным знаком быка (тельца).
В-третьих, Будда принес свое учение в Индию с севера (спустив-
шись с Гималаев). В-четвертых, Будда подарил людям религию,
сила которой подобна лучам южного солнца. Зооморфные изо-
бражения в центре алтаря указывают, с одной стороны, на зоны
Миро-здания, куда эманирует энергия буддийского учения, изли-
вающаяся "Колесом Закона" из чаши небесных вод под купол
тварного мира. С другой стороны, движение рельефных живот-
ных (скачущая лоптядь, бегущий слон, прыгающий лев, мчащийся
бык) олицетворяет собой стремление людей, населяющих север-
ные, южные, восточные и западные области Индии, силою своей
планирующей энергии постичь учение Будды и достичь тем са-
Мым состояния обесконечивания конечного.
Помимо зооморфных рельефов цилиндр центральной части
ьвиной капители" снабжен изображениями четырех колес с
дНа^Цатью четырьмя спицами каждое, расположенными между
ИгУрами животных. Существует ряд гипотез, пытающихся рас-
225
( 01 1ОСНО одной H l них дан
и 1<*Г..мво чвир?*” н|кмя. » ,с.,с
1РЫИ. ••" с ИХ спи»ам1’ учснне. уппсржлм н-м и
иые копеса •*Lwe-„o буДД** (11, ,„uovcxe «0Л*С*«еШ
«к опорою	11>лц.|	• ИКУ .манапии божеснткиоц
МММ	i'-;, niiep.W’1- ' мананмк’ четонсчсекой Лкр1ни
нами 'Ч”ПМ^ "<оери‘ИРи1' И.“рх вес >е>»‘ой Л^аСК"-
,нер,иимир<’ ’,а,"я к ,‘к^ыоби1С,о,к'и’Г0'
от Гранины 	иН0€< как >
гишутезыестънс
226
Глава 3. АРХИТЕКТУРА 1»У,1лщм .
' • ’ ’ > 11А
Ступа (санскр. - макушки, , Ч |
Буддийской архитек п ре Индии, l ie , , м п<
колитное архитектурно-ску п.пп->м.
ской формы. 1ЛИНобИ1НОС, неГч п .
целом каменное Ранние ступы якля ...
Бухты и буддийских снял ых
м'орих.’ами. воздвигнугыми в чес п>
Пимом. Форы* сгуо вос •
нам. символически воплощавшим СТрук	v
обычно возводились на круглой или ква рати  \\
платформе либо на открытой площадке, либо bhv лри <к-нХны>
храмов типа чаитья. В случае возведения ступы под открыла
небом данное архитектурное сооружение окружалось специап
ной оградой с ориентированными по сторонам свела четырьмя
ворогами - торана, через которые проходили религиозные про
цессии для священного обхода ступы и поклонения ее свялыням
Ступы, возводимые в интерьерах пещерных храмов типа чайгья.
имели круговой обход. Во многих странах распространения буд-
дизма получили развитие видоизмененные в соответствии с ме-
стными архитектурными традициями интерпретации ступы: да-
гоба. пагода, пранг. субурган, гхат. Дагоба - это мемориальное
буддийское сооружение, возводимое на Шри-Ланке. 01 класси-
ческой буддийской ступы отличается более вытянутыми вверх
пропорциями, конусовидным шпилем, а также венчающими тело
дагобы ложными входами, заменяющими собой тораны. Пагода -
В буддийской архитектуре стран Дальнего Востока и Юго-
Восточной Азии многоярусная башня-реликварий, имеющая не-
четное (благожелательное) число ярусов. Пранг есть тайский
(Таиланд) вариант формы ступы; состоит из колоколовидного ту
юва на прямоугольном или многогранном основании, увен ган
ного острым шпилем. Субурган - в культовой архитектур <
н Монголии мемориальное буддийское сооружение, ра
Носгь ступы; представляет собой воздвиг ну гое на	' f
1ь,аеобразное дарох рани лише со шпилем. В . oiiio.im
типов субурганов. Гхал - традиционное
' а<*е. Тхаты отличаются разнообразием форм (ог
„ колоколовидной ДО сгупенчаюй бащнеобрим
лусферическои „ шпилем), богатством членений, с к,*
и игловидно вытянутой, U	^Ж.
иостью пропорции uioM индийской ступы выступает так на-
Классичеек» расположенная в Санчи (штат Мадху,
пинаемая стуча . ,м-)Ч11Ийском комплексе Северной Индии.
llpaieiu) - кр>1111е1>1‘11'1<ей1ш,м сооружением подобною типа (слово
и являющаяся 1рек‘^ ского рода, связано с корнем "стха",со-
"ступа" насанскрп!	ПОНЯ1Ий, как "становление", "устав’,
относимом С КР>1ОХ „ \.маКушка", "выправка"). Ступа № 1 была
"постановка". ’^HUV1 ' и э п0 указанию древнеиндийское
произведена в ->< ,ишастии Маурьев (рис. 3). Между 180-150
императора лш .Пупгах ступа была почти вдвое увеличена в
годами ДО "Р" кирпича, облицована блоками краевого
объеме пукм ш	штукатуркой. Ныне высота сооруже-
......
4-
Рис 3 Ступа Л? / в Санчи
Огово "санчи"
с ,ова сангха" блаютгп ,ОЖНо’ яв’ясгся искажением индийскоп’’
Х(,лного слова и его 114 - И< 1оРическим изменениям самого ис-
ail> вгйский, а затем с	переводу; сначата с санскри'1 J
•П’йская община о н/ ** ,,в*СКшо на русский. Сангха - зго бу
инн бу;цИзма .... И< 1к ,иких ценностей и грех великих
L адепта (наряду с Будгой в качены
228
уЧл*’*'	,,	J* 1-,ниЛНС ССТеств
И буддийский комплекс, строившийся и пепп","°' Ч'° «₽>"*«-
„рт»!ранения учения Будды (|| век. до |(	'₽""! активною ра,..
»«я центром буддизма и в первую очепс ш п^егав-
1ИЙСКОЙ общиной - сангхой.	* дь ^тральной буд-
Ступа № 1 состоит из нескольких относ
юльных элементов. Основанием произве ien??U 1ЬН° сам<* пая-
ный на три горизонтальные части круглый в П.1>ЖИГ Ра’ ^ 'ен-
дика". Верхняя часть "ведики" символически i!n ^1арЬ ’ ”Re‘
небесных вод (лотварный мир). Нижняя част-\ и,ав ,яег *<ашу
есть символ поднебесного мира. Средняя часть >к°Х"
датирует собою узел Мироздания, центр вселенной ™МВ°’
На алтаре-"ведике" ступы № 1 возтежиг vun„
,	сжит киРпичная обзипо-
ванная камнем полусфера, именуемая "анда" (санскр "«Z
••Анда" есть не что иное, как визуализация архаического прел
ставления о "мировом яйце", из которого когда-то развернулась
Вселенная. В прошлом, когда сферическую "анду" покрывала бе-
лая и блестящая штукатурка, сходство ступы № 1 в Санчи с яй-
цом, вероятно, было поразительным, подтверждением чему яв-
ляются современные белые буддийские ступы Непала. Тибета.
Монголии. Интересно, что "анда" индийцами иначе называется
"хиранья-гарбха" (санскр. "золотой зародыш").
На вершине полусферической "анды" ступы № 1 установлен
"хармика" - кубический реликварий, в котором изначально по-
мещались частички мощей Будды ("хармика" - санскр. "хармья" -
"скала", "дворец", "крепость", "твердыня"). Положение и са-
кральное значение "хармики" свидетельствует о нем как о цен-
тральной вселенской твердыне, оплоте божества. На хармике
ступы в наличии три горизонтальные тяги, соответствующие
трем буддийским защитам: Будде, дхарме и сангхе.
Прежде исследователи считали, что реликварий буддийские
мастера, про-изводя ступы, помещали в анду . Однако совре
менный анализ показал, что обнаружение реликварных
плоти "анды" вызвано неоднократным достраиванием сту11
Реконструкциях святилищ, которые буддистами	„
Р^улярно, их алтарь "ведика" расширялся, а полусо<-
огладывалась новыми слоями кирпича и KaMllf. » ]1рИ
Росшей в размерах ступы устанавливался новый
этом старый реликварий не уничтожался, а со всем
кральным содержимом оказывался погруженным вок СВ°Им са-
ды", где его при раскопках и находили европейские апх? ан'
Над "хармикой" ступы № 1 в период строительства^11
жения было воздвигнуто трехступенчатое расширяющеес С°°^'
квадратное в плане сооружение (разрушено в XIX столетии^
взломе реликварной камеры грабителями ступы), которое с
имело своеобразную выемку, предназначавшуюся для хпа^*
сакральной влаги. Это "дрона" - чаша небесных или первичНИЯ
догвариых вод ("дрона" - санскр. "сосуд", "корыто", "бочка" "Ь'Х
далище бога", "трон божества"). Гело ступы № 1 сверху дон
пронзает врытый в землю и торчащий из "хармики" деревянный
столб "юпа" - символ опорной оси Вселенной ("юна" - санск
"мировой столп", "мировая гора", "мировое древо"). Снаружи на
"юпу" нанизаны как бы венчающие ступу плоские и круглые в
плане "зонты" - символ опять-таки трех буддийских защит. Высо-
та святилища до кончика "юны" с "зонтами" ныне составляет 23
6 м.
В целом композиционная организация ступы № 1 в Санчи
представляет собой архитектурную систему типа "алтарь на алта-
ре". Нижний "алтарь" - это трехчастный цоколь "ведика". Верх-
ний "алтарь" есть структура из "анды", "хармики" и "дроны",
имеющая своей осью "юпу". При этом все три элемента модели
Вселенной четко локализованы. Две ключевые границы между
тремя единицами Мироздания архитектурно зафиксированы в
стыках "анды" и "хармики", "хармики" и "дроны". Примечатель-
но, что так называемый верхний "алтарь" моделирует Вселенную
несколькими способами. Во-первых, в свернутом зародышевом
виде - как яйцо или золотой зародыш, возлежащий на алтаре Зна-
ния ("ведика") и привязанный к нему пуповиной "юпы". Во-
вторых, в развернутом (в плане) виде от точки "юпы" через квад-
раты "дроны" и "хармики" к окружности "анды". В-третьих, в
раскрытом виде, визуализируя дотвариый мир с помощью Др0'
ны" - чаши небесных вод, тварный мир посредством "анды -110
лусферической каменной скорлупы небосвода с заполняющими
ее кирпичами-тварями, а центр-эмерджент с помощью хармики
с реликвиями Будды - этого центрального дворца Вселенн
места встречи гвари и Творца.
230
t № 1 расположена внутри xo;„,„..u ••
ме,да1Ы1ОЙ каменной ограды, состоящей „	” "Лане м«Ну.
.„.UVB ("гхаба") высотой 2, 7 м. в сиеци, „? восьмигРанньк
жмвыиы три горизонтальных ряда круглых к еЗДа К°ТОРЬК
санскр- "иглы"), соответствующие числу 'бу ,	("Сучи" '
СЬЯ сверху по всему периметру покрыты массаж.™, к^ён ВрУ'
ёллкзми, вместе с которыми ограда достигает и каменнь1ми
Ограда ступы № 1 лишена скулытХ г„ . ВЬ1С°ТЬЕ
довольно часто каменное окружение буадийских’ступ Тревнеи"
днйскне мастера снабжали множеством скульптурных изображе’
»“« например ограды ступы № 2 в Санчи и ступы в БхарХ
(11-1 века до н.э.) весьма богато украшены рельефными сценами
Особенно интересна декорация столбов-тхаб ограждения данных
ступ. Здесь каждый из сохранившихся до наших дней столбов
представлен в качестве алтаря, о чем свидетельствуют покры-
вающие столбы рельефы. Чаша небесных вод показана "в разре-
зе" как рельефный полукруг с неотъемлемой своей принадлежно-
стью - цветком лотоса внутри. Центр Вселенной изображен в ви-
де круга опять-таки с солярным цветком внутри (на столбах-
тхабах ступы в Бхархуте узел Мироздания предъявлен крутом
цветка лотоса с рельефным изображением Будды в центре). Под-
небесный мир показан в виде полукруглого купола (в нижней
части столбов-тхаб ступы № 2 в Санчи под половинкой цветка
лотоса как символа тварного мира дополнительно помещено изо-
бражение мангуста, являвшегося для древнеиндийских буддистов
знаком плодовитости и бот атства).
Четверо каменных ворог ступы № 1 строго ориентирован
ных по сторонам света, были возведены в 1 веке до н.>. Каждые
ворота представляют собой арку, образованную 1ремя поксяши
мися на столбах выгнутыми архитравами (рис. 4).
Каменные ворота-тораны ступы » < ними име* 1
скульптурное оформление. Исследователями доказа ’ ы_
Мьефами ворот ступы трудились олио“Р!“'’по<слоновой кости,
монументалисты, и бригады умельцев ре •	№ j вкл1очае1
в результате декоративное убранство тора .,KVJIbnTypy, имею-
* себя, во-первых, монументальную кр> гек.пфЬ1 ворот; во-
щ>ю конструктивное значение для Р	декоративно-
вторых, . круглую скульптуру, играющую Декор
символическую роль; в-трегьих, - рельефы, которые можй„
, ,п К. крупные пластически решенные композиции, ”
6ошимые и'далека. и рельефы с множеством миниатюр,
X Хбуюшие пристального рассматривания изображений с
бХХ расстояния. Подавляющее большинство рельефов.
гХиппи' ворота ступы, представляю, собой визуади^
тжлтак коротких нравоучительных „овеете,, о жизни Будды w
время прошлых воплощений Учителя.________________
Рис 4 Каменные ворота («тирана»/ степы Л’1 6 ‘

Рельефы архи .равных балок воро. сту11ы №
кГьь.1ЮГ различные аспекты грех евящепн,,, анчи Рас‘
1,-,». например. пл внутренней стороне восюч ' “T буА1И1ма-
,нчи ие "сангха" визуализировано на нижней п Z, ВОрот ступы
11йОм изображения многочисленных людей и жив<т^ "°СреД‘
„ыируютихся вокруг ступы - центра ЖИ1НИ	ь“: к°нс°-
„ы Повягне "дхарма" воплощено „а средней перемХ^ет
Ю’*Ф“ЫИ пока, поклонения всего живого священному дХ
|н11хн. под которым Ьу.ща получил откровение божее венного
„кона Верхняя перемычка снабжена изображениями небесного
Р’.г - символами слияния просветленных людей с Учителем Не
ремычкн по сторонам оканчиваются правильными спиралями
шахом священных буДДИЙСКИХ свитков - су гр.
Единение человеческою с божественным архитектурой
ступы Nv 1 как местом религиозной встречи конечного с беско-
нечным представлено двумя основными способами - во-первых,
путем гманации божественной шергии по структурным элемен-
там ступы сверху вниз, от центра к периферии, от единого во
всякое наличное бытие и. во-вторых, путем имманации шергии
человека навстречу верховному Будде но композиционным со-
ставляющим ступы снизу вверх, от периферии к ценгру.
ле 1ЫГ0Ю су шествования в Полноту Бытия Мир. юш г
Путь тм акации бесконечного в конечное н.г гиьаен'я
ки-семени, с бу донной ночки, в роди которой выс:уиаег
"юна", погруженный в чащу первичных вод, ствол дерена,
мый дотварной влагою и дающий жизнь всякому бытию В бу о
не - "гопе" пребывает Лди Будда изначальная непрояв генное гь
сущности Вселенной, ответственный за се разворачивание
Момент раскрытия первичного оу гона нре в тан пн в гд < и
ведении реликварной камерой и священным юсу том
мися в нем мошами проявившегося на зем и Бу дды
Эманация божественной энергии прг’ В,|-,"К1	1
ег<» разворачивания посредством хармики сыны  - 
С1}паст местом творения, где первичная ( вхрхня < с
^рческим актом Дхъяна-Будд претворяется и<’	" \-ха ми.
’’Млениям, указанным сторонами квадратом в  богагс1ВО
и поднебесный мир, во все его ф< чмыи,- . >и мир.
'^Ь1,11и-Будды промысливаюг, проектируй’1
ИЗ 01-
с гоч-
С Ю. 16-
пигае-
Четверо из них занимаются раскрытием мира по стороНах
а пятый - по вертикали сверху вниз. Кубическая форма" М С&е1а’
призвана, в этом случае, подтвердить божественную *армики"
ность" ядра Вселенной, ибо буддисты убеждены в изна РаВИЛЬ'
"квадратности" дотварного мира. Мир же людей, как цпо*^08
Шатапатха брахмана, отнюдь не "квадратный", а "круглый"
Выйдя за пределы "хармики", эманация бесконечного в
печное достигает круглой в плане "анды", изливаясь по ее сб °
ческой поверхности вниз. В ярусе земных Будд последовате ть
ность их появления представлена в виде пространственной ори
ентации ступы на четыре стороны света, соотносимые с "истори-
ческим временем", с четырьмя "ютами". В центре, на оси времени
- Будда Майтрея.
Эманация божественной энергии, поэтапно изливаясь по
архитектурным элементам ступы № 1, в конце концов упирается
в алтарь "ведуку", на который только и может проецироваться
свыше и существовать в земных условиях пространственная и
временная ("историческая") картина Мироздания.
Излившись, наконец, на священную землю внутри ограды,
через четверо ворот ступы буддийская энергия распространяется
за границу святилища в профанный мир, укрепляя верующих и
обращая в веру упорствующих.
Путь имманации конечного в бесконечное начинается с то-
го момента, когда человек видит ступу глазами верующего, исю
для буддиста каждая ступа - это символ стремления к священной
горе Меру, находящейся в центре Вселенной, знак религиозного
тяготения к внешней манифестации Будды в виде святилиша.
Буддисты полагают, что Будда пребывает вечно - в каждый мо-
мент времени - и может проявить себя в мире в разных формах, к
том числе и в форме ступы. Обращаясь к Будде-ступе, буддисш
преобразуют события, случившиеся когда-то с Учителем, в ты’
ствия, культово происходящие здесь и теперь. Истории, когорьк
были с Буддой в разное время и в разных местах, как бы сводят
в одно место и являются во время праздничного ритуала у с1-”ьо
Ворота святилища сконструированы таким оораю'ь
проходящий через них обязательно получает, согласно n^n(.
женным Буддой правилам, направление движения вокруг
л ища по часовой стрелке. При этом ритуальный ооход
234
тичме
,liUaeT путь с востока на запад „я,,
^''кшина-пагаа-. Для обхода сущее,,,' К^„';МЫЙ « б
н верхний по гребню "ведики", ‘ ва яРУса
Снижение буддиста по нижнему ярус, „
'сгупы возле “ведики" внутри маеёивщщ’"еХ" “" у ,ч'н°-
практически глухая каменная границаX”" "'"С' 4
П веруюшего от внешнего мира, )астан.,Н1)	изо-
Потомиться на процедуре обхода алтаря Не. МаК1И|«Ы|.н,1
йй—................• 	т
„опознании зримо явленной сущности 11р„Х“ . Г,
’ вттвенно представленному божественному приицин,
«м самым отчуждает себя от поверхностных земных помыслов
Рис. 5. Пространство внутри ограды ступы № I h ( ll"
мя каменными нла-
Подьем на верхний ярус °'Р^*'путь 6уЛДиС1а^''свЯЧлю с
W. Путь по ступеням наверх Движение .учное ‘Ф°'
^образом сакрализованнин а1Ощим	/рис 6)
^ым числом ступеней, ооесни тудаН°6Ра' . огр^У’с°.
’ Зление пути в обоих иапРав 1с1,! тЧ’па имеет ч;иш,п>ь н° \
По верхнему краю "ведики е буддийск' н0ГО досiи
5е1>*ащую в себе все те же три 1*'	„нДИВИДУ	,,,
^’Центом не на ’’сангху"» а на llpl
счного с бесконечным. Верхний ярус ступы
•Жения единения когк юЩИХ> 0ЧИСтившихся от скверны про-
1 предназначен . - посвященных, овладевших высокой ст-
ланного мира, для о	не нуждающихся в полной
4	^поточения, н 1*'
Рис 6 Каменная лестница. ведущая на «ведику» ступы
"вешки"СЛ**0, iT0 ИРИ °°ращении человека, стоящею на греоне
приятии ее10М.К °5'1ОЙ сФеРической поврехности "анды" и вое-
физиоло, ичсский ^ЗКОГ° Расстояния случается оптика-
буддист mm. KkI своеооРазн°го "выворачивания" сферы
внезапно в <’'1<)1(11,еШ1ЬВ’ на желании своего слияния с Б\ ной
ощущает себя не вне, а внутри яйцеподобной ’ ан-
ды", на миг как бы принимающей человека к ссое в логв vV0.
Дальнейшее движение конечного к бесконечному qaJa
зрительный (ум зрит) путь буддиста вверх от хармлки
по ступеням "дроны", а потом, с помощью бодхщагн ’
иых на земле помогать каждому человеку прогни ’‘У11’, i.c
дения, через Майтрею но ступеням "зонтов" к сю и!>
вознесению душой к Дхьяна-Бу.щам, промыслившим
236
мира. Далее - духовное приобщение к Лц к
Вселенной. Абсолюту.	' д ^ьудде, источнику
При выходе с территории ступы № ] чеПе. ь
испытавший мгновения преображения ви рота чел°век.
рельефах идеальный жизненный путь и’коцТ' *Пображеннь1Й в
от монашеской жизни в общине с постоянны Ю буддиста;
почитанием ступы к постижению Вселенеко	ПОКЛОНеиием и
жения Закона к окончательному отпет™, < Г° Закона; от пости-
просветленное слияние с Буддой и вечное Г1ажеПР°ФаН"°Г0 '"'ра’
с ола*енсгво нирваны.
237
Глава 4. ЧАЙТЬЯ, ВИХАРА
Чайтья (санскр.) - буддийское культовое сооружение, Храм.
молельня, вырубленный в скале; иногда отдельно стоящее ка-
менное или деревянное здание. Интерьер скальной чайтьи, имея
вытянутую форму и сводчатое перекрытие, как правило, разделен
двумя рядами колонн на просторный центральный неф и два бо-
лее узких и низких боковых нефа, предназначенных для обхода
вокруг ступы, расположенной в центральном нефе у апсидной
стены, противоположной входу. Каменные колонны, вырублен-
ные из скального монолита, обычно имеют базы и сложные
скульптурные капители. Фасад чайтьи, зачастую оформленный
рельефными композициями, прорезан внизу входными проемами,
а в верхней части имеет арочное подковообразное "солнечное ок-
но", освещающее интерьер сооружения. Перед входом в храм на-
ходится открытый вестибюль и расположенный перед ним дво-
рик. Буддийские чайтьи, созданные древнеиндийскими мастера-
ми, нередко богато украшены. Стены, потолок и колонны храма,
помимо декоративных рельефов, сплошь покрыты цветными рос-
писями и позолотой.
Понятие "чайтья" первоначально не имело значения опре-
деленной архитектурной конструкции. Слово происходит от "ни-
ти" или "чита" (санскр. "огненный алтарь", "костер"), что в древ-
ности относилось в Индии ко всякому месту, где находился
предмет культа Над священным местом еще в ведические време-
на мастера сооружали специальные временные навесы или па-
вильоны, которые и назывались "чайтья". Только позднее поня-
|ие чайтья закрепилось за буддийскими культовыми сооруже-
ниями. возводимыми над ступой.
И «начально индийские чайтьи имели небольшие размеры
Их длина составляла две ширины, а высота равнялась ширине. В
юлее но «дине времена (П-1 вв. до н.э.) длина храма была увели
юна «а сче1 прибавления апсиды, но высота продолжала ос гл
ван.ся равной ширине. Ранние чайтьи делали из дерева, но koi.ij
ндии развилась практика скального зодчества, чайтьи-пешерь
стали высекать в скалах.
M'tv	пе1иерные чайтьи были созданы во времена А1И( _
Маурьи. О1 3 в. до н.э. сохранилось только восемь «боль®1’
238
пе„крНых храмов Все эти чайтьи высечен,
.„х камня в районе айи (штат Бихар): ч
бара, три - » «алах Нагарджуни (севернее Г.
раджагряхи.
Замечательным пещерным храмом времен,
„ератора Ашоки является чайтья Ломаса Ринн, , "равления и«-
аалах Барабары. Сооружение состоит из он,Р°из8еденная в
л1иша (5.2 х 4,3 м) и соединенного с ни^твXТ'*
прямоугольного зала-вестибюля (6 х 10, 3 м при в «X ТТ°М
пол, стены и потолок чайтьи Ломаса Риши тщательно отеол "’'
что весьма типично для архитектуры и скульптуры времени
Ашоки Маурья Фасад пещеры на поверхности скалы в IS
воспроизводит форму фасада древней деревянной чайтьи имев
Шей двускатную кровлю с острым хребтом и концами продоль-
ных брусьев, несущих перекрытие (рис. 7). Фасадные рельефы
скального храма с большой точностью пластически повторяют и
конек древнеиндийскою святилища-архитипа, и даже деревян-
ный клин. который, проходя сквозь хребет крыши, когда-то при-
креплял его к коньковой прогонной балке, что было необходимо
в деревянном зодчестве для защиты перекрытия от напора ветра
во время бурь в период муссонов. По сторонам слегка расши-
ряющегося книзу входного проема чайтьи рельефно представле-
ны две пилястры. Над полукруглым сводом ниши, ведущей в пе-
щеру Ломаса Риши, изображены две люнеты в форме поясов.
Верхняя люнета украшена рельефной решеткой, а нижняя - пла-
стическим фризом с фигурами слонов, поклоняющихся ступе. В
иело.м оформление входа в чайгью Ломаса Риши заразительно
декоративно. Здесь главную искушающую роль играет искусно
созданный пластический ритм рельефных элементов, посредст
В()м которого осуществляется приглашение верующих к общении
с храмом.
Ранние пещерные храмы-чайтьи, к которым относит
°маса Риши, выступали в качестве сокровенных хранили ,
“’’привались как целлы для ступы, доступные.	дмета
•'^нвым монахам. Ритуальный обход вкруг священно
-’Ь(-рща_-1Ся по уЗКОМу ко ,ьцевому коридору Между	е О5Я_
за1еИ СТ' ПОЙ- Круглое в плане хранилище с0 и; проемом от
Ль,,° отделялось стеной с крохотным дверным проемом
“ В оче«ь твердых
. ч холме Бара-
а|'") и °®>а - близ
,1сб0лы,.0.0 квадратного зада - места молитвы уединенно# м,^
шеской общины.
Рис 7 Вход в чайтью Ломаса Риши
тие во П-1 вв. д^н^'в'^' Н° 1)41,10 в ИпДии значительное разви-
мовые формы, внешне оХшнм” П°ЯВ;,ЯЮТСЯ архитектурные хра-
чайтьи орожся iciici	’ ,tor первоначальных Во-первых,
но времена Ашоки	оо',ьи1их размеров, чем это было
нм, наконец, свою । ‘-\ЬИ' °'ПГОРЬ1Х’ пещерные храмы обрета-
зала с апси /ой ' ссическую форму трехнефного колонного
буддизма в MaccoBvi")'1И1"0И СГупой н «снтре. С превращением
простпансгм<уд. ‘ Рели] ию квадратный общинный зал стал
М’пнн	...... а ""О'1» !aKP'JIM СГе'ЮЙ
ния мирян Ко * ВН,1ЯИУД°СЬ в Д;|пну и раекрылось для посеше-
вым обходом с 11СВОВ °°ход ступы для монахов сменился пет ie-
*>пы дня будтистов, большую часть своей жи^*1
240
живущих в миру. Содержание внутреннего прост
.проектировалось на фасад пещеры в BI),„ ранства чайтьи
веских изображений в форме целой архитектСфных символи-
фасада. Замкнутая сокровенная целла прево.'.”""'еской системы
^принятый в европейском искусствовет •СЬ В храм (о6’
Означающий помещение храма, в котором 'ерМ"" "Целла"-
„зображение божества, образован от лапше,,,й-, т"1,? мтарь и
вать.утаивать).	’	° cello" . скры-
классическим образцом буддийских пещерных „
может служить чайтья в Карле (1 в. ю н э ) в ’ святилищ
от жилищ в скалах на возвышенности (штат’ ВЬ1руб;1енная в^и
целом хорошо сохранился за исключением	Хр“М ”
рая. благодаря обвалам, ныне почти разрушена р  ‘МС'И' К°Т°'
казала, что перед чайтьей по сторонам храмового фасада'в'древ'
нести возвышав,сь две шестнадцатигранные колонны. высотой
15 м. выполненные структурной (не монолитной) техникой Ка
пите.тн этих колонн, моделируя Вселенную, несли каждая фигуры
четырех львов с Колесом закона" над ними. "Львиные столпы"
симха-стамоха) чаитьи в Карле, вероятнее всего, представляли
Си МэзаШ"? На «7МУ "ЛЬВИНОЙ жители" столпа времени
ашоки Ма\рья (рис. 8).
241
.. .ее.ибк. к- храма к Карле когда™ была лер^янаая Ч>1Ы.
Ввестиьклс we стены здесь сплошь лекоркроьаиы
кальная галерея. > омаМи слонов, выше - фигурами
внизу - рельефнь	ю * 1акже подковообразными “ложными*
буддизма и самою \ в’1'есги6ю 1С же представлены и почти об-
окнами в пять яру	муЖчин и женщин, расио.тожеинк
наженныс могучие -р мУЖЧИн могучий разворот плеч и тон-
парами У ии,О^’и|’,1й‘-львиный корпус". В трактовке фИ|ур
кая талия - трал» * попьгпса древних мастеров наде-
их спутниц на” 1Н’' 4Х женщин богоподобными чертами Ври
лить изображения к _^ны ь 1ИНаМических позах трибхаша,
’том людские нар»	шс и головы представлены обратен-
т е- т«.w их ’**’•“'ХХе стороны Рельефные фигуры муж-
ными вопеременн р*	* Карле символизируют собой
::,Х’
лкхювно-релши	_ И.|И етзфымиж навстречу бум*
их сушноепюе о (X „ и 1>ши крукмакх перся Босж
СМ>" Пн'' Г 'рама и Ш	- ; ' '' 'МНЫМ
ко • НИ ваш наружным очертанием и t
II IILBBIimr чрх.и ’ по !<.
ными в ювше концами орч.ьев лереввнных j
нему контуру
В co6cihciiiu> чоигьк» вс iv т и нх.« м средник, слегка при-
и два боковых. пред|1ашачениыс для паломников из
состава бу |ди< н мирян i крсд tvib-nuMH входами устросии
неглубокие б.ксспны . р.ичли .-st,-пеним, г.с сипи« ве-
рующими внешней и внчтреннси скверны перед чудом свх*й
нщречи с Боюм
Чайгья н Карле Самый бо и.шоИ храм среди бу.иийских
пещер ею длина S м. ширина 14. 2 м, выс<па Н. и
юнны (по пинадцаи» в рм О к ut зал чайп.и на >ри нефа (еМ1
колонн р^11о;к>жемы
В«чт.мщр	
1 (’.Ужены в каменные н»у а,1*ти ища своим основанием ио-
родящимися кишу < \ КИ !,“<^анленные на пьедесталы с рас*
ьУДго колонны \P,LM , у,ЯМи ^’м самым создаегся висчаг.книс,
и,Р4сгающис из мбн- * ’4 Н" ' * АИВЫХ 1срсшл:н. СЮНЛ>->1<' нр1
ных горшков Каши J. П,В° со‘Данных «юдскими руками нвегоч-
Ле‘». ступенчато nacmJn, к» донн кодоко.товидные. .А<5аки клише
хищрячек кверху, увенчаны рельефными ip’n’
242
ры
ГО П-
МИ, повторяющимися С лы КИМИ вариациями на каж -
". на ДВУХ коленопреклоненных слонах восстаю И колон-
' (мужчина и женщина) - аллегории богатого цв7 ''° ДВе фи1>
-лодояошения буддийской веры. Мужские'Мудро‘
„ажи представлены в пластически решенных гоСюТ ''ерС°’
некогда украшенных вставками из драгоценных камне? m РаХ’
слонов первоначально имели ныне утраченные огромные 6^”“
и3 слоновой кости и серебра.	г ые бивни
Колонны зала чайтьи высечены в скальном монолите вес
„а близко друг от друга, на расстоянии, меньшем их толщины В
связи с этим капители колонн образуют в целом почти непрерыв
ный скульптурный фриз, препятствуя попаданию света в боковые
нефы храма.
В апсиде чайтьи в Карле возвышается монолитная каменная
ступа на цилиндрическом цоколе-ведике с декоративной оградой,
ступенчатым завершением и деревянным зонтом (рис. 9). Надо
сказать, что в пещерных чайтьях расширяющееся ступенями за-
вершение ступы (дрона) нередко перетекает в свод. В связи с
этим в пространстве храма ступа приобретает характер централь-
ного мирового столпа. Главная буддийская святыня превращается
в главную, центральную опору Вселенной. В таких случаях вер-
тикальное развертывание ступы "останавливается" сводом храма.
1ри уступа завершения, представляющие троичность Вселенной
и потенциал ее развертывания по вертикали заменяются четырь-
мя уступами, представляющими развертывание по горизонтали
на все четыре стороны мирового крова, мировой защиты. Не слу-
чайно, что такую же четырехступенчатую абаку (дрону) имеют и
поддерживающие каменный небосвод капители колонн пещер
НЕ1Х храмов-чайтья.
стадиально ранних буддийских пещерных храмах шитья
ступы предъявлена как сфероид и вознесена на выс01\^
аРь-ведику. Величайшее сокровище - мировое яйцо сок
(Т>. "свод"), в гарбха-грихе, в "лоне зародьвва •Визу*
С1'Н° НаГ>лК)даемая людьми связь ступы со сводом ча
С* символизирует буддистам, что
thJ1. На-тежно скрыт в сакральной утроос нс Р ’ й
н °сью-пуповииой со своей матерью-горои-
243
Рис 9 Ступа чайтьи а Карче
При сравнении структуры ступы чайтьи в а^ор)НЬ1: ро-
лями колонн храма, становится очевидно, что они ги' р п;1аце
ширяющееся уступами кверч) завершение, квадра1” чтр в
плита хармики, колоколовидная айда При Э1ОМ. И,^.?начена ка'
капителях ко тонн храма в Кар те плита-хармика 1 ^ оеаСдолЬ'
менной рамкой, внутри которой изображен плод овь1е стойки
ками-семенами - символ семя Вселенной. Iohkhc. 
как бы обрамляют и охраняю' внутреннее простраНС
сущпостыо которого выступает "зародыш" Все кН^м.сН11е
Чайтья в Карле изо дня в день воз уже ^^аП1;
столетий наполняется светом, поступающим в
-гво xap’""*
... мноп*
ьный
244
ua через "солнечное окно". Олнако для fiv ,
як паломники в сакральный мир пешеп(	прих°Д>-
Аловой факе преврщцаезЛ дХ'
>шего уровня символикой. Совер.ная ритуазьное XcZ
^угслупм В темноте боковых нефов. верующие
розное счастье наолюдать сквозь щели колонн чущ г. Хщ.
^даиюй. становятся визу. ми участниками' е,а,,„„ '
Ха БУДД»- "я ”* ~ -’'У" Солнца, проникая сквои "к"
тьи В лоно горы, освещает ступу, тем самым творя "золотой за-
родыш •
в Индии во времена расцвета буддизма архитектурно раз-
виваются не только пещерные, но и наземные храмы-чайтья. Еще
вш В. до Н.Э. в крупных буддийских центрах Северной Индии из
блоков камня строились небольшие продолговатые чайтьи с ап-
сидой ДЛЯ ступы. Вход в них предварялся открытым портиком
навесом-сенью на каменных столбах, квадратным или вытянутым
залом. Примерно в то же время попытки создания буддийского
храма-чайтьи были предприняты в Гаксиле, которая являлась
форпостом на пути распространения буддизма в Центральную
Азию. Первоначально здесь также строились маленькие закры-
тые, чуть вытянутые в плане целлы. Однако в Таксиле в первые
века нашей эры коридорный обход вокруг ступы был заменен га-
лерейным обходом вокруг всей чайтьи. Скорее всего, это про-
изошло под влиянием эллинистической традиции, которая со
времен походов в Индию Александра Македонского сохраняла в
лих местах свою силу.
Помимо таких архитектурных сооружений, как ступа и чай-
 ья. в целях обслуживания буддийского культа древнеиндийски-
ми зодчими возводились еще здания типа вихара. Вихара (санскр.
хижина", "убежище") - в раннем буддизме место встречи страи-
вающих монахов; позднее - скальный буддийский монастырь,
аРХилектурно являющийся в форме зала, окруженного кельями,
^торый выступал пространством обитания и соорания монахов в
Н‘1Ии’ Шри-Ланке, странах Дальнего Востока.
^ихарой или сангхарамой называли в Древней Индии зда
cTDoftOHaeiblpCKOI° общежития, которое представляло собой за
ОДноэтажными однотипными, примыкающими друг к
объемами монашеских келий, что расположены были ио
245
сорокам прямоугольного двора со ступой „ центре. С1ВД.
, i . ianoni.1. открытой для входа, ставилась ограда с ворПа.
TiL *ныс фаса ,Ы нихар обычно оставались глухими. К».
„И имел свое, чаше всею сводчатое, перекрытие.
аЛ Об^1 “л“ и	эры па севере Индик в Тад.
.. „П ,тч СТУПЫ трансформировалась п кольцо ма-
1Ра.1И11ИОпи .	' ’|'|ИПИОИНЫЙ ритуальный обход ступы окатался
лепьких и Р кольцевых стен. 11о внутренней сторо.
’,'Ко"хо.была с тема основания ступы - алтаря ведикн. Внеш-
,„ в top.hv обратовывало практически непрерывное кольцо
..Хх , с .ий сконцентрированных возле ступы.
М к. СТ«ыс "0В,0,”ЛИ Т0Т Же ,,ланиро”очный "рт-
 	'';rz'=z::r
srxx “ **!0’'^
ip;i d.hoc помещение со зримым или виртуальным присутствием
сгулы в нем, окруженное с грех сторон небольшими кельями,
иногла имело сшс внутреннюю колоннаду. Вход в пещерную ви-
хару оформ лялся порт ином-террасой с одним рядом столбов.
Гн !и Пещерная кихари Аджанти
246
Древнеиндийские письменные источник! о
что вихары в крупных монастырских коми шкс г ‘Г “ ,Ьс 1 H*K>b
лись в несколько этажей. 1Пример, извесз но ,''......
(coup. Пешевар) в IV-V вв. н.э. существовала’
стырская вихара где количество ...... поменищщГщж?
лилось сотнями. Здание было воздвигнуто над нр.,К1,м ।
имело кирпичное пятиэтажное основание высотой 45 м ’’ "" "
деревянную башенную надстройку в грииадца,,. ярусов'АА А
,20 м. увенчанную металлическим стержнем высоюй 26 м с
золоченными зонтами. Эта вихара в древности входила в coci.u>
чудес Азии.
Вихары для собраний буддистов сiроились из дерева во
многих городах Северной Индии. Они служили для изучения
священных текстов и религиозных диспутов, которые в первые
столетия распространения учения носили в большинстве этиче-
ский и философский характер.
Пещерные вихары, сохранившиеся в Индии до наших дней,
имеют, как правило, один этаж, но встречаются и многоэтажные
скальные общежития для монахов-буддистов, при ироигельстве
которых помещения вырубали друг над другом в три-четыре эта-
жа, сохраняя при этом по фасаду пирамидно-ярусную компози-
цию в подражание наземным вихарам. Подобное можно виден, в
Удайгири. В Аджанте сохранилось около двадцаш скальных нс-
щер-вихар, созданных между 400 и 642 i г.
Первоначально в помещениях вихар не совершались куль-
товые обряды, однако в период раннего средневековья, когда
стали отживать свое ступы с оградой и чайтьи, вихары постепен-
но преобразовались в основной тип буддийского храма. Кельи
превратились в целлы с установленными в них статуями Будды, а
общий зал был приспособлен к совершению буддийско! о храмо-
Ro‘° ритуала равно как для монахов, так и буддисюв-мирян. Од-
нако известные планы ранних монастырей вихар позволяю! ю-
^Рить о келейно-общинном образе жизни буддийских монахов,
сосредоточенном вокруг главного монументального символа
УНСНИЯ Будды - ступы.
Н больших буддийских скальных комплектах, i,ic храмы
Чайтьи чередуются с монастырями-вихарами, отчетливо прослс-
*нвается два типа организации архитектурною upociранены.
247
протяженное и центрическое. Протяженный путь по земле к Clw.
щениой ступе для мирян и всртикадьныи путь к освобожде,,
„ОД эгидой Будды-Учителя для избранных членов мо11а111ескоа
общины-сангхи. В пещерных чаитьях, где главными денствзи.
щнмн лицами являются буддисты-миряне, путь наверх, на небо
предъявлен в виде протяженного горизонтально пути к СВЯШев.
ной ступе Сгремление буддиста к Будде спроектировано здесь на
поверхность пола храма. В вертикальной плоскости небосвод
здесь визуализирован посредством арочного свода пещеры и ес
портального окна, а в горизонтальной - представлен апсидой чай.
гьи. В пещерных монастырях-вихарах, где главным фигурантом
выступает монашеская община, преобладает центрическое во-
строение пространства. Маленькие кельи монахов окружают
главное центральное прост ране гво, в котором сосредоточена сту-
па - смысл их общности. Святилище с фигурой Будды располага-
ется напротив входа в вихару, в глубине пещеры. Его размеры
существенно больше рядовой кельи. Его портал обычно особо
выделен и украшен. И все же Учитель здесь не столько обожест-
вленный Будда, сколько член обшины, первый из многих. Его
присутствием освящается монашеская община и благословляется
ее устремленность к освобождению о г страданий, к нирване.
Два принципиально разных типа организации архитектур-
ного просгране 1 ва в буддийских пещерных комплексах Северной
Индии наглядно демонстрируют заложенное на стадии становле-
ния религии различие двух основных течений буддизма: Хиная-
ны (Малой Колесницы) и Махаяны (Большой Колесницы). Из-
вссию, что Хинаяна, как более ортодоксальное течение, была
ориентирована на основной пу гь освобождения от страданий че-
рез жизнь в монашеской общине. Махаяна, как более широкое,
свегское ючение, была ориентирована на праведную жизнь в
миру с оо<наге льным отправлением ритуала и периодическим по-
клонением бу,1дийским святыням. Это исходное различие в
оо ibineii и ли меньшей степени проявилось в структуре храмов и
культовых комплексов при распространении буддизма Махаян’’1
hi	^и>и, I ноете, Китае, Корее, Японии, а Хинаяны -11,1
I и . анке, в Бирме, Камбодже, Таиланде, Вьетнаме, Индонезии
248
СКУЛЬПТУРНЫЕ и юьражения будды
Первоначально, koi да только еще складыва „„ г
„,.-ство. Б}ДДУ не принято было итобпаж»,, , "Майское
^йфиОР« Почти до самою начала новой	"Словече-
е^тяли Учителя в скульптуре посредством дхарма-икры С?'
^закона”), стоп Будды, дерева БодхИ, трона.%
|игуР«ФУюших в сюжетах джатак и пр.	у ’ жР<-“и,
’ ' формирование антропоморфных статуй Будды географине-
сгисеятлно прелое всею с I андхарой, а формально и содержа
„ано-с буддизмом Махаяны.	1 и‘
Гаидхара - это северо-западная область Индостана в древ
ноет включавшая в себя долину реки Кабул и Западный
Пенджаб 1юд 1андхарским искусством подразумевается прежде
всего школа буддийской скульптуры, иконография которой рас-
пространилась и 4 I андхары на соседние индийские территории
Центром гандхарской скульптуры сначала был город Пурушапу-
ра (современный Пешевар), а затем Ушкур (современный Каш-
мир' Гандхарское искусство возникло перед самым началом по-
зой эры во время господства в Индии шаков и развилось при Ку-
данах, достигнув своего расцвета в период правления императо-
ра Канишки. Это была особая, совершенно своеобразная по фор-
ме ветвь искусства Индии, просуществовавшая более пяти веков
'в Кашмире до VIII столетия включительно). Влияние искусства
* андхары на глубинные области Индии было связано именно с
’Хооым изображением Будды в круглой скульптуре и рельефе.
В период I в. до н.э. - I в.н.э. в Индии распространяется буд-
ветви Махаяна, а также бхагаватизм с идеей бхакти - благо-
'°вейной любви к "личному” божеству. В связи с этим в среде
^•-Аарских буддистов возникла релшиозная потребное1Ь иметь
поклонения антропоморфные статуи и статуэтки Будды. Пер
^^чальный запрет на
каноне Гандхаг-
„	♦A-AAAy,*,, UCAjyj UJVIi ,	W**^’**' 
e °Рах.мани тма и джайнизма на северный будди тм У ахаяны.
8 пг °СН0ВЬ1ьаясь на археологических и стилисжчесьих дайны. ,
ка?Итии гайДхарской пластики можно выделиib 1ри	•
:!^Раннегандхарский (1 в. до н.э. - 1 в.н.э.), средне!андхарскии
H n°XiHeiандхарский (III-V вв.).
—r_. ..д подобные изображения Учителя был в
Гандхары нарушен, чему способствовало сильное влия-
249
В рвинеганлхарсхий период материалом для ск\Л14|п
изображений Будды служи л серый и синеватый чш<кр (сЛ*ы'
в среднегандхарский - шифер «п светлосерого до черНого
с голубоватым и зеленоватым оттенками), глина, формола-*
гипс; в позднегакдхарский период - зеленоватый шифер,
ванный гипс. Породы камня для скульптуры выбирались
и вместе с тем вязкие, легкие н обработке и г арадтирух^
крайность от сколов при случайных ударах.
Г андхарские антропоморфные статуи обычно несколько ут:.
лошены и обобщенно обработаны со спины. Они предназначу
лись либо дтя специальных ниш культовых сооружений,
располагались на фоне стен храмовых гланий Размеры кругЛьа
ск\ гьптур различны от весьма шачигс гьных статуй (н
человеческих роста) до небольших стату мок.
В ' ДН I карском ИСКуССТВе скульптуры при И; д ’р.1Жч Н1Я\
Бх.цпд ' зчи а разработку система жестов (каста) и сими. ,и,с
ск.л игра пальцев (му дра). Однако при различных жестах .• ,
р\ к > и е я положение его пальцев гоже получает опре >е ц-ннсс
на ;снне. о чего применение терминов "хаста" и "мудра" не м.-
4.CI ' .и < ро о разграниченным. В тех случаях, когда в статуях
Ь\ ;ое значение получает игра пальцев, то ио мудра К -
... -с риоритетным является положение рук Учителя. г -г.
х.кта Одно и го же положение рук и пальцев в ску дьпгурных
ию гад е••иях Будды может иногда называться одновремсн-: •
хас га. и му дра.
Для статуй Будды в Гандхаре было выработано не менее .'*
тн основных мудр и хает.
1. Абхайя-мудра означает жест ободрения - "подоили 4
мне без страха". При абхайя-мудре правую руку Учителя, согну
тую в локте, принято изображать приподнятой ладонью впер-': 
вертикальным положением пальцев.
2. Д.хьяна, или самадхи-мудра, означает познание истин!- f
глубокой медитации. При дхьяна-мхдре кисти рук Б)ДДЫ при»’1 '
и гображать положенными одна на дрхгхю ладонями вверх и
поящимися на скрещенных ступнях.
3. Бхумиспарша-мудра - "касаюсь Земли" - х.’Л•«*
м гею. Когда Мара искушат Будду, юг призвал Землю в
ie.ni. коснувшись ее кончиками пальцев правой руки
250
4. Дхарма-чакра-правартана-мудра _ провоз-
,koK« Закона". При Дхарма-чакра-праварта ™*‘“е"ие > '«"ия
указательный и большой пальпм Г ре согнутые
изображать соприкасающимися со ере-.ш,", Х'цем^
'^Варада-мудра (или хаста) - наделение милостью п
^удре левую руку Будды принято изображать onvu ей
аскрытой ладонью вперед.	оп> Ценной
Р Изобразительный канон, разработанный в Ган ix
чил в себя три статуарные концепции, связанные с'тре^я поТ
ротным» пунктами в жизни Будды: просветление, пропаганд
дхармы, уход в паранирвану. Им соответствуют, во-первых ию
бражение Будды, сидящего в сосредоточенном размышлении во'
вторых, изображение Будды, стоящего в позе проповедника, в-
третьих, изображение Будды, лежащего на смертном одре
Статуи сидящего Будды чаще всего представляют Учителя
на лотосовом пьедестале со скрещенными ногами (ступни на
бедрах), в одежде без каких-либо украшений, с полузакрытыми
глазами, возвышением-ушнишей на макушке головы, с удлинен-
ными мочками ушей. Для статуй сидящего Будды характерны че-
тыре канонические мудры: дхьяна, абхайя, дхарма-чакра-
правартана и бхумиспарша. Подошвы ног и ладони рук статуй
сидящего Будды нередко украшены специальными знаками -
цветком лотоса в круге или квадрате.
Статуи стоящего Будды изображают Учителя во фронталь-
ной позе, с раздвинутыми ступнями босых ног, в длинных одеж-
дах двух типов. Это или свободная монашеская одежда, показы-
вающая. что Будда собирает подаяние и поучает дхарме, или
плотно прилегающее к телу одеяние, означающее, что Будда не
обладает в мире людей ничем, кроме плаща и чаши для подаяний.
статуй стоящего Будды демонстрируют преимущественно
оо^ицию абхайя-мудра (правая рука приподнята ладонью наружу.
''1?ая придерживает край одежды). Скульптуры стоящею удд
°оычно представляют фигуру Учителя плотной, коренаст' ’
В1иРокими округлыми плечами. Голова статуи Будды вю _
^НищУ), как правило, составляет от одной пятой	уре
Р™ высоты изображения. В раннегандхарскои '
СТОЯ« Будда изображался с некоторым поворотом торса
1	251
. юнснной головой. Ьояее поздние статуи стоящ^ t
\ым»сиТ‘« миотов тяли » v ipol ° фронтальном положении фй
рь, „ 1И ...н|л	^1ы (сцсна „аранирваны) предел
у „„ „..„еж.ппим на ж»же на нравом боку, с ладОИЦо ,1р£«
„X по , пмма II пластической передаче :,ежадеГ0 £**
„серами с^-.к-лалс. РЯД условностей: складки одежды
словно >ю положенная на бок стоящая с,а1.„ Л
Обязательной для гандхарских статуй Будды деталью бы
нимб симво 1 славы и святости. Нимб изображался или в форме
,НМ)И окружности, или орнаментально оконтуренным, И.1Й
. . от......рьггым пышным декором.
Канонично одеяние гандхарских статуй Будды. Для n
веских изображений Учителя шчаоую использовалась традици-
.)!< , Я о леж 1.1 древних индийцев, которая включала дхоти - на-
j в .иную ткань, спускающуюся до щиколоток, утарасангу - р.
>к.> кашей рубахи без рукавов, а поверх - просторную накилкх с
г.роретью у шеи - сангхати. Материалом этих одежд служили
ip-, бона гой выделки шерстяные материи или хлопчатобумажные
ткани, хорошо защищавшие от холода и зноя. При изображении
по юбны.х одежд перед скульпторами возникали богатые к з-
мож пости пластической передачи игры драпировок, особенно
верхней сангхати, которая при движении торса и рук образует
I ибкие складки, част ью обрисовывающие, частью - маскирующие
фигуру.
I андхарские мастера рельефа разработали канон изображе-
ния ряда сцен из земной жизни Будды: "Сон Майи", "Чудесное
рождение принца Сиддхатхи", "Первое размышление". "Искуше-
ние 1 аутамы", "Первая проповедь", "Горстка пыли". "Паранирва-
на и др. Чаше всего фигуры на рельефах изготовляли в половин'
объема натуры, а головы персонажей доводили до трех четвертей
вазуры. Иногда рельефные сцены носили характер низкою ре:b
ефа.
Местонахождением рельефов с Буддой служили пьеткчга...
ступ и лестничные сходы святилищ. В наитьях и вихарах
ф1л с и «юражением Будды размещались в специальных ниш^4 •
входа.
252
Одновременно с каноном Будды гандхарские маст.
ыи И статуарный канон изображения болхиЛ , ра раз'
^збхдтры. Ваджра.,ани, Ратнанани,	'
„Срркрте.'-,а!а' Ьодх,,-са' ;,,ь'	«ЯХ
7, позе абхайя-мудра, либо фронтально стоящим,, ДХ/
^ной вперед нотой в .юзе вара-мудра (символ милосердия ви
зрка-мудра (символ доказательства), катака-хаста (рука тремя
„апьцами держит цветок).
Дтя статуй бодхисаттв (в отличие от статуй Будды) харак-
терен костюм высшей индийской знати с обнаженным до бедер
торсом, драгоценными украшениями и тюрбаном на голове.
Статуи бодхисаттв различаются чаще всего пластически
решенными аксессуарами и прическами. 1ак, например, неиз-
менным признаком бодхисаттвы Авалокитешвары является ло-
тос, а бодхисаттвы Майтреи - прическа с двойным узлом и нис-
падающими на плечи длинными локонами вьющихся волос.
В результате тесных связей Гандхары со странами, распо-
ложенными западнее Индии (стык индийской, иранской, грече-
ской и римской культур), изображения Будды и бодхисаттв при-
обрели здесь ярко выраженный индо-эллинистический характер.
На первом этапе гандхарская скульптура была наиболее
близка к эллинистическим прототипам. Иконографические при-
знаки изображений Будды и бодхисатт в в это время еще не кано-
низировались. Позы Учителя передавались пластически свобод-
но, соблюдалось равновесие фигур и их пропорций, контуры ста-
т;й достаточно четкие. Техника исполнения раннегандхарских
^атуй близка древнеримской.
Типичным образцом раннего типа гандхарского изображе-
ния Учителя в скульптуре является статуя стоящего Будды из
х°ти-МарДана (близ Пешевара), созданная, по-видимому, в I-II
Вв Скульптура отличается тщательной моделировкой объема фи
Ж', красиво ниспадающими складками одежды. Некоторые ис
_ Дователи считают, что постановка головы и всей фигуры злее
отзвуком известной античной статуи Аполлона еяь^
От ср”10 (,V в- до н.э.). Однако статуя Будды сильно
‘ 110110 Далекою по времени прототипа. В изображении Учите-
253
1Я мае Герами подчеркнута духовная сосредоточенное п
зическая красота и телесная гармония. Одежда статей Б - НС **и'
гя и напоминает тогу римских императоров, но больше /	х«-
одеяние буддийских монахов (сангхати). Трактовка ж-*'*ана
покрывающего скульптурное тело Учителя, с глубокими °
дельными складками, внешне близка к аналогичной римской^'
туе императора Августа.	СТа"
Данная статуя стоящего Будды первоначально была по
та гонким слоем грунта с росписью, а кое-где и с позолотой Вей
обще цвет - роспись по белой полированной штукатурке - игра.,
большую роль в гаидхарской скульптуре.
Процесс индианизации гандхарских изображений Учителя
предсгавляел замечательная скульптура Будды сидящего из Тах-
ти-Бахи (ок. 300 г., Берлин, Музей народного искусства), относя-
щаяся к группе произведений, являющих собой позднюю стадию
развития гаидхарской пластики. Облик Будды здесь предельно
ясен, полон умиротворения и сосредоточенной мысли. Поза слег-
ка напряжена, но спокойна. Ткань пластически решенной одежды
тонкая, в отличие от ранних статуй Будды, где тяжелые складки
скрывают формы тела. Пальцы рук скульптурного Учителя со-
прикасаются в изящном положении дхарма-чакра-правартана-
мудра, сложение тела - индийское. Для мастера, создавшего эту
статую, характерно то, что он смог передать здесь идеи буддизма
и состояние Будды не только с помощью черт лица Учителя и ря-
да его атрибутов, но также посредством тонко выраженной от-
влеченности всей фигуры.
Одновременно с Гандхарой на территории Индостана в
древности процветало немало других центров буддийской
скульптуры. Из них особо выделялась Матхура (современная
Мутра, расположена между Дели и Агрой) на Джамне, входив-
шая в империю Кушанов. В Матхуре независимо от искусства
Гандхары и почти одновременно с ним (некоторые исследователи
считают, что даже раньше) были созданы антропоморфные изо
бражения Будды, получившие сугубо индийскую трактовку
форм, отмеченных лишь легким влиянием гандхарских икон
графических канонов.
Появление в Матхуре самобытных
жений Будды было обусловлено всем хо
скульптурных и?00^
ЮМ развития местно -
254
,.лсСтва ваяния. Как показывают древние с t ,
сохранившиеся в районе Матхуры ен.	1 - :
народна верования здесь веет та бы и? '*	»мч
антропоморфным изображениям бо.+ есн> <	" ‘ |!с
Lueauw бхш™ и буддизма ветви Махаяны „ м	*е
..кн сриу появились антропоморфные и„>бР "rJ> 1И
(КддаЛдаго божества, тем более что Матхура име .	'"’""'°
Гандарой и являлась одним из главных го|ЗДО1) н‘ "‘"к""'с
стяи Кушаиов. Однако в отличие от Гандхары.
изображения Буллы возникли в Матхуре на 11Ч.В1,„Х	” **
аорнях, ИХ прототипами стали статуи якшеи - божествен,пах ез
тестев брахманизме.
Во II веке матхурские мастера (в отличие от гандхарских
скульпторов) мало занимались рельефами религиозного характе-
ра с повествовательными сюжетами. В »то время камнерезы Mai
хуры явное предпочтение отдавали персональным изображениям
Будды, нередко статуарно представленным в сопровождении
бодхисаттв, гениев и якшинь.
Матхура была важным центром по обработке камня, и про
введения ее мастерских широко распространялись по многим
юродам Индии В матхурской пластике скульптурные лица, как
"ранило, очень естественны, нередко эмоциональны, округлы и
мясисты, с выделяющимися губами, с глазами, не имеющими уд-
линенного разреза. По сравнению с гандхарскими скульптурами,
ьдечат тяюшими "твердостью" решения статуарной поверхности,
четкостью линий в чертах лица, деталях одежд и аксессуаров,
матхурские фигуры менее "скульптурны" и более "живописны", в
ицах статуй здесь больше оживленности, а в позах - динамично-
сти
чисто индийскомм типу пластики относится стела из Kai-
1 '^из Матхуры (начало II в.), на которой изображен сидящий
н>м^°Не с предстоящими. Учитель явлен здесь в шер) и ,
прон‘НИЖении (РИС- и)- Черты лица Будды оживлены мыс шю и
^Равая рука поднята в положении аохайя мудра
но сильное тело, смело моделированное пони
П К)СКОСТИМИ, при обобщенности форм сохраняй I’Hiy
л Ма и твеРД°й плоти, как бы наполненной дыханием.
31 скульптурного Будды представлен нимб, окру жени
255
|}ОХЛ
ud \l
IHIII НН И
К M ЛК1 HH
УИНЭЖИХЭОК ХНП1Э1*Н1 ill 1\нн) <•
OLh 4JBLKI13 JllliniOMM» 'll ’ | IS.'1"'
и МЭиНЗЖ11ИК 'ipHldaill I’HWI IIIHmIh * "I I'll .м ’ ИИ11Н1
>xS. .) ’°H41f3JLMlhOU И •|4<»>.х1л111»«	’ и 01111.»нл1и
8И	И ИИНЭЖИЯ) М -ПЛМ IIP IVI и\И1<> nWHIUMU
xj-p^ -bo VHi’du.s И14ННЛЧ'i'il<><»1 и и •'iI.iihii <uni.»«_>*» ц)
B )JI ХНП|«О1Э ‘Ua jikI» x<m riiou HHi.nwvhrtl ллиоу лш ।
’ Ии»ИИЭл ККЧН1 3 M\ro<J 1'11 ч1.н о HHlll.’lllh«l > IlhMHhW
И, множества статуй,
.ценных в Матхуре в IV-
наиболее совершенно
' знаковое изображение
Куллн стоящего (около 500 г
^тькутга, Индийский музей),
учигс'ь представлен здесь с
личным для матхурских ста-
;уй круглым ликом, налитыми
шеками и слетка выпяченной
нижней губой (рис. 12). Вы-
дающиеся дуги гонких броней
сходятся близко к переносице
Черты лица Будды четки и
изящны. Красивы складки туб
Учителя и миндалевидный
разрез его наполовину опу-
шенных глаз. Широкий чис-
тый лоб есть знак ясности ве-
ры и силы религиозной мысли.
(культурный лик Будды уди-
вительно правилен; в своих
•’’Пшенных чертах он я няне!
^окойствие и радостное само-
пеРлание тою, кто обрел нс
> V



«
им Будды усиливается каш»
иичсскимн приемами, идуиш
от гандхарской школы. Ус
*'*ными округлыми зави ' ка
Чи шапки волос, сильно вы
с’ШощеЙ полусферической
удлиненными мочками у 11Одчеркиула
41 Г0РХ. Божественность ЬуДД . знь1х
НиМ^м, окаймленным волной 1 ^.цта
Тимура Учителя повышен"” Г
Рис !2 ('ну 1ь/нпур>и>с
июбралсснме 5\*)ды стоящего
и/ Матхуры
5Й, 1рОЙНОЙ скла.ткой КОЖИ
' -еликолспныч
листьев. Прямостоя-
гмвна.
257
Высокоразвита, художественная культура 1аилхары
xvpu и шхгих центров скульптуры Индии послужила^
хуры и А|.	...,1Ва времени правления династии Г
классического Иккусст £ апогея	"
°НО^;Хо о о "полутора столетий после „ре^
просуществовало ок	|1а тсрритории НЧ11ери
линас! •" в ояи1аиия х)дОЖественной культуры рп-ц,,^
произошла	государств. Искусство ct«
Рис 13 Скульптурное
ис Сражение БуОды стоящего
uj Султанганджа
Горной пластики
однородным И распространит
свое влияние во многих
тях страны.
Изображения Будды в
риод Гуптов получаю:
тельное стилистическое
во и идеализированную :• -
Гакова замечательная медиа
статуя Будды из Султангаьдг-
(первая треть V в. Бирчи--а
Государственный музей и iar-
гинная галерея). Высота . л-
шей фигуры Учителя 2 2
вес скульптуры окхмо т -
Это изображение отвлечена*
выражающее духовный илеа
буддизма, но затронутое э*за.^-
ганией (рис. 13). В V веке >
дизм в Индии уже начал свс<
слияние с индуизмом, в нелр^
которого развился гантрг^
повлиявший на позднн:- ну-
дизм. Тантристская 4 у,'
требовала от из<*’^а>еЯИ^Х1
жеств чувственного °-,
сущности
религиозных кониепш®
ройстве мироздания.
всего сущего, вечном д₽*
258
О разрушении и возроискнин г|х»рм бьгг .
и собственно махаянскоп, поВича,1и“^"^гЙИ.
’^ршенстм. вероятно и породило изображение Ь*.	" °
Н«ем,ия мощь Учителя "релставлена • 1Ь„„^ " ’С> :J"’
^фокими плечами и тонкой талией. Однако mvckv K<'pn>'ccw
нз. ояего акцент перенесен в сферу духовной . ,,, ’	°1'' »"
дадопн Будды. В целом фигура изящна Она как « не, к"с •' "
, ней направлено на выражение внутренней освоб г	”*
учпем. Скульптурный Будда стоит в удивительно ю ко в "
переданном каноне трибханга. Голова статей едва ’ зам •Г*’
кзонена. Правая рука в позе абхайя-мудра. она согнета в ,Лкт и
приподнята ладонью вперед в жесте ободрения.
За спиной Будды свисает плащ, который создает прекрас
ный фон фигуре. Ткань, прикрывающая тело спереди, изображе-
на такой тонкой, что едва заметна. Полные губы Учителя почти
разомкнуты, чувствуется вдохновение, близость к достижению
нирваны. Именно миг полного освобождения от страдания, веро-
ятно, и стремился выразить мастер в идеализированной статуе
В период Гуптов скульптурные изображения Будды пред-
ставляют сугубо отвлеченное, строго канонизированное, типично
религиозное искусство буддизма Махаяны. Повсюду в Индии в
это время создаются статуи Учителя, стремящиеся визуализиро-
вать идею нирваны как цели буддийского пути.
Каменная статуя Будды сидящего из Сарнатха (\ в Сарнагх.
Археологический музей) близка по содержанию скульптуре стоя-
щего Будды из Султанганджа (рис. 14). Скрещенные в позе падма-
^ана ноги придают полную законченность замкнутой в треуго п>-
НИке Фигуры (высота 1. 6 .м). Спина и голова Учителя представ ie-
Ны совершенно выпрямленными, его руки - в жесте дхарма-чакра
^артана-мудра, со сближенными ладонями. Движение пальцев
Сражено тонко и изящно. Все строго канонизировано.
/Тся 110чти обнаженным под прозрачной тканью. Обоонкл
tea Вки тела Будды достигнута мастером за счет ок в и за к
Щ»иых выпуклостей аскетического тела почти !l hvKl ов
сос^СК* Решенными поверхностями. Неподвижное гв о -
*Ыс^°у“Ченности статУаРного Б-удды Л,11"Ь. ""символизир>зоших
ШТеИЯ' Она видна 11 в "П*. naJb?1'„ в опушенных
Ие сложнейшей религиозной проблем ,
СГ»ЯССН4 4 1	‘ ‘,пТУ*енж»1о и ссбн оДИи
Рис 14 ( к 1 1ьптч -н •*
ихобраэ*. thue	cu>iHU(
и» ( арнатхи
Статуя
Ьмль' ичмячна»Х?С'!"‘
"> песчаникл „ 0TI1(„ рск -
«леска. „мс„
красно разраб,,,;,1||1ЫХ *•
'СИ крупный Н„мб
красш.ым №П(^»
цветочным рельефом. пьеЛс.
стал трона - фризохт из
ских фигурок. Поприщ,
плоскость нимба непосредст-
венно вокрут головы Будды
лисiля и создай необходимый
ф-'н Фипрки двух гениев г
верхнему краю нимба про
• мн -сны н полете Их
; ИЧНЫ И НЛП.’МИН.:,•
прыжок Животные-чудевитщ!
м ти и макара олицетворения
ир<*м < води тельных сил нриро-
. и< полненные в рельефе на
спинке трона, разевают пас5:--
нысевынаясв из воды или под-
нимаясь на дыбы Ио лви*е-
нис жизни создает зрительно!
контраст со вселенским сь<-
Koik iBHcM неподвижно сидя-
щего Ьу;цы, по wi.tBiuci о с) ть Закона
Полное оссд Iра< 1 нс. потеря страдания на умод л*1-
нули к О1крыюс!и Истины нот чю искусно и
крисзал тизовать масчер в данном искусственном	^ц.
и тобрл пт 1с H.HOI о искусства Он строго слс.товдт Х'^енИЯ. *тп'
ным канолам, но в их пределах проявил гений в.ю л^
лозволило ему но взаимодействии с материалом ^,гиКЯ
нос творение скульптуры, шедевр дрсннсиндийск' и
260
|ава 6. ЖИВОПИСЬ АДЖАН ТЫ
Иск?сство ДРевнеибийской живописи m 
. .,ми на ««нах буддийских культовых соот Г " 1е"°	'
'Классический период монуыента.йноп, *М Ч4,"м
.ьлсства приходится в Индии на IVA ш йе... ,, ’ ^^ного
^вет лаааег на V-VI столетия.	’ им,»чй же
f Основное количество буддийских стенописей
СО времен эпохи Гуптов главным образом в ЛджантТ^.. . "
,печ монастырском центре распространения буддизма \
(штат Махараштра) является уникальным районом i ю понн
живо большое количество стенных росписей. Первоначально кс
поверхности стен скальных здании были покрыты живописными
произведениями, многие из которых затем погибли. Из-за обва-
лов речного берега, на котором и расположено большинство ру-
котворных храмов Аджанты, дождевая вода еще в древности
проникла в пещеры, отчего в них примерно на полтора метра от
пола грунт вместе с живописным слоем полностью обвалился
Выше роспись за столетия своего существования была сущест-
венно повреждена летучими мышами, дикими голубями и пчела
ми На протяжении почти тысячи лет, т.е. после того как буддий-
ский комплекс Аджанты был в X в. покинут монахами, чайтьи и
вихары монастыря оставались без всякого присмотра и настенные
росписи в них неминуемо разру шались (сейчас в Аджаите ведут-
ся активные реставрационные работы и весь ансамбль охраняет-
с« государством).
Живопись сохранилась в шестнадцати (из двадцати девяти)
лайтья.х и вичарах, но наиболее полно в девяти буддийских со-
°Р)*ения.\.
Место, выбранное буддийскими монахами для монастыр
qJro деления, находится на крутом каменистом оерсгу реки
°^оры (Багхора - ’’Тигровая река”), которая, протекая по нет iy-
УЩелью, делает в районе Аджанты полукру» «ый ш’ь' Р' 1
И ВихаРы вытянулись по ущелью почти на > м, архи н. к
собой °Х8аТЫвад Ручной изгиб, bepei с пещерами ирслилвляе
около ^°СКив холм, поднимающийся от уровня реки лл вне
П0Тйч?М Уц«слье Вагхоры, уединенное и красивое. суро
°с> видимо, как нельзя лучше соответствовало ш
261
Н°й И созсРцательн°й монашеской жизни В ю
Р места определялся проходившим невдалеке гн 8рс'ъ
ВЫМ путем С Севера на Юг Индии. Не случайно
Древности называлась "Воротами Декана". Лежащий чег 4 8
жанту торговый путь существенно облегчал посещение '
важного буддийского центра паломниками.
Исследования показали, что первоначально монащ. п .
помещений в Аджанте было значительно больше, чем
Обвалы скал и другие бедствия уничтожили большую час ч, м
пастырского комплекса. Очевидно, что сохранившиеся пе -.
являются лишь небольшим элементом прежде огромного ар
тектурного ансамбля.
По технике исполнения настенные и потолочные росписи ?
Аджанте не являются подлинно фресками, хотя исполнены
по сырой белой штукатурке. Известно, что по фресковой \э- .
логин краски разводятся на воде без какого-либо связующе: В
Аджанте же для росписи потолков и стен мастера добавляли в
краску связующее вещество в виде рисовой или льняной воды.
патокой и клеем.
Все живописные красители добывались из окрестных гор-
ных минералов. Разнообразие красок невелико: коричневый, бе-
лый, красный, зеленый, синий (ляпис-лазурь) и желтый, тнако
они крайне искусно сочетались мастерами друг с другом В рос-
писях преобладает коричнево-оранжевый оттенок.
В целом росписи пещер Аджанты декоративны как по ком-
позиции, так и по характеру письма, не нарушающего г: гоемк
ности стен и потолков. В них отсутствует перспективное и
щение фигур. Объемность изображенных персонажен м?л ь и
ка намечена легкими оттенениями. Линия горизонта, как -
ло, отсутствует.
Росписи Аджанты делятся на декоративно-оргыми у *
(применяемые больше на гготолках) и жанровые С1иИ'^ н|^ч фн-
и жизни Будды. Встречаются также изображения oi
гур. При этом все живописное изобилие людей, жиы 1
ний и архитектурно-скульптурное богатство де»а ;!ь : :
динено ритмом композиции и красочной гаммой	д
природы, в окружении бодхисаттв, небесных '.
262
п0 )чССКИх певиц апсар протекает земная жизнь Буз
* ....их его религию ладей.	-д-
^"кьнера письма Р1К:ПИСеЙ Лужа,,1ы характеризуется твеп
.опопю ........ми, но гибкими контурами фигур Поз .
i,jM|U движения переданы мастерски. Большинство композиций
Лпоено >ак, чтобы как можно шире развернуть повествова
„осп. буддийских сюжетов, усилить насыщенность их со
''.к „11(я, превратив гем самым декоративную целостность мо-
!‘мснта'|ьной живописи в картину единства всех сфер жизни
Деленной - земных и небесных, человеческих и божественных.
В красочных произведениях Аджангы достигнуто выражение
единства в многообразии, передана полнота бытия, консолиди-
рующая все формы, как высшие, гак и низшие. Исполненные
побив ко всему живому произведения изобразительного искусе г-
мАджанты периода буддизма Махаяны глубоко народны, хотя в
них присутствуют элементы религиозного романтизма и аристо-
кратизма.
Росписи вихары № 1, исполненные приблизительно в 475-
500 гг. (добавления были сделаны, вероятно, в VII в.), относятся к
высшему расцвету искусства Гуптов и являются, по оценке спе-
циалистов, одними из лучших в Аджанте. Характер содержания
стенописей пещеры, проникнутых духом единения конечного че-
ловека с бесконечным Абсолютом, обусловливает формальные
достоинства композиций, объединяет их живописное разнообра-
ше в удивительную но красоте гармонию (рис. 1 5).
Фасад пещеры № 1 архитектурно представляет собой ве-
Радлу с превосходно декорированными шестью колоннами раз-
н°й формы, протяженностью 18, 5 м. В древности здесь был так-
и небольшой норгик с двумя ко тоннами (нс сохранился). Ве-
вихары всюду украшена скульптурными фигурками и рез-
орнаментом, что придает ей роскошный и вместе с тем тор-
1в<‘нно праздничный вид.
(!) Равное зального типа помещение вихары ведут грп двер
 т;ц, „f4r>CMa-	сторонам центрального входа расположены два
Роцами)ОГатой Резьбой. Зал пещеры квадратный в плане со сто-
'’-ми. ,П° м- плоский потолок поддерживается ко и)”
кажД°й из четырех сторон. Между ними и сГ^
е1РУ проходит коридор, из которого узкие входы bl. .
263
14 келий. Колонны зала своей и ил -и
гем, что украшают веранду вихары
Рис 15 Интерьер вихары № / в Аа/ванте
Небольшой колонный вестибюль у стены, протают.
г ходу в зал, ведет в святилище. Оно невелико (одна из поров
6,1м), но оттого, что заднюю стенку целлы занимает гитавтйи
горельефнаяфигура Будды, производит внушительное впечатк
ctrhi ' ^1а здесь представлен сидящим в ноте поучения, в гор*:-
чии?*04 окР>жсиии, по бокам - предстоящие высокого небес не'
йя>г^С ппз.хаюм, один из них (бодхисаттва Вад жрапани) лека дне
. ГРШ1 * модслью вселенной. Вверху углы занимают лва летя
"Ко -И,'г С 1 и^,яндами цветов в руках I fa пьедестале изображу
г ’ акоиа между парой оленей - символ первой пропонсли
’В °JCHbeM парке в Сарнатхе Дверные косяки святи ж-
сны оот аюй резьбой с разнообразными сюжетами.
оиумсн галт.ная живопись в пещере X 1 размешена с 'Ч1
Расположения не только самого помещения, но и скулкппРь'
Р итисные сцены демонстрируют тематическое ботатст»’ и‘
ражений и выявляют определенную пос ледова i ел ьжкть рз*
2М
;*и
to И
Я И' ЧГ р.1
м н< ojjpa
Роеггиг и на
Г1'-1' учиti,i
.«сюжетов, их общее композиционно п,„.	,
монахи, попадая в вихару Л 1 АллаШМ н
сКИеХг»ия с красочными изобрлж- ниями и,. 1И и
здесь поэтапное нарастание р<-.игиони,	;(иИ Жя
нр£приближение принты ! ауь ч.г к <<,< .пинии, I
^Известно. что первоначально бы r.
)ЧДЯ КОЛОННЫ. ДаЖС ДВСрНЫ' Пр » 'МЫ были ,1'р
^ячены от окружающей их гем.ми .< ;ч»и а ,;$t и
Н толке имели центральный и угловые мотивы ит
^1И форму плоского перекрытия вихары
Производя росписи пещеры № I, мистер.! главней внимши'
уделили живописному представлению джагак, , - и1.,и иси,рии
прежних жизней Будды, когда > гиге гь на пути соверш* нствона
нияперевоплощался в разные существа
Запуская петлевое движение будлищ > их монахов но пери
метру вихары слева направо (по часовой  три над в пространстве
коридора между колоннами и кельями при гсвом боковом входе
в святилище на стене первым расположен живописно решенный
эпизод из "Шиби-джатаки", повествующей о сиособнос;и Учию
ля к великой жертве. Бодхисаг гва родивщись когда ю под видом
царевича Шиби, для спасения голубя от когтей сойота вырс-зал
кусок мяса из собственного тела, при лом ничуть ггс сомневаясь
в благости содеянного.
Глубже на левой стене пещеры, словно приглашая к далг.
нейшему движению вкруг центрального зала вихары, предсгав
лены живописные сцены, иллюстрирующие "Шанкхапала-
Джатаку , в которой говорится о том, что Бодхисаттва, родив-
шись однажды как царь нагов под именем Шанкхапалы, подвер-
гся мучениям со стороны людей, которые издевались нал ним
. Тех П0Р, пока он не был спасен добрым человеком по имени
^аРа. За благое дело Шанкхапала взял Алару в своей водный
^ГДе А-1аРа стал архатом.
*ивоп ГеМ ' НЭ Т°й же стене последовательно разворачиваются
^нно^110 Решеннь,е эпизоды из "Махаджанака-джатаки , посвя-
^Гзнеоииса},ию мальчика-царевича Махаджанаки. ( гав
^^ени 5 Иа^евич отправился в Суварнабхуми, но из-за кораоде-
ЙОг° Узуп Пог,ал в Митхилу, где женился на Шивали, дочери месг-
Пат°Ра. Спустя некоторое время Махаджанака отказа.гея
265
выступает прекр
чение Махаджан
жена изображены си.
ружейии 1
Ле 1\ чи не в силах отговорить муЛз.
СП мирской жизни UlH»»^ в/|11а „а пуп, аскетизма. Ви»^^
этого поступка, вскоре *• жИВ011ИСНая сиена кораблекрущ^^ .
стене вихары расположи'> м _ сцена> главным героем к<п^
^г.зпое попал паревич. _ пытающаяся предотвратить <л*
асная С Саской жизни (рис 16). Здесь
аки 01 ” иМН в0 дворне напротив друг друга в
1М,И -авип При этом печаль раджи контрасту.
1 танпуюших М ^сжного вСсслья, царящего вокруг. Дад*
остановкой ос <м <11оказь1вающий выезд раджи Махала
идет живописный я1и и’ ворот. Эта сцена подобна каскаду фи.
наки за пределы 10РЛКК‘ жникаМи в самых разнообразных поьл.
Г\р, представленных х? ' Впереди прОцессии изображены изп-
ротах, позах и движе" в1Ц0ВЩИЦы и торжественно шествующие
бающиеся в пляске к ‘ Махаджанака восседает на слоне В
воины С мечами. С ам	справа и сдева и%6ражсаы
"^‘"'."‘‘кл'етеппя ядоиш. в которых жизнь, несмотр.»»
“X’ .0зжает идти своим чередом._________________________
/6 Роспись ---------------------
доха инак "аРы Л" ' " Сонанте И поражение сцены
"/	'	Прекрасная Шивали, пытаюшиясх
'/ 1 Chiu, .ное,-о м\.жа Махаджана*0
in •'> ,а  светской жизни
260
из
саттва во-
—гге-
,оРода Вара-
ими драго-
сцена, изо-
- сиена, показы-
пом дворцо-
ос-
жен
мана.
1);1 ей стене (про.ив входа) ..............
„„йи-лжи! аки", рассказывающей о том как i ЮЖС1и
"ll.iMl11* '	х и ,	как Ьодхир-
„...К» " «Р" Ч"М"еИЮ’ КОТОР'»й был пойман ‘ии;
1 ,„сн и вынужден был танцевать перед радЖой -аклина
оголившего в конце концов царственного нага R -
Хрипеть Чамнейя взял раджу в свое царство змей сем '
' <коп1во содержал его лам и потом отпустил со миоз’ 
ценными подарками. Сначала на стене представлена
бражаютая Чампейю во дворце раджи. Потом
ваюшая раджу Варанаси, выслушивающего в неболыщ,,, Ш(..
0Ом зале, заполненном фигурами людей, мольбу Суманы об
нсинлкдении ее мужа. В центре этого произведения изобра
восседающий раджа Варанаси. Перед ним - царица нагон Су г-
Справа от Варанаси виден заклинатель змей. Вся центральная
группа окружена толпой придворных дам, изображенных одна
позади другой так, что видны только их головы. Это создает вто-
рой план произведения Несмотря на тесное заполнение фигура-
ми людей всею живописного пространства произведения, каждая
из них прекрасно явлена. Разнообразны оживленные позы и жес-
ты изображенных персонажей, выразительны красивые миндале-
видные глаза женщин из придворною окружения раджи, изящны
их жемчужные, золотые и цветочные украшения. Красновато-
коричневый оттенок телесного цвета полуобнаженных фигур
весьма удачно гармонируез с зелен ова го-желтым и зеленым цве-
том их костюмов, а также с живописно показанными архитектур-
ными формами.
Здесь, как всюду в Аджанге, привлекает мастерство компо-
зиции и декоративность, заразительно передающая >моционалг-
ность персонажей произведения изобразительного искусства. их
’-тубокую человечность.
Тематика живописных росписей на стенах вихары А
^‘Рыается озромны.ми физурами двух небесных оодхисл.н-.
писанных по обеим сторонам входа в несшею и. св i п ш i
Годится скульптурный Будда. Изооражения °"lxIKl‘'11
предваряют собой встречу верующих с з данным носи
'еса Закона".
Стена от входа в святилище представлена фшу]‘ ияи
П0Г1Улярното в буддизме бодхисаттвы Авалоки с
267
Падмаиани, держащего в праной руке логос падму (рис. 17) Бод
хисапва июбражен в позе ipu ипщонных грех и зтибо» 0ри6х;цг
i.i). склонив пан и ю'юву. Это движение предъявлено мастером
как racibiBiiiee mi повение. Полуобнаженная фигура Падмаиани
нажегся невесомой. Искусно переданная легкость плоти бодхи-
саттвы указывает на высокое духовное состояние небесного р(,г
царя буддизма. Вместе с гем мастер не (оказывается и or пласти-
ческой трактовки тела Падмаиани, чему способствует легкое,
умело наложенное красочное оттенение. В аскетических формах
ощущается заразительное дыхание жизни. Контуры фигуры
очерчены че1ко и свободно. I iaакая поверхность тела бодхисат-
твы предъявлена без какого-либо намека на анатомические дета-
1И, его широкие плечи и iойкая iaтия (" н.виное сложение), вы-
ражаю!, согласно канону, нс физическую силу, а божественную
мощь Крупная голова оолхисаивы имеет правильную форму
Линия соединения сю бровей подобна луку и придаст величест-
венное спокойствие всему анку Падмаиани. I лаза с удлиненным
разрезом полуопущены в самосозерцании Рельефность черт липа
намечена генями но обеим сторонам переносицы, нос высветлен
Высокая прическа джата-му ку та. убранная цветами и драгоцен-
ностями, производи! впечаьтение торжественной короны. Ду-
ховное спокойствие и вс шчис Увалокигешвары, т е. "высшего
божества, взирающего v hmcoiw", манит в небесные сферы С
другой стороны, священный цветок ioioca в руке бодхисаттвы
удивительным образом приб hi каст Увалокитешвару к земной
сфере. Падмаиани предьявлен гдссь в роли посредника между
небесным и земным мирами, в качестве покровителя страждуще-
го человечества В его чертах сострадание и мудрость, в его об-
щие - гармония п киской и iyшейной красоты.
Вокру! фш у ры болхис.т пил Ава юкигешвары представлена
сцена с несколькими гематческими центрами, составляющими
единое гскоразивное не юс, картина кипящей земной и небес-
ной жизни icciio переплетенных др\т с другом. Несмотря на то,
чю изображении гдссь немного, все живописное пространство
ганотнено растениями, животными, нишами, людьми и гениями
Прои гве тсние нагляано являет и дею о том, что поддерживаемая
усилиями бодхисаттвы жизнь, вечная как Вселенная, одушевляет
все формы сущее (кования. не шая при том начала и конпа Со
26Х
?Пнписнне фона с фипрОй к
ь1Юч?м к пониманию всего смЗ?* ' Р4н,,°Ве1П1ш.
cnHLWCi особы* ПШ ЖИВ ц ( Ой°ко'4’ C un,e'«a ^ен°’ СЛу*Иг
Р"» ............... '"“"I'eMeHHo и '	-и . ?' " "₽^-
,^„ем. и растворен в нем. Он t.,ОСП’>-Ктвует	асмь‘« «-
ммие. вместе с гем	пр,„»„,^' °КРУ-
дедот ПО цвиженижм И жестам '* 1 Зрителя к себе
ння.	' ' 1>СГальных фиг.п Пост°янно
РИгуР произвел
f'nc 17 Роспись ника/>ы Л1' I к til^ >inrtie
И1обра:меение бо<)\исоттны Ina ижитешпары
•сный музыкант*
В зевом верхнем у. .У и
ганххарнас человеческим 1ОВ"’'1харвы. » каК0" ' ^овекопо-
струнном иж ipxMcuie Ниже ь - ^дующая ,,ага‘^.кеНЬ1 сие-
“X',TMc.iipe.Kiai4ci:a о*>П'в"'1	части ии"‘Г ' НЯТЬ1МИ
•>*них фшлрок апсар. В правой веГхН<«	с „одня
Ны темной жизни сидяшая ооеи
П1еями и трепещущими кры льями
269
IMC
Ik 4 ipXIUl.l i ЦСН fOp kCv 1 HV 1О1ЦСН Ж1ННИ ВССЛСННой
i.tn inh nycioto мл ы. ее :лет фон второго плана Промзве
который пс|ч пек niiiiii’ никак не связан с передним его план,
предьчв ictnit.iM фшурой \на токнтешнлры Все живые с» luecihj
.к in।абно i icci. си п.но уменьшены по сравнении
<>о д.хн*. л। tioii и it.щи. .itii.i о, ;ни на 1 ip'iHMH. I аким способов
мл< I. •' кош tpyitpsci ih.i и i.»нл н одной и гой же плоскости цр^
и 'ведения нрино и bcooih те типе общий декоративный характер
стенописных композиций \джангы и каноны живописи Дренн<-
Индии, сочетающие черна отнicmchhocth и конкретики
Справа oi вхо la в все 1 нов' н- сия силища написан небесный
6о ixiit г. на Влд кр.шлнп (рис IS) 1 го поза грибханта изображу
на о», -t'ciiin • .. >' "ив' и '.няшно < выражением лица бодхисат-
твы и । ixooKо :ддумчнвым CIO ни лядом контрастирует и гармв.
in'.psi i : .чмчг1 i-i ил гем a. образованная сказочной красоты пе-
рси а ।синем ;о loii.ix и жемчужных нитей, изображенных ху-
дожником
k’i\i4.i! ih.i Вл ( враплнн и произведении явлен погружен-
• •	. м..он мир Он окру жен iрунной людей Справа ос кете
'•‘p.i t en рл ока. нре i mi .вощин бодхисаттве лилии на широком
. л ;н.’сс Вино сохрани тек фигуры щух женшин-ансар. ла-
.‘ч л\ . м tpy I \ iiBciMtiHc hi дин при всем теизме махаянск!-
ю 6\ : чма в нем и в исюсове. с ним связанном, сохраняли»
!И11шисбо кссгвл и>о\ viiutcKoro происхождения
В компо .цини окружающих Ваджраиани фигур и в черс.х-
влнии цисювых опенков xtacrepoM искусно создан тот живопис-
ный ри!м. чю при i.ici ыразнюльнув» гскоративность всей сцене
В самом Hccmoio te на боковых стенах изображены и’-'’
нейшие civiicHH дхховнои жизни I л\ламы. На левой с ен н J
и tocKociH kiiBoiiiit iio врететаваен конец пе ги в развитии ;смь
ю Ьо тми .in вы Цссь находится красочная композиция, пов^1
вующая о том, как. ирсодо 1свля нскмпение i завы демонов Мар-
сидя под (сревом Ьодхи н Бодх ! айе. Ьодхисз» 1ва сделался об
свет 1СННЫМ Бу дюй
11л правой стропе нзооражен один из вино юв v*e **'
ни Будды н качестве проповедника, злее», представлеи*3
п<> i\чившля в 6\дди он- п инание "Чудо н Шраваетм'
2 70
Роспись вихары № 1 в Аджанте.
Изображение бодхисаттвы Ваджрапани
ЛиШе со ск\\иСЯ' ЧГ° В вес™бк)ле, предваряющем вход в святи-
Нь,ПервОст' ЬН1^1!Ь14 Буддой, сосредоточены живописные сце-
1е-1я На,^ и еИенного значения в истории буддизма: "Победа Учи-
^!1Ическа^СИГе Марой", "Просветление Гаутамы", "Пропо-
Сты’ при J* Дсятельность Будды", При входе в вестибюль бу.ци-
^Рече со икаюшиеся в процессе религиозного стремления к
ко*/ 4 Будды левой стороны вихары, встречали кра-
'^ДШес-р^, 03ийии, повествующие о моментах, непосредственно
^итих "Просветлению” Учителя При выходе же из
271
<м;>. И .... . « в момет „МИМ.. ВЧК .ви» монаха . Ьуд,.*
.ин» ..Pv ,и„	ч.х
...........	(к....,р.,..сние керу.оик-10, ..уликн... ж грсч» 1И ,иь
писные сиены, являющие аеяп- гьнооь Буллы .их ie 11р<кВс,ч
ния"......Л„ ,
Тематическое расположение живописи и скулыпур14 ь ,|?
mepe V* 1 ясно и логично: но целеус г рем генное развертывание
повествования, призванного показан, буллистам-монахам ,,угь
по которому совершилось достижение Буддой его цели }kpvio.
; не •••еден 14 из джлтак изуча ли предыдущие жизни Учителя и*
см ie ею вон кипения в нага, оленя, человека, всегда благого
[ютхисаггны. постепенно приб шжающеюся к состоянию Будды
В ... ..лк пей вса. - и . шитый пикл раскрашенной скульнту-
;ч‘ Б’, им з снятилишс гр к '	1 перс т монахами во всем своем
вс :ичии и с гаве, окруженный гениями и поучающий людей
“Дхарме".
Однако ним нс » грани <ив ic:cm тематика рос писей пещеры
V 1 как <'"'Г !  •• + ;-i ;,ки \ ;жлн :ы 1 с. г. мною и второе.-тенен-
ных сюжетов, кра<.• и : :нк :риру ющих жизнь Индии и песня
занных непосредственно с учением буддизма >ги росписи по-
мешаются на и f --.с л  ч .к и ных лрхигек гурных деталях, в
том числе и на к. • В качссгме ни ляднои шцнклопедии
бьпа Индии жив ; внхлр; К 1 гимна пошанагельното со-
герлания нинл'и . и .чг.с к* <»снн<чги страны.разно-
«>оразис се ф • ;	. :	;ин мн ляют с обо и огромное бо-
татегг.	и с торичсскою, мифологи-
чсск,' о характера II.. димер, мн.чочис енгты представленные в
•ч гремлю гея ВерСЫ, оакгрийны.
ккифь! m.'hio ion u.j л |<	..и , :(.;и,м отношении все слои древне-
1НЩ " ’ ' 11 • й\тн.» о» брахманов и правителей-кшатриев ло
фН КрВСОЧВНе нрои «ведения, раегю юженные в
н.н>.1\ пане тих на потолке пещеры, изображают лек^Р*1'
,асгил H.iiuc мотивы, цветы, плоды, птиц, животных, а
у .< с. ..весе тении пиршества, развлекательные стоже^-
комических персонажей
.	'‘я_СНИ1ь нояв геиие среди живописных ироизвегк"
l| W ‘ ^льнюго количества мирских сюжетов, к 1(,м-
с ОТНОСЯ”‘ИХСЯ прямо НИ К джатакам. ни к истории ж**"
l aviaMi-i Будды* Депо в tOM ,||(|
м.-ки Махаяны буддизм стал щИ|х»ко‘Гра,‘е*’ИСМ Р^игии
лелык* HCKW «во Само активное 1фИн ‘”1Мпв;11'’ изобрази-
мте религиозных задач, но видимому Ко!Г' *ИВО1,ИСИ к Р«-
меиило ситуацию. сделан грань меж (v Рё t ,1",1Ь1М обРазом из-
нскуссгвом практически исамепюи |л’(П"''М и светским
стели считать греховным делом ганитпя м*)";,х>' пере-
свос творчество в дар обители По их 1||*1'ИО11ИСЬЮ и г,Ри”если
чтобы достичь высшею сос гояния нирв к‘"иям человек.
буддизма, должен прожни, жишь со вс.-ми •' К',,,СС1Не идеада
годами. пройти через существование на .ем'к ТТ 'ЯМИ ” ”е’
гочисленные искушающие испызания Именно позмонахи*
живописны стреми ,ись „ си,,,» роси^ как ч„жяв)’1ю^;
рвнообратиее о,обратит,, веси сложный „у„, Бодхиса,. гга,
цесс его становления Буддой.	1
Достоинство живописи Аджанты заключается в ее . тебоком
фавооофски возвышенном гуманизме и чувствед
ваюшем все изображения. Красочные нроизве !ения. пре дав-
ленные здесь, в совокупности с архи.ектурщ 1Ми и см п.птурны-
ми формами выполняю। с древних времен поныне свою вс шкую
миссию - помо.аюг людям восстановить \трач1'',н,ч с .вне но
своего конечною человеческою начала с 11.14.1 юм <венно
бесконечным и абсо гнилым
273
Глава 7. ИСКУССТВО ИНДУИЗМА.
СКУЛЬПТУРНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ БОГА ШИВы
Примерно в VII-VII1 вв. новой эры в Индии буддизм с
сгве официальной религии вытесняется за пределы страны (
религиозной системой, как индуизм. Индуизм - слово И
ского происхождения, ставшее общеупотребительным не ра^'
XIX в. Сами индийцы с древности называют свою веру -Хин^
самая" или "хинду-дхарма" ("религия индусов", "закон индусов"']
Индуизм, в отличие от других религиозных систем, не и.ме
ет набора элементов, необходимого и достаточного для четкой
определения этой религии. В индуизме не может быть индуиста
как такового. Он может быть только членом какой-либо касты
совершающим обряды в соответствии со своим общественным
положением и возрастом. Индуизм организует индийское обще-
ство по религиозному принципу, закрепленному в системе каст и
варн.
Несмотря на расхождения и различия течений, сект, на-
правлений и взглядов, индуизм уже почти две тысячи лет демон-
стрирует удивительную жизнеспособность. Ныне в Индии его
исповедует более 83% населения. В стране с древних времен по-
пулярен лозунг "единство в различиях", и это единство для ин-
дийцев выражает, прежде всего, индуизм.
В индуизме все объекты культового почитания могут быть
объединены в восемь групп: боги и богини, мудрецы-риши, души
предков, полубоги и духи, животные, источники вод, растения,
камни.
Боги, богини и причисляемые к их сонму эпические герои
(число богов индуистского пантеона превышает 3 миллиона) вы-
ступают как персонификации космических сил и воплощение
этико-моральных представлений. Боги и богини - главные объек
ты религиозно-культового поклонения - имеют в Индии свои
особые храмы, однако множество их изображений есть и в тас^
иых домах, на открытом воздухе, под деревьями, на уликах
индуизме единство богов воплотилось в идее Тримурти -
ственном союзе". Тримурти сплавляет в себе трех главных
индуизма: Брахму, Шиву и Вишну. Все они выступают про ,
нием общей божественной сути, однако за каждым закр
274
опрел®1'11"'”1 с<1’еРа "лагой Деятельности >
па. Вишну - сто хранитель, Шина - оа.„„ рахма ’ создиед, и
£же и восстанавливает ее заново ^'"«теяь Вселенной и
в V-VII вв. индуизм окончательно < |
них направления, названных по именам иХ’"1*’1™ лва «снов-
Индии божеств - шиваизм с культом Шив,."* П0ЧИ1аемых в
WM Вишну. В это же время в пределах шиваизм"""^™ с к^>-
ние шактризм с почитанием женской ты.от Г™"™0 тече‘
площенной в божественной супруге-cifvrm жеР,ии, во-
Шива ("благой", "приносящий с ™‘> в
ИЗ верховных богов индуизма, элемента ТримеУ""СС'Ве ОД,10'°
шество, олицетворяющее созидательные и разрущ^лТв^ Су’
Универсума: Махадева ("великий бот") Махав....
господин"), Бхава ("сущее"). В процессе Отельной ассимиадии
Шива синтезировал в себе черты различных арийских и неапйй
ских божеств с их собственными культами и функциями. Эпите-
ты Шивы - Урга ( яростный '), Шамбху ("милостливый"), Вишва-
натха ( владыка всего ), Джатадхара ("носящий копну волос"),
Капаламалин ("имеющий гирлянду из черепов"), Махеша ("вла-
дыка владык"), Стхану ("твердый"), Трилочана ("трехглазый"),
Чандрашекхара ("увенчанный месяцем"), Хара ("уносящий"),
Шанкара ("благодетельный"), Махакала ("великий черный").
Чаще всего в святилищах индуистских храмов Шива стату-
сно представлен как лингам - каменный столб (олицетворение
мужской производящей силы бога), поднимающийся из округлой
формы кольца-скобы йони - женского детородного opiana, сим-
вола супруги Шивы - Парвати. Шивалингам трактуется в религи-
озных текстах шиваитов как символическое изображение oi нен-
ного столпа, соединяющего небо и землю. Порожденный шерги
Шивы, Шивалингам возникает в лом месте, те падай семя
бога- Культ лингама имеет в Индии широчайшее распростране-
^е- К Шивалингаму обращаются люди, жаждущие поло ,
^каю1ся бездетные женщины, ждущие от Шивы бъект
п Ивия- В Линга-пуране сказано, что лингам - высш ~
лиЧиаНИя> что он отождествляется с Чримурти и являс
божества
СкУльщИВа В качестве антропоморфной фюХюсрсдст-
божеством, несущим людям ол*
275
венно, или через бедствия. Шива-мурти .может оыть пластически
представлен стоящим, сидящим или танцующим, а в аспекте ло-
гина - в устрашающем и многих более разнообразных видах, чем
другие божества индуизма.
Бог Шива, изображаемый стоящим в позе благоволения,
выступает как Чандра-секхара-мурти. При подобном явлении
скульптурный Шива имеет три глаза, четыре руки, улыбающееся
лицо, прическу в форме полумесяца. В шиваиз.ле существует не-
сколько вариаций этого состояния бога. Из них наиболее важны-
ми выступают пять явлении Шивы, имеющие каждое свое назва-
ние: 1) Шива с топориком в одной из рук и с антилопой в другой,
2) Шива с супругой Умой (Парвати): 3) Шива в позе двух накло-
нов с антилопой и топориком в руках, обнимающим свою жену
Уму, держащую цветок (очень попу лярное изооражение в храмах
Юга Индии); 4) Шива с четками и трезубцем в руках; 5) Шива с
резцом, мечом, трезубцем и половиной человеческого черепа в
руках (достаточно редкое изображение).
Статуи сидящего Шивы также весьма разнообразны. На-
пример, если Шива с супругой Умой сидят рядом друг с другом,
а их младший сын Картикейя (Субрахманья) стоит между ними с
цветами в обеих руках, то такая скульптурная группа называется
Сомасканда-мурти. Если же Шива сидит и держит супругу Уму
на своем левом бедре (при этом число рук у бога может быть раз-
ное), то такая статуарная группа именуется Ума-Махешвара-
мурти. В случае, когда Шива изображается сидящим вместе с
супругой Умой и держащим руку на голове своего почитателя -
мальчика Чандеша, статуарная группа носит название Чандеш-
ануграха-мурти.
Существует целый ряд скульптурных изображений Шивы в
грозном аспекте - Самхара-мурти. В этом проявлении бог изо-
бражается с клыками во рту. вытаращенными глазами и с оружи-
ем в четырех и более руках. Некоторые виды этого аспекта Шивы
в индуизме наиболее важны I абжасура-мхрти представляет Ши-
ну стоящим на голове убитого им слона-демона и прикрываю-
щимся слоновой шкурой. Бог в этом случае изображается с че-
тырьмя или восемью руками, держащими оружие, с левой ногой,
опирающейся на голову слона, и с приподнятой правой ногой-
ха рава - лик Шивы устрашающий, из его полуоткрытого рта
276
,рчаг клыки; у vol а изображается четыпе
, .больше рук с оружием, „а шее гиряя„д’ “°СеМь’ ДвИ1адца1|
> Агхора-мурги - статуя восьмирукоД^^еских
^стоящим И держащим в руках трез б	с" Т' изобРажает
лаву. меч. ЛУК.	1’°араоаи. череп, бу.
Очень интересной и важной группой изобп »
скульптуры танцующего Шивы - Нритья-муп™ "явл,потс’
^более значительное представление бога , , №люча|°Щие
(.в,1адыка танца"). В случае, если вокруг статуэ™? Натарад*У
Шивы нет пылающего нимба, то это изображение III„Т.'ТЩег°
Инанда-тандава имеет несколько вариантов Со™™? еши'
них статуарный Шива исполняет танец экстаза попиомТ
карлика-демона Миялаку. В другом варианте та|1вд р '“го“
Шивы Натараджи принято изображать десять рук, каждая из ко-
торых снабжена оружием. Божество, танцуя, опирается на пра-
вую ногу, тогда как его левая нога приподнята. Нан ан да-тан дава
отличается от танцевальной позы ананда-тандава тем, что Ната-
раджа статуарно представлен здесь стоящим на левой ноге с при-
поднятой правой ногой. В других вариантах изображения Шивы
танцующего бог явлен так же, как и в танце экстаза, меняется
только число рук Натараджи и количество его глаз.
Индуизм располагает еще шестью видами скульптурных
изображений специальных танцев Шивы, из которых наиболее
интересны Натура, показывающие Натараджу, стоящего правой
ногой на макушке сидящего демона.
Нередки скульптурные изображения Шивы, являющие ooia
8 единстве его женской и мужской ипостасей. 1ак, например,
Ардханаришвара-мурти представляет Шиву, у которою пРа
половина туловища мужская, а левая - женская. ^аРихаРа на
ск>льптурно являет стоящего Шиву, у которою иРаваЯ^]блемами
?10вища с его собственными эмблемами, а ясвая и виш.
Вишну. В этом двойственном изображении ш
“>«м находят примирение.	.„„ваитов как высшее
Сада'Шива-мурти представляет бога	подоб-
ч "ЯВление единой верховной сущности риМ ь ликов, озна-
С1'"'П'ПТУРНОМ изображении Шива имеет & различных
М',^1Их 11Я1Ь главных аспектов бога, дсСЯГ этом над пягили-
с оружием и другими эмблемами. 1
ким Шивой изображается Маха-Сада-Шива, т е. Великий Сада-
Шива, имеющий двадцать пять голов, семьдесят пять глаз и пять-
десят рук со множеством эмблем.
В шиваизме нередки скульптурные изображения Шивы в
виде обыкновенного человека с одной парой рук и без каких-либо
эмблем. Всего насчитывается порядка двадцати подобных наибо-
лее важных вида Шивы. Например, Шива Врипгавахана - изобра-
жение двурукого бога, стоящего в позе грибханга и опирающего-
ся правой рукой на своего вахану - быка Нанди. Ноги Шивы при
этом скрещены, кисть левой руки с горизонтально вытянутыми
пальцами в положении катисама-мудра слегка опирается о бедро,
волосы уложены длинными тонкими прядями, образующими
форму тюрбана, вокруг бедер узкая легкая повязка, через плечо
перекинут священный шнур. Шива в позе Бхикшатана-мурти
скульптурно представляет бога в виде бродячего нищего. Шива
изображается здесь обнаженным. Чресла бога опоясаны коброй,
раздутый капюшон которой выступает над левым бедром под ру-
кой Шивы, держащей чашу из черепа (капала). Правая рука бо-
жества опущена к самке оленя, еще одна рука Шивы держит ба-
рабанчик - модель Вселенной.
Винадхара Дакшина-мурти являет Шиву в качестве йогина
и наставника в музыке. Бог статуарно изображается сидящим в
позе отдыха: левая нога Шивы лежит поперек бедра другой его
ноги, которая спущена с сиденья и попирает поверженного кар-
лика - демона Миялаку. В приподнятых руках божество держит
бутон лотоса и четки. У этого типа изображений три вариации,
которые отличаются друг от друга разным положением ног Ши-
вы.
Кальянасундара представляет Шиву-жениха вместе с Пар-
вати. Тело бога в этом случае изображается богато украшенным:
на бедре Шивы пояс изящной формы, на шее - ожерелье с камня-
ми, на бицепсах - браслеты, на лодыжках - декоративная цепочка
Коническая прическа бога очень высокая и сплошь унизана дра-
гоценностями. Левая передняя рука Шивы в положении абхайя-
мудра, другая поддерживает на уровне головы миниатюрную фи*
гурку вздыбившейся антилопы. Одной из рук, опущенной вниз.
Шива держит за руку Парвати. На геле богини изображены бога-
тые украшеггия. Оба божества представлены стоящими на общем
278
лотосовом пьедестале овальной формы. Обычнп .
Парвати стоят с небольшим наклоном в прогжХюлХ’ 1"ИВ'’1 ”
Жена Шивы - весьма сложный мифологический ,
имеющий мною аспектов, каждый из которых Н11 ПсРсонаж,
мОстоягельная богиня с собственным именем 1у,1ае' ка* са-
Ума, называемая также Парвати ("Рожне...
^дочерью Неба и Гималаев. Оба этиТимХ'Х”"’'
близких друг другу аспекта Шивы, двух могущее,веш.ых™
«МЯЮШИХСЯ энергией божества, т.е. теми, бет ко, о он,
стоянии ни творить, ни сохранять, ни разрушать. В случае ког™
жена Шивы выступает под именем воинствующей Дур, „	с|,‘.
более страшной Кали, это символизирует силы разрушения Тем
не менее, в шиваизме Дурга и Кали не являются богинями зла Их
разрушающая сила есть благо, ибо без уничтожения старых форм
эволюция жизни не могла бы происходить. С Дургой и Кали ши-
ваиты связывают не отрицание жизни, а, наоборот, ее утвержде-
ние. Кали в качестве Божественной Матери принято скульптурно
изображать отвратительной и страшной: на шее у нее, как прави-
ло, гирлянда из черепов, лик безобразен, с кровавым высунутым
языком.
Дургу как богиню-героиню обычно изображаю! грозной, но
не отталкивающей. В ее многочисленных руках показывается
разнообразное оружие. Ваханой Дурги выступает лев.
Богиня Парвати, изображаемая отдельно от Шивы, нередко
предстает в довольно сложном окружении. Так, например, слева
и справа от нее обычно изображаю гея стоящие на черепах бог пни
'ангаи Ямуна с опахалами на плечах. Сама Нарван» при
явлена стоящей на круглом лотосовом пьедестале. В 0II- IIltll"°
Левой руке она держиг сосуд, а в другой - круглое KpKtt'°’ ' '
пятое до уровня головы. В одной из правых рук > al Bt
(пначаю1ций красоту и склонность к прекрасному, . ГО1О-
&п-щенав положении наделения дарами (парада му Лю супруга
нимбом окружают: Шивалингам - символ будущего супру
}^1Ини, * анеша - символ ее всемирною
Я11^х гениев с гирляндами цветов.
д 3 младших шиваит ских божеств
ВНей Индии были статуи 1 ансши
материнства и пара ле-
особенно популярны »
с..а Парвати и Шивы
279
Пластические изображения Ганеши или I анаиа.и и облике тол-
™ебенка с голоаой слона и с одним сломанным клыком
велись не только прашически в каждом шиваитском храме, но и
в каждой индийской семье Самыми распространенными с древ-
них времен поныне являются статуи I анеши, представляющие
бога сидящим в позе сукх-асана на лотосовом пьедестале с женой
на коленях. Нередки также изображения I анеши, восседающего
на огромной крысе в качестве ваханы.
Одним из первых изображений Шивы в индийской пластике
явтяется статуя Шивалинга-мурти из Гудималлама (штат Тамил-
над), созданная во П-1 вв. до новой эры. Но мнению специали-
стов, - это лучшее произведение горельефной скульптуры не
только древней эпохи, но во многих отношениях и всей истории
индийского искусства.
Статуя высотой 1, 52 м находится в свя шлите шиваитского
храма. Фигура божества изваяна на фоне лингама - символа твор-
ческой энергии Шивы, как бы составляя с ним единое целое.
Шива представлен в виде молодого, полного сил и энергии
человека, твердо стоящего двумя ногами на плечах пытающегося
выбраться из земли фантастического карлика Ганы - чудовищно-
го человекоподобного существа с огромным ощеренным ртом,
мощным туловищем и тяжелым брюхом. Его свирепо-угрюмый
облик олицетворяет первичные, слепые и стихийные силы, несу-
щие угрозу порядку жизни во Вселенной.
Бог полон боевой воли. В правой руке скульптурный Шива
держит за задние ноги антилопу, левой прижимает к себе руко-
ять топора (или палицы) и сосуд для воды. На полуобнаженном
теле Шивы изображено тонкое дхоти, ножные и ручные брасле-
ты, плоское ожерелье, серы й в виде колец. Глаза божества полу-
опущены, на лице играет улыбка. Волосы Шивы переплетены с
цветами и украшены нитями бусинок, лоб опоясывает лента Весь
оо тик Шивалинга-мурти глубоко человечен, и лишь репрезента-
тивность фигуры, а также 1 ана придают ему неземное значение.
Пропорции статуи на редкость гармоничны Все части
скульптурною тела бога и его аксессуары изысканно отделаны с
ювелирной тонкостью и завершенностью, причем твердый ка-
мень гнейс, из которого изготовлена статуя, отполирован так ис-
кусно, что напоминает фактуру драгоценной бронзы. Эта глубо-
280
«ктияндуальпая и в то же вр1.м,
«жчателыю передает с»ерччс,то	И,|д"‘< «Ул„„
идаую «ташос-п. его 1<Wp	£4*» ^пресеикА£
«И*"" сил. радость бытия. победу д;,я «хранения „
вви» выражена и одушевление п	:а°сом Пое
Ш1КИ веских
Не менее замечательное ску.Ib|JTVpi(0e
храни а  ерном храме на острове Э ч ь°Ра*ение ШНвы
фис. |9). Эго каменная статуя Шивы Мах^и’13 В Гавапи Бомбея
лив VIII в. и представляющая бога в форме Ра'МУРТИ’ С03дан’
рнвоп 5,44 м, окружность 6,94 м). рехликого бюста
Рис 19 Статуя Шивы \Cxcui' '-i"‘
< рсдний лик скульптуры Шивы - Татпуруша - символ к
1,0,0 омни! । дубинной сущности божества, выражение сос^..
* 4 •'
великою мировою покоя, непоколебимой моши устоев Вед. 1С(|
ной I олонл статуарною Татнуруши увенчана высокой кор<;1)(|
подобной прической, роскошно убранной всевозможными трак,
ценностями, h i шее пластически изображено богатое ожерелье
Над пр.ни.iM плечом Махешвара-мурти возвышается голова
с небо 1ЫНИМИ усами и бородой. ')то Агхора-Бхайрава - Шипа в
мужском acncKie ярое того экстаза разрушения и созидания, не-
укротимой актвносги У него на голове изображены человече-
ские черепа и «меи. Индуистские мифы повествуют о том, что
Шине CBoiiciHCHHO ночами посещать места сжигания трупов, где
он украшас! себя черепами, танцует на пепле и пьет из чаши в
виде человеческою черепа Смерть не имеет в части над богом
Именно Шива сделал Яму царем мертвых. Над левым плечом
статей представлено красивое женское шцо - умиротворенное и
благостное Снениалислы считаю!, что по изображение Умы -
супруги Шивы, женский асиек; его блат енства, мира и красоты
Ску iwiiypiioe изображение Махешвара-мурти имеет четыре ру-
ки. Гашуруша держит цитрусов! ш п юд и четки, в руке Агхоры-
Бхайраны кобра, у У мы ютос Для статуи в целом характерна
отвлеченная факювка форм Мсмучие н течи и грудь Шивы здесь
чо скорее вон лощение поня1ия величия и неземной моши, не-
жели конкретная .ниюмичсскля нр.нш панк н. передачи объемов
1ета От ipexi иного ко икса вес: ве !Иким покоем, ибо космиче-
ская лея те льное ы. Шивы д инея вечно
Весьма своеобрашымн ирон «ведениями древнеиндийской
и laciHKH яв ляпис я бротовыс и чюр.гжения Шивы, которые были
попу 1ярны на Ют ораны в \l-\ll вв В отличие от каменной
ску чынуры, тесно спя инион с архи ююурой, бронзовая пластика
но произведения сравнительно небольших размеров, гтредна-
«наченные д 1я iom.iwhcio цок гонения, празднеств и релш полных
HicciBiui ( деланные из сплава пят металлов, главным из кого
рых оы и мель, ciaiy нкн Шивы, отлитые в технике погибающей
восковой модели, отличакнея чрезвычайно гонкой моделировкой
и виртуо«ной лепкой
Кротовые статуэтки божества - но чаще всего канонизи-
рованный Шива Натарл тжа Б01 пласт ически изображен в позе
282
6saHra. с приподнятой левой ногой (рис ,т
Д ноп. и изгиб туловища показаны в Х,,’.°Х Л* парь, сго
Соотношении. Ганец Шивы	> м и гирмон||,1но"
*язни во Вселенной. Поза равновесия „ , “*'»*•• - процесс
яечность этой космической деятельности |1п с,1м"«лизирус|
-арат*11 попирает распростертого карлик > '	111,",ы "а
зда, иллюзии, неведения, хаоса. Шива в чом""1'1"’"14'""'' сил
ух царь знания, разрешитель разрушения (>BblCTV"aei
сы танцующего Шивы, устремленные ллинт^,,'"°"0
в стороны, означают радиацию энергии иехо ,яш Лрадсй
тасованный ритм четырех рук Шивы выразите юн , ?	С°’
В левой руке бог держит огонь - символ у... и б‘Х'
венной очистительной милости. В его правой верхней руке Гз'
бражен маленький оарабанчик, предстающий как мотель Вселен'
НОЙ и означающий пробуждение нового мира к существованию
через вибрацию звука. Правая нижняя рука Нэтаралжи обращена
ладонью вперед в жесте уверения и покровительства (абхайя-
мудра).
Владыка в танце обычно изображается двуполым, чю рас-
крывается посредством его удлиненной мужской серьги в правом
ухе и круглой женской серьги - в левом ухе. Начиная с самых
ранних мифов, Шива фигурирует в числе героев, имеющих либо
ярко выраженные два пола, либо переметающих свой пол. Шива
сдает себе и миру ритм с помощью барабана, по которому он
стучит одновременно с двух сторон. Этот барабан позволительно
понимать, помимо прочего, как поле извечного напряжения меж
ЛУ мужским и женским полюсами бытия, как два ipcпопа му к
ской (огненный), острия которого глядят вверх, и Же Не КИП (В1 дя^
н°й)э с остриями, обращенными вниз. Барабан Шивы т к
символ взаимодействующих противоречий У ниве ре у м	снм_
^Шивы Натараджи в волосах справа изображена, К010рой
^Шенной Ганга, а слева - полумесяц и ‘’ы'_ эт0 сим-
001 выпил для спасения мира. Черепа в 01с^в10ВреМенно это и
^столетий, которые канули в вечность. ' гу1цССтвенным
‘аги>минание о том, что то, что сегодня кажс  атеяь1ю канет в
родящимся в расцвете сил, когда-ниоуд
биение и разрушится.
283
i uc 2() Скульптурное и юбралк ение Шивы ИатараО .и
г гаг во,аб\ На1араджи си*«олишр>Ю1 Солнце и Луну, а грены
начнет ин.' ВСс>НИЧ,ож“»°Щии оюнь Ожерелье иг черепов о.
бож'еси ч J1OIlHK) и JBOjll°miio Вселенной. Фигура шнцхющего
жр^жена подковой пламенеющею нимба - символом
284
„„ери»тытых сил Вселенной, си , о
ними силами, выражае, „ ,, J*"' ф>"Ура ц111н.
В древнеиндийском гракга, „ духа и Ма, С°Прн,а-
я„еюг« тамсчательные строки о IIlZTapa МУммаииК
.(ИИ, гео»рука, держащая С1<ящеН1. * "атаРадже: -0 ", „°*аи"
*“ в порядок небо, темно. дру1 „е	сотворила „ Z
Гю» поднятая рука охраняет со<н,. Р и'*с,'Ислеии1... , Р
,ифМок твоего .ворс-иия Все
кой. несущей огонь. I воя свяще„,1ая	L1 "’’’'"'РЖися 1воей
к .тает ясревность усталой дуШс. боД^Г'’*4'""2’ ,и «'-
«ПШ.КТИ 1ВОЯ приподнятая нога Лрус н при-
ггох гебс приближается. Вес
ренж, сохранение, разрушение форм ,,va ‘сА<-'ви’ ’ ’ж»-
^^^ение-ес.ь1ЮисТинегв;1яблЛХ;Х‘,аге‘
285
Глава 8. ИСКУССТВО ИНДУИЗМА:
СКУЛЬПТУРНЫЕ ИЗОБРАЖЕНИЯ БОГА ВИП1НУ
В теологии индуизма Вишну является одним из г1а
лиц Тримурти - Охранителем Вселенной. Для вишнуитов же
бог Вишну выступает как нечто гораздо большее, чем то, что ИХ
приписывается в концепции Тримурти: бог в вишнуизме отице
творяет Бытие мира, выступает верховным божеством, силой
поддерживающей стабильность и порядок в природе и человече
ском обществе. В индийской традиции имя Вишну толкуется как
"проникающий во все", "всеобъемлющий". В живописи бог изо-
бражается синим или черным в желтого цвета одеждах. У Вишн\
три супруги: Лакшми, или Шри-дэви, Бхуми-дэви (богиня Земли)
и Нила-дэви. Главная супруга Вишну - Лакшми - богиня счастья,
изобилия и красоты, выступающая при разных воплощениях бога
под разными именами: Дхарани как жена Парашурамы, Сита как
жена Рамы, Радха как жена Кришны и т.д. Если статуарные изо-
бражения богини Лакшми весьма популярны в среде вишнуитов,
то скульптуры Бхуми-дэви и особенно Нила-дэви встречаются
довольно редко. Вахана Вишну - человекообразная птица Гару-
да, летающая со скоростью света и могущая взмахом своих
крыльев задерживать вращение миров. Ребенком Вишну и Лак-
шми выступает бог любви Кама, призванный пробуждать в каж-
дом эротическую энергию, способную объединить любовью в
единое целое все живые существа Вселенной. Главное местона-
хождение супругов Вишну и Лакшми - вершина горы Меру. Наи-
более важные имена бога (помимо Кришны и Рамы): Хари ( из-
бавитель"), Говинда ("пастух"), Кешава ("благоволосый"), Мад-
хусудана ("убийца демона Мадху"), Мурари ("враг демона Му-
ры"), Пурушоттама ("высший дух"). Во всех своих проявлениях
Вишну олицетворяет энергию, благоустрояющую Универсум
вишнуизме эта энергия предстает во множестве обликов.
принципиально безличностного Абсолюта до личностного оога'^
которому верующие испытывают сильнейшую религ
привязанность. Постоянное повторение главных llMtH . jU11\
служит, по убеждению вишнуитов, молитвой, приводящий
человека к освобождению от грехов и уз плоти, к слия
гом.
286
Цо своей природе Вишну утончен, полон всепп
' мыслей к своим почитателям. Он всегда сто ’ Р щения и
|U'* .его благого Закона. Время от времени Вишия “ Ст₽аже
в в «гп- "Чтобы спасти Землю, святых опт.. в и ВСего
.*•-	™«ь. «*5*. .
„.нее и внутреннее совершенство, господин Вишне „ У у
5S...............................
t1 оговейной любви и преданности.	 0ГУ в
Вишну как бог-хранитель может принимать бесчисленное
множество обликов. В одном из священных индуистских текстов
0 Вишну сказано: Попробуй сосчитать песчинки на морском
берегу. Ты скорее кончишь свой счет, чем если попытаешься ис-
числить количество обликов, которые принимает Вишну в путе-
шествиях в пространстве и времени". Вишнуиты насчитывают
десять особо значимых проявлений бога (маха, пурна или юга-
аватары, повторяемые каждые 4 320 000 лет) и десять менее зна-
чительных ("младших") его проявлений. Все, что можно только
причислить к мужчине - это для вишнуитов Вишну. Все, что
только можно причислить к женщине - это для вишнуитов супру-
га Вишну Лакшми.
Десять наиболее значимых аватаров Вишну: рыба (Матсья),
черепаха (Курма), вепрь (Вараха), человеко-лев (Нарасимха),
карлик (Вамана), Парашурама, Рамачандра, Кришна, Будда и
Калки. Все воплощения Вишну характеризуются точно установ-
ленными иконографическими чертами и признаками.
Матсья - аватара Вишну в виде рыбы. Вишну-Матсья изо-
бражается с антропоморфной верхней половиной туловища и
Рыбьей нижней половиной. Имеет четыре руки с особыми эмбле-
ч^чи в каждой. Вишну-Матсья помогает праотцу .еловече
МанУ спасти веды, похищенные демоном у Гворпа и ^нес^
Им под воду океана, куда была погружена Земля при BC<~-
"°к)пе Веды необходимы богу для того, чтобы с0Хр^н” мона
и порядок. Вишну, принимая облик рыбы, бросаете
’“оде его побеждает При этом демон скрываете вракши
Схватка между тем, что отмечено знаком Рыб и
'йечсно знаком моллюска (Рак) - это битва между
287
темным временами года, т.е. борьба сил, решающим образом
влияющих на жизнь людей во Вселенной.
Керма - воплощение Вишну в виде черепахи. Обычно изо-
бражается с антропоморфной верхней половиной туловища и с
черепашьей нижней. Вишну принял облик Курмы, чтобы под-
держать гору-пестик, которым боги пахтали молочный океан для
получения напитка бессмертия амриты. Черепаха - это космиче-
ский символ: две створки ее панциря означают Небо и Землю, а
пространство между ними - мир богов, природы и людей. Дейст-
вия черепахи по втягиванию и выпусканию конечностей сопоста-
вимы с деятельностью создателя Вселенной, выпускающего в на-
чале творения из себя мир и вбирающего его обратно в момент
катастрофы. Панцирь черепахи при этом олицетворяет собой
крут сансары. Курма-Вишну, как правило, пластически представ-
ляется несущим гору Мандару, которую обвивает Змий Ананда.
Рис 21 Скульптурное
изображение
В ах ара - аватары
бога Вишну
Вахара - аватара Вишну в виде вепря
изображается с туловищем человека и головой кабана. Имеет че
тырс руки. Когда асуры похитили Землю и увлекли ее на дно мо-
( я. Вишну. Boii ютившись в кабана, убил похитителей и. полте»
k-млю клыком, поднял на поверхность погруженную в Первич-
ные Воды богиню Земли Бхуми-дэви В скульптуре Вишну
ахара представ юн либо как животное кабан, либо как ангропо-
288
(рис. 21). Нередко
/’«<• 22 Скульптурное
изображение Нарасимха
аватары бога Вишну
иорфная фи»УРа в четьфех главных положениях: во-первых,
«иипим одиноко, с руками на бедрах; во-вторых, стоящим в об-
нИМКу с Ьхуми-л эии, сидящей на клобуке Змия Адишеши; в-
Lnhk сидящим на пьедестале в позе сукх-асана, с Бхуми-дэви
на голе** в-четвертых, сидящим на пьедестале в позе сукх-асана,
с Дакшми на колене.
Нарасимха - воплощение Вишну в виде человеко-льва
(рис. 22). Изображается с антропоморфным туловищем и головой
льва, олицетворяет мужество и веру в мировой порядок. Во вре-
мена, ко!ла асур Хдраш.якшииу ополчился против оогов, Вишну
принял облик льва и поразил
acvpa своим диском-чакрой.
Великая трудность для бога
заключалась в том, что асура
нельзя было убить ни днем, ни
ночью, ни в помещении, ни за
его стенами, ни человеком, ни
зверем. Вишну, решая эту
проблему, вышел на битву с
Хираньякшипой в облике су-
щества не существующего (че-
ловско- (ев), появился в сумер-
ках и убил асура в пространст-
ве колонного портика, нахо-
дящегося одновременно и не
внутри помещения, и не сна-
ружи cio. Скульптурные изо-
бражения 11арасимха-Вишну
имеют, как правило, две верх-
НИс руки, поднятые верти-
кально вверх с обычными эмб-
1емами бога (чакра, раковина,
и две нижние руки, ноо-
генные koi гями Иногда
‘‘араеимха-Вишну и зобража-
сидящим на пьедестале в позе размышления, снуешь <н с н<
1И й,1из В этом случае две передние руки Нарасимхи шооражл
Гсч (‘‘единенными под подбородком, а две ДРУ1ИС Clt >•
280
вытянутыми когтистыми пальцами, представляются согнутыми в
локтях и поднятыми вертикально. Обычно Нарасимха-Вишну
изображается терзающим царя демонов Хираниякшипу, вознаме-
рившегося уничтожить собственного сына Прахладу за то, что
тот горячо почитал Вишну. Как йогин, Нарасимха-Вишну пред-
ставляется сидящим в позе йога-асана так, что его колени стоят
почти вертикально, а ноги скрещены и обвязаны пояском йога-
патта.
Вамана - воплощение Вишну в виде карлика (рис. 23). Эта
аватара бога именуется также 1ривикрама ("1ри шага"). При
скульптурном проявлении Вишну-Ваманы у божества обычно
изображается четыре и более рук, в которых он держит свои эмб-
лемы. Туловище представляется человеческим с приятным выра-
жением лица. В те времена, когда властитель демонов распро-
странил свою власть над тремя мирами (Землей, Небом и всем
гем, что между ними), к нему явился Вишну в облике карлика и
спросил у демона столько земли, сколько он сможет отмерить
своими маленькими тремя шагами. Но когда асур пошел на сдел-
ку, Вамана-Вишну внезапно принял грозный космический вид и в
гри шага покрыл всю Вселенную, которая, благодаря совершен-
ному подвигу, стала божественной принадлежностью. Зачастую
Вамана-Вишну пластически изображается на фоне зонта или с
зонтом в руках. При этом зонт толкуется вишнуитами как символ
космоса: стержень зонта означает мировую ось, а купол - звезд-
ное небо со знаками зодиака. В своей сущности Вамана-Вишну
связан с Солнцем, ибо его три шага есть не что иное, как солнеч-
ные восход, зенит и закат.
Парашурама - воплощение Вишну в виде бородатого муж-
чины с двумя руками, держащими лук и боевой топор (парашу).
Парашурама - защитник брахманов от соперничающих с ними
знатных воинов-кшатриев. Если с помощью предыдущих авата-
ров Вишну раскрывает суть процессов возникновения Земли,
жизни и первочеловека, то данное воплощение призвано явить
собою акт создания божественного порядка. Парашурама-Вишну
в жестокой борьбе вынужден двадцать один раз уничтожать роды
кшатриев, соперничавших с брахманами, чтобы в конце концов
каста воинов осознала цель своей жизни в качестве священной
защиты мирового порядка.
290
Рис 23 Скульптурное
изображение Вамана -
аватары
бога Вишну
виде смертного чело-
Рама (Рамачандра) - аватара Вишну в
века. Изображается как воин с бол.им луком и колчаномi стрел,
в короне вишнуитского тина. Очень часы.! скулып • маном
.тяющие божество вместе с его преданным "Р-"1’	х 11а.
Иногда рядом с Рамой	W» Нередаок
....яйЯЖ
ЯН Хануман. Интересно, ню брон »овыс стоя1ЦИС фигуры,
Лакшмана и Ханумана - это нссг17‘1' " „’ображение жены но-
причем в подобной скульн i урной |. _	брата - с левой,
метается с правой стороны Рамы, а и «о >ра м и сохранением
Ес-1и Парашурама-Вишну озабочен ,Bt’PL' авагары Вишну
мирового порядка, то Рама в камее ibc се, ^,ение вечной не-
иризван отстоян» достоинство брака как
Р^Рывной связи между мужем и женой , ис1Орическою липа,
Кришна - воплощение Вишну в ни, в сцсне битвы на по
Ип*ля племени Ядавов. )пос "Маха »хара	2‘Л
; вечной не-
приставляет Кришну возничим на колеснице ге-
ле Курукшетры пред	наставником и другом братье»
роя Арджуны. Крит д0ДЖУНу перед битвой и предсказывает
победу.' внешние атрибуты Кришны-Вищу
«но
га и пастушеского божества.
. unnnv^eHHbin луком, метательным диском и
мощным телом, вооруженны! . .	„„лй
снабженный пестиком, лемехом плуга и ракови	.
В скульптуре из металла Кришна чаще всего и зооражается
как божественный идеал любви к Радхе, в виде прекрасного ли-
цом и телом пастуха, играющего на свирели. Замечательная игра
Кришны на музыкальном инструменте - символ гармонии всех
живых существ, их любовного единения др} г с дру г ом.
Скульптурное изображение Кришны, пляшущего на Змие,
называется Калийя-даман и иллюстрирует один из подвигов юно-
го божества, его победу' над Великим Калийя, обитавшим в реке
Калинди и похищавшим коров. Статуарный Кришна танцует,
опираясь левой ногой на туловище Змия и держа левой рукой
кончик змеиного хвоста, поднятый вертикально. Правая рука
Кришны в положении абхайя-мудра. Поза танца скульптурного
Кришны означает господство над силами зла.
Излюбленным для вишнуитов является скульптурные изо-
бражения Кришны-дитя (Балакришна), представляющие бога в
качестве ползущего на коленях ребенка с шариком масла в pvках
Будда - аватара Вишну в виде "Просветленного" Шакьяму-
ни. Скульптуры Вишну-Будды чаще всего изображают бога си-
дящим в позе падма-асана на лотосе - символе творения и позна-
ния закономерностей глубинной сущности Бытия. Вишнуиты
считают, что аватара Будды появилась в эпоху Овна, которому из
частей тела человека более всего подвластна голова. Будда-
аватара есть олицетворение духовного развития человека.
алки аватара Вишну, которая не нашла чувственного яв-
ления в индуистской скульптуре, ибо десятое воплощение бога
произойдет в конце наступившего "темного цикла" Кали-юги.
Символом Калки служит изображение лошади, иногда крылатой,
в сопровождении огненного меча. Конь и меч - олицетворение
мужской созидающей божественной силы. Вишнуиты уверены,
что их бог, выступая с мечом на белом коне против захвативших
292
зна-
Hiacib иа *ем,е асУР<>в, прогонит вракш
^овь восстановит во Вселенной благороДНЬ1е"ГОГ° П0₽ад1« и
мудрости и человеческого достоинства ценности истинной
Помимо пурна-аватар или полных
вишнуизм располагает амша-аватарами т е В°"Л0Ц1ений Вишну
чизельной части божественной силы бога ВОПЛОЩениями зна-
Яишь частичными проявлениями сущности’ Виш^т Ва’арами ’
мые "младшие" воплощения Вишну которые ' 1аК|1азывае-
ирами, но в качестве скульптурных изображений^?’
лярны среди вишнуитов, следующие-	а ПОПУ-
I.	Манматха - Вишну в аспекте божества любви Камы
Изображается в виде человека с луком и пятью стрелами в пуках
2.	Варадараджа - Вишну в облике "Великого бзаготетеля"
наделяющего божественными дарами всех живущих Изобпажа’
ется едущим на вахане I аруде и имеющим восемь рук с эмбле-
мам и.
3.	Вайкунтханатха - Вишну как Владыка неба Вайкунтхи".
Изображается едущим на вахане Гаруде и имеющим восемь рук и
четыре головы: мужчины, женщины, льва и вепря.
4.	Хайягрива - Вишну в облике ученого. Изображается с че-
ловеческим туловищем и головой лошади.
5.	Даттатрейя - Вишну в аспекте Тримурти. Изображается в
трех видах: во-первых, как три божества Триединства, стоящие
или сидящие рядом с соответствующими ваханами и эмблемами;
во-вторых, как антропоморфный Вишну, сидящий в позе йога; в-
третьих, как человек с тремя головами божест в 1 римурти, сопро-
вождаемый собаками, представляющими четыре самые древние и
священные веды.
6.	Дханвантарин - Вишну как божество индийской медици
иьт. Изображается в облике красивого человека с чаше и
РУках, сидящего перед щитом с эмблемами вишну”1СКЗЭГ^ ви_
7.	Мохини - Вишну в женском обличии. 300ра богов.
де обнаженной красавицы, распределяющей аМр”^б ается си.
8.	Адимурти. В этом проявлении Виш^бра^
в позе сукх-асана на кольцах Зм
ТоРого образуют как бы балдахин над голов(™ °оловИна скульп-
(7	- Венкатеша. В этом проявлении пр певая как Шива,
ирного божества изображается как Вишну,
причем у каждой половины соответствующие этим божествам
эмблемы и орнаменты.
10.	Вишваксена - начальник небесных сил и хранитель
дворца. В этом проявлении Вишну изображается сидящим, с че-
тырьмя руками. В двух верхних руках показаны диск и раковина,
в одной из нижних - жезл.
Скульптуры, представляющие Вишну в его истинном обли-
ке, изображают стоящего, сидящего, лежащего и летящего бога в
четырех состояниях: йога, бхога, вира и аохичарика.
Статуи стоящего Вишну изображают 6oi а с юношеским те-
лом и четырьмя руками. В правой верхней руке статуарный Виш-
ну держит диск-чакру в качестве метательно! о орудия, а нижняя
рука скульптурного бога выражает покровительство и наделение
дарами (варада-мудра). В одной из левых рук у Вишну раковина,
другая рука покоится на бедре (состояние йога), либо касается
рукоятки палицы, либо держит лотос (состояние бхога и вира).
На голове статуарного Вишну представлена коническая корона, в
ушах серьги, на шее ожерелье. Необходимыми атрибутами по-
добных скульптур являются также пояс, набедренная перевязь и
гирлянда цветов, свисающая до колен.
Статуи сидящего Вишну (положение асана-мурти) имеют,
как правило, четыре руки с необходимыми богу атрибутами. В
состоянии йога Вишну изображается сидящим в позе падма-асана
(поза лотоса со скрещенными ногами). Две руки бога представ-
лены в положении йога-мудра, означающем сосредоточенную
медитацию. В аспекте бхога и вира статуи Вишну изображают
бога сидящим в свободной позе сукх-асана, две его руки - в по-
ложении варада-мудра. В состоянии абхичарика статуи Вишну
сидящею имеют устрашающий лик и две руки, как правило, без
эмблем.
С гатуи лежащего Вишну обычно показывают бога возле-
жащим на Змее Вечности Шеше (Ананте) в качестве йогина (рис.
24). В этом случае скульптурный Вишну имеет две руки: правая
подложена под голову, левая вытянута параллельно туловищу.
Согласно вишнуитским вариантам мифа о потопе мир есть форма
существования Вишну. Бог в конце каждого мирового цикла вби-
рает в себя Вселенную и погружается в длящийся тысячелетия
сон, ложась при этом на бесконечного Змия Шеша, плавающего
294
|10«ировом-''окс:‘'1> Ко1ла *v Вишн> просыпается и замышляет
>е горение Универсума. из его пупа вырастает .
^са появляется Ьрахмакоторый н осуществляет непосреде,-
творения мира ем|> голов Ананды осеняют Вишну Н
бога обычно изображается сидящая Лакшми, масенркк.щгщ
/’/с 24 ( м к.птурц:^ и ioTtpa.» ение по.'а Вишн\
ежащего на iuee Шеше
245
В состоянии бхога у Вишну лежащего может быть пред-
ставлено как две, гак и четыре руки, но без эмблем. Обе правые
руки бога изображены подложенными под его i олову, а одна из
левых рук представлена покоящейся на туловище Вишну. Лак-
шми в этом случае изображается сидящей у плеча супруга с лото-
сом в руке, а Бхуми-дэви - близ ступней Вишну с водяной лилией
в руке.
В состоянии вира у Вишну лежащего четыре руки, из кото-
рых передняя правая рука обычно изображается покоящейся под
головой, а другая - лежащей на туловище. Две левые руки бога
представляются держащими метательный диск и раковину. Лак-
шми и Бхуми-дэви изображаются сидящими у ступней Вишну,
каждая с цветком в руке.
Рис 25 Скульптурное
изображение бога Вишну,
летящего на Гаруде
В устрашающем виде аб-
хичарика у скульптурных изо-
бражений лежащего Вишну,
как правило, две или четыре
руки. Бог здесь представляется
спящим на кольцах Змия Ше-
ша, две головы которого обра-
зуют над Вишну небольшой
балдахин. Скульптуры, чувст-
венно являющие данное со-
стояние бога, обычно не име-
ют изображений жены Вишну
Лакшми и лотоса с Брахмой на
нем.
Статуи летящего Вишну
представляют бога верхом на
его ездовой птице Гаруде
("пожиратель", "царь птиц",
"истребитель змей"). Гаруда
обычно изображается сущест-
вом с человеческим тулови-
щем, головой и грудью кор-
шуна, с крыльями, когтями и
клювом. Иногда Гаруда пред-
ставляется с человеческим ли-
296
М. при этом нос ваханы .посражается клювовидным как у ко,,
Из четырех рук птицы две верхние руки держа, , Гн
щршок с аморозиеи. а нижние соединены ладоними в 1ЮЧ1„, . „
ном жесте приветствия, который означает покмнение и повив Г
«яие своему божеству. Иногда Гаруда изображается с „о„м п
ками и тогда скульптурно выглядит в целом как человек, но
птичьим носом и небольшими крыльями за спиной (рис. 25) I с ш
Гарута несет на спине только одного Вишну, то. зачаспю ж •
верхние руки ваханы изображаются поддерживающими ступни
божества, когда же 1I аруда представляется несущим Вишнз вме-
сте с супругой, то Лакшми изображается сидящей на ко .енях
мужа.
297
, о ПРОЦЕСС СТАНОВЛЕНИЯ
Глина «. HI оцгх v
ИНД> ИСТСКОГО ХРАМА
Инлуисккне храмы можно классифицировать либо 110 ГСо.
, мфиЧ1Ч комч принципу, либо по типу конструкции, возводи
.А-,.„ценным предметом. Географический критерий покатым.
." что на севере Индии в период сложения религии индуизма по-
..учили развитие храмы типа нагара, на юге сформировался тип
храма дравида. а для срединных районов страны стали характер-
ны храмы смешанного типа весара.
Классификация храмов по различию в конструкции кровли
святилища подразумевает несколько типов покрытия: во-первых,
криволинейное; во-вторых, пирамидальное или призматическое;
в rpeibHx. цилиндрическое или бочкообразное. Древнеиндийские
Юкона повествуют о квадратных или прямоугольных конструк-
циях для храмов типа нагара, шести- или восьмиугольных для
храмов тиа дравида и круглых, овальных или полукруглых - для
храмов типа весара.
Самые ранние индуистские храмы исчезли бесследно, одна-
ко многие архитектурные особенности каменных индуистских
храмов, как монолитных, так и созданных из тесанных блоков.
возникли под неоспоримым влиянием деревянного зодчества и
буддийской архитектурной традиции. Например, зачастую в ка-
менных культовых сооружениях воспроизводятся не только дере-
вянные балки и прогоны, но даже головки гвоздей и соединение
насти ла пола досками в шпунт, т.е. так, что одни каменные пли гы
имеют в месте шва пазы, а другие - гребни.
Основные части индуистского храма типа нагара таковы:
1) адхиштхана - высокая цокольная платформа с одним или
несколькими лестничными блоками, символизирующая алтарь,
на ко юром собственно храм приносится в жертву божеству; при
моду н.ных характеристиках пропорций храма мера цоколя в рас-
<ei нс принимается; храм мыслится как структурное целое, не
коящееся на алтаре-адхиштхане;
2) ардхаманда - входной павильон;
мандапам - павильон с пирамидальной крышей, пред113
шаченный для молящихся;
298
4)	антарала - особый зал, ведущий из мандалам «
ягя.зише;	во внугрс„.
5)	гарохагриха - прямоугольное внутренне,-
девятых), в котором находится муртщ'т.е. изображение б""
мчГгя размешается на питхе, или пьедестале котопый Г ''
йа10М месте, где зарыт сосуд с девятью символическими пр’ёдме’'
пин. уставлявшими девять священных планет; сосут с^’
.дафует плодоядное лоно природы, а пьедестал для статуи бота
олицетворяет собой гору Меру;	у и d
6)	шикхара - пирамидальная надстройка над святая святых
храма; при возведении шикхары эффект купола достигается за
счет горизонтальных членений надстройки (в случае строитель-
ства из тесанных блоков) на частые ряды сужающихся кверху
слоев кладки камня; шикхара также является аналогом горы Ме-
РУ-
Гора Меру вообще играет большую роль в индуистской
символике. На ее вершине происходит встреча двух сфер - Земли
и Неба, образующих священное пространство, в котором пребы-
вают и действуют боги. Это точка перехода из одной сферы в
другую, исполненная разнообразных запретов и достижимая
лишь для посвященных. Гора Меру, или, как ее называют, Гора
Лотоса. Бриллиантовый пик, - краеугольный камень священной
географии индуизма. Она стоит в центре концентрически распо-
ложенных семи юг. В земном мире Гора Меру связана с истоком
всех явлений. На ее пирамидальных склонах реализуются все
возможности божественного начала и находят последовательное
выражение многочисленные фазы бытия от самых изысканных до
самых грубых. Этот процесс схематически запечатлен в тре
Угольнике, в котором стороны, представляющие противополож
Н°СТИ, порождающие множественность, исходят из ею вершины,
Олииетворяющей Единое. Не случайно в основе архитектурной
КОмп°зиции практически всех индуистских храмов лс/мн форма
геометрического треугольника и стереометрической пирами
По углам шикхары индуистского храма i ина nai ара др ’
.аС1еРа возводили ангашикхары, или урушриши,	той
/КХаРы, функцией которых было подчеркивание с г
>иш‘1В"11'1СТР0ЙКИ храма- всРтика-","<>“. храма. связанный
результате этого горизонтальный пл< - Р
299
С МИрСКИМ бЫТИСМ И МНОГООбрИЗИСМ СЮ форм, И ВерI ика ГЬНЫЙ,
соотносимый с онтологической сущшн irao Все юнной, сбивают-
ся в едином и энергичном порыве вверх. Взаимопроникновение
центростремительных и центробежных сил создаст сильную на-
пряженность внешнею пространства храма и превращает его в
эмалирующую и имманирувицую спиран» космической божест-
венной энергии. Изогнутые контуры шикхары. олицетворяющей
купол гварного мира, завершаются каменным оарабаном паттн-
кой и амалакой - сегментированным элементом, форма которого
напоминает плод водяной тыквы. Наг гика и амалака индуистско-
го храма типа нагара вместе моделируют нс что иное, как узел
Мироздания. На амалакс сверху расположена калаша, или кумбха
- каменный сосуд, символизирующий чашу дотварных вод Поч-
ти всегда над кумбхой индуистского храма развевается флаг на
шесте - знак божественной оси Мироздания, соединяющей Небо
и Землю, дотварный и сотворенный миры Вселенной.
В большинстве случаев индуистские храмы типа нагара бо-
гато украшены скульптурой. Можно сказать, что аламкара (ук-
рашение) - неотьемлемая часть устройства храма. 1 то задачей яв-
ляется привлечение внимания индуиста к красоте храма, а для
духовно продвинутых - к заключенной в нем глубокой символи-
ке. Украшения располагаются на храме по определенной системе.
1ак, например, макара (водное чудовище), фангастические жи-
вотные, слоны часто изображаются па цоколе-адхишхане, дер-
жащем все здание; боги и мифические персонажи - на стенах
майданам, обычно в сочетании с растениями, полными жизнен-
ных соков. По сторонам шикхары, как правило, изображаются
вьялы (фантастические львы) или другие мифические существа,
которые одновременно поддерживают и охраняют амалаку и
кумбху с четырех сторон снега. 11реобладанне геометрического
декора на с г снах вну г реннег о свя г нлища у казн вас г на ег о связь с
сакральным миром.
Стены, скульптура и декор индуистских храмов покрыты
слоем белой штукатурки - символом чистоты и духовности, света
и радости - и расписаны красками тех цветов, которые олицетво-
ряют аспекты изначальной природной субстанции.
1аким образом, индуистский храм типа нагара понимается
верующими как божественное начало, явленное на земле, как
300
.мднаиия энергии от бесконечного в Кои
до конечного к бесконечному. Бинду - „Т ” ИММана'<ия энеп
,„„,|е «рама над кумбхой. символизирует ” ’ леяи«ВДя на S’
доержитея мир во всех его проявлен^ о? бЫТИЯ’ "
яродаых очертаний шикхары через гео* " Ра,ВоРачинается^т
„Ые узоры к скульптурным формам на е^ИЧКкие « Растител”
довему святилищу, где бинду представ™ * Ман-«пам и внХ
Символизм храмовой архитектуры может б "-/ “ИДе М>Р™ богГ
„ииы храма к его поколю и наоборот- X,	Ь "Рейган от вео
И воронение Вселенной; или как восхож°ЖДение божесгвд
прение его в бескрайнем космосе Лбсолю^’НИе '’СЛ0Вска и Рас-
Процесс сакрализации элементов и
В Ин~кого храма де.
монстрирует акт его планировки, осуществляемый в древние
времена следующим образом. Сначада в центре под, отоХнноЙ
„лоток,, воздвигался шест как идеальная ось-лингам вокруг
которой и возводился храм в качестве каменной спирали симво
та „ божественного разворачивания Единого во многое свеп’
швания космического многообразия в божественное Единое За
:ем к шесту-лингаму-юпе привязывали двойную веревку, которая
служила циркулем для начертания на земле окружности. Места
пересечения згой окружности с тенью от шеста при определен-
ных положениях Солнца фиксировали точки, отмечавшие на-
правление запад-восток. Эти точки соединились прямой линией,
а затем использовались как центры новых окружностей, радиус
которых был равен диаметру первою и основного круга. Гочки
пересечения этих больших окружностей давали направление се-
вер-юг. Две перпендикулярные линии образовывали крест, вы-
ступавший символом расширения Абсолюта по четырем сторо-
нам света.	.. ,и .. пезультаге сакра-
Позиция шеста и крест, полу ‘1ПВП,^|1амп и зодчими, опре-
лвованных процедур, проводимых ора *. ГСК11Х храмов (манду-
Де.тяли ряд типов планов-диаграмм	1С из квадратов. В
Чпарамашайика и пр.), базированных	восхОЖдсния от
»<х)ом случае здесь имелась в виду	иого к множествен-
скрытого к явленному путем приведения	символ обрат-
н°стн через стороны света. ^Д110В^емеНН°.ипгообпазия в божест-
во пути - свертывания космическою м
301
венное Единство, совмещения противоположностей - простран-
ства и времени, Солнца и Луны, мужского и женского начал.
Образцом ранних индуистских храмов тина дравида, выпол-
ненных способом скальной техники, выступают так называемые
ратхи Махабалипурама (630-715 годы), являющиеся архитектур-
ными элементами древнего портового города Мамаллапурам, ко-
торый до наших дней не сохранился. Отдельные части этого преж-
де огромного города, основанного koiда-го Нарасимхаварманом 1
Мамала из династии Паллавов, находятся близ современной де-
ревни Махабалипурам (слово "ратха" в переводе означает колес-
ную модель храма, на которой в дни религиозных праздников вы-
возили статую того или иного индуистского божества).
Из восьми сохранившихся ратх Махабалипурама, выруб-
ленных целиком из скальных монолитов, особенно известны
шесть, пять из которых индуисты но традиции связывают с име-
нами героев шоса "Махабхарата". Это ратхи Драупади, Дхарма-
эад-хл. Арджуны, Бхимы и Накулы-Сахадевы. Шестая ратха, на-
ходящаяся несколько в стороне от прочих, посвящена сыну бога
Шивы Ганеше и является ныне активно действующим индуст-
ским храмом.
Все ратхи Махабалипурама, несмотря на небольшие разме-
ры, производят внушительное впечатление своей целостностью и
моих мен тальностью (рис. 26).
6 1 атхи MiixatKimiiYpaMu Otiujiat ви<) ансамо.м
Ю2
A***» рта- ио простейший
«ятилиша на цоколе с высокой четып Ч'ИСТСКого храма в
4^“ (сторона сооружения 3, 4 м 1 ‘-'скатной выпуклой
„йШту монолитного здания рядом с вхо 1О,	М)' В «ениых
(к,жест», органично сочетающиеся с обХй размец<ены фигуры
„ншией постройки, сохранившей в h “ и" арХИТе!С1>Рной ком-
деревянного зодчества (рис. 27)	' дРевнюю традщ1Н1()
Рис 2~ Махииалипурам. Драупиди ратхи
_ Ратхи Бхимы. Наку лы-Сахадсвы и храмик 1 анеши нес^
Я и-ьй отпечаюк архитектуры булчийских t м1 и "”’1
ЧаЙ!ы Например, раз ха Пакулы-Сахадевы имееч напрошв входа
*лсилх	* ‘
. /длина сооружения
Ратха Бхимы лвхх Н'1*'" "'	Р‘к1,0;';,1‘К^“к"иа
;**•«, высота 7.9 м). На первом на* |(а втором • -
кжный тал, открытый с не i ыре
303
стенах изображены в рельефе дверные и оконные проемы, обрам-
ленные пилястрами и выходящие на плоскую крышу храма, ог-
ражденную пластически решенным парапетом. Ратха Бхимы, по-
видимому, в древности предназначалась для приюта паломников.
Ратха Ганеши - одноэтажное сооружение с трехъярусным
башенным верхом декоративного характера. Внизу храма разме-
щена целла-гарбхагриха, вход в которую устроен не в торце зда-
ния. а с его продольной боковой стороны. При этом торцовая и
задняя стены оставлены глухими и декорированы часто расстав-
ленными тонкими пилястрами. По сторонам входа расположены
ниши со скульптурными изображениями стражников - дварапала.
Есть вероятность, что храм 1 анеши послужил прототипом над-
вратных башен-гопурам, что позднее (в VIII-XVII вв.) станут
оформлять входы в южноиндийские храмы и храмовые комплек-
сы.
Ратхи Арджуны и Дхармараджи напоминают, с одной сто-
роны, буддийские сооружения типа вихара, представляя собой
монолитные скальные модели многоэтажных оашенных культо-
вых зданий пирамидально-ярусной конструкции. С другой сторо-
ны, верхняя часть Дхармараджи-ратхи (сторона квадратного ос-
нования сооружения 8, 85м, высота 12, 2м) являет собой ярчай-
ший образец индуистского храма типа дравида (рис. 28). Шикра-
ха данного святилища - это монолитная ступенчатая пирамида с
подчеркнутыми ступенями этажей, представленными в виде чет-
ко обозначенных ярусных поясов, завершенных многогранным
колоколом, олицетворяющим эманацию божественной энергии
посредством опрокинутой вниз чашечки цветка лотоса.
Интерьеры ратх Махабалипурама остались незавершенны-
ми, но есть вероятность, что это было сделано специально, дабы
показать процесс явления, исхождения, про-изведения индуист-
ских храмов из недр скального массива - символа священной Го-
ры Мер> как центра Вселенной, вокруг которого вращаются пла-
неты, Солнце, Луна, звезды, боги и люди.
В архитектурный комплекс Махабалипурама, помимо ратх.
входи! также культовое индуистское сооружение типа мандалам,
созданное в VII в. (рис. 29). Мандавам в качестве самостояю и 
ною культового сооружения - это помещение для молитвы ин-
дуистских паломников в виде углубленной в скал) террасы или
304
«аж»и с плоским потолком, столбами, обра,>1оишчи
5* и рмом крохотных святилищ, высеченных t
тсге'ы
Ftoc 2Л Махибалипураы Дхар**^*1^^0^ "mx'i
,k '^WnypHo-^Kopaiявную компотииию майwnasTМах*
>Рама составляют столбы, архитрав, кариит. пилясгр
Э05
ьятуры. Поверх карниза здесь
ставленный из чередующихся
рамления ниш для культовой ску
изображен в рельефе парапет, с
пластически решенных объемов. представляющих миниатюрные
чайтья и вихары. В дальнейшем подобное изображение параг
постоянной чертой декора храмов на Юте Индии.
Рис 29 Чахабашпурам Пещерный мачоапам
Строительство в кладке из тесанного камня началось в се-
веро-западных районах Индии в 1 веке новой эры, в центральных
районах - в V в., а на крайнем Юге страны - в VII в При этом
вплоть до XIII столетия зодчество из каменных ' токов ограничи-
валось лишь культовыми сооружениями Индуистские храмы
строились прей мутнеет вен но из мягкого известняка, хотя южно-
индийские мастера при строительстве сьятилиш широко пользо-
вались песчаником и гранитом Каменные блоки соединялись не
на растворе, а с помощью деревянных клиньев, которые забива-
лись в просверленные в камне отверстия, или посредством ме-
таллических штырей Как правило, архитекторы-индуисты перед
возведением храмов делали предварительные проекты и специ-
альные масштабные модели
Храм .**• ]7 (Санчи. IV-V
СКОЙ архитектуры типа „а1ам ’ ’ ' обра !ец Ра,,тей ннл'1,ст'
(рис 30) Представляет собой данного камня без шикхары
кубообразной формы ьысо с-*>жеииое из квалров святи.тише
рехколониым портиком ne^Ti ЧУП> б<J ьи,е 5 метТ»в, с исти-
нами Храм имеет плоское " НИМ * г ,алхими наружными сте-
срекры !ие и дпецдиое закругление
306
,.„поднят на цоколс “ Р1" рада каменных блоков. Отличает
>' ,„uW1»om пропорций, простотой архитектурных форм
Сенным рисунком декора тщательностью строительна pal
С огдедак Его колонны богато профилирована.......
„уы капитель, элементом которой является перевернутый
Loe В виде колокола. Наружные стены святилища со стороны
‘тика декорированы полуколоннами с пластическим орна-
SinoM того же рисунка, что и колонны храма.
Рис. 30 Храм № 17 в Санчи
Такой тип храма был развит в более поздний период г\пт-
1К°й эпохи (V-VI вв.), когда храмы небольших размеров cipon-
Ись нз кирпичей, соединенных штырями, и снабжались плоски-
каченными крышами с выступающими краями. Примерами
^°'()рода явл»ются храмы в Ахичатре и Бхитаргаоие (штат У т-
c ‘Jpaaein), храмы Шнвы в Бхураме, Парвати в Начна Кутаре и
РПуР в Мадхья-Прадеш.
307
vrt„Mf1 in тесанного камня сохранили и разни-
ИнЧУИСТСКИС Храмы из iceanrw.v
ли традицию маленьких буддийских чайтья, в которых тесное,
внутреннее пространство с алтарем и находящимся на
нем символом или изображением божества было нсдоыупно
прихожанам и открывалось к ним лишь небольшим проемом. В
индуистской храмовой традиции алтарное пространство нс было
объединено с залом для верующих. Оно оставалось, как и в буд-
дийские времена, гарбхагрихой - сокровенным лоном зароды-
ша".
Храм Дурги (Айхол, ок. 500 г), принадлежащий к тину на-
гара, завершает линию прямой адаптации индуизмом буддийских
чайтья в культовой архитектуре из тесанною камня на Севере
Индии (рис. 31). Расположен на высоком цоколе, нижнюю часть
которого опоясывает рельефный фриз с изооражением хтониче-
ских сил Земли в виде карликов, как бы поддерживающих собст-
венно здание индуистского святилища Храм предваряет своего
рода вестибюль-ардхаманда. к которому веду г две лестницы. По-
мещение храма имеет опоясывающий святи тише крытый кори-
дор в виде открытой галереи с каменными квадратными в плане
столбами. Внутренние стены галереи прорезаны оконными про-
емами. заполненными каменной ажурной решеткой. При этом
окна чередуются с глухими нишами в которых расположены ста-
туи божеств шиваигского пантеона. Перекрытие храма внутри
имеет плоское, а снаружи ступенчатое очертание Над святили-
щем храма Дурт и расположена надстройка-шикхара северного
типа.
Ядром что сооружения, ею снятая святых, служит ма-
ленькая апсидальная пелла-гарбхат риха. явно заимствованная
индуистскими мастерами от ранних бу пинских чайтья. Вокруг
нее восемью колоннами внутри храма выделен петлевой риту-
' * * И,й<ОХ° 1 llu " 1,и” ,,е1 ,еноЙ обход сформирован закрытой
миг) шт! и<Я1И1И|ци ( ’'па, которая в буддийских чайтьях зани-
хпчм > и» 1..,И И<КИ 144	4 1P‘‘Hviho цел лы, в данном индуистском
. 1Ь -rvn 3а'К1.КИа ' 11аРсм СУПРУГИ Шивы, воинственной Дур-
1ИП1Ш п.’"!	1ЯВЦ1ая в древнеиндийской культовой тра-
n	leHHMo. не мот ла просто исчезнуть из системы храма
на перемеети тась наверх в завершение храма, и, сохранив свою
вертикальную структуру, превратилась в ярусную башенку-
308
шикхарУ нал Храмовым святилищем ы
ИНДУИСТОВ поклонения Изоб^4'13* Р^ИОЗНад пп
жеда, вытеснила древнюю .миров,н<ХТ‘Ю '"’"“Рс-иого бо
м вертикальной оси времени, в „роп.л,," УЮ сЛ№уРт ввел,’
Ш к зениту Единого.	р е> к истокам все™ Р
tcro суще-
Рис .?/ Храм Дурги в Айхо те
Все индуисты в древности считали храм жилиным °^га'
*рецов - его слугами Основным культовым действом я '
пУДжа. т.е. ритуальное служение божеству. Отирав тише Р
^ного культа начиналось с рассветом. К изображению ^и
м>рги) подходили с приветствиями, подносили	'
С'м"ае,1Ия, Одевали, украшали тирляндами цветов и о <• ‘
И праздника жрсны брахманы выносили и ль совер.
',lkl нз свялилища. полнима ли сто на колесницы ра
“11И ^есте с ним религиозное шествие В это время в храме
309
Hina la MX <ыка И ынцсва hi ишцотницы. ус iaждавшие божество
. к<1,» шчл ними щижениями своего тела.
ПИ | МИК1» < 11М*“* ,н 1 к‘ '
В храме и юоражеиин'» oo.kccib.i приноси ш ритуадыпю еду,
зажша Ш СВС1И ПШИКИ, а С наспи ICHHCM сумерек ГОТОВИЛИ Мурти
ко сну В обрн I обычно входили магические <ак питания - май-
ip(i ie набор отдельных слогов, считавшихся священными и
11о п.зованшихся почтанием Матры произносились шепотом. В
momchi мо нивы па cnoiax мангр было сосредоточено все внима-
ние верующих. Внешний обряд индуистами отделялся от внут-
ренней» обряда. который требовал от каждого верующего напря-
жения всех психических сил. Вера в дейшвенность мантр оыла в
среде индуис юв очень сильна.
К маншсским шклинанпям примыкали нанесения на тело
изображении сноси» божешва 11ервоначально это была татуи-
ровка, поз nice ин (\1нм вне । в практик) обычай ритуального вы-
жш алия клеима
Знанию п.иос внимание уделялось обетам. Наиболее частой
формой обета был пост, подразумевавший почти полное голода-
ние. Ношу приписывалось ма! нчсское значение. Считалось, что
пост угоден божеству и может принести верующему успех в дос-
тижении главной цели индуисiа - достижению религиозного
единства конечного человека с бесконечным богом.
310
Г1ава 10. ИСКУССТВО ИНДУИЗМА:
урдМЫ ОРИССЫ И КХАДЖУРАХО
с конца VIII в. индуистские храмы стали возводить в Индии
повсюду, в любом населенном пункте. Крупное храмовое строи-
тедьство развернулось во многих районах страны. В каждой из
провинций государства к X в. окончательно сформировались са-
мостоятельные архитектурные школы. Самобытными формами и
своеобразными композициями выделились храмы Ориссы, Гуд-
жарата, Майсура, Раджпутаны, Бенгалии. Строительство храмов
приняло государственный масштаб и сосредоточилось в руках
местных феодалов и жрецов. Однако известно, что нередко хра-
мы возводились на средства крупных купеческих корпораций,
ремесленных объединений и частных лиц. При строительстве
больших храмов население облагалось налогом и привлекалось к
трудовым повинностям. Содержать каждый крупный храм при-
ходилось десяткам и даже сотням деревень.
Яркой самобытностью отличается культовая архитектура,
сформировавшаяся на территории североиндийского штага
Орисса, в прошлом носившего название Калинга. Еще в IV в.
здесь существовали крупные государства, располагавшие множе-
ством прекрасно спланированных городов. В Ориссе находятся
наиболее значительные памятники архитектуры типа нагара. Это,
прежде всего, произведения зодчества, расположенные в Бхуба-
нешваре, Пури и Конараке. Они созданы в период с VII по XIII
вв.. и дают великолепную возможность проследить развитие ин-
дуистских храмов северного типа, называемого в этих местах
«деу.т».
Вес храмы Ориссы объединяет прямоугольный план, нали-
ЭДе крытых внутренних галерей и декорированного портика. Для
Устного монументального зодчества характерно почти полное
'•‘‘.•Ц’твис колонн и столбов. Храмы Ориссы лишены также от-
’Р-л»1Х террас, лоджий, павильонов. По внешнему виду орисские
'аяги.тища с массивными глухими стенами, покрытыми снаружи
Тошным узорчатым ковро.м декоративной резьбы, приближа-
, к прей введениям скульптуры. Эго впечатление усиливается
практически все культовые сооружения здесь окружены
311
идентичными по форме, но разными по масштабу небольшими
храмиками, воздвигнутыми в разные времена частными лицами
Трактаты по местной архитектуре содержат подробное опи
еание храма типа деул, выделяя в нем три основных элемента-
1)	гарбхамуда - внутреннее святилище деула с возведенной
над ним шикхарой;
2)	джагамохан - павильон для молящихся;
3)	антарала - зал, соединяющий гарбхамуду и джагамохан.
Все три части конструкции деула располагаются на одной
платформе. При этом гарбхамуда и джагамохан состоят из трех
горизонтальных частей:
1)	бара - стены;
2)	ганди - покрытие, которое в гарбхамуде состоит из мно-
гоярусной башнеобразной шикхары, а в джагамохане - из пира-
мидальной кровли, составленной из одного или двух ярусов
уменьшающихся кверху горизонтальных плит пидха. Чтобы дер-
жать вес шикхары, башня разделена на этажи с плоскими потол-
ками. Пространство между этажами называется ратнамуда;
3)	мастака - верхняя часть храма, состоящая в гарбхамуде из
беки (шейки колонны), амалаки (каменной формы, представляю-
щей плод водяной тыквы - символ узла Вселенной), кхапури
(сферического свода) и калаши (декоративной вазы с водой -
символа дотварного мира). В джагамохане между бекой и амала-
кой дополнительно располагается куполообразный элемент -
гханта.
Внешняя поверхность храма обычно разбивается на не-
сколько выступающих секций, именуемых раха. Количество этих
выступов на стенах колеблется от трех до семи и более. Цен-
тральная раха превосходит другие своими размерами и часто де-
корируется нишами со скульптурой. При этом интерьеры храмов
Ориссы практически лишены декоративного убранства. Сильный
контраст между богато украшенной внешней поверхностью хра-
мовых построек и совершенно простыми их интерьерами пони-
мается в индуизме как символический путь к божественному Да
бы постичь сокровенное начало в глубине своего сердца вновь
посвященный должен отдалиться от всего внешнего.
В архитектуре наиболее развитых храмов типа
гарбхамуде и джагамохану дополнительно пристраиваются с
312
смещения. как натаман 1ИР (зал Для ритуальных танцев) и
vuiaM (зал для ритуальных приношений). Зодчие Орис-
^0ГЯМ возведения культовых построек использовали каменные
сь* Д ,Я одного песчаника без добавления связующего цемента, а
Жжения их цоколей и стен - твердый 1атерит.
г1Я "нчиболее ценные в художественном отношении памятники
тлры и скульптуры Ориссы сосредоточены в Бхубанеш-
архИ р древности здесь насчитывалось около 7000 храмов, рас-
’иных вокруг священного озера, из которых уцелело около
- Г^льтовых зданий. В хорошей сохранности ныне находится
>00 куч®
около 30 храмов.
Храм Парашурамешвара (\ II в.) считается самым древним
льговым сооружением Бхубанешвара (длина здания 14,4 м, вы-
сота 13 2 м). Храм построен прямо на земле, он не имеет специ-
альной платформы (рис. 32). Вытянутый прямоугольник джага-
мохана покрыт двойной плоской кровлей. Все здание снаружи
украшено скульптурными группами, изображающими танцоров и
музыкантов.
Рис. 32 Бхубанешвар. Храм Парашурамешвара
313
Храм Муктешвара (950-975) - бриллиант в орисской архитек-
турной короне (высота сооружения 11м) Iкк троенный нанизкой
платформе храм являет собой образен индуистскою святилища
типа панчаратха, те культового стюружения, на стенах копфого
выделяются пять вертикальных сегментов Джагамохан храма
Ммстешвара, сохраняющий классическую конструкцию, укр&зен
искусной резьбой по камню и ску льптурами эротического харак-
тера Своеобразие храму при даст горана - арка, соз ынная ит двух
колонн, хкрашенных растительным орнаментом, которые венчает
полукруглая балка На ней выделяются изящные эпображення
двух поду лежащих женских фигур. Рядом с храм >м Му ктешкара
расположен священный но доем итя омовении, который. ио ин :м<-
стским поверьяуь способен избавить женщин от бесплодия
Храм Лиигарвджа (1000-1040) представляет сейм и квинта-
сснцию орисских ку тыовых сооружений типа нагара Он рагме::.-.
на тсгригорни пркгорното двора (15"\5 х 140.К м), внутри к• р*
нах н- <я еще о5 святилищ, построенных в разное время на среде-
на час \ тип Натамандир и бхогамандапам храма соедини -
керн <р» ;нное не юе с его гарбхамудой и джагамоханом (рис. .V
Храм Лингараджа, посвященный Шиве, имеет великч к- -• <
шикхару типа латина (производное от слова "лата" - лиан.: К.с.:
ратная в 1ане башня сооружения, со стороной около 19 м и вы*.
о’И 'X 5 м. членится на ярусы маленькими амалака, которые. одна-
ко. не нарушают ее параболического контура. Высота десяти
нои шикхары подчеркивается по углам цепями тянущихся одна и
другой ангашикхар, образующих собой непрерывные вертика <
как бы натоженные на тело башни. Благодаря разнообразию
ментов вся шикхара храма кажется оживленной единым, с  *»“
пульсирующим движением формы. Несмотря на отношение
ны святилища к его высоте, лишь немногим превышающим
шикхара гарбхамуды храма производит впечатление высокой и
вольно стройной башни. Шикхара храма Лингараджи. возве л11 ’
нал скульптурным изображением линт ама полая внутри (ичкч
довольно толстые стены (2, 1 м) и винтовую лестницу. вед>тн.'в’'
верхнему балкону сооружения Между беки и амла шик\;»Р>-:
ружи расположены фигуры фантастических львов, а на
тырехрукие антропоморфные фигуры Пирамидальное
джагамохана состоит из двух ярусов, чгго подчеркивает м» *
314
Бхубанешвар Общий вид и тан храма 1ин<ара<>жа
315
Былое великолепие Бхубанешвара подгверждаюг и многие
другие культовые сооружения с их великолепным декоративным
убранством, красота которого в древности служила для индуи-
стов средством их духовного развития. Это такие храмы, как на-
пример, Вайтал деул, Сиддхешвара, Гаури, Бхрамешвара. Обра.
зование округа Конарак, название которою происходит от слова
кона (особое положение Солнца, которое также называют «Ар-
ка»), связывают с мифом о том, как сын Кришны Шамба попро-
сил у Солнца лекарство от проказы.
' Храм Сурьи (Солнца) в Конараке, расположенный в не-
скольких десятках километров от Бхубанешвара, был построен в
1250 году на берегу моря под руководством царя Нарасимхи I из
династии Ганга (рис. 34). По существу он является храмовым
комплексом, занимающим площадь 264 х 165 м и окруженным
массивной оградой с тремя выходами на три стороны света. Весь
комплекс в древности был задуман как гигантская каменная ко-
тесница-ратха, влекомая семеркой скульптурных лошадей: тремя
конями с северной стороны, четырьмя - с южной. Согласно за-
мыслу, храм включал в себя: во-первых, святилище-гарбхамуду,
высотой примерно 70 м; во-вторых, соединенное с гарбхамудой
обширное прямоугольное в плане церемониальное здание джага-
мохана, со стороной около 30 м и общей высотой порядка 30 м; в-
третьих, отдельно стоящий павильон для ритуальных танцев на-
тамандир в виде квадратного в плане сооружения на постаменте,
с пирамидальной крышей. К юго-западу от храма Сурьи допол-
нительно расположены бхогамандапам, два водоема и колодец, а
к юго-востоку - храм, посвященный Майядеви (супруге бога
( олнца), и маленький алтарь бога Вишну.
}тот храм построен на песчаной почве. Фундамент соору-
жения сложен из латеритовых блоков, а его стены и башни - из
кон !<! шта (разновидность гнейса). Камень привозили издалека,
возможно, по специально созданному для этой цели каналу При
строи зелье гве никакой раствор не использовался, стены покры-
вали песком и белили.
316
?Uc- 34. Конарак. Общий вид и тан храма (урви
317
Храм Сурьи поставлен на высокую платформу, по сторонам
которой изображены двадцать четыре колеса диаметром около 3
м, но двенадцать с каждой стороны. Колеса колесницы, шедевр
каменной резьбы, представлены как солнечные часы с восемью
основными спицами и восемью дополнительными. На одних ко-
лесах расположены символы 12 месяцев года (дневные и ноч-
ные), на других - знаки 24 часов суток. Перед храмом располо-
жены огромные скульптурные группы: с восточной стороны -
стагуи двух львов, победоносно возвышающихся над слонами, с
северной - статуи двух слонов почти натуральных размеров, с
южной - два боевых коня с всадником и побежденным воином.
В храме Сурьи скульптура и декор играют существенную
роль, нс нарушая при этом гармонично сбалансированного архи-
тектурного целого, в котором система фризов, колонн, маленьких
павильонов уравновешивает вертикальный и горизонтальный
планы сооружения. Вся внешняя поверхность храма украшена -
начиная с цоколя, поддерживаемого вереницей слонов, до вер-
хушки, где расположена расчлененная на сегменты амалака. Ста-
туи божеств, царских особ и придворных, имена которых сооб-
щают надписи, аскетов, нагов и нагинь перемежаются сценами из
придворной жизни (изображениями праздников, охот, военных
парадов), растительными и геометрическими мотивами.
Множество детально изображенных храмовых танцовщиц
связано со значением, которое имели эротические танцевальные
представления в храмовом церемониале. Как основной ритуаз
храмового церемониала танец выражал момент религиозного экс-
таза движением, а архитектура и скульптура - статикой. В то вре-
мя как танец символически преобразовывал пространство во вре-
мя и воспевал животворящую силу Солнца, архитектура, наобо-
рот, превращала время в пространство, освобождающее верую-
щих от цикла перерождений.
Разорение храма Сурьи монгольскими завоевателями, нача-
тое еще в XVI в., привело ко многим ныне невосполнимым noie-
рям: джагамохан сейчас закрыт и укреплен каменными блоками,
предотвращающими его обвал; гарбхамуда лишена шикхары.
Однако, несмотря на разрушения, храм и сегодня продолжает ос
таваться чарующим местом встречи с великолепным мастерством
древнеиндийских зодчих, скульпторов, декораторов, оказывая
318
,кЧюраждпНа кажпп.
м в отношение зрителя.	го купившего с
н” Поблизости от деревушки Кхаджурахо п
..^ьной Индии, благодаря счастливому’ Х",1’жеН|“й -
‘ ,н.гв уиелели великолепные памятники cne "" 11бсто"’
пластического мастерства - целая группа храмХв
.и„3 нагара, созданных в 954-1050 п во время nnaZL РНШ°
•цанги. На месте нынешней деревушки КхедгуД , PW*“
густонаселенный Кхарджуравахара (КхХ'рапураГ”Т*’
д финиковых пальм - столица царства династии Чан ге .з, R
Кхаажурахо из восьмидесяти пяти храмов сохранилось в спавни
дамо хорошем состоянии двадцать, что само по себе удив '
тельно, ибо местные святилища на протяжении многих столетий
никак не поддерживались и не реставрировались.
Главная группа храмов (двенадцать) расположена в северо-
западной части местности Бунделкханда - горной и засушливой,
далекой от моря и речных судоходных путей. Это в основном ин-
дуистские святилища, посвященные богам Шиве и Вишну. В сто-
роне от них на юго-востоке области находятся храмы, связанные
с религией джайнизма.
Храмы Кхаджурахо, построенные в основном из песчаника,
• великолепный сплав архитектуры и скульптуры. Они располо-
жены на открытой территории, не имеют окружающих их стен и
стоят на мощных платформах, по четырем углам которых в неко-
торых случаях возведены храмы гораздо меньших размеров. Для
храмов характерно наличие высоких цоколей с богатой резьбой,
которые подчеркивают устремленность культовых зданий вверх.
План-диаграмма наиболее значительных построек Кхаджурахо
ичеег основанием крест с двумя перекладинами, ось которою
втянута с востока на запад.
Храм Кандарьямахадева (1017-1029) является по
1ечиалистов наиболее замечательным культовым соор. ж •
сохранившихся на севере Индии (длина СООР'* ни_
м^ИрИИа м’ высота 35, 5 м). Храм имеет с1е^°< м0111НЬ1й.
с 'Пий ЗДание на несколько метров над KMJU й 9 м< что
При"(’ “^филированный цоколь-адхиштхану выи
61 святилищу масштабность и внушительное	>	»
319
PU( 1 5 К и) ypaxo Orи тан храма Кандарън^ахадева
320
Обычная система членения храма „„
„ шоколь. стены и башенное заверь,, ' основные
*й стен ПО вертикали и горизонтали .	1 иесь
(<цми. поясками, фризами, уступами и MX^T^Hb,MH
^ркявает устремленность сооружения вверх, ,± *	110
^нарастание ритма, показывает динамику „()с ", "ocre’
^«таку.заложенную в членения .........’~е-
g настоящее время храм Кандарьямахадева сое „ J ", ,
объединенных по оси архитектурных элементов, как ардха
^апа. мандалам, антарала и гарбхагрнха. Первоначально^
!1есь имелось еще четыре храма по краям платформы (ныне паТ
Гдатьт). Торана, стоящая перед входом в ардхамандапам
«яки мандалам, колонны, карнизы и рама двери, ведущей в
гтрбхатриху (где стоит лингам - символ бота Шивы, которому
песвяшен храм), украшены прекрасной резьбой. Вместе со свои-
ми 650 статуями этот храм считается вершиной творчества при-
дверных мастеров Чанделлов.
Предваряет храм кру гая лестница, ведущая в своеобразный
портик, похожий на крыльцо - ардхамандапам, - состоящий из
лвух террас. Затем следует четырехстолпный квадратный в плане
ш для молящихся - мандалам (каждая сторона помещения имеет
в длину 8 м), соединенный со святилищем-гарбхагрихой вести-
бюльного вида залом антарала. Па полу этого вестибюля, подоб-
но узорному коврику, расположена чандрашила ("лунный ка-
мень") - полукруглая площадка для церемоний жертвоприноше-
ния Вокруг всех помещений храма проходит объединяющая их в
дно целое внутренняя галерея с выходами на балконы. Введение
входной галереи вызвало для ее освещения устройство допол-
п,?;“тьных проемов и балконов, которые придали особый и даже
" Некотором смысле светский облик храму. В результате услож-
’ ащийся план сооружения получил форму двойною креста.
Каждая часть храма Кандарьямахадева имеет отдельное не
^Рытие, постепенно нарастающее к главному объему
дапд еРекРЫтия двух террас ардхамандапам и cooeIBU,”° пя_
Дамм ' Низкие- Они состоят из уложенных гориюнпмьн
образ5тощих “«У’Р» методом напуска камсн ^ь1сокая
SataJ ло*ный" купол. Над святилищем возвьп <
’ п°лая внутри, грациозно изогнутая по вист it..
параболического очертания. Это шикхара типа шекхари. Своеоб-
разие башне придают разные по объему ангашикхары, которые
акцентируют не только массивность основной шикхары, но и ее
конструктивные детали (углы и выступы). С' четырех сторон и по
углам шикхара шекхари храма Кандарьямахадева облеплена рас-
положенными в четыре яруса постепенно увеличивающимися
кверху (от яруса к ярусу) ашашикхарами и плоскими выступами
наподобие пилястров или лопаток, изогнутых по внешнему кон-
туру башни.
Значение шикхары и ее связь с остальными покрытиями
храма подчеркивается динамикой общего волнообразного конту-
ра силуэта здания, увеличивающего свою амплитуду от портика к
залу для молящихся, достигая предела в крутом очерке основной
башни. Оформление наружной поверхности сооружения способ-
ствует эффекту облегчения массы здания и усилению динамики
форм по мере их приближения к шикхаре. В нижней части храма
господствуют горизонтальные линии, связывающие сооружение с
платформой. В средней части сооружения горизонтали переби-
ваются рядами горельефных скульптурных фигур. Здесь же рас-
положены темные углубления террас с четкими выступающими
карнизами, оттеняющими поверхность стен святилища с рядами
скульптур. Верхняя часть храма украшена ангашикхарами, в ми-
ниатюре повторяющими как шикхару, так и покрытия остатьных
частей сооружения. В результате здание как бы кристаллизует в
камне процесс стремления к освобождению своей главной башни
от общей массы храма, символически представляя путь человече-
ской души к Духу.
32?
И ИСКУССТВО ИНДУИЗМА-
^НОИНДИЙСКИЕ ХРАМОВЫЕ КОМПЛЕКС.
Ярдово-храмовый ансамбль ЕКсы’
jj® рСКОЙ КРЕПОСТИ ОРЧХА
в период рубежа VH-VI1I вв. видоизменяется об,.,,
„^гранственная композиция индуистского храма В С’
Регура святилища приводится в соответствие со средневеТо
. 1 концепцией храма как места встречи человека с богом Z
^„„остями индуистского ритуала. При этом понятие храма рас'
ширяется. Поскольку вокруг святилища периодически происхо-
дило многолюдное религиозное действо, собирающее массы мо-
ляшихся, постольку из отдельного и обособленного здания храм
превращается в ансамбль различного рода сооружений.
Обязательной частью храмового комплекса становится пря-
моугольный двор с оградой, внутри которого обычно размеща-
лись:
1)	главный храм, обнесенный собственной дополнительной
оградой (на Юге Индии ограничивались не двумя, а одной огра-
дой. по внутренней границе которой размещали либо крытую га-
лерею, либо отдельные однотипные целлы-святилища);
2)	здания дополнительных храмов;
3)	залы и галереи для молящихся паломников;
4)	бассейн для ритуального омовения,
5)	подсобные помещения.	т1ТППлгк свя-
Внутреннее пространство «вора которое^сч~ ев,
ценным, приобрело вид большого зала с Р• Севере Ин-
Проход во двор выделялся особым СООП>Ж^” обычно ориента-
ции вход на территорию храмовою комШца ^ге страны проход
рованный на восток, имел форму тораны. енНЫМ павильоном
на священную территорию оформлялся
гниагопурам.	храмовые комплексы.
На Юге Индии получили ратви _ Вишну и Сурья,
^священные богу Шиве, на С евере Щиве, как пР^вИ 1 '
хРамовых ансамблях, посвященных ос щеННого быка
имелось отдельное здание со статуег
ВнУтри.
В южнсиндийских храмовых комплексах, помимо здания
основного святилища, нередко возводилось еще несколько, в ча-
стности, для божественной супруги бога. Некоторые храмовые
ансамбли имели даже особый брачный зал, где в праздничные
дни происходили торжественные ритуальные встречи бога с бо-
гиней.
Храмовый комплекс Кайласанатха в Эллоре (725-755) явля-
ется образцом культовых индуистских ансамблей эпохи Средне-
вековья (рис. 36).
324
Вырубленный из монолита скалы комплекс Кайласанатха
Генный богу Шиве, состоит из нескольких относит зыю
^ягельных здании, уникально расположенных по осиза
ДВ°ра’ РММер0М 76 * *> м- Во-первых го
ворота-павильон типа гопурам. Во-вторых, здание’св
£ша быка Нанди, фланкированное с двух сторон отдельно
Lbihmh столбами-светильниками высотой 15, 2 м и изваяниями
„„ов практически натуральной величины. В-третьих, - ото зал
L молящихся мандалам. В-четвертых, собственно помещение
святилиша гарбхагриха с шикхарой южного типа, высотой 32. 61
м. с примыкающими к нему пятью самостоятельными объемами
небольших святилищ, каждое из которых завершено собственной
шикхарой. Двор по внутреннему периметру окружен колоннадой
и пещерного типа целлами-святилищами.
Храмовый комплекс Кайласанатха создавался индуистски-
ми строителями из огромной горы тем же путем, что ратхи Ма-
малапапурама. Выемка грунта производилась сверху. Отделив
сначала тремя глубокими траншеями от горы необходимый для
ансамбля массив, мастера затем постепенно углублялись от верх-
них частей сооружения вниз, создавая одновременно с высвобо-
ждением архитектурных элементов храмового комплекса его
скульптурное убранство. К работам в интерьерах зданий ансамб-
ля строители приступили лишь после того, как была закончена
обработка наружных поверхностей цоколя, стен и кровли.
Кайласанатха расположен целиком на необычайно высоком
поколе высотой 8, 2 м, опоясанном вокруг горельефными извая-
ниями чередующихся слонов и фантастических чудовищ (фриз
знсамбля напоминает подобный ему в пещерном буддийском
?аме-чайтье в Карле). Павильон со статуей быка Нанди внутри,
ГОпУрам и мандапам соединены между собой специальными мое
В свою очередь, мандапам объединен со святилищем пр<
^Уточным помещением типа антарала. Почти квадратный
; аие мандапам (18 х 22 м) имеет внутри довольно частую pat-
вй,Н°”!у шестнадцати колонн, оставляющую более
ПР°ХОДЫ> ведущие к трем наР**"^“Хрмьные
' Лва из которых оформлены балконам	кпсста
ЛЬ1 Смещения мандапам образуют в плане форму креста.
325
На стенах южной стороны храмового комплекса в Элдоре
расположено множество рельефных композиций, изображающих
эпизоды из эпоса "Рамаяна", на стенах северной стороны - сцены
из эпоса "Махабхарата". В частности, огромный интерес пред-
ставляет монументально-декоративный рельеф "Шива Трипуран-
така" ("антака" - разрушитель, "трипура" - три города), визуали-
зирующий миф, согласно которому Шива освободил Вселенную
от сил зла, поработивших три ее части: Землю, Воздух и Небо.
Интересно, что рельеф занимает нишу в углу здания. В связи с
этим изображение Шивы, в гневе натягивающего лук, вместе с
колесницей и четырехголовым Брахмой в ней, обращено в угол
святилища, тогда как кони колесницы божества представлены
скачущими из угла храма. В целом вся эта уникально располо-
женная сцена наполнена необычайной динамикой и героическим
пафосом.
В древности все здания культового ансамбля Кайласанатха
были покрыты снаружи и внутри слоем белой штукатурки. Ин-
терьеры сооружения были когда-то ярко расписаны.
На Юге Индии насчитывается более тридцати огромных,
очень сходных между собой храмовых комплексов, разросшихся
на протяжении веков до размеров города. Наиболее значитель-
ными из них являются храмовые ансамбли Чидамбарама, Тинне-
вели, Тируварура, Гируванамалаи, Шривеллипутура, Канчпура-
ма, Мадурай, Равешварамы, Срирангама.
Храмовый комплекс Шивы в Мадурай - лебединая песнь
южноиндийского культового зодчества. Это один из наиболее
интересных и во всех отношениях типичный для южных религи-
озных центров храмовый ансамбль. Его основные постройки соз-
даны в XVI в., однако ряд зданий и скульптур из тесанного камня
возник в XIX столетии (рис. 37).
Внешняя отрада храмового комплекса почти квадратная в
плане, размерами 221 х 259 м, имеет четыре башенных входа ти-
па гопурам, каждый свыше 46 м. Двенадцать гопурам идут, по-
нижаясь, от наружной ограды к центру и расположены по глав-
ным осям дворов. Громадные башни гопурам храмового ком-
плекса в Мадурай сверху донизу покрыты скульптурными цвет-
ными изображениями. Техника и материал скульптур своеобра-
зен. Каркасом фигур служат медные прутья, а заполнением - к>-
326
а скрепленные особым раствором извести с песком.
ки5?1П’ь111урные изображения многочисленных богов и ге-
‘'^рху с^огО пантеона покрыты чистой известью, пластине-
^’,2аны и раскрашены.
Рис 37. Храмовый комплекс Шивы в Мадурай Фрагмент ансамбля
Вне храмового ансамбля, перед входом в его главный вос-
точный гопурам, расположен удлиненный 124'КО“”‘ П>£У-
мандапам (102 х 32 м), называемый индуистами •_ _16^3 гг.
три. Он был построен раджей 1ирумалайя аиЯК В ’ ряда_
Внутри помещение Пуду-мандапам продольно рас
ми колонн на центральный и два боковых нефа. ^пмплекса
Индуист, входящий в первый внугреннии двор комплекса
Шивы в Мадурай через восточные ворша,	46.ко.1ОННого
°иравасантарайя-м ан данам (начало XV11 • )	'	Нанди
Мщения (67 х 27, 5 м) с павильоном священного быка
^утри.
имает знаменитый
Северо-восточный уГОз
АМи Сложных по форме и ка iec i . средства ми иара в
Адание было воздвигнуто по заказу	драянатха
династии мадурайских найя <	з27
1569 г. Главным мотивом Тысячеколонного мандапама (всего в
помещении 985 колонн) являются мощные столбы с приставлен-
ными к ним фигурами всадников на вздыбившихся конях, под-
минающих под себя тигров. В зале скульптура затмевает архи-
тектуру, тем более, что в связи с обилием колонн единое впечат-
ление от пространства помещения дробится. Мандапам внутри
производит впечатление леса колонн, обросших со всех сторон
каменными изваяниями коней, леогрифов (грифов с головами
льва), фантастических фигур.
После прохождения Пуду-мандапам и ритуального действа
в Тысячеколонном помещении для молящихся, священная дорога
выводит паломника к входному павильону второго двора храмо-
вого комплекса (128 х 94, 5 м), частично перекрытого крышей.
Этот двор-пракарама также имеет четыре башенных входа гопу-
рам, однако меньшего размера и более низких, чем главные вход-
ные павильоны ансамбля.
Третий внутренний двор храмового комплекса в Мадурай
(76, 2 х 47, 6 м), тоже неполностью перекрытый кровлей, имеет
лишь один восточный гопурам. В пространство этого священного
двора толпы паломников не допускаются, ибо здесь находится
главное здание культового ансамбля, храм Сундарешвара, по-
священный богу Шиве. Это сооружение состоит из трех частей:
вестибюля-ардхамандапы, зала-мандапам и святилища-
гарбхагрихи. Невысокая крытая золотом шикхара храма выступа-
ет над плоской крышей каменного здания, ослепительно сияя под
палящими лучами южноиндийского Солнца.
Левее храма Сундарешвара (с юга от него) расположен бас-
сейн для ритуальных омовений, получивший название "Пруд зо-
лотых лилий" (50, 3 х 36, 6 м). Водоем окружен со всех сторон
галереей с белой колоннадой. С западной стороны к священному
бассейну примыкает еще один двор, оформленный оградой с
двумя входными гопурам (68, 6 х 45, 8 м). Здесь находится храм
Минакши (супруги Шивы богини Парвати), состоящий только из
помещения святилища-гарбхагрихи. Шикхара над этим храмом
также невысокая и покрыта золотом.
Идея сооружения вокруг главного храма нескольких кон
центрических рядов стен упоминается еще в древних текстах,
гласно "Артхашастре" новые храмы не принято было строи
328
ап, «округ старых наиболее известных святилищ строители обя-
ЪиЫ быти воздвигать несколько рядов стен. С веками чис ,о со
<нных вокруг каждого древнего храма о,рад возрастало (на-
мер, в Срирангаме за четыреста лет вокруг храма, воздай, иу-
"мо В XII В., ооразовалось семь концентрических рядов стен) В
^елах многочисленных храмовых дворов постепенно возника-
", всевозможные постройки ритуального и хозяйственного на-
учения: залы и открытые галереи для сбора паломников и
верующ*1*’ тоРговые рялы и склаДЫ, ремесленные мастерские,
школы, жилища для брахманов и пр. С новыми стенами сооружа-
юсь и новые надвратные башни - гопурам, превосходящие по
размерам и богатству убранства ранее построенные. Обычно но-
вые стены и гопурам воздвигались с приходом к власти новою
феодала или в честь какого-либо важного религиозного либо го-
сударственного события.
Гарбхагриха храма Сундарешвара с ее золотой шикхарой
являются центром храмового комплекса в Мадурай, его "святая
святых". Именно от гарбхагрихи с лингамом Шивы в центре как
от алтаря крестообразно разворачивается система гопурам на за-
пад и восток, север и юг. Храм Сундарешвара встречает золотом
своей горящей шикхары восходящее Солнце и провожает Солнце
заходящее. Со времени создания центрального святилища каж-
дый из великих властвующих в Мадурай феодалов стремился
своей постройкой оградительных стен и башен-гопурам первым
встретить луч восходящего и освещающего храм Шивы Солнца и
последним проводить его, связав тем самым свое имя с именем
великого божества. Из-за этого всякий последующий гопурам
строился больше предыдущего, постепенно разворачивая храмо-
вый комплекс наподобие древесных колец.
Ядро храмового комплекса Шивы в Мадурай - самый малый
аРхитектурный объем в центре гигантского ансамоля. 1акое цен
^стремительное построение святилища прямо противопош
ЦенгРическим постройкам Византии, Ренессанса, ев^0П^? й
^ссики, с их нарастанием объемов к центру, аго по,
Позиционный принцип родственен храмовым ко
№него Египта, например, храму Ипет С ут ® ^Шивы в Ма.
планировочной схеме храмового ком .	<• eHH0MV
к центральному алтарю, символически помеченному
лингамом храма Сундарешвара. развернут по горизонтали, т.е. на
поверхности земли от профанного к сакральному. Одновременно
он развернут и по вертикали (восхождение к небу) с помощью
башен-гопурам. Чем ближе к главному святилищу перемещается
шиваит, тем короче оказывается для него путь встречи конечного
с бесконечным, ближе пространство единения земли и неба по-
средством "лестницы" башен-гопурам. Каждые новые ворота,
преодолеваемые индуистом при движении по священной земле
храмового комплекса, соответствуют ступеням восхождения к
богу. Чем сакральнее место на земле ансамбля Шивы, тем ближе
возможная встреча человека и Абсолюта.
Царская крепость Орчха, на протяжении двух столетий
служившая политической и культурной столицей Бу нделькханда,
была основана раджей Рудра Пратаном (1501-1531) на острове
реки Бетва. Бунделькханд - большой регион Северной Индии,
расположенный между штатами Мадхья-Прадеш и Уттар-
Прадеш. Его дворцово-храмовый комплекс принадлежит к выс-
шим достижениям раджпутского строительного мастерства. Ан-
самбль крепости включает в себя множество отдельных зданий. В
частности, в состав архитектурного комплекса входят такие со-
оружения, как храм Чатурбхуджи, храм-дворец Рамджи Мандир.
царский дворец Раджа Махал и дворец Джахангири Махал, воз-
веденные в XVI-XVII вв. и сравнительно хорошо сохранившиеся
до наших дней.
Храм Чатурбхуджи (1558-1573), посвященный богу Вишну,
по замыслу заказчиков и зодчих должен был выглядеть как гро-
мадный дворец (рис. 38). Многоэтажное здание имеет в плане
форму креста. Сооружение, выполненное из тесаного камня,
снабжено обширным порталом, башнями и контрфорсами. Храм
увенчан длинной и тонкой шпилеобразной шикхарой. а также
центральный куполом, окруженным киосками-чхаттри, покры
тыми небольшими дополнительными шикхарами.
Храм-дворец Рамджи Мандир был построен как дворе»
Пратапом Сингхом и его сыном Бхарти Чандом (1531-1554). а
превращен в храм раджей Мадхукаром (1554-1591). С этим сооы-
тием связана легенда: жена раджи поклонялась Раме в качеств*,
аватары Вишну и однажды, после того как Рама явился к ней в<
сне и попросил построить в его честь дворец, принесла в ОрчхЧ
330
^щениую статую Рамы, чтобы она н о
шло строительство храма Вишну.ч,^'?ась там вечно По
кого). варим держала статую Рамы в СВои Урох^*« (Четырехру.’
<Да храм был закончен, статуя отказадас, Т** B0^°P«e. Но
>ое святилище. Таким образом, сам велик^ "ереме««»ься в Н0-
враипь дворец в храм. Примечательно р‘гма застав*« пре-
сИпор почитается как святыня поклонника. Т” Мавд»Р до
трех стоящих в ряд куполов храма-двог' ’ ’ КаМИ Рамь<- Строение
мяяияе хотя форма перевернутого цве ®	” м>'сУльма„ское
кхпола фигуры в виде ваз для воды на ,	И “«чающие
детской архитектуры (рис. 39).	Х ™пичнь' Для ин-
аируют космические дотварные во',, ““’ы-калаши
вый мир. Купола Рамджи Man щ,, - ’ КОТОРЫ’<
вместе в качестве модели Вселенной
симво-
возник твар-
и каждый, и все
3S.
крепость Орчха \pciu Чатурбхуджи
331
I'i.	рсшч ни-()рч\а анпрец Рамс) ж n МанРир
Храм-дворец Рамджи Мандир был построен как дворец
Пратзпом Сингхом и его сыном Бхарти Чан дом (1531-1554), а
превращен н храм раджей Мадхукаром (1554 1591). ( ним собы
тие.м свягана клеила жена раджи поклонялась Рамс в качестве
аватары Вишну и однажды, после гою как Рама яви лся к ней во
ене и попросил построить в его честь дворец, привезла в Орчху
священную статую Рамы, чтобы она находилась гам вечно По-
куда шло строительство храма Вишну-Чагурбхуджи (Чегырехру-
кою), наРица держала статую Рамы в своих покоях во дворце. Но
** Ла Х‘ аМ 111 *акоичен» статуя отказалась перемещаться в но-
вое святилище 1аким обпгплм
un.)ri<ri	ооразом сам великий Рама заставил пре-
вратить дворец в храмПримечают и» ... г»
„„„	-мкльно, что Рамджи Мандир до
сих пор почитается поклонниками Рамп u-.v	г-
««ла.мн । амы как святыня ( троение
Трех СТОЯЩИХ В ряд КУПОЛОВ ХПамя iii.ttM.
о 1мвым,. v„,„ 1	? XI aMd*;u*opua выдает мусульманское
влияние, хотя форма перенепнутог.» ни..,
V1„ „	‘ ’	1	нветка лотоса и венчающие
купола фитуры в виде ваз для мин .... ...
	воды на шпилях типичны для ин-
дуистской архитектуры (рис 39) I Ь1П1.а.,, .
1	' 1 ’ОДогшые налы калаши симво-
лизируют космические догнарные ыwin ..,
’ 1 нодт.1, и< которых возник твар
332
.НИР- Купола Рамджи Маидир предела», (и	„
^сте)в качестве модели Вселенной.	’ **
^Царский дворец Раджа .Махал, входящий и дворцово-
^«овЫЙ комплекс Урчхи, оыл возведен раджей Мадхукапом
£компактное здание с несколькими внутренними дырами оХ
^ЯЫМИ высокой стеной, находится сейчас в довольно р^ру-
;ЯНом состоянии. Стены комнат первого этажа дворца покрыт
,.!?мятельными живописными изображениями, которые очень
.^посредственно представляют эпизоды из жизни Кришны как
^пры Вишну
Дворец Джагангири Махал, построенный Бир Сингх Део
(1605-1627), представляет собой громадное пятиэтажное здание в
аиле каре. Все корпуса пою архитектурного шедевра Орчхи на
.ровне четвертого этажа соединены опоясывающей дворец вы-
сп пак’шей галереей. Комнаты здания выходят во внутренний
лор На пятом этаже высятся восемь павильонов с башнями,
расположенными по сторонам света. На их вершинах - сегменти-
рованные купола с цветком лотоса и вазой-калашей. Верхний
этаж состоит из террас и киосков-чхаттри, соединенных узкими
галереями, которые построены так, что со стороны выглядят ли-
нией зубцов, идущей вдоль всего здания. Карнизы, навесы, вы-
ступы, парапеты, дверные и оконные рамы покрыты великолеп-
ней резьбой по охристого цвета песчанику, а стены дворца укра-
шены цветочным, животным и геометрическим орнаментами.
333
Глава 12. ИСКУССТВО ИНДУИЗМА: СКАЛЬНЫЙ
РЕЛЬЕФ ’’НИЗВЕРЖЕНИЕ ГАНГИ НА ЗЕМЛЮ”,
ЭРОТИЧЕСКАЯ СКУЛЬПТУРА
Гигантская рельефная композиция "Низвержение 1 анги на
землю" (VII в.) составляет неотъемлемую часть символико-
ритуального ансамбля Махабалипурама. Занимая значительную
по величине площадь вертикальной скалы (9 х 27 м), рельеф, по-
средством изображения сцен древнего мифа о низведении богами
небесной реки Ганги на землю, воспроизводит грандиозную кар-
тину Мироздания, скульптурно представляя структурное единст-
во небесного, земного и подземного миров. Миф повествует о
том, что боги в борьбе с дьявольскими силами загнали демонов-
асуров на дно морское, откуда те мстили им, истребляя брахма-
нов и, тем самым, творя хаос среди людей. "Мир крепок знанием,
добродетелью и верой. Знание, добро и веру сеют брахманы. Ес-
ли истребить брахманов, мир окажется на краю гибели", - так
рассудили асуры и стали по ночам выходить со дна моря на берег
и разрушать обители подвижников, не щадя при этом ни детей,
ни женщин, ни стариков. Вскоре некому стало совершать обряды,
нарушилось привычное течение жизни; люди покинули свои жи-
лища и в страхе спрятались в горных пещерах. Чтобы помочь бо-
гам и людям в их борьбе с дьявольскими силами, великий пра-
ведный мудрец Лгастья по просьбе небожителей одним глотком
выпил то море, где скрывались асуры, после чего боги и храб-
рейшие из людей легко одолели демонов. Но когда пришло время
вернуть на место морские воды, Агастья не смог этого сделать,
ибо море испарилось из его чрева. И сказал тогда бог Брахма:
Ждать придется до тех пор, пока не родится через долгое время
в I ороде Айодхья государь Бхагиратха из рода Икшваку. Только
ему суждено вернуть морю его воды".
В ту пору в Айодхье правил царь Сагара. Однажды он в
честь своих многочисленных воинских побед решил принести в
жертву коня. Согласно обычаю коня, предназначенного для жерт-
вы, выпустили сначала на волю. Однако когда конь пришел к вы-
питому мудрецом Агастьей морю и вступил на его обнаженное
дно, бог Индра похитил жертвенное животное, так как чрезмерное
самоутверждение и самомнение царствующих людей всегда воз-
334
,0 богов, и тогда по велению царя шестьдесят тысяч сыно-
пары отправились на поиски пропавшего коня. Они рьяно
***' опзлй все дно морское, углубились в подземное царство Па-
и добрались там до вселенских слонов, поддерживающих
здание- Именно в подземном мире царевичи, в конце концов,
'Тужили жертвенного коня, спокойно пасшегося вблизи по-
^^енного в медитацию мудреца Капилы, в облике которого
^'ывался саМ 6°г ВишнУ’ В страшной злобе они набросились на
СКц1е.1ьника: "Это ты, злодей, похитил нашего коня!". Неразумные
°аревичИ жестоко оскорбили мудреца, за что Вишну в гневе мгно-
венно испепелил своим огненным взором всех сыновей Сагары и
оставил их прах лежать в подземном мире, дабы люди не смогли
свершить над ними никаких погребальных обрядов. Через много
кг поисками коня занялся внук Сагары Аншуман. Он тоже доб-
рался до подземного царства Наталы и до мудреца Капилы, но, в
отличие от своих злобных родственников, произвел на Вишну бла-
юприяптое впечатление. Бог отдал Аншуману коня, которого Са-
гара наконец-то смог принести в жертву и тем самым отпраздно-
вать свои победы над окрестными государями.
После смерти Сагары престол Айодхьи перешел к Аншума-
ну, от него - к Дилипе, а затем к Бхагиратхе, внуку Аншумана.
Бхагиратха решил найти способ вернуть пересохшему морю во-
ду, которая бы, наконец, омыла прах погибших когда-то за небла-
городный поступок царевичей и очистила бы их от греха. Для
этого царь, оставив своих поданных и семью, отправился на
склоны Хималая и провел там тысячу лет в аскезе. В результате
к Бхагиратхе однажды явилась прекрасная дева I ан га, которая,
вняв молитвам аскета-царя, решила водами своей небесной реки
снизойти на землю в том случае, если на то будет воля богов,
[анга сказала: "Я готова помочь тебе, о, благочестивый сын Ди-
нпы,НОТО, о чем ты просишь, исполнить трудно. Если я направ-
?иотечение моих вод с небес на землю, земля не выдержит их па-
4ения Во всей Вселенной один только бог Шива может уберечь
^тюот сокрушительного удара моих вод и низвести их на нее,
^‘Рнчинивей ущерба. Проси Шиву об этой милости, и, если он
^Ится, я исполню твою просьбу".
;;i Хагиратха, предаваясь еще много лет жестоким ист*за” й
’ Добился своей аскезой божественной милости, ел
335
Шива услышав молитвы Бхагиратхи, помог водам небесной Ган
ги спуститься на землю, не повредив ее, для чего принял нИ
вергшийся поток реки на свою голову, волосы и плечи. В конц,
концов воды Ганги излились на землю, достигли моря и напол
нили его иссохшее дно. Вода проникла в подземное царство Па
талы и коснулась праха сыновей Сагары. 1 отчас погибшие царе
вичи очистились от греха и обрели небесное блаженство. Бхаги-
ратха же, добившись сочувствия богов к людям своим великим
подвижничеством и благочестием, радостный вернулся в свое
царство, где правил долго и счастливо. С тех пор священная река
Ганга протекает по земле и впадает в море, которое она с тех да-
леких времен постоянно пополняет своей водою.
Скальный рельеф Махабалипурама, изображая сказ о соше-
ствии Ганги на землю, включает в себя множество визуализиро-
ванных событий знаменитого мифа. Среди них особо выделяют-
ся. во-первых, сцена, представляющая праведною мудреца Ага-
стью, сидящего у храмика со статуей Вишну внутри святилища;
во-вторых, скульптурное изображение царя-аскета Бхагиратхи,
вымаливающего милость у бога Шивы; в-третьих, сцена, являю-
щая реку Гангу в облике стройной девушки, держащей в руках
волны своих вод, перед которой молитвенно склонил колени Бха-
гиратха (рис. 40)
Центром всей композиции выступает глубокая вертикаль-
ная расщелина, разделяющая рельеф на две половины. Она обра-
зует естественный скат, по которому в древности водопадом сте-
кала вода, подаваемая на скалу из специального бассейна. В са-
мой же расщелине находятся изображения фигур царя-нага и ца-
рицы-нагини с человеческими головами и змеиными хвостами. В
прежние времена нисходящие по камням рельефа вниз струи во-
ды создавали впечатление, будто наг и нагиня извивающимися
хвосшми способны преодолеть сопротивление водной массы в
с воем восхождении вверх по водопаду. Перед рельефом нахо-
ди 1ся водоем для ритуальных омовений, который в древности
питался водой водопада - олицетворением нисхождения на землю
небесной влаги, символом эманации Единого во многое. Проце*
дура же ри гуально! о омовения, происходящая в дни специальных
религиозных праздников, призвана была избавить индуистов от
тяжести плотской скверны в стремлении человеческого к божест-
336
^ному. имманадии конечнаго к .
gMсо скальным рельефом скул. '’1ад,°тно.му н„
Л де самец аккуратно выбира’^а°	ря.
w время как та кормит грудь^ ,R "“Райтов из t,,en 'м,‘я °безь-
рвдисгичеекая сцена как нельзя о °"Х Маль*Шей о "" caA,K(*. а
значение изображенного здесь собьп"е "ОдчеР«иваез ,р°
°ОЫ1ЯЯ (рие СТ очиЩак)Щее
ис 40. Скальный рельеф «Низвержение Г'анги на землю».
мУлрец д Фрагмент композиции с изображением сцен
^Рь-аске ГрС'ЬЧ сидя,ци*’ в глубокой медитации возле храма бога Винту;
ЧЫе «аг и Н^Т хагиРатха, вымаливающий милость у бога Шивы; С царствен-
Иня’ нанимающиеся вверх по расщелине скалы
337
Рис 41 Скальный рельеф «Низвержение Ганги на землю»
Фрагмент композиции с изображением семьи обезьян
1(ентральная расщелина служит стержнем всей композиции.
Рельеф построен так, что чем дальше от его центра - тем дина-
мичнее пластические движения мифологических персонажей,
стремящихся с двух сторон к чуду водопадом нисходящей с неба
на землю Ганги (рис. 42). Наоборот чем ближе к центру компо-
зиции - тем шаг за шагом замедленнее и монументальнее стано-
вятся скульптурные действия рельефных фигур, приобретая в
нс посредственной близости от водопада качество вселенского
величия и покоя
Помимо того, что рельеф разделен расщелиной на правую и
левую масти, он также расчленен по вертикали на три мира - не-
полный темной и подземный. Небесный мир населен здесь изо-
бражениями высших и низших богов индуистского пантеона,
эпических I ероев, полубогов, мудрецов, гандхарвов. апсар, наде-
ленных силой совершать чудесные подвиги и служить людям но-
ги тивными эталонами религиозного поведения. Подземный мир
рельефа включает, в частности, в свой состав изображения ог-
ромных слонов (Айраваты. Махападмы Ваманы, Сарвабхау.мы),
поддерживающих спинами и головами земную и небесную сферы
338
43). Земной мир отделен от миров небе
lP'мощными вырубами, нроходящИМ11 Z<°ro » подземного
<№сф. Сфера земного бытия здесь пластичесХ ВеСЬ скаль1'ый
слегка обозначена, давая тем самым возможно?'1™3' °на
нету развернуть свиток земного мира в сооЛХ КаЖДОМу
' представлением о нем.	гветствии со сво-
Рис. 42. Скальный рельеф «Низвержение Ганги на землю».
Фрагмент композиции с изображением множества божеств индуизма,
стремящихся присутствовать при чуде нисхождения на землю
небесной реки Ганги
При выполнении скального
удачно использовали прием рИ1МИ к элементов, своеобразно
чии на ряд обособленных ДрУ1 01 иия . прием, способе г-
распластывающих перспективу июор многоплановости всей
вующий увеличению пространственн	развернутой на плос-
массовой сцены. Взгляд зрителя, сколь ^]вает неИсчислимое
«осы скалы грандиозной панораме, в еств, заполняющих
количество пластически представлении.	композиция по
^иные углубления и выступы. В ^получает трактовка
^М'на гак, что определяющее и’а й вместе мифоло!
^тьефа как единой структуры, сплав.	человеческие, з
^ие и натуралистические, божественные
339
морфные и антропоморфные, плотские и душевные элементы.
При этом водопад центральной расщелины, олицетворяя акт нис-
хождения Ганги на землю, одновременно и разъединяет изобра-
жение на отдельные части (верхнюю, нижнюю, правую, левую), и
объединяет его в сложно структурированное целое. Художест-
венный образ рельефа как бы пульсирует от Единого (монолит
скаты) ко многому (отдельные, пластически решенные сцены) и
от многого (единичные изображения) к Единому (общее художе-
ственное пространство), открывая тем самым дорогу эманации
божественной энергии навстречу людям и имманации человече-
ской энергии навстречу богу.
Рис 4Т Скальный рельеф чНиысрмсние Ганги на землю»
Фрагмент композиции с изобрази еннем огромных сзонов
/40
На территории бывшего Мамаллаиурама сегочня можн
додать удивительный пример ансамбля, куда органично вчо ,яг
V-. небо, зелень деревьев, прибрежные скалы и умелое X,
cvK человеческих в синтезе архитектуры и скульптуры
Р Эротическая скульптура встречается на стенах святи, шш
практически всех важнейших индуистских божеств - Шины и
Вишну, Сурьи и Брахмы. Впервые скульптурные изображения
обнаженных дев-сурасундари (храмовых проституток) а также
сцен "митхуна" (обнимающиеся влюбленные) и "майтхуна"
(влюбленные, совершающие половое соитие) появились в VI в
на фасадах храмов в Юго-Западном Декане и Восточной Индии'
С VII в. подобные изображения становятся популярными тля
большинства храмов Ориссы. Особенно насыщены эротической
скульптурой стены святилищ в Бхубанешваре, Конараке и Кхад-
журахо. Расцвет подобной индуистской пластики падает на X-
XIII вв. В это время эротические изображения "майтхуны”, т.е.
любовного совокупления животных, птиц, людей, становятся не-
отъемлемой частью храмового декора. Священные трактаты, ко-
торые служили основой строительства индуистских храмов,
предписывали в качестве обязательного элемента ирисутсгвис на
стенах каждого святилища как минимум одной эротической сце-
ны.
По-разному взаимодействуя с тяжелыми архитектурными
формами, легкие и изящные изображения женских и мужских
обнаженных фигур, покрывая поверхность индуистских храмов в
^мых важных местах, то сливаются с вертикальной плоскостью
С1ен, то выступают вперед, контрастируя с ними. При этом го-
(Чьефные изображения сцен "митхуны" и "майтхуны" в основ-
Ном рассчитаны на фронтальное восприятие. Рассмотренные же
* утлом снизу вверх, они, благодаря высокому рельефу, при
ЧН°М освсщении солнцем всякий раз производят новое впе-
редКоНИе’ высота эротических скульптур на юге Индии обычно
превышает 30-50 см, тогда как на севере достигает 1,5 м
турН1>1^И всей типичности ликов и фигур обнаженных скульп-
ФИГУР Дев-сурасундари - тонкая талия, пышные бедра,
лодь Разные тяжелые груди, нежный изгиб рук и ног, точеные
^ЮсьИ У^иненнь1й разрез глаз, заостренный нос - мастерам
Добиться индивидуализации каждого пластического изо-
341
бражения. Например, среди девятисот эротических фигур храма
Кандарьямахадева (шестьсот сорок шесть из них находятся на
наружных стенах сооружения) трудно найти хотя бы два иден-
тичных изображения (рис. 44).
ис. 44. Храм Кандарьямахадева в Кхаджепо^ г	л
л	'лш,журахо. Скульптурное изображение
многочисленных эротических сиен С	7
к	сцен, рельефно покрывающих
всю поверхность здания
342
Персонажи сцен митхуны и "майтхуны", представленные
еНЛх храмов Бхубанешвара, Конарака и Кхаджурахо, сво-
t,a размешены в отведенных им местах в жизненно-
^тельных позах. Фон, на котором располагаются почти
’ хмс’рные горельефные изображения обнимающихся, целую-
и совокупляющихся мужчин и женщин, почти нейграль-
Скульптурные фигуры людей максимально освобождены от
1Ь гт головных уборов, ювелирных украшений. Если же тако-
вуе мастерами вводятся, то для того, чтобы лишний раз проде-
монстрировать индивидуальную красоту и пластичность челове-
ческого тела (рис. 45).
ц\ Я и совокупляющихся мужчин и женщин, почти нейтраль-
головных уборов, ювелирных украшений. Если же тако-
1, мастерами вводятся, то для того, чтобы лишний раз проде-
монстрировать индивидуальную красоту и пластичность недове-
рие 45 Храм КанОарьямахаОева в Кхаджурахо.
Скульптурное изображение «майтхуны»
I лавными действу ющими лицами скульптурных эротиче-
vK11x сцен на cienax индуистских храмов выступают полубоги,
*е^и "Махабхараты" и "Рамаяны", аскеты, куртизанки, храмовые
‘^иовщицы. Ведущие боги индуизма в большинстве случаев не
й,1яются непосредственными участниками "митхуны и майт-
'!‘‘1 Они играют роль активных или пассивных наблюдателей
4есса Ритуального соития.
343
Помимо статуй отдельных пар, запечт ichiimx в различных
по степени сложности позициях "майтхуны , в храмовой скульп
туре Индии получило распространение изображение ор|иасгиче-
ских сцен:
1)	статуарное представление мужчин, находящихся в поло
вой связи сразу с двумя или несколькими женщинами,
2)	скульптурное изображение женщин, имеющих сексуаль-
ное отношение одновременно с несколькими партнерами;
3)	пластическое явление совокупляющихся пар, которым
активно помогает ряд наблюдателей;
4)	статуарные композиции, раскрывающие такую гетеро-
сексуальную связь мужчин с женщинами, в которой число участ-
ников исчисляется десятками;
5)	скульптурное представление оргиастической группы, со-
стоящей из нескольких пар участников и т.д.;
6)	статуи, демонстрирующие групповые i омоссксуальные
отношения;
7)	рельефные изображения, показывающие массовые сексу-
альные контакты людей с животными;
8)	скульптурные сцены, демонстрирующие совокупление
женщины и дерева (в индуизме до сих пор жива традиция, со-
гласно которой та молодая женщина, которая прикоснется к де-
реву своими обнаженными гениталиями, способна оживить лаже
сухой ствол, передав ему свое сексуальное возбуждение; в ответ
дерево может даровать женщине, страдающей бесплодием, ре-
бенка).
Исследователи отмечают несколько причин появления и
бурного развития эротической скульптуры в Индии влияние
культа плодородия богини-Матери; роль тантризма, видевшего в
эротике мощную первобытную энергию, способствующую сди
нению Атмана и Брахмана, человеческой души и высшего Духа;
защитные свойства секса; испытание духовных сил аскетов, мо-
нахов и паломников; эротическое образование народных масс.
Во-первых, по представлениям индоарийцев небо и земля
подобны супружеской паре, а дождь - животворящему семени. В
Древней Индии был развит культ богини-Матери, обеспечиваю-
щей существование всего живого, включая и человека. Позднее
культ богини-Матери превратился в культ Шакти, символически
344
давленной женскими гениталиями (йони). В индуизме жены
г1ивы' Парвати, Кзли, Дурга, У ма - есть не что иное, как персо-
и<ЬиканнИ Шакти. Индуистский паломник, совершая умозри-
ньный сексуальный акт со скульптурным изображением девы-
-хпэсундари, а физическим - с храмовой проституткой, не только
сражал божественным объятиям Шивы и Парвати, но и стано-
1£1ся их частью. Ритуальное соитие с Шакти понималось индуи-
?тами как слияние человеческой души с богом.
Во-вторых, известно, что эротическое познание и сексуаль-
ное умение с древности высоко ценились в Индии. Техника мас-
терского совокупления входила даже в систему образования ари-
стократической молодежи. Особой популярностью пользовалась
"Камасутра" ('Трактат об искусстве любви"). Беспрепятственное
знакомство с данной книгой позволялось лишь мужчинам. Жен-
щинам разрешалось читать эротические трактаты только после их
вступления в брак, да и то с благословения мужа. "Камасутра"
описывает множество сексуальных поз, большинство из которых
тщательно и многократно визуализированы в эротической храмо-
вой скульптуре. При этом чем сложнее поза, тем она в своей сути
религиознее. Ритуальный секс требовал от партнеров изощрен-
ных поз для соития с той целью, дабы он не мог быть ими ото-
ждествлен с бытовым или притворным сексом.
В-третьих, в средневековой Индии очень широко было рас-
пространено учение тантризма (тантра - длительность, непрерыв-
ность, сцепленность, продолжительность). Тантрические школы
были и в индуизме, и в буддизме. Тантра - это деятельная систе-
ма, способствующая освобождению от круга перерождений. Наи-
более часто тантриками использовалась мантра "драгоценный
камень в лотосе", являвшаяся метафорой акта ритуального сово-
купления. Если мир есть выражение божества, то все, что суще-
Стн\ет в мире, тоже является божественным, и ему следует по
Сняться, а не отвергать его. Открытое скульптурное изображе
н,,е сексуальных обрядов не противоречило воззрениям зангри
°8’а наоборот, зримо являло им то, что грубые эротические сце
ы имеют сокровенную сущность, понятную лишь посвященны.
Той Р.ИКИ веРИ;,и’ что в каждом мужчине есть женщина, а в каж
аю Женщине - мужчина. Когда происходил ритуальный пол
^бенно в одной из наиболее сложных поз, это сгиму
345
вало нервную систему, и женская энергия помогала мужчине
превратить его активизированное, но не выделенное семя в маги-
ческую субстанцию, которая выходила наружу в верхней точке
головы - "тысячелепестковый лотос" раскрывался в пустоту, в
вечное блаженство небытия. Таким образом, истинный адепт
тантризма сливался с двуполой Мировой Душой.
В-четвертых, скульптурная эротика издавна выполняла для
индуистов защитно-охранительную функцию. Сцены "митхуны"
и "майтхуны" призваны были поддержать веру человека в то, что
соитие мужского и женского начал приводит в движение могу-
щественную силу, способную обуздать эпидемии и стихийные
бедствия, приносящую плодородие и предохраняющую против
сил зла. Большинство индуистов по сию пору уверено, что изо-
бражение "майтхуны" на косяке входной двери наилучшим спо-
собом охраняет дом от попадания в него молнии, защищает жи-
вущую в этом доме семью от дурного глаза. Кстати, исследовате-
лями подмечено, что скульптурные сцены сексуальных оргий
расположены обычно на архитектурных поверхностях слабейших
частей культовых зданий, например, в местах пересечения конст-
рукций, магически предохраняя тем самым храмовые сооружения
от разрушений.
В-пятых, среди эротической храмовой скульптуры Ориссы
и Кхаджурахо весьма распространены сцены демонстрации об-
наженных мужских и особенно женских гениталий. Например,
среди декоративного убранства храмов Бхубанешвара можно ви-
деть рельефные изображения обнаженных дев с раскрытыми йо-
ни и отверстиями, предназначенными для символического соития
живых людей со статуями. Перед входом в храм каждый палом-
ник должен был вложить свой палец как олицетворение мужско-
го полового органа в отверстие женского полового органа
скульптурною изображения девы-сурасундари. Тем самым про-
верялась духовная чистота храмовых посетителей, их страстная
готовность к ритуальному совокуплению и полное равнодушие к
бытовому сексу. Не случайно основным эротическим мотивом
скульптур храмов Кхаджурахо является изображение аскета вме-
сте с девой-сурасундари. Этот мотив подразумевает, что энергия,
накопленная путем аскезы, находит освобождение через ритуаль-
ный секс, чем восстанавливается баланс сил, нарушенный чрез-
346
иерным воздержанием. Есть много мифов, рассказывающих о
Z как боги, напуганные целомудрием аскета, сделавшим его
вьВываю1пе всемогущим, боясь утерять свою власть, посылают к
деву-сурасундари, искусную соблазнительницу, которая
ПОЧТИ всегда достигает своей цели.	н
Следует подчеркнуть, что для индуистов то, что европейцы
называют словом "секс", является не греховно запретным делом,
а. наоборот, важнейшим элементом освобождения людей от гре-
ха, фактом богослужения. Находя друг друга и в любви совокуп-
ляясь, индийские мужчина и женщина свято верят, что своим
пронизанным религиозной страстью соитием они осуществляют
великую духовную миссию, акт соучастия в самоутверждении
Полноты Бытия.
347
Глава 13. СВОЕОБРАЗИЕ ИНДО-МУСУЛЬМАНСКИХ
МЕЧЕТЕЙ, МИНАРЕТОВ И МАВЗОЛЕЕВ
Гоч 1192 стал решающей датой в индийской истории. Вой-
ска под предводительством Мухаммада - тюркского военачаль-
ника из племени сельджуков - разбили коалицию индийских пра-
вителей на равнине Тараин севернее Дели. В результате мусуль-
манская культура, включая культуру художественную, вместе с
многочисленными арабскими завоевателями потоком хлынула в
Индию.
Ислам принес на территорию Индостана культовое зодчест-
во, основные формы которого сложились к концу \ III в., т.е. за-
долго до покорения Индии. Мусульманская архитектура главным
образом выражена в трех основных конструкциях: мечеть, мина-
рет и мавзолей.
Мечеть (араб. - место поклонения) - общее название ислам-
ских культовых зданий, предназначенных для молитвы. Само по
себе здание мечети не имеет сакрального характера и никак не
освящается. Самые старые мечети, облик которых сформировал-
ся к концу 7 века, имели внутренний двор, центральный водоем
для омовений (молящиеся должны находиться в состоянии риту-
альной чистоты) и молитвенный зал напротив входа. Направле-
ние молитвы в сторону Мекки, киблу, в мечети указывает мих-
раб, ниша, встроенная в западную стену, к которой молящийся
должен быть обращен лицом. Рядом с михрабом обычно помеща-
ется минбар, кафедра для чтения Корана и проповедей. При входе
в мечеть верующие, идущие на молитву, должны снять обувь. По
этой причине пол мечети и ее двор обычно устланы циновками
коврами. Для молитвы женщин в мечети существуют специ-
ально отгороженные помещения в общем зале или на галереях. В
мечетях нередко размещены книгохранилища. Иногда мечети
имеют в пределах своих стен усыпальницы святых.
о назначению различаются мечети для ежедневных
(масджид), пятничных (лжами) и загородных (мусалла) молений.
Выделяются также "соборные", "квартальные", "вокзальные",
дворцовые , домовые" мечети и мечети в школак-медресе.
о планировке различаю! колонные мечети (прямоуголь-
ный двор с галереями на грех сторонах и многоколонным молит-
"квартальные", "вокзальные",
348
.„ным залом на стороне киолы), аиванные мечети (сводчатые
С колонные террасы-аиваны по осям внутреннего двора ино-
О крытого) И центрально-купольные мечети (молитвенный аал в
Lpe зданИЯ ПереКрЫТ °°льшим куполом). В различных стра-
язх, исповедующих ислам, под воздействием местных традиций
южились локальные типы мечетей. Мечети содержатся на по-
.^ртвования верующих (и)или государственные субсидии. Слу-
жители мечетей - имамы, хатыбы, муэдзины - не обладают свято-
'тью и благодатью. Они выступают организаторами ритуала.
Главной мечетью мусульманского мира считается располо-
женная на территории Саудовской Аравии мекканская Масджид
ць-харам с Каабой в центре. Кааба (араб. - куб) - главное святи-
лнше-алтарь ислама, земное воплощение "небесной Каабы". Это
почти кубическое каменное здание (12 х 10 м, высотой 15 м),
расчлененное по вертикали на цоколь, стены, карниз и перекры-
тое плоским балочным потолком на трех деревянных столбах. В
восточный угол Каабы на высоте 1,5 м вмонтирован "черный ка-
мень” - святая святых ислама (состоит из оправленных в серебро
трех черновато-красных кусков метеоритного происхождения
камня, по преданию посланного .Аллахом в Мекку низвергнутому
на землю .Адаму). Внутри пол и нижняя часть стен выложены
мрамором, выше стены и потолок обиты красным шелком. Сна-
ружи Кааба как символ Мироздания всегда покрыта черной с зо-
лотым и серебряным шитьем тканью - кисвой. Именно в сторону
Кааоы, строго ориентированной по сторонам света, обращен ка-
*Дьш мусульманин во время своей ежедневной многократной
молитвы.
Минарет (араб. - сигнальная световая башня, маяк) - в куль-
т°вой мусульманской архитектуре высокая столпообразная по-
стР°йха, предназначенная для азана (призыва мусульман на мо-
1ЙТв}), совершаемого муэдзином (араб. - взывающий) с кругово-
0 балкона, галереи или верхней площадки башни, обычно у вен
^ной фонарем. Существует два типа минаретов кру1 1ые
^оугольные в плане. Минарет - символ мусульманскою при
•^ТВИЯ и* завоеванных арабами территориях - может сосгав-
_ с мечетью единый ансамбль или стоять отдельно. Два ми”
А.11а^'1е Мечети олицетворяют две руки, возносящие моли
349
Мавзолей - монументальное надгробное сооружение, беру-
щее исток от гробницы правителя Кари и Мавсола в I аликарнасе
(4 в цо н.э.)- Хотя ислам требует простых захоронений в земле,
лицом к Мекке, мавзолей в мусульманских странах является
весьма привлекательным объектом для архитекторов. Централь-
ный зал мавзолея обычно кубический (кубба) и покрыт куполо-
образным потолком. Переход от квадрата к кругу происходит по-
средством восьмиугольного цилиндра, в котором арка или полу-
купол в углах куббы преобразовывает квадрат в восьмиугольник.
Мавзолей обычно располагается в центре чар бага (парка, разде-
ленного на четыре сада) на пересечении четырех приподнятых
аллей, вдоль которых течет вода. Такое место есть архитектурное
представление исламского рая. В центре парка играет фонтан
жизни. Из него изливаются четыре священные реки. Если могила
уважаемого в мусульманском мире человека помещена в этом
месте, то покойный представляется отданным в объятия вечно-
сти.
Архитектура ислама, попав в результате центробежного му-
сульманского движения на территорию Индостана, встретилась с
диаметрально противоположным зодчеством. Во-первых, если
мечеть ясна обликом, то индуистский храм полон тайн и загадок.
Во-вторых, мечеть открыта свету и воздуху, знаменует общедос-
тупность. Индуистский храм имеет толстые и глухие стены,
внутри храма царит полумрак, сумрачные переходы и непрони-
цаемые для света камеры святилищ, зачастую ревностно охра-
няемые. В-третьих, мечеть не нуждается в центральном святили-
ще, здесь молящимся достаточно повернуться в сторону Мекки.
В индуистском храме центром культового притяжения выступает
священная гарбхагриха со скульптурным изображением бога
внутри, зачастую глубоко скрытая в лабиринте коридоров. В-
четвертых, если мечеть легко обозрима, то индуистский храм
сложно и тяжело устремлен ввысь. В-пятых, индуистские архи-
текторы предпочитают для покрытия культовых зданий исполь-
зование плоских крыш и "ложного” свода камнями напуском.
Мусульманские зодчие широко используют арку и создают "на-
стоящий сводчатый потолок. В-шестых, индуистский храм стро-
ится без использования связующих материалов, тогда как ислам-
ская мечеть возводится с применением известкового раствора. В-
350
гдьМЫХ» ислам - строго монотеистическая религия, исключаю-
щая любое проявление антропоморфизма; поэтому художествен-
ное оформление мечетей, минаретов, мавзолеев основано исклю-
чительно на геометрических или цветочных орнаментах и калли-
графии. Индуистским же храм заполнен множеством скульптур-
ных фиГУР богов, людей, демонов и животных, которые почти
стирают линии архитектурной конструкции святилища. В-
яосьмых, если символизм индуистской архитектуры во всей его
полноте понятен лишь немногим посвященным, то исламский
символизм намного более явный: мечеть есть прямолинейное и
открытое строение, всегда ориентированное на Мекку, с опреде-
ленным акцентом на фасаде, очевидным для всех мусульман. И
все же этим принципиально различным формам зодчества пред-
стояло найти область сближения, которая стала обнаруживаться в
пространстве взаимодействия художественных культур индуизма
и ислама на рубеже XII-XIII вв.
О развитии индо-мусульманской архитектуры свидетельст-
вуют главным образом те памятники зодчества, что сохранились
от времени властвования султанатов в Дели, постройки в про-
винции (Декане), а также строительные шедевры, возведенные в
период двухсотлетнего правления в стране (XVI-XVII вв.) дина-
стии Великих Моголов.
Старейшим исламским культовым сооружением в Индии
является мечеть Кувват-ул-ислам ("Мощь ислама") в Дели (1193-
1199), которую нередко называют мечетью Кутб уд-дина по име-
ни султана, построившего эту мечеть. Мечеть имеет три двора,
колонную галерею для монастырского общежития и "ширму вхо-
дов" из высоких стрельчатых арок (рис. 46). Все входы, кроме
Одного, тройные. Есть версия, что на месте мечети Кувват-ул-
ислам в прошлом находился вишнуитский храм или даже храмо-
комплекс. Под мечеть был приспособлен многоколонный
мандапам, к которому была пристроена стена с михрабом. В мес-
Тах соединения стен были установлены маленькие купола. Зал
молений был окружен фасадом с пятью стрельчатыми арками
и Украшен каймой резных надписей из Корана. Бассейн для ригу-
омовений, обязательный в индуистских храмовых ком-
ексах> в мечети был оставлен без изменений.
351
Рис. 46 Мечеть Кувват-ул-ислам вДели.
Стрельчатая арка входных ворот
352
Существует гипотеза, согласно которой султан Кутб уд-дин
дйбек, строя Кувват -ул-ислам, разрушил более двадцати индуи-
сТских храмов, использовав в своих целях их тесаный камень и
колонны. Позднее именно обработанный камень, а не кирпич, как
в дрУг1,х мусульманских странах, сыграл главную роль в разви-
тии индо-мусульманской архитектуры.
В убранстве мечети, совершенном исламскими декоратора-
ми, чувствуется также и присутствие рук мастеров-индусов. На-
пример, на фризах здания арабские надписи чередуются с пояса-
ми растительно! о орнамента, характерного для индуистской ху-
дожественной традиции, а колонны галереи имеют многочислен-
ные скульптурные элементы. Все эти явные отступления от стро-
гих норм ислама в начальный период захвата Индии мусульма-
нами, наверное, не смущали завоевателей. Над арками входа в
мечеть Кувват-ул-ислам тоже, вероятно, трудились местные
строители, так как здесь вместо традиционной арабской техники
сооружения арок использована древняя индийская технология
возведения "ложных" арок горизонтальными рядами камня с пе-
рекрытием длинными плитами и кладкой напуском.
В 1235 г. султан Илтутмыш (1211-1236) увеличил размер
мечети, дополнив ее еще одним внутренним двором и мавзолеем
из серого камня, имевшим вместо купола восемь стрельчатых
арок. Интересно, что гробница султана украшена орнаментом та-
ких форм, которые свидетельствуют о попытках взаимодействия
и взаимообогащения индуистской и исламской художественных
культур на ранней стадии их отношения друг с другом.
На территории мечети Кувват-ул-ислам расположено одно
ш самых выдающихся произведений раннего периода индо-
мУсульманского зодчества - минарет Кутб-Минар (1200-1236).
Именно здесь наиболее ярко обозначено пространство синтеза
Дамских архитектурных форм, проникших в Индию из Ирана,
Редней и Малой Азии, с индуистскими принципами строитель-
В настоящее время минарет Кутб-Минар представляет со-
пятиэтажную башню с четырьмя круговыми балконами на
каждого этажа (общая высота минарета 72, 6 м, диаметр
Нования - 14, 74 м, диаметр верхней части башни 3, 05 м). Со-
РУ'Кение выстроено из местного гранита и облицовано плитами
Чаника разных оттенков (от светло-охристых до розовато
353
ирв11х) Два позднее возникших яруса минарета возведены
из^белого мрамора. Все каменные блоки здания скреплены из-
^стковым раствором, в который для вязкости и прочности до-
бавлен сок сахарного тростника.	ПЛПЯЧПВ,Н
Первый ярус Кутб-Минара, высотой 29, 58 м, ооразован
двенадцатью полукруглыми пилястрами, чередующимися с две-
надцатью выступами в форме прямого угла. Второй ярус оашни,
высотой 15, 56 м, сконструирован из остроугольных пилястр, оо-
разуя в плане форму звезды. Два последних яруса минарета,
имеющие высоту соответственно 7, 93 и 7, 33 м, круглые в плане.
У трех нижних ярусов башни балконы имеют форму двойного
ступенчатого пояса из ложных глухих бойниц, которые разделе-
ны кронштейнами, напоминающими ячейки пчелиных сот.
Кронштейны подпирают балкон и передают его тяжесть стволу
минарета. Верхние края балконов ограждены легким штакетом. С
внутренней винтовой лестницы на каждый балкон имеется вы-
ход. Верхняя площадка минарета плоская, к ней ведут 379 ступе-
ней.
Поверхность Кутб-Минара декорирована поясами с калли-
графическими резными надписями, над которыми, вероятно, со-
вместно трудились иностранные и местные мастера. Арабская
вязь здесь поэтапно снизу вверх славит имя святого Ходжи Кутб-
уд-Дина Бахтиара Каки, воспроизводит цитаты из Корана, пред-
ставляет девяносто семь имен Аллаха, восхваляет Мухаммеда
ибн-Саму из династии I углукидов (рис. 47). Если в других завое-
ванных мусульманами странах при строительстве культовых со-
оружений (мечетей, мавзолеев, минаретов) для их декорации ши-
роко использовался мозаичный узор из ярко расписанных глазу-
рованных керамических плиток, то в Индии уже при возведении
Кутб-Минара мастера применили монохромный орнамент, вы-
полненный способом инкрустации камнем по камню (.мрамором
по песчанику). Позднее подобный декоративный прием стал нор-
^Ии±"Я большинства сооружений индо-мусульманского
эОДЧССгвз.
Удивительна пропорционатьность форм минарета, порази-
тельна четкость его силуэтов л icmnvnai»	и
* 1ОВ н контуров, восхитительна динами-
ка устремленных ввысь членений. Скульптурность балконов гар-
монично контрастирует с лаконичностью профилей этажей Цвет
354
яинарега " постепенное сужение с
к>пцк’ИК увлекает в юр трителей ви •',??' i "“™ его яРУсов ис-
^южииг впечатление абсолютно X; К'™-Мннар в целом
г* И“м привычный ДЛЯ Mvc „ " °КЛ1сбнмой Устойчиво-
Я** характер. формы минарет, I ' , архите1<гуры башнеоб-
.датенво напоминают шикхары ин "1раННо- в то *е время
• к геки\ храмов.
^оо MUHaPern ^умб-Минар. Балкон первого яруса и каченные пояса,
анные каллиграфическим и резными цитатами из «Корана»
;Л»

355
Рядом с гигантским Кутб-Минаром расположена скромная и
рядом с 1И1а	... так называемая 'железная ко-
размерах, но не "„Хоерами в 415 г. По замыслу
паяна" выполненная ИНДИИСКИМИ wav J.
оргашваторов сопоставление индуистского и мусульманского со-
оружений должно было символизировать преимущество архитек.
гурнь.х форм ислама над формами традиционного индийского
зодчества Не случайно одна из надписей на минарете гласит:
"...да осенит он (минарет) те-
нью Аллаха Восток и Запад".
Однако, несмотря на идеологи-
ческие претензии новых хозяев
Индии, Кувват-ул-ислам, Кутб-
Минар и "железная колонна"
образовали вместе удивитель-
но "живой" и прочный архи-
тектурный организм, который,
несмотря на значительные раз-
рушения и изменения, сущест-
вует в полной гармонии своих
элементов на протяжении вот
уже многих столетий (рис. 48).
Первых султанов и наме-
стников в Индии местные жи-
тели, видя в них захватчиков,
ненавидели. Завоеватели чув-
ствовали себя изолированными
в окружающем их огромном
индуистском океане. Не уди-
вительно, что вплоть до XVI в.
мусульманские правители, воз-
Рис. 48 Минарет Кутб-Минар
и железная колонна
водя различного рода культо-
вые здания, защищали себя
толстыми стенами, слепыми
примеп мянчг ” НИ,КИМИ’ пУгающе громадными куполами. На-
1351) выгляпят^Н’ Построеннь1е ПРИ Мухаммаде Туглаке (1325-
супового обпя На. РеЛК°СТЬ тяжелыми и приземистыми. От их
ка, словно от оборонительных сооружений, исхо-
356
«г некая угроза. Недаром в XIII-XVI вв. в Индии получили раз-
рлгис мавзолеи так называемого "крепостного типа".
Крепостной inn индо-мусульманского мавзолея включает в
^ебя два основных вида монументальной гробницы. Первый вид
усыпальницы, используемый преимущественно для правителей
представлял собой одноэтажное здание, расположенное на вось-
миугольном пос гамете с верандой, которая, окружая со всех
сторон гробницу, имела двойную функцию: с одной стороны,
создавала тень и, с другой стороны, своими арочными проемами
облегчала в целом довольно тяжелое и мрачное сооружение (рис.
49). Второй вид мавзолея, предназначавшийся в большинстве
случаев для титулованных особ, имел квадратный постамент и
два или более этажа, но был лишен веранды (рис. 50). Оба вида
мусульманских гробниц имели купол, хотя иногда он казался не-
много сглаженным. Этот недостаток преодолевался подъемом
барабана, на котором устанавливался купол, и окружением само-
го купола восьмью маленькими куполами, расположенными на
чхаттри (киосках с тонкими колоннами).
ис 49. Индо-мусулъманский мавзолеи крепостного типа с верандой
357
Рис. 50. Индо-мусульманский мавзолей крепостного типа без веранды
Классическим образцом восьмиугольной усыпальницы яв-
ляется мавзолей С икандар-шаха в Садах Лоди, построенный в
Дели в 1517 г. I робница окружена тройной арочной верандой,
которая снаожена широким непрерывным навесом. Купол мавзо-
лея первый пример наличия внутреннего потолка над усыпаль-
ице и отдельного внешнего купола соответствующего размера,
егп^и УС»ШаЛЬНИЦЫ Расположены кенотафы Сикандар-шаха и
с Mvrvi*3 ШИХч>0ДС1ВеННИ1С0В’ ТО1да как их тела в соответствии
манскои традицией захоронены в земле под мавзолеем.
налиюй М''”°ри‘иьным сооружениям крепостного типа ориги-
шаха Cvo ГВаоТЛ'Л принадлежит знаменитый мавзолей Шер-
могилой с чат	* * В Сасараме (штат Бихар), построенный над
51) Усыпал Н°10 В°ИНа и пРав1,теля Делийского султаната (рис.
во«ТяТ^~ П0 -Д-о Аливал Хана,
ром 427 х 427 м п ‘’осреди искусственного водоема разме-
ной платформы на кот’В°ДЬ1 поднимаются ступени квадрат-
рой расположена высокая терраса с мощ-
358
еноЙ, образующей квадратный двор, размером 76, 3 х 76, 3
^Купольными киосками-чхаттри но углам.
Рис 51. Мавзолей Шер-шаха Сур в Сасараме
Центр двора занимает сам мавзолей Шер-шаха, восьми-
дольный в плане, с широким приземистым куполом и наверши-
ем на лотосовом основании (общая высота сооружения 45, 6 м,
^етр здания -41,2 м).
л-i ^аждая из восьми стен нижнего этажа усыпальницы, обра-
’ в Цел°м веранду, прорезана тремя большими стрельчатыми
ным И И Увенчана киосками-чхаттри. Над вторым восьмиэтаж-
^еник)4Ж0М мавзолея' пропорционально уменьшенным по отно-
к нижнему этажу сооружения, возвышается круглый ба-
ныйи К'По;1а’ окРУженный легкими колонными чхаттри. Мощ-
Гя*едый купол, диаметром 21,6 м, облегчен за счет масси-
359
за стен террасы двора и многократного повторения его формы в
млпкгх куполах киосков-чхаттри.
Ммолей Шер-шаха возведен из блоков серого цвета пес-
чаника добытого из чунарских каменоломен, известных еще со
времен императора Ашоки Маурья. Первоначально гробница бы-
ладекорирована росписью и изразцами красного, синего, желтого
и белого цветов. Центральный купол усыпальницы в древности
был сияюще-белым и имел золоченый шпиль. Через десятилетия
после окончания строительства усыпальницы к мавзолею был
устроен с берега переход, охраняемый небольшим предмостным
укреплением.
Отражение мавзолея в зеркале водоема придает зданию
гробницы Шер-шаха особую стройность, в ветреную noi оду рож-
дая представление о символическом движении некоего могучего
каменного корабля по водам вечности.
В конце XVI - начале XVII столетия крепостной тип мавзо-
лея перестает быть актуальным, равно как форма низкого и ши-
рокого купола гробницы. Поскольку в это время мусульманские
правители стали считать себя не завоевателями, а законными хо-
зяевами индийской земли, постольку их усыпальницы перестали
походить на оборонительные сооружения.
Новый тип гробницы индо-мусульманской архитектуры
демонстрирует мавзолей Мухаммеда Адиль-шаха (закончен в
1660), находящийся в Биджапуре (штат Майсур), который широ-
ко известен как Гол Гумбаз ("Круглый Купол").
Архитектурный ансамбль, куда помимо мавзолея должны
были входить монументальные ворота, музыкальная галерея, ме-
четь и дом отдыха, к сожалению, не был достроен. Из всего заду-
манного были возведены только центральные ворота и собствен-
но мавзолей. Здание усыпальницы Мухаммеда Адиль-шаха, под-
нятое на icppacy, имеет форму, близкую к кубической (61 х 59, 8
м). рхитектурный облик гробницы оживлен и облегчен ажур-
ными семиэтажными башенками со сферическими куполками и
открытой галереей, проходящей вкруг всего сооружения над кар-
низом. гены мавзолея декорированы глухими стрельчатой фор-
мы тройными арками и миниатюрными минаретами на парапете.
громный центральный купол здания, имеющий почти 44 м
по внешнему диаметру, первоначально был покрыт золоченой
360
целью- * ^снование купола обрамляет монументальное ожерелье
^лепестков лотоса. Перекрытие куполом квадратного простран-
ства май юлся (длина каждой внутренней стены 41, 3 м) осущест-
влено по византийскому принципу. Кольцевые ряды кирпичной
кладки покоятся на толстом слое цементного раствора. Переход
от квадратного основания к круглому в плане куполу достигнут
при помощи "парусов”, принявших здесь вид "сталактитов", и
тромпов (купол в восьми точках опирается на стены, усиленные
внутренними пилястрами в качестве контрфорсов). Внутри гроб-
ница Мухаммеда Адиль-шаха лишена как свободно стоящих
столбов, гак и пышного декора, поражая аскетизмом и простором
интерьера.
Мавтолей Гол Гумбаз завершает развитие культового индо-
мусульманского зодчества возглавляемых исламскими правите-
лями государств, которые существовали на территории Декана
Известно, что здесь в XI1I-XVII вв. было создано не менее восьми
оригинальных школ зодчества: в Пенджабе, Бенгалии, Гуджарате,
Джаунпуре, Мальве, Биджапуре, Голконде, Бидаре. Однако после
присоединения Биджапура к Могольской империи развитие про-
винциальной индо-мусульманской архитектуры в Индии почти
прекратилось.
361
Главе 14. ИНДО-МУСУЛЬМАНСКАЯ АРХИТЕКТУРА
ВРЕМЕНИ ПРАВЛЕНИЯ ДИНАС! ИИ ВЕЛИКИХ
МОГОЛОВ
Архитектура времени правления в Индии династии Великих
Моголов, от Бабура (1483-1530) до Аурангзеба (1658-1707), наи-
более полно и ярко представлена в таких городах страны, как Фа-
техпур-Сикри. Дели и Агра.
Город Фатехпур-Сикри ("Город Победы ) заложен и по-
строен выдающимся могольским императором Акбаром (1556-
1605), который был не только исключительно талантливым пра-
вителем страны и военачальником, но также любителем искусст-
ва. За десять лет (1569-1580) на месте деревни Сикри под энер-
гичным руководством Акбара возник красивейший в империи
Великих Моголов город с прекрасными каменными культовыми
зданиями, дворцами и сгруппированными вокруг них дворцовы-
ми павильонами из красного песчаника. Фатехпур-Сикри стаз
воплощением архитектурного идеала императора: мощеными яв-
ляются не только переходы между различными районами города
с видами на сады и широкие внутренние дворы, но и проходы,
соединяющие террасы и крыши зданий. Город, созданный специ-
ально как официальная столица, вел оживленную торговлю со
странами Азии, Востока и Европы. В нем процветали различные
ремесла, изготовлялась парча, ковры, множество декоративно-
прикладных художественных произведений. До наших дней он
сохранился в том виде, какой имел при Акбаре. В 1586 году им-
ператор был вынужден переселиться в Лахор, поближе к беспо-
койным северо-западным границам с Афганистаном. С отъездом
правителя город опустел навсегда. С тех далеких пор заброшен-
ные сказочные творения зодчества одиноко возвышаются над ок-
ружающей их равниной.
Фатехпур-Сикри замечательно распланирован на широких
холмистых террасах. С трех сторон он окружен стенами, сложен-
ными из местного красного песчаника (форд имеет длин}
9,65 км). С четвертой стороны города расположено озеро. «к>да
из которого с помощью особых приспособлений поднималась
прежде в водонапорные башни города.
362
у фатехпура-Сикри в древности было девять ворот, из ко-
лучше всего сохранились замечательные в архитектурном
Ношении ’Ворота Агры".
Несмотря на четкое разграничение города на отдельные
,)М(Иексы в соответствии с их назначением (культовые, дворцо-
юрговые) в целом он представляет собой единую живопис-
ную КОМПОЗИЦИЮ со свободной планировкой. Южную сторону
холма занимают императорский зал аудиенций и белый мрамор-
ным ансамбль соборной мечети Джама Масджид. Жилые дворцы
Акбара и его приближенных расположены на северной стороне
холма Служебные и хозяйственные постройки размещены от-
дельно.
В период правления Акбара установилась классическая для
индо-мусульманской архитектуры форма зданий мечети и мавзо-
лея. Например, для мечетей была принята строго симметричная
композиция Молитвенный зал мечети, как правило, перекрывал-
ся гремя расположенными в ряд куполами. Фасад состоял из фес-
тончатых аркад. По углам двора и зала мечети возвышались ми-
нареты.
Джама Масджид (1572) - соборная мечеть Фатехпура - по-
строена из красного песчаника. Огромный открытый двор мечети
окружен с трех сторон аркадами монастырских похмещений (рис.
52). Мечеть имеет два монументальных входа - Буланд Дарваза
("Ворота великолепия") и Бадшахи Дарваза ("Ворота императо-
ра") Буланд Дарваза построены в 1576 году как триумфальная
арка в память похода Акбара в Гуджарат (другое название со-
оружения "Ворота Победы”). В архитектуре этих величайших в
Индии ворот крепость и цельность форм, сила архитектоническо-
го начала сочетаются со строгим изяществом контуров, декора-
тнвных деталей и орнамента, инкрустированного белым мрамо-
Р°м в красноватом песчанике (рис. 53). Высота портата 54 м. Бу-
аанл Дарваза стоят на высоком (58 м) стилобате, для которого
использована естественная скала. Поперечник переднего
Фасада - 39, 7 м. Это не просто ворота, а целое здание большого
ьема’ что подчеркивается внутренним пространством портала,
урывающимся через арку. Портал сильно выдвинут вперед, а
боковые стороны скошены, придавая изящество фасаду. Ог-
ная стрельчатая арка центральной плоскости здания создает,
363
как и лоджии на скошенных сторонах, впечатление глубины со-
оружения, усиленное искусным и изящным приемом: в арке зад-
няя сторона оформлена в виде пяти граней с арочками и нишами
в них, что расширяет границы замкнутого пространства ворот.
Внушительность Буланд Дарваза усиливается еще и тем, что от
платформы стилобата спуск идет вниз, к селению, откуда ворота
вырисовываются на фоне неба всей своей стройной и строгой
громадой. В общем облике триумфальной арки Акбара заметно
влияние зодчества Ирана, но боковые лоджии, система миниа-
тюрных чхаттри и техника декорации здания (инкрустация кам-
нем в камне) - индийские.
/ ис. 52 План соборной мечети Джама Масджид города Фатехпур-Сикри
А. Ворога Буланд Дарваза, В. Ворога Бадшахи Дарваза; С. Открытый двор
мечети, D. Молитвенный зал здания айванной мечети с тремя куполами в ряд.
Е Мавзолей шейха Салима Чишти; F. Мавзолей Ислам-хана
364
Рис 53. Ворота Буланд Дарааза
Й«ИЧе2™ЫЙ ВНУП’енний двор мечети Джама Масджид, ог-
пРсдт1аг1НЬ1^ ПоРтиками с фронтонами и башенками типа чхаттри,
сТвеН}( ае1 пиши для размещения паломников и учеников. Един-
ааван перед роскошным залом для молений почти
ГРИ купола в ряд, украшенные рисованными арабеска-
365
ми Колонны мечети, при изготовлении которых исполюовалио.
различные геометрические профили, вдохновлены традиционной
индийской архитектурой. Мощеный беломраморными плитами
двор обогащен двумя прекрасными зданиями: мавзолеем Салима
Чишти и мавзолеем Ислам-хана.
Мавзолей шейха Салима Чишти (15Л) - мусульманского
аскета, предсказавшего Акбару рождение его сына-наследника
представляет собой белый мраморный нави тьон с купо том,
большими навесами и змеевидными выступами, весь покрытый
изящным джали, i е. украшением узорчатой резьбой из дерева и
камня (рис 54) 'Это квадратное в плане произведение зодчества,
напоминающее творение ювелирного искусства, размещено на
платформе, на д которой нависает широкий карниз на крошптей
нах причудливой формы. Ажурная стена мавзолея образует кру
товую галерею-веранду вокруг центрального помещения усы
пальницы (рис. 55). Гонкая резьба, сложная мраморная мозаика
платформы и пола, деревянный искусный балдахин над кснота
фом шейха изысканны. В полумраке помещения они сказочно
блещуз переливами перламутра, золота и орнаментальных цвет
вых росписей. В форме змеевидно изогнутых кронштейнов ко-
лонн портика и карниза ощущается явное влияние на исламскую
архитектуру индуистской скульптурной пластики.
М Мавмтсй шейха Салима Чишти
366
Рш 55 Мавзо /ей шейха Caiu.ua Чишти. Интерьер галереи-веранды,
окружающей централин е ч исшение усыпачьницы шейха
Мавзолей Салима Чишти является ныне местом активного
паломничества как мусульманских, так и индуистских бездетных
женщин, верящих, что посещение гробницы данного пророка
способствует избавлению от бесплодия.
Фатехпхр-Сикри, помимо культовых сооружений, распола-
гает рядом великолепных светских построек, среди которых вы-
деляется расположенный в южной части города Панч Махал -
летний дворец Акбара, - несущий в своей архитектуре явные от-
ГОлоски индуистского зодчества. Этот пятиэтажный павильон со-
стоит из ряда открытых террас, построенных в виде ступенчатой
вирами ды. напоминающей сооружения буддийских монастырей -
ВДхар\ 11оследняя терраса дворца образована изящным чхаттри.
Есть вероятность, что вся конструкция Панч Махала завер-
®взась в древности скользящими стенами, занавесами или экра-
^и. Миниатюры того времени часто показывают использова-
больших занавесей, свисающих от каменных колец, которые
еще можно видеть на покатых потолках Панч Махала. 1акже
Дворце, по всей видимости, использовались легкие деревянные,
и экраны из ткани. Ковры, драпри и навесы из дорог их ма-
367
гериалов украшали комнаты дворцового павильона, где ниши в
стенах выполняли роль платяных шкафов и полок.
Удивительно, что среди элементов пышной декорации
множества резных колонн, поддерживающих террасы лажей
дворца Панч Махал, нередко встречаются скульптурные изобра-
жения людей и животных. Этот примечательный факт свидетель-
ствует о том, что ислам в Индии ко времени правления Акбара
трансформировался во взаимодействии с индуитмом до такой
степени, что позволил, преодолевая пронв. мусульманские за-
преты, при оформлении светских сооружений пластически изо-
бражать антропоморфные и зооморфные фигуры. Известно, что
Акбар, славящийся религиозной терпимостью, решился даже на
создание новой религии, своею рода царской теократии, ооьеди-
няющей принципы исламской и индуистской религиозных сис-
тем, которая, впрочем, исчезла с его смерз ью.
Одним из наиболее важных мест изучения развития индо-
мусульманской архитектуры времени правления Великих Мото-
лов является город Дели. Из восьми городов, которые традици-
онно составляют Дели, большинство было заложено и построено
мусульманскими правителями. Например, Ди пианах - шестой
город Дели - был основан могольским императором Хумаюном
(1530-1540, 1555-1556). В нем сохранились также архитектурные
произведения, созданные при императорах Акбаре, Джахангире
(1605-1627) и Шах Джахане (1627-1658).
Мавзолеи времени Акбара, построенные, в том числе, и в
Динпанахе, центрические портально-купольною типа. Они, как
правило, располагаются в центре рет улярного парка, имеют фор-
му, приближающуюся к кубу, завершенному конструкцией двой-
ного купола. Усыпальницы устанавливаются на приподнятой нал
землей платформе-стилобате, по сторонам которой высятся ми-
нареты.
Наиболее характерным для архитектуры Акбара в Динпана-
хе является мавзолей Хумаюна (1565), сооруженный после гибе-
ли императора его женой Хамидой Бану Бегум. Усыпальница
Хумаюма сразу после ее возведения стала образцом для множе-
ства подражаний. Квадратный в плане (52 х 52 м) со скошенными
углами мавзолей сооружен из красного песчаника с беломрамор-
ным орнаментом. Гробницу приподнимает над землей платфор
368
^гнлобат высотой 7 м., украшенная арками Мавзолей с че-
^ьмя монументальными айванами увенчан куполом в перейд-
ем стиле, сделанным из белого мрамора (общая высота гробни-
цы четырех углов к усыпальнице Хумаюна примыкают
„нч\ »1ажные строения с дополнительными айванами и чхаттри,
.^назначенные для захоронения ближайших родственников
императорской семьи. Внешняя стена с четырьмя большими вхо-
мми, окружающая мавзолей Хумаюна, ограничивает регулярный
cal, разделенный на четыре секции аллеями, ведущими от ворот
к усыпальнице императора.
Во времена правления Джахангира и особенно Шах Джаха-
на намечается отход от монументального зодчества времени Ак-
бара Заметно усиливается роль декоративного начала. Преобла-
дающим типом зданий становятся дворцовые павильоны с изы-
сканной, утонченной отделкой. Характерно более широкое упот-
ребление при строительстве вместо красного песчаника белого
мрамора что помимо общего эффекта роскоши в обработке мате-
рина допускало большую ажурную топкость декоративной от-
делки зданий. Показательно, например, что Шах Джахан даже
приказал разрушить ряд сооружений времени Акбара из красного
песчаника, чтобы на их месте возвести здания исключительно из
белого мрамора.
Особенности зодчества периода правления Шах Джахана
несет на себе величественная мечеть Джама Масджид (1644-
1658) в Дели. Огромное здание соборной мечети расположено на
лееял и метровом квадратном основании (100 х 100 м) с маршами
ступеней, на которых размещаются магазины и различные конто-
ры.
Перед молитвенным залом мечети Джама Масджид прости-
рается большой окруженный аркадами двор с тремя монумен-
тальными входами. Зал для молений, расположенный между
•®Умя пятиарочными крыльями мечети, сделан из красного пес-
чаника с обширными мраморными инкрустациями. I лавный фа-
k**1 с Двумя высокими минаретами по углам и с монументальной
фестончатой аркой центрального айвана, в свою очередь фланки-
Р^ьанного двумя небольшими минаретами, отличается повышен-
графичностью облика (рис. 56). I рафично и решение грех
здание огромных беломраморных луковичных купо-
369
лов в ряд, перетянутых вертикальными черного цвета перехвата-
ми. В соответствии с классическим дизайном каждый купол ме-
чети завершен перевернутым цветком лотоса и башенкой вазы
для воды - символом чаши дотварных вод.
Рис 56 Соборная мечеть Джама Масджид в Дели
оатопом 1Пау°п* ðале ^ели Шахджаханабаде, созданном импе-
тьТкпас^й фЖаХаН°М ” 1639-1648 г°Дах, расположен знамени-
архитектупы Rei^ ‘ Интересный пример развития гражданской
длиной ОКО1Г п ИКИХ оголов- У Форта, защищенного стеной
вых вхтя 1О1утоРа кияометров и рекой Ямуной, два краси-
Фопта г пл " {|п°РСКИе И {}елийские ворота. Внутри Красного
ж ч ти  Р°>Да ахджахаиабада Моголами было возведено мио-
ти Мяг {а.МС iaIfJbHWX произведений зодчества, в частности, Мо-
жид емчужная мечеть) с гремя куполами грушевидной
ормы и стройными минаретами - молочно-мраморная жемчу-
370
на могольскоЙ архитектуры, которая была построена по жела-
императора Ауранзеба в 1662 году.
Й Именно в Красном Форте находился когда-то знаменитый
« двлиний трон" Шах Джахана, стоимостью в 90 миллионов ру-
й целиком выполненный из золота и инкрустированный соче-
танием рубинов с изумрудами. "Если есть рай на земле, то он
здесь и только здесь", гласила надпись над троном. К сожалению,
по замечательное произведение искусства было украдено при
Ограблении Дели в 1739 году.
Город Агра - столица империи Великих Моголов - распола-
гает памятниками зодчества, которые свидетельствуют о совер-
шенстве, достигнутом могольской архитектурой в XVII столетии.
Древняя индуистская Агра, разрушенная исламскими правителя-
ми практически до основания, стала занимать выдающееся место
в истории индо-мусульманской архитектуры благодаря архитек-
турной деятельности великого Акбара и еще больше засияла в
период правления его преемников Джахангира и Шах Джахана.
Первым из могольских культовых сооружений был постро-
ен колоссальный мавзолей Акбара в Сикандаре (примерно 10 км
от Агры), который был начат при Акбаре, а закончен после смер-
ти выдающегося императора его сыном Джахангиром в 1613 го-
ду. Мавзолей высотой 21,3 м располагается в центре сада типа
чар баг. Вход в сад оформлен четырьмя красивыми воротами, ка-
ждые из которых сделаны из красного песчаника с четырьмя бе-
лыми мраморными минаретами на углах здания. Все ворота ук-
рашены роскошным геометрическим орнаментом из мрамора и
Цветных полудрагоценных камней, который, хотя и пострадал от
фабежей, представляет поныне восхитительный образец изы-
сканной культуры Моголов. Собственно мавзолей Акбара разде-
,1ен на три части: во-первых, это арочный постамент с огромным
Иваном и стройными минаретами; во-вторых, три этажа, постро-
енные из красного песчаника, основательным первым этажом и
Чудней секцией с террасами и чхаттри, маленькие купола кото-
выполнены из белого мрамора; в-третьих, это заключитель-
ной ’ сах*ый верхний ярус усыпальницы, посгроенный целиком из
н--	который в сравнении с монументальным ниж-
м этажом гробницы кажется маленьким и хрупким.
371
Узкая лестница ведет к верхним этажам мавзолея и самой
верхней террасе, выложенной двухцветной мозаикой и окружен-
ной крытой аркадой, затененной мраморными джали. В центре
венчающей мавзолей террасы стоит кенотаф Акбара, открытый
небу. Существует ряд гипотез, согласно которым архитектурная
идея мавзолея была подсказана мусульманским зодчим либо
формами древних персидских ступенчатых пирамид-зиккуратов,
либо обликом буддийских ступенчатых викхар. Впечатление от
мавзолея выявляет контраст вкусовых архитектурных пристра-
стий императоров, принимавших участие в возведении данного
мавзолея. Уравновешенной и мощной конструкции постамента
гробницы, разработанной непосредственно Акбаром, противо-
стоят изменения Джахангира к проекту отца, демонстрирующие
утонченность и камерность художественного вкуса преемника.
Другой роскошный архитектурный бриллиант Агры - мав-
золей Итимад-уд-Даулы ("Опора государства"), посвященный от-
цу любимой, могущественной и утонченной жены императора
Джахангира Нур Джахан, которая повелела построить данную
гробницу в 1626 году (рис. 57). Известно, что Джахангир, зло-
употреблявший вином и опиумом, оставил руководство государ-
ством в руках своей жены Нур Джахан, персидской принцессы,
которая управляла империей Великих Моголов до смерти мужа и
оказала глубокое влияние на художественный вкус своей эпохи.
Мавзолей Итимад-уд-Даулы окружен стеной с четырьмя
воротами из песчаника. Одни из них содержат гостиницу с ван-
нами, фонтанами и водопадами, чем подтверждается, что му-
сульманские места захоронений в Индии не только не были ок-
рашены в мрачные тона, но использовались, помимо прочего, в
качестве мест для мирного и приятного времяпрепровождения.
Мавзолей в центре чар бага был первым в период правления
Великих Моголов, построенным полностью из макранского бело-
ю мрамора. Симметричная в плане усыпальница имеет ясное
о <ертание с изящными восьмиугольными минаретами по углам,
которые увенчаны чхаттри. Великолепны инкрустации и много-
красочный декор из полудрагоценных камней (сердолика, яшмы,
lonaia), оформляющие изнутри и извне мавзолей Итимад-уД'
Даулы. Алебастровые кенотафы Итимад-уд-Даулы, чье фактиче-
ское имя было Мирза Гияс Бег, и его жены находятся на террасе
372
-Й0ОГО этажа мавзолея в неоольшом павильоне с заниженным
риалом, длинным навесом и окнами с изящными джали Они
ретены на цветном инкрустированном мраморном позу ко
\рь1й имитирует цветочный ковер.
Рис. 57. Мавзолей Итимад-уд-Даулы
373
Глава 15. ИНДО МУСУЛЬМАНСКОЕ ИСКУССТВО:
МАНЮ И И ТАДЖ МАХАЛ, МОГОЛЬСКАЯ ШКОЛА
МИНИА I ЮРЫ
Мивм)лсй 1адж Махал (1639-16)53) расположен на берегу
реки Ямуна иод Агрой, hoi замечательный памятник является
вершиной индо мусульманской архитектуры. Он посвящен Ар-
думанд Кану, любимой жене императора Шах Джахана, популяр-
ной в императорском окружении как Мумтаз Махал ("Избранни-
ца двора"), скончавшейся при родах (рис. 58).
Рис 5Ц Малэамгй Г<*)ж Маха.1
374
Имя архитектора неизвестно, хотя исследователи выдвига-
ет счет ряд предположений. Во-первых, называются име-
братьев-архитекторов, Устада Ахмада и Устала Хамила,
пеосов, судя по их почетному титулу ’’устал" (мастер).
-рСЯТги’- “ t	*	.	.	.	.
->пых, зачастую автором проекта мавзолея считается визан-
^кий турок ^стад Мухаммед Иса Эффенди. В-третьих, неко-
уе ученые зодчим усыпальницы называют венецианца Дже-
ТАйМо Веронео. В-четвертых, среди предполагаемых архигек-
^ров изредка фигурируют имена испанского августинца отца
Себэстиано Манрике и некоего Августина де Бордо. В-пятых, не-
редко предполагается, что деятельное участие в разработке архи-
яктурных особенностей мавзолея принимал сам Шах Джахан, по
тщанию которого возводилась усыпальница его жены и для ко-
торое зодчество было любимым и хорошо известным видом ис-
кусства. Возможно, что каждый из перечисленных архитекторов
имел определенную задачу в выполнении какой-либо части рабо-
ты по возведению усыпальницы. Есть сведения, что в общем за
различные стороны проекта мавзолея Тадж Махал было ответст-
венно не менее двадцати тысяч человек.
В основе плана ансамбля усыпальницы Мумтаз Махал ле-
жит прямоугольник размером 579, 5 х 305 м, вытянутый с севера
на юг. Центральная часть его занята квадратным в плане парком,
разбитым на четыре сага по системе чар баг. На юге к парку при-
мыкает пространство, занятое вспомогательными сооружениями.
На севере ансамбль завершается террасой с мавзолеем и построй-
ки, выходящими к реке (рис. 59).
Вся саговая часть ансамбля, включая террасу с мавзолеем,
'кружена высокой стеной из красного песчаника. На стене - па-
Рапел с бойницами. По углам стены расположены башни, увен-
‘гнные восьмиугольными павильонами-чхаттри.
В середине южной стены находится главный вход в мавзо-
сй Монументальные входы имеются также на восточной и за-
'^Ной его сторонах. Южные ворота комплекса Тадж Махал
• иеДСтавляют собой огромное, хорошо сохранившееся сооруже-
,Из красного песчаника, украшенное арабесками и надписями
к^()рана на белом мраморе. Здание поднято на невысокую
^Ратн>'ю (64, 3 х 64, 3 м) платформу, тоже из песчаника. Вы-
8оР°т 30, 5 м, ширина - 46 м, глубина - 35, 7 м. Арка проход-
375
него портального типа айвана имеет высоту 20 м. Южная (внеш-
няя) сторона ворот и их северная (внутренняя) сторона архитек-
турно тождественны. Парапеты на крыше здания увенчаны один-
надпатью маленькими изящной формы беломраморными чхат-
гри. По сторонам больших стрельчатых арок размещены по две
малые глухие арочки такой же формы, одна над другой. По углам
ворот - четыре граненные башни. В центре ворот расположен
просторный восьмиугольный в плане зал, внутри которою отго-
рожены небольшие помещения, а в углах находятся лестницы,
ведущие на второй этаж.
Рис 59 План ансамбля
сооружений мае золея
Тадж Махал
А. Южные ворога; В Сад
чар баг; С. Северный и юж-
ный входные павильоны,
D. Здания мечети и гости-
ницы; Е. Собственно мавзо-
лей Тадж Махал
376
Собственно мавзолей Тадж Махал, в разрез с предшест-
руюшей традицией, размещен не в центре, а в задней части чар
&гз. Перед каждым посетителем, проходящим через арочный
айван южных ворот, мавзолей предстает как некий романтиче-
ский мираж, плывущий белым облаком по прекрасному про-
сТранственному фону зелено-голубого ковра сала и неба
Четыре аллеи чар бага (каждая шириной 5, 6 м), пересечен-
ные каналами, встречаются в центре сада в лотосовом водоеме
При этом два поперечных канала связаны с водными павильона-
ми в окружающих мавзолей стенах, в то время как два других ка-
нала, направляющие воду вдоль ансамбля, оживляются несколь-
кими фонтанами и подчеркивают подход к главному зданию.
На западном и восточном концах северного крыла ансамбля
размещены два симметричных здания из красного песчаника с
белыми мраморными куполами - мечеть и гостиница. Позати
этих прекрасно декорированных мрамором архитектурных со-
оружений расположена терраса с павильоном, обращенная к реке
Ямуне. Боковые здания ансамбля выполняют роль своеобразных
крыльев мавзолея, подчеркивая своим контрастным красноватым
цветом его мраморную белизну. В то же время мечеть и гости-
ница архитектурно перекликаются со зданием Тадж Махала
своими беломраморными куполами.
Сам мавзолей представляет собой образец портально-
купольного типа индо-мусульманской усыпальницы. Все соору-
жение поднято на облицованную белым мрамором платформу, к
углам которой примыкают четыре стройных трехъярусных мина-
рета высотой 41, 8 м, увенчанные купольными павильонами-
чхапри изящной формы. Здание в плане квадратное с сильно
скошенными углами (план усыпальницы имеет скорее даже не
квадратную, а восьмиугольную форму). Все основные фасады
сооружения - это огромные портального типа айваны с высокой
стрельчатой аркой, с каждой стороны которой находятся по две
большие стрельчатые ниши (одна над друюй). Такие же ниши
имеются на скошенных углах мавзолея.
Пропорции мавзолея Тадж Махал очень просты: его высота
(°т мраморной платформы до основания шпиля - 57 м) пони
Т°ЧНО равна его ширине (56, 7 м). Высота стен усыпальницы со-
ставляет 33 м.
377
Венчает Тадж Махал превосходный по форме купол на вы-
соком барабане, окруженный четырьмя купольными чхатгри, не-
сколько отодвинутыми в глубину здания (высота купола вместе с
барабаном 24 м). Купол в нижней части близок луковичному, од-
нако в верхней части его кривизна тангенциальна. В целом форма
купола этого индо-мусульманского мавзолея, особенно при
взгляде с дальних точек, напоминает форму древних буддийских
ступ. Парапет всех портальных айванов скрывает основание ци-
линдра барабана, на который опирается купол, что значительно
облегчает его тяжесть и рождает зрительное впечатление некото-
рого отрыва купола от прочих частей здания.
Купол увенчан пластическим изображением перевернутого
цветка лотоса, поддерживающего позолоченный шпиль с двой-
ной вазообразной фигурой. Эта особенность шпиля повторена и
на четырех чхатгри мавзолея.
Особенность мавзолея Тадж Махал в том, что он создан ис-
ключительно из макранского мрамора, обладающего способно-
стью чудесным образом изменять свой цвет в зависимости от ин-
тенсивности дневного и ночного освещения. Например, при по-
луденном Солнце облицовочные мраморные плиты Тадж Маха-
ла создают впечатление сплошного сияния здания, придают ему
воздушность, легкость, стройность и цельность. Можно сказать,
что при ярком стоящем в зените Солнце мавзолей ослепителен.
Однако почти сразу же после полудня на куполе Тадж Махала
появляются чуть видные розовые блики. А когда над мавзолеем
всходит полная Луна, он превращается в гигантское видение. В
это время Тадж Махал рождает зрительное ощущение, будто ку-
пол мавзолея одиноко парит в ночном небе и сияет звездой среди
звезд.
Изысканное убранство мавзолея включает ниши, сталакти-
ты, панели с рельефными побегами цветов, надписи изречений
корана из черного мрамора, разноцветные зигзагообразные ор-
наменты, арабески и цветочные окаймления, созданные инкру-
стированными топазами, сапфирами, сердоликом, яшмой, хризо-
литом и гелиотропом.
Центральное помещение усыпальницы - это большой вось-
миугольный зал, связанный лучеобразными коридорами с че-
тырьмя входами и четырьмя угловыми залами. Он перекрыт но-
378
„ ,!М сводом, образующим внутреннюю оболочку купола
25 6 м (рис. 60). Стены главного помещения мавзолея
0С°тоИ на обоих этажах нишами. Отполированная до блеска
^^пная поверхность усыпальницы богато орнаментирована.
МРабески и надписи сделаны инкрустацией самоцветами.
Рис 60. Гмафическое изображение мавзолея Тадж Махал (разрез здания)
Яркий солнечный свет и обычная для Индии жара не про-
никают в помещения мавзолея, где большую часть дня царят
прохлада и полумрак. Благодаря множественному отражению от
мраморных поверхностей пола, стен и потолка, освещение талов
усыпальницы исключительно ровное.
В центре главного зала мавзолея возвышаются кенотафы
Мумтаз Махал и Шах Джахана. Оба кенотафа окружены ажурной
мраморной оградой, инкрустированной самоцветами. Она явля-
ется копией первоначальной решетки, сделанной из золота с эма-
лью и драгоценными камнями, которая была расплавлена по при-
казу императора Лураш зеба.
Под главным залом мавзолея расположены еще два кенота-
фа, скрытые в фундаменте, где расположены семнадцать запеча-
ганных подземных комнат.
379
,я тадж Махал демонстрирует особое от-
Аисамбль мавзол	Каменные здания здесь окружа-
ношение архитек туры	органнчно перерастающий в лайд.
е1 искусственный	1Я как с ю| а востока „ запада Тадж
шафт естественный.	он ка|. -ы -вырасгает" вод и
Махал окружен 1и дополнительный эффект - отражение
берега Ямун“ш '’воды каналов сада и реки. При этом главным
«*» большой лотосовый водоем в центре чар бага.
Историю индо-мусульманской миниатюры принято вести от
Великого Могола императора Хумаюна, который в середине XVI
в пригласил к себе работать двух известных персидских миниа-
тюристов Мир Сейида Али и Абс ас-Са.мада. Имея оолыпие зака-
зы эти мастера очень скоро вынуждены были готовить местные
живописные кадры. Однако еще отец Хумаюна основатель дина-
стии Великих Моголов Бабур проявлял большой интерес к искус-
ству миниатюры. При его дворе было богатое собрание персид-
ских рукописей, иллюстрированных лучшими художниками ге-
радской школы. Именно Бабур ввел обычай сбора, переписки и
иллюстрации самых разнообразных литературных произведений
Востока.
Внук Бабура славный император Акбар создал мастерскую
миниатюрной живописи, где иллюстрировались поэтические
сборники и поэмы, исторические и научные сочинения, памятни-
ки эпической индийской литературы. Создавались также живо-
писные летописи правителей - Бабура, Акбара. Выпускалась и
станковая миниатюра, выходившая за пределы жизнеописатель-
ного или литературного сюжета.
Несколько составляющих кристаллизовали особенности ин-
писныр льмапской миниатюры: во-первых, это иранские живо-
(навыки РЗДИЦИИ’ во-вторых, традиции собственно индийские
сгинках 'ieneRlbIX роспи^ей’ навыки живописи на тканях, пла-
не традиции запа\°Н0В0Й К0СТИ’ пальмовых листьях), в-третьих,
гУРа с иллюс1ра11ИямиВстаеЙСК0Г0 ИСКусства (привозная литера-
ладной Европы) ’ 1 нковые произведения художников За-
ниатюры Macn-n.1"^1 - со'">сгвенно могольские живописные ми-
мо	работающие при императорском дворе, стре-
К моралницни изображений В дальнейшем ,то стоем
за* получило широкое развитие. Художников могот^а
^ДЬ, миниатюры в большей етепенн интересом™ решение
проблемы изображения объемное™ фиг>р „ художХенной
пространственности, нежели плоскостность представляемых на
бумаге форм и фона. Локальные пятна чистого цвета, свойствен
йЫе персидской миниатюре, мастера индо-мусульманской шкоты
постепенно заменили цветовыми оттенками и полутонами, поко
тениями совершенствуя метод объемной моделировки изобра
хаемых персонажей.
Со второй половины Х\ I в. миниатюрная живопись стано-
вится при дворе Моголов наиболее распространенным видом
изобразительного искусства. В это время широкой популярно-
стью пользуются как миниатюры, иллюстрирующие рукописи,
так и самостоятельные произведения, которые собираются в осо-
бые альбомы с роскошными переплетами, декорированные рас-
тительными орнаментами, птицами, животными и жанровыми
сценками В создании альбомов, как правило, принимало участие
несколько мастеров: художник-миниатюрист, художник росписи
рамки, мастер картона и наклейки миниатюр, переплетчик, кал-
лиграф (оборотная сторона миниатюр часто украшалась образца-
ми каллиграфии).
Покровительство Моголов над художниками привело к
шахскому двору многих талантливых мастеров из различных ху-
дожественных центров Индии и других стран, что существенно
повысило художественный уровень произведений могольской
миниатюры. Умение владеть бумагой, кистью и краской достига-
лось специальной многолетней выучкой, чаще всего с детского
возраста.
Расцвет могольской школы миниатюры приходится на пе-
риод правления императора Джахангира (рис. 61). В это время
мастерская по производству произведений миниатюрного искус-
ства меньше выпускает иллюстраций к литературным произволе
ниям, но больше делает изображений сцен придворной жизни,
связанных с именем Шаха. Появляются сложные многофигурные
композиции, персонажи которых, зачастую, наделяются острым
портретными характеристиками. Ведущим жанром живописи
Миниатюры постепенно становится портрет.
381
Рис. 61 Моги./некая миниатюра Император Джахангир
с портретом его отца императора Акбара
cvinecTR tKa aib' В 1,1|ДИН е1Це задолго до прихода мусульман
всего Gum * * СВОЯ_ гРад”Ция портретного искусства. Это, прежде
скутьптчппИ ИЮоРажен,1я правителей на монетах, печатях,
скульптурные портреты донаторов.
ко свои собстиГ Икаи>1Вад хУЛожникам миниатюристам не толь-
"ЬК людей и, отдаденн^бда"°" "°РТреТЬ1 ПРИДВОР||ЬК’ знат‘
х областей, по которым можно было су-
382
0 достоинствах и недостатках лучших людей империи На
диетическая составляющая могольской миниатюры получил^
при Джахангире особое развитие, хотя наиболее талан^ивые
мастера школы при создании портретов старались изображать не
только внешние особенности того или иного персонажа но и
своеобразие его душевной сути.	’
В мастерской могольской миниатюры портреты делались
погрудные, поясные и в полный рост. При профильном изобра-
жении лица туловище зачастую представлялось в три четверти, а
ноги - в профиль. Всегда тщательным образом прописывались
одежды, украшения, оружие.
Во времена Джахангира развитие получает также групповой
портрет. Обычно это было изображение нескольких десятков
приближенных, сгруппированных вокруг Шаха, где каждый пер-
сонаж имел четкую портретную характеристику.
Для передачи пространства художники миниатюристы ис-
пользовали несколько приемов. Во-первых, слоистое построение
композиции. Чем дальше находится изображенная поверхность
художественного пространства, тем выше она помещается на ми-
ниатюре. Во-вторых, многоплановое построение художественно-
го пространства миниатюры. Отдельные планы выделяются рас-
положением на их границах своеобразных кулис, роль которых
выполняют изображения кустарников, цветочных клумб, деревь-
ев, неровностей почвы.
Особое место среди миниатюр могольской школы занимают
произведения, изображающие птиц, животных, цветы. При этом
мастера миниатюристы при помощи красок и линий прекрасно
Умели передать состояние животных не только в покое, но и в
В период правления императора Шах Джахана моюльские
миниатюры становятся ярче, наряднее (рис. 62). х колористам
екая гамма строится в это время в основном на ко’иРас_га^н
ливается тенденция придания произведениям деК°Р	'
Бее чаще могольские миниатюры изображают	снижает-
Жественные церемонии. Значение пор гретою	в ст0_
Сч- В это время натурализм могольской школы ‘ пворцо-
Достоверной передачи бытовых деталей, ъ	3
и храмовой индо-мусульманской архитектур (Р
383
лить 0 достоинствах и недостатках лучших людей империи На
диетическая составляющая могольской миниатюры получи™
„ Джахангире особое развитие, хотя наиболее таланХые
мастера школы при создании портретов старались изображать не
только внешние особенности того или иного персонажа „о и
своеобразие его душевной сути.	’
В мастерской могольской миниатюры портреты делались
погрудные, поясные и в полный рост. При профильном изобра-
жении лица туловище зачастую представлялось в три четверти а
ноги - в профиль. Всегда тщательным образом прописывались
одежды, украшения, оружие.
Во времена Джахангира развитие получает также групповой
портрет. Обычно это было изображение нескольких десятков
приближенных, сгруппированных вокруг Шаха, где каждый пер-
сонаж имел четкую портретную характеристику.
Для передачи пространства художники миниатюристы ис-
пользовали несколько приемов. Во-первых, слоистое построение
композиции. Чем дальше находится изображенная поверхность
художественного пространства, тем выше она помещается на ми-
ниатюре. Во-вторых, многоплановое построение художественно-
го пространства миниатюры. Отдельные планы выделяются рас-
положением на их границах своеобразных кулис, роль которых
выполняют изображения кустарников, цветочных клумб, деревь-
ев, неровностей почвы.
Особое место среди миниатюр могольской школы занимают
произведения, изображающие птиц, животных, цветы. При этом
мастера миниатюристы при помощи красок и линий прекрасно
умели передать состояние животных не только в покое, но и в
Движении.
В период правления императора Шах Джахана могольские
миниатюры становятся ярче, наряднее (рис. 62). х колористи
СКая гамма строится в это время в основном на К0НТРаС™*н
•тивается тенденция придания произведениям деК0Р
чаще могольские миниатюры изображают праздники ^тор-
жественные церемонии. Значение портретного сх • в ст0_
Ся- В это время натурализм могольской школы ‘	‘ лворцо-
Рону Достоверной передачи бытовых деталей,
и храмовой индо-мусульманской архитектур
Piu 62 \С а1ьская миниатюра Рис 62 Могольская .миниатюра
Изображение императора	Сцена гарема
Шах Джахана
В число прославленных портретистов могольской школы
миниатюры входили: Басаван, Фарух Бег, Абуль Хасан, Дасвант
Кахар и ряд других художников.
Басаван (1550-1610) был прославленным мастером миниа-
тюры периода правления императора Акбара. О жизни и творче-
стве художника практически неизвестно ничего, кроме его име-
ни, появившегося в списке семнадцати великих мастеров моголь-
ской миниатюры, составленном в 1590 году Абулом Фазлом,
первым министром двора Акбара, который предположил, что Ба-
саван родился около середины XVI в. Из художников, вошедших
в знаменитый список, по меньшей мерс тринадцать были инду-
чайм\а остальные  мусульманами. Басаван прославился чрезвы-
исннк1м°г КИМ. И ВИ^ТУОЗНЫМ владением кистью, а также драго-
четанием красок. Его произведения, как правило, на-
384
„ояненн живым действием и изоби <
s'it	ьлиыми дегаля-
Фарух Бег (1550-1610), известный ,Mjri „
сКий (Калмутский), был, вероятно, по и, z -"М' ¥':-
биырафии мастера, названною и списке : г'.	7’	' (>
гырех художников-мусульман, имсзю ^	- к-
фаруха Бега прославилось после того,	/'	Мчя
щие миниатюры-иллюстрации к nfy,MC -дк^	бл€С1я
„Р,традиционной манере персидской *иХиХ\ М*'
««остностью и изысканно.	ой по^™
ценностью линии и декорати вностью лога •. й И-Jc ,	''
рух Бег, помимо прочею, был блестящим
Абуль Хасан (1570-1640) - один из ведуыи/ чмаи-итх
художников при дворе Моюльских императоров с.ё'.а вместо
ценимый императором Джахангиром, который /аро^ •
особый титул "Надир-аз-заман" ("Чудо века") Он лосиг
ности в последние юды правления Акбара, но продолжал '/ вс-
тать и в Iоды правления JIlax Джахана Аоул.ь Хас ~	' рт-
реты императоров, придворных, сановников, равно как и жанро-
вые сцены, прелестные изображения нтин и жи?/л?н/< Харак-
терная для предшествующего периода разив/ ая чс ' и
лы миниатюры несколько агрессивная ко.пд лс и- .' -.ir. Хаса-
ном была приглушена. Мастер кульгивир.в;: < '	> лзыскан-
ность живописного стиля и совершенства ис; з<. В : р ос-
ты людей и изображения животных он ввел л»,чк\и» свет' тень,
получаемую с помощью нескольких осторох ш i :ри в . era-
точных для того, чтобы наметить плотность и <»-  фиг. .
Достижения Абуль Хасана прсдс1ав.тяю1 разюс.и.нчи i ь г >- -
относительно плоскостной и сугубо профитыюй манерой масте-
ров могольской школы предшествующе»о пери - ;
Во времена императора Ауранггебс, сгрсм,»в(!.и ' я Ь'Т{"
“Ртодоксальным мусульманином, придворные маскрскю. 1
Тк)рной живописи закрываются Моюльскля ио
‘'Рактически перестает сущее г новать.
Помимо могольской школы миниатюры в X V I- 1
Бараге, Раджпутане, Пенджабе и другая районах
'"“но развивались относительно само€'<,Я1С "'1"1Хчн час1ерачи
“’ми-иагюры, располагавшие своими оригинальными мастерами.
385
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
—Улан-Удэ, 1980.	1 л. 1-3
I; “н^МсуИ>а //Жизнь Будды. - Новосибирск: Наука,
1994 С. 217-232.
3 АльбаиезеМ. Индия. Атлас чудес све га. М., 2001
д' Анагарика Говинда, лама. Психология раннего буддизма
Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993.
5	Андреев А. Буддийская святыня Петрограда. СПб., 1993
6	Андросов В.П. Диалектика рассудочного познания в твор-
честве Нагарджуъы /Националистическая традиция и со-
временность. Индия. — М, 1988.
7.	Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М.: Наука.
1990.
8.	Андросов В.П. Некоторые аспекты идеологии Нагарджуны
по текст} “Ратна-авали” //Буддизм. История и культура.
М„ 1988*
9.	Аникеев Н.П. О материалистических тенденциях в индий-
ской философии (древность и раннее средневековье). М..
1965.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
386
Антонова К.А., Бонгард-Левин Г.М., Котовский Г.Г. Исто-
рия Индии. — М., 1979.
Арья Шура. I ирлянда джатак, или Сказания о подвигах
Бодхисаттвы. — М., 1962.
Ашвагхоша. Жизнь Будды /пер. К. Бальмонта. — М., 1990.
Бару ни А.Р. Индия. — М., 1995.
Бертельс Е.Э. Избранные труды. Т. 3. Суфизм и суфийская
литература. — М., 1965.
Бонгард-Левин I .М. Древнеиндийская цивилизация. М.,
1993.
Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи Маурьев. М„ 1973.
ь. ард Левин I М., I срасимов А.В. Мудрецы и философы
Древней Индии. М., 1975.
1955 ^еВИИ 1 М-’ Ильин I ,ф. Индия в древности. М..
\{гу°В1990 ^стоки индийской мысли Индии. — М.: Изд-во
УДДа. Истории о перерождениях. — М., 1991.
21 ЖЛль“B,J" 1 -	>**•
:: Буддизм в Японии пол рсд. Т.П. Григорьевой.-М 1993
Будда)м и государегво на Дальнем Востоке - М 1987
;4 Буддизм и градационные верования народов Центральной
\зни Новосиоирск, 1981.
;5 Бу ни гм. , осу даре т во и общество в странах I (ен тральной и
Восточной Азии н средние века. М 1982
> Бу ддизм: Словарь. М., 1992.
27. Бухлийский взгляд па мир /рсд.-сост. 1:11. Островская и
ВИ Рудой. СПб. 1994.
2S	. Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994
29	Бу дон Ринчендуб. История буддизма /пер. с гиб. Г. Г Обер*
мил icpa СПб., 1909.
30	Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977.
31	Ван Янь-сю Предания об услышанных мольбах (Гань ин
чжуаиь) перев.. предисл., и коммент. ME. Ермакова
СПб., 1998.
32	Васильев В.II Буддизм, его догматы, история и итература
Гумилев Л. Н Древний Тибет: Между нар альманах Выв 5
Сост. И В. Мамаладзе. М.: ДИ-ДИК. 1996 С 360-388
33	Васильев Л.С. Исюрия Востока В 2 т 1 1 М , 1993
34	Васильев Л.С. История релит ий Востока М , 198S
35	Васу банд\v. Абхидхармакоша (')нциклопе дин \охн
мы) Анализ ио классам элементов М Наука. »о*)о
(Раздел первый)
Васхбандху Абхидхармакоша ( )нцик.юпе тия \ -хи .х.;.
мы). Ч. I Анализ по классам «.темен тов предисл . перев.
коммент. ВИ. Рудою. м , 1990; Раздет третий Учение о
мире предисл , перев , коммент В И Ру тою и I Н -гх н
ской -СПб..1993.
} Васубандху. Абхидхармакоша Пока вир кил (- клню
мире). М.: Пахка, 1992. (Раздел третий).
л Ве,таттта-су гра (Брахма (’угры) /пер. ДА1. 1агозы.
Общество Ведической Культуры, 1995.
7 Великие мыслители Востока под ред. ак РL
М КРОН-ПРЕСС, 1999.
387
Великое древо
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
Поэты Востока в переводах С . < еверцева.
М., 1983.
\ Искусство Древней Ин-
дии// Всеобщая история искусств. 1 • 1-	1
Владимирцев Б.Я. Буддизм в Тибете и Мошолии/1 уми зев
JI.II. Древний Тибет: Междунар. альманах.Вьш, . С<хл.
И.В. Мамададзе. М.: ДИ-ДИК. ।	<>.
Волков С.В. Ранняя история буддизма в Корее (сашха и го-
сударство). М., 1985.
Вопросы Милинды (Милинда паньха) /нредисл., перев.,
коммент. А.В. Парибка. М., 1989.
Востриков Л.И. Изучение 1 поста в России //Гумилев Л.Н.
Древний Тибет: Междунар. альманах. Вьш. 5 /С ос г. И.В.
Мамададзе. М.: ДИ-ДИК. 1996. С. 327-344.
Всеобщая история искусств: 6 г. 1.2. Кн. вторая. М.,
1961.
Галеркина О.И., Богданов Ф.Л. Искусство Индии в древно-
сти и средние века. М., 1963.
Галеркина О.И., Богданов Ф.Л. Искусство Индии в древно-
сти и средние века. М., 1963.
Гафурова И.Б. Произведения Кабира в “Ади Грантх” // Гуру
Нанак. К 500-летию со дня рождения поэта и гуманиста Ин-
дии. — М., 1972. С. 83 122.
Гегель Г. Философия религии: В 2 т. М.: Мысль, 1977.
I ерасимова К.М. Обновленческое движение бурятского ла-
маистского духовенс гва. Улан-Уд 1964.
1 ерольд А.Ф. Жизнь Будды /Жизнь Будды. - Новоси-
бирск, 1994. С. 12-141.
Гладкий В.Д. Древний мир: Энциклопедический словарь: В
2 т. М.: 1 (ентрполш раф, 1998.
I оголел к.11. Мировая художественная культура. Индия,
ищи, иония, небное пособие для учащихся старших
классов школ, гимназий, лицеев, а также для студентов
ВЫг"1Изп<ю ,Х Заведсний- М-: МСК “Изд-во “Книго-
люб , 2000.
I рачев 1 ,Д. Образы Индии. М., 1993
Грек Г.В. Альбом индийских и персидских миниатюр. - М„
388
1СК
59.
t»0
61.
62.
63.
65.
66.
67.
68.
69.
70.
71.
77
а- ,
73.
74.
75.
76.

Гумилев Л.Н. Работы no llv,
Древний Тибет: Межд\нар.	,. уми',с" 1111
Мамаладзе. —МдДИ-ДИК. ЛЛ'Т
[Титан Даной Донме. Обучение м.
г...
Островской-младшей. М., 1997.
Гуру Нанак. К 500-летию со лня пожя..1|Ни „
ста Индии. - М. 1972.	Р°ВД<-"и» п,,„а и гумани
Гусева Н.Р. Джайнизм. М., 1968
Далай-лама. Буддизм 1 ибо га.	(116 199|
Далай-лама. Мир тибетскою буддизма. СПб 19%
Дандарон Б.Д. I серия шуньи у мадхьямиков //Ступени
1991. —№ 1. — С. 156-172.
Дармакирги. Обоснование чужой одушевленное) и ( юл
кованием Винитадева. пер. с тиоет. Ф.И 1Цсрба)ско|о
Памятники индийской философии. Bi.ni. 1. Hi., 1922.
Древнеиндийская философия. Начальный период М:
Мысль. 1963.
Древняя Индия. Историко-культурные связи: сб оатей
Отв. ред. Г.М. Бонгард-Левин. М., 1982.
Древняя Индия. Язык. Культура. Гекст. М., 1985.
Дхаммалада: пер. В.И. Топорова под ред К) II Рериха
М., 1960 (2-е изд.: СИб„ 1994).
Дылыкова В.С. Тибетская литература. М . 1990.
Дюмх лен Г. История Чань-буддизма. h 1 ’	< Но, 1993-
95.
Дюранов А. Джайнизм как религиозно-этическое учение
/Ступени — 1991.	№3.	(.142-149.
Единство, тождество и гармония в фи лоюфии книжек» н
буддизма. — Новосибирск, 1995.
Ермаков М.Е. Мир китайского оуддтвма. ( о•<	. .....
Ермакова Т В. Буддийский мир глазки	ИССЛС'
лователей XIX первой трети XX века. ’v'
Ермакова Т В., Островская ЕЛ. Классический буд/тизм.
СПб., 1999.	pvnott В И и др. Введение
Ермакова Т.В.. Островская Е.П, Рудой и «г
в буддизм. СПб., 1999
389
77	и.	а.„„ .ик.оииых монахов (Гао сэн чж>ань) „« .елонаиис, .аб-.ицы. указатели М.Е. Ьрма- М 1990
7N /9	(.„он.	_ Л< донская Н Л Ламаизм и ранние формы религии. М.,
N<» XI	|9/7	„ HIM 1. В Восток на Западе. М., 1970. И.иаювич А Н Буддизм и Японии. Очерк ранней истории. М . 19X7.
X? X 1	Идрис Шах. Суфизм. М., 1994. Избранные (руды русских индологов-филологов. — М.,
Х4	1 962 1 Li.11<к |рированиая исюрия религий? В 2 т. -под ред. Д.П. Ill tn кии де ля Соссей. 2-е изд. — Спасо-Преображенский lid i.i.iMt.кий монасгырь, 1992.
xs 86 87. XX	И и.ин 1 Ф Велитии Древней Индии. — М., 1959. II и.ин И.Ф Древний индийский город Таксила. - М., 1958. Индийские миниатюры XVI-XVII вв. - М., 1971. Индия в литературных памятниках III-VII вв.: учебное по- собие М., 19X4.
Х9	Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: словарь Под общ. ред. М.Ф.Альбедиль и А.М. Дубянского — М.: Республика, 1996.
90.	Исаева II В Концепция индивидуальной души в коммента- рии на “Брахма-сутры ’ // Древняя Индия. Язык. Культура. Гекст. М., 1985. С. 209-211.
91.	Исаева И В Полемика Шанкары с неортодоксальными уче- ниями в комментарии Шанкары на “Брахма-схтры'’ Вест-
92.	ник древней истории. 1979. — № 4.	с. 126-152 Исаева И В. Шанкара и индийская философия. — М.: Hav- ка, 1991.
93. 94 95.	Искусство Индии. М., 1969. Ислам. Энциклопедический словарь. — М., 1991. Исюрия Древнею мира. Древний Восток: Индия, Китай, страны Юго-Восточной Азии /АН. Бадак, И.Е. Войнич.
96.	Н.М. Волчек и др. - Минск: Харвест, 1999. Исюрия древнею мира: В 3 кн. /под ред. И.М. Дьяконова. В Д Нероновой, И.С. Свенцицкой — М.: Наука, 1983.
390
9S.
99.
история И культура древней Индии /со„ д д	_
История Индии в средние века. — М. 1968
История современной зарубежной
вистский подход. — СПб: Лань 1997 ,осо<^ни: к°мпарати-
100.	История средних веков: учебник для студентов
«их факультетов педагогических институтов /под ид Нф’
Колесницкого. — М.: Просвещение 1980 ДРеД-Н.Ф.
101.	Кабир. Грантхавали/пер. Н.Б. Гафуровой -М 1990
102.	Карма Агван Иогдан Чжамцо. Светоч уверенности (методы
Карма Кагью).— СПб., 1993.
ЮЗ. Карягин К.М. Сакия-муни //Жизнь Будды. - Новосибирск
1994. — С.142-195.	’
104.	Касевич В.Б. Буддизм. Картина мира. Язык. — СПб.. 1996
105.	Касты в Индии. — М., 1965.
106.	Китайская философия. Энциклопедический словарь — М
1994.
107.	Классическая йога (“Йога-сутра” Патанджали и “Вьяса-
бхашья”) — М., 1992.
108.	Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Япо-
нии. — М., 1977.
109.	Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и ми-
фологии. — М., 1986.
ПО. Клюев Б.И. Община сикхов (70-е годы) //Религии и обще-
стенная жизнь Индии. — М„ 1983.
111.	Кныш А.Д. Мировоззрение Ибн Араби //Религии мира.
М„ 1984.
112.	Корнев В.И. Тайский буддизм. — М., 1973.
ИЗ. Короцкая А.А. Архитектура Индии раннего средневековья.
-М., 1964.
114.	Короцкая А.А. Сокровища индийского искусства. М.,
1966.	„	м
115.	Косамби Д. Культура и цивилизация древней Индии. -
1962.	„ 1Л . м
116.	Косамби Д. Культура и цивилизация Древней ндии.
1972
117.	Костюченко В.С. Диалектические идеи в философии джаи-
,	1Q7S __№4.—С. 9/-ЮЭ.
низма //Философские науки. iv / э-
391
118.	Костюченко ВС. Классическая веданта и неоведантизм.
М„ 1983.
119.	Котовская М.П. Синтез искусств. Зрелищные искусства Ин-
дии. - М., 1962.
120.	Кочетов АН. Буддизм. М., 1983.
121.	Кочетов А.Н. Ламаизм. М., 1973.
122.	Кочнев В.И. Пенджаб в период мисалей и ооразование го-
сударства сикхов //Индийский этнографический сборник. —
М., 1961. С. 5-44.
123.	Культура Древней Индии. М., 1975.
124.	Культура и искусе!во Индии и стран Дальнего Востока. -
Л., 1975.
125.	Кутасова И.М. Комментарий к первой главе трактата На-
гарджуны “Мула-мадхьямака-карика” //Краткие сообщения
Института народов Азии. 1961.	Т.7.
126.	Куфтин Б.А. Краткий обзор пантеона северного буддизма и
ламаизма в связи с историей учения. М., 1927.
127.	Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги Страны Снегов.
— М.,1975.
128.	Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма.
Основы тибетского мистицизма. СПб.: Андреев и сыно-
вья, 1993.
129.	Лепехов С.Ю. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджня-
парамиты // Психологические аспекты буддизма. — Ново-
сибирск, 1991.
130.	Лепехов С.Ю. Психологические проблемы в “Хридая-
сутре //Психологические аспекты буддизма. — Новоси-
бирск, 1986.
131.	Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддий-
ской цивилизации. Улан-Удэ, 1999.
132.	Лучина В.П. Некоторые аспекты учения раннего буддизма.
М., 1973.
133.	Лысенко B.I . Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская
философия. М., 1994.
134.	Лысенко В.1 . Философия раннею буддизма. — М., 1994.
135.	Лысенко B.I. Шанкара и атомизм вайшешики //Вестник
древней истории. 1980,	№2.
392
136.
137.
138.
139.
140.
141.
142.
143.
Лысенко В.ГТерентьев А.А., Шохин R к d
ская философия. Философия джайнизма М iX™ бУДД"Й'
Мамардашвили М.К.. Пятигорский AM Три беседы „
теории сознания (краткое введение в vueJ	мета‘
тды по знаковым системам.
Махабхарата. Вып. И, Бхагавадгита /пер с санскпитя „
дисл., примем, и толковый словарь Б.Л. Смирнова. - Аш-
хабад, 1977.	1
Мачиг Лабдон. Отсекая надежду и страх. — СПб 1998
Медведев Е.М. Очерки истории Индии. — М., 1990
Минаев И.П. Буддизм. Исследования и материалы // Гуми-
лев Л.Н. Древний 1 ибет: Междунар. альманах. Вып. 5
/Сост. И.В. Мамаладзе. — М.: ДИ-ДИК, 1996. — С.389-417
Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. — М.. 1997.
Моде X. Искусство Южной и Юго-Восточной Азии - М
1979.
144. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. — М.:
Искусство, 1995.
145. Мялль Л.Э. Заметки о праджняпарамитской металогике
//Труды по востоковедению. Т. 1.— Тарту, 1968.
146. Мялль Л.Э. Использование текста как средства психическо-
го воздействия (по материалам “Аштасахасрики Праджня-
парамиты”) //Труды по знаковым системам. — 1арту, 1987.
— С. 30-38, —Т. XX.
147.
148.
149.
150.
151.
Мялль Л.Э. Некоторые проблемы возникновения Махаяны
//Центральная Азия в кушанскую эпоху. Т.2.	М., 1975.
Мялль Л.Э. Об одном возможном подходе к пониманию
Шуньявады //Terminologa Indica. Г. 1. Тарту, 1967. ~
Мялль Л.Э. Основные термины праджняпарамитской пси-
хологии //Труды по востоковедению. Г. II. аРтЬ
Т. III. — Тарту, 1976.
Мялль Л.Э Светлый путь и темный путь //Труды по знако-
вым системам.— Тарту, 1983. — Т. XVI. •	'
Мялль Л.Э. Шуиьята в семиотической модели дхармь
/Труды по знаковым системам. Р Ь
152.
— С. 52-58.
Нарайан Р.К. Боги, демоны и другие.
— М., 1974.
393
153.	Неру Д. Взгляд на всемирную историк»: в 3 г. М Про
гресс, 1989.
154	Никитина В.Б., Паевская Е.В., Поздссва Л.Д. и др. Итера
тура древнего Востока. М., 1962.
155.	Ольденбург С.Ф. Буддийские легенды и буддизм. СПб..
1895.
156.	Ольденбург С.Ф. Жизнь Будды, индийского Учителя Жизни
//Жизнь Будды. -• 11овосибирск, 1994. С. 196-216.
157.	Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М., 1991.
158.	Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М., 1991.
159.	Осборн Р. Ван Лоон Б. Восточная философия. Ростов н/Д.
Феникс, 1997.
160.	Основные произведения иностранной художественной ли-
тературы. Литература стран зарубежного Востока. М..
1975.
161.	Островская Е.П. Нормативная концепция царской власти,
миф и происхождение сословий (вари) и социальной ано-
мии в “Буддийской космологии” Васубандху //Буддизм.
Проблемы истории, культуры, современности. М., 1990.
— С. 120-138.
162.	Островская Е.П., Рудой В.И. Классическая буддийская фи-
лософия. СПб., 1999.
163.	Памятники искусства Индии. М , 1955.
164.	Панчатантра. М., 1962.
165.	Пащенко В.И. 1 ордоегь индийской литературы Калидаса.
— М., 1956.
166.	Пивоваров Д.В. Иррациональное и рациональное в пробле-
ме смысла жизни Отношение че ловека к иррационально-
му. Свердловск, 1989. С. 145-166.
167.	Пивоваров Д В. Проблема носителя идеального образа: опе-
рационный аспект. Свердловск, 1986.
168.	Пивоваров Д.В. Религиозная сущность культуры //Бытие
культуры: сакральное и светское: сб. статей. Екатерин-
бург: Изд-во Урал, ун-та, 1994. - С.4-18.
169.	Пименов В.Л. Возвращение к дхарме. М.: 11аталис. 1998.
170.	Пименов В.А. Философия мимансы и древнеиндийская
культура //Народы Азии и Африки. 1987. №4.
171.	Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991.
394
172.	Побережнюк О.И., Побережнюк R п к
1'	] 991.	Л' БихаРс,<ая мозаика. -
|73. Повести, сказки притчи Древней индии. - м |964
174.	Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буд
дииского духовенства в Монголии и пыреи и оуд-
последнего к народу. Элиста, 1993	° °ТНОШениями
175.	потабеико С.И. Изобразительное искусство Индии в новое
и новейшее время. - М., 1981.
176.	Поэзия и проза Древнего Востока. — М Худож лит 1973
ПР??7оЬЛТе°Р"И ™Te₽aW ” эстетики в странах Востока
— М., 1964.
178.	Прокофьев О.С. Искусство Индии. - М., 1964.
179.	Прокофьев О.С. Искусство Индии// Всеобщая история ис-
кусств. Т.1. - М., 1961.
180.	Психологические аспекты буддизма. — Новосибирск, 1986.
181.	Пугаченкова Г.А. Искусство Гандахары. — М., 1982.
182.	Пугаченкова Г.А. Искусство Гандхары. - М., 1982.
183.	Пятый чаньский Патриарх Хун-жэнь. Трактат об основах
совершенствования сознания (Сю синь яо лунь) /перев.,
предисл., коммент. Е.А. Торчинова. — СПб., 1995.
184.	Рабинович И.С. Сорок веков индийской литературы. — М.,
1969.
185.	Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. М.. 1993.
186.	Рам Шаран Шарма. Древнеиндийское общество. М..
1987.
187.	Религии мира: Энциклопедия для детей. В 2 т. М.: /Хван-
188.
189.
190.
191.
192.
та, 1996.
Ригведа. Мандалы I-IV. М.: Наука, 1989.
Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма
на Дальнем Востоке //Гумилев JI.H. Древний Тибет. Меж-
дунар. альманах: Вып. 5 /Сост. И.В. Мамаладю.
ДИК, 1996,—С. 473-502.
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М: I Гаука. 1	
Рой М. История индийской философии (греческая и индии
ская философия). — М., 1958.
Рудой В.И. Введение в буддийскую философию
баидху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). 4.1.
395
„ж-еам элементов /прсдисл., персе.. коммент.
ЛнЛ,иэ «о
Н " Р-'п н° к- пеконструкиии матриц (числовых списков)
193 Рт-той » 11стория и культура Центральной Азди
дбхндхармы
194
195
196.
197.
198.
199.
200.
r.Juam Махаянский трактат о том, что в дхармовом мире
И* различий. Пере, с древнехит предисл коммент. Е.А.
1 опчинова // Восток (Onens) 1998.	№ 3.
Семенова Н И. Государство сикхов. М., 1958.
Семенова ПИ. История сикхскою движения в Индии
М., 1963.
Семенное В.С. Бхагавадгита в традиции и современной на-
учной критике. М.. 1985.
Семенное В.С. К постановке вопроса о возрасте Бхагавад-
гиты Классическая литература Востока. - М., 1972.
Семенное В.С. Проблема трансляции традиционной культу-
ры на примере судьбы Бхагавадгиты //Художественные тра-
диции зигературы Востока и современность. Ранние формы
традиционализма. М., 1985.
Семенное В.С. Проблемы интерпретации брахманической
прозы. — М., 1981.
201	Серебряков И.Д. К вопросу об истории и хронологии мате-
риализма в Индии //Индийская культура и буддизм. М„
1972.
202.	Серебряков И.Д. Литературы народов Индии. — М., 1985.
203.	Серебряков И.Д. О литературном наследии Нанака (опыт
характеристики) //Гуру Нанак. К 500-летию со дня рожде-
ния поэта и гуманиста Индии. — М., 1972. —С. 83-122.
204.	Серебряков И.Д. Очерки древнеиндийской литературы.
М., 1971.
205.	С еребряков И.Д. Пенджабская литература. М., 1963.
206.	Сидорова В.С. Скульптура Древней Индии. М., 1971.
\1ИД°Р°Ва В Художественная культура Древней Индии.
-08. ( ингх М. Пенджабская литература //История индийских ли-
тератур. М., 1964.	С.614-616.
209. Синха И.К., Банерджи Л.Н. История Индии. М., 1954.
396
212.
110. Соднам-Цзэмо. Дверь, ведущая R
коммент. Р.Н. Крапивиной. — СПб., 1994 11редис-’> перев.,
211. Солонин К.Ю. «Отсутствие мыслей» и ... г
учение об уме И Метафизические нсслезовчння5 Лл""'"4'
Лаборатории метафизических иоел^Гв^Г"
Солонин К.Ю Оправдание бытия. Заметки о китайской ре-
S”С-™.яг-’* *.............«.....
213.	Солонин К.Ю. Учение 1 яньтай о недвойственности // Пе-
тербургское востоковедение. Вып. 8. — СПб., 1996.
214.	Стейн РА. Тибетская цивилизация ' Гумилев Л.Н Древний
Тибет: Междунар. альманах. Вып. 5 /Сост. И.В. Мамаладзе
— М.: ДИ-ДИК, 1996. — С.509-525.
215.	Сыркин А.Я. Некоторые закономерности в содержании
ранних упанишад // Индия в древности. — М., 1964.
216.	Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад.
М., 1971.
217.	Тантрический буддизм Предисл., перев., коммент. А.Г. Фе-
сюна. — М., 1999.
218.	Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы древней Индии. — М.,
219.
220.
221.
222.
223.
224.
1982.
Терентьев А.А. Некоторые основы джайнской мифологии
//Проблемы изучения и критики религий Востока. — Л.,
1979. —С. 34-54.
Тибетский буддизм. Теория и практика. Новосибирск,
1995.
Токарев С.А. Религия в истории народов мира. — М., 1986.
_ С. 447-469.
Топоров В.Н. Рамануджа Философский энциклопедиче-
ский словарь.— М.» 1989. — С. 541.
Торчинов Е.А. Буддийская школа Тхиен ^гановление и ис-
тория развития) // Кунсткамера. Этнографические тетради.
Вып. 2-3. СПб., 1993.	ма в России (современное
Торчинов Е.А. Изучение будди	_
состояние) И Проблемы Дальне! о ос и к
— С. 75-89.
397
225.
226.
227.
228.
229.
230.
231.
232.
гл Религии мира. Опыт «апреле* лыки о. j'paiIt
и психотехника. С|1(,: |(,.(Г1р
"К р-кое Востековедение".
Тпадинионное искусство Востока: терминологический сяо
ваоь. —М., 1997.
Трактат о Пробуждении Веры в Махаяну (Махаяна шрадл
хотпада шастра. Да чэн ни синь лунь) /псрсв., предисл. Т.д.
Торчинова. СПб. 1997.
Туган Дхармаваджра. Хрустальное зерцало. I лава ( акьяпа
/пер. с тиб. Р.П. Крапивиной. CI16., 1995.
Туччи Дж. Полемика в монастыре ('амье // I 'аруда. 1997.
— № 1-2.
Тюляев С.И. Архитектура Индии. М., 1939.
Тюляев С.И. Искусство Индии. М., 1968; 1988.
Упанишады: В 3 кн. М.: Наука, 1991.
233.	Утехин И.В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании
И Мысль. Ежегодник Петербургской Ассоциации Филосо-
фов. Вып. 1 (Философия в преддверии XXI столетия).
СПб., 1997.
234.	Философия джайнизма. М., 1995.
235.	Философские вопросы буддизма /под ред. В.В. Мантатова
— Новосибирск, 1988.
236.	Харибхадра. Шад-даршана-самуччая //Антология мировой
философии. Т.1. — М„ 1969.
237.	Хейнц Моде. Малая история искусств. Искусство Южной и
Юго-Восточной Азии. — М., 1978.
238.	Хумайон К. Индийская культура. — М., 1962.
239.	Хэтчер У.С., Пивоваров Д.В. Взаимодополнение научного и
религиозного познания //Бытие культуры: сакральное и
светское: Сб. статей /Отв. ред. А.В. Медведев. Екатерин-
бург: Изд-во Урал, ун-та, 1994. С. 19-29.
мн Чаньские истины: Перев., предисл. и коммент.
241 и ° Солонина и Е А- Торчинова. СПб., 1998.
а1?пмДЖИ Дагта Д- Индийская философия. М.: Селе-
на, 1994.
МОП^981>ЯЯ ^ивое и мертвое в индийской философии.
243. 1аттопадхьяя Д. Индийский атеизм. М , 1973.
398
244. Чагтопадхьяя Д. Локаята даршана. М 1Qfil
?45. Чаухан I1J. Очерк истопии ЛИТОГ.ОП-, ’’	'
746. Чже Поикала Большое руколод,ci"'":UI м > I960.
'	жден,,» (La,„run Cheu-n 2)Uep	“к " Г'Р°6у-
ред. А. Терентьева. 1. 1-3. СПб 19944997 КуГ’ВИЧуса "од
247. Шабарасвамип. Миманса-сугра-бхашья /пер. „ комм А
Пименова//Ступени. - 1991. — № 2 _т 5 _с 157 иг
248	. Шанкара//Философская энциклопедия М 1970 с
494-495.	'	’ 1>/,л ~ с
249	Шанкара Атмаболха /пер. ЛЯ с,.,рк„„а //Анта,о, „я миро-
вой философии. Т.1. 4.1. М , 1969
250	. Шанкара. Комментарий к “Брахма-сутрам’’ (1 сутра) /пер.
Н.В. Исаевой //Народы Азии и Африки. 1983.	К<> 4
251	Шанкара. Комментарий к 4 сутре Ьадараяны. Пер. Н.В.
Исаевой //Народы Азии и Африки. 1985.	№ 5.
252	Шанкара. Незаочное постижение (Апарокша-анубхути)
/пер. Э. Зильбермана //Вопросы философии. 1972	К<>
5.
253.	Шанкара. Разъяснение изречения. Путь к совершенному са-
мопознанию. Пягиричность /пер. и предисл. Л. Адамковой
СПб., 1993.
254.	Шанкара. Сарва-даршана-сиддханта-санграха (гл 1 и ком-
ментарий) /Пер. Н.В. Исаевой //Труды по восюковедснию
Bbin.VL- Гарту, 1981.
255.	Шейнман-Топш тейн С.Я. Платон и ведийская философия
М.» 1978.
Шохин В.К. Брахманисюкая философия М . 1994
Шохин В.К. Источниковедческие проблемы и «учения нею
рии санкхьи (древнейший период) М . 1‘>S 1.
Шохин В К Некоторые аспсюы формирования массиве
ской санкхьи. Тексты и докдрины (к вопросу оо исгоричс
. , Avu 11< <мом) //Древняя Индия. Я«ык
ских связях санкхьи С оудди< » -ч
...е1 ф!Хеоф... Учебное шкобпе
для университетов и вузов. М .	 ,	и.-1опия и
.. ь-i n-.-оческой санкхьи история и
Шохин В К Рационализм к ласси к с к»
ШОХИН в N. 1 аши	ПУ.1И11ИЯ и современность,
типология//Рационалист ичсс
Индия. М., 1988.
256
257.
258.
259
260
399
261.
262.
263.
264.
265.
266.
n r rt> II Щербатской и его компарашвисккая фи-
Шохин В.К. Ф И ЩЧ
П^мрита^дрСури. Путь достижения цели человека.
" и сокровищница сути джайнского учения //( тупени.
1991 ->3.-С. 150-173.
Примат Патанджали. Йога-сутра //Ступени. 1991.	№
1-3’ 1992. № 1.
Щербатской Ф.И. Буддийская логика. Введение Щербат-
ской Ф И. Избранные труды по буддизму. М„ 1988.
Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. — М.:
Наука, 1988.
Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щер-
батской Ф.И. Избранные труды по буддизму. — М., 1988.
267.	Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению
позднейших буддистов. Изд. 2-е. Г. 1-2. — СПб., 1995.
268.	Щербатской Ф.И. Центральная концепция буддизма и зна-
чение слова “дхарма” // Щербатской Ф.И. Избранные труды
по буддизму. — М., 1988.
269.	Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода. — СПб., 1999.
270.	Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. — М
1980.
271.	Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии
китайского буддизма. — Новосибирск, 1995.
272.	Янгутов Л.Е. Философия буддизма Хуаянь. — М., 1981.
400
Учебное издание
В.И. Жуковский, Н.П. Копцева
ИС КУ СС I ВО ВОСТОКА, индия
Редактор О.Ф. Александрова
Корректор Т Е. Бастрыгина
Компьютерная верстка И.В. Гревцовой
Подписано в печать 18.05.2005 г. Формат 60x84/8.
Бумага тип. Печать офсетная.
Уч.-изд. л. 22,0. Уч.-изд. л. 22,2.
Тираж 500 экз. Заказ 128.
Издательский центр
Крас ноя рс кого госу ни верситета
660041 Красноярск, пр. Свободный, 79