В.В.СИЛЬВЕСТРОВ
КУЛЬТУРА.
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ.
ОБЩЕНИЕ

Издание
осуществлено при финансовой поддержке
(Российского tiptanumafrHow парного фонда
(№НФ)
проект №97-03-16072
Редакционная коллегия серии
«Философы России XX века»:
В.С.Степин (председатель),
Ф.Н.Блюхер (ученый секретарь),
А.А.Гусейнов, А.Ф.Зотов, В.А.Лекторский,
Л.А.Микешина, А.П.Огурцов
Ответственный редактор Л.Ю.Шеманов
Составление О.К.Румянцев, Л.Ю.Шеманов
Примечания Л.Ю.Шеманов
Подготовка текста Д.П.Кудря, Л.Ю.Шеманов
Сильвестров В.В.
С 36 Культура. Деятельность. Общение. — М.:
«Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН),
1998. - 478 с.
В книге собраны важнейшие работы В.В.Сильвестрова,
посвященные развитию и обоснованию оригинальной
концепции культуры и принципам интеграции
современного образования. В центре внимания автора —
порождение в культуре новых смыслов деятельности, осознание
значения человека как образца и цели процесса
деятельности и общения. В текстах представлен обширный
историко-философский и историко-культурный материал.
Книга адресована тем, кого интересует философский
анализ оснований культуры как принципов целостности
образования: философам, историкам культуры,
социологам.
ББК 87.3(2)
© Сильвестрова М.Г.,
Сильвестров A.B., 1998.
© Шеманов А.Ю., примечания,
1998.
© «Российская политическая эн-
ISBN 5-86004-147-0 циклопедия» (РОССПЭН), 1998.

ОТ СОСТАВИТЕЛЕЙ
При составлении данной книги мы
руководствовались следующими соображениями. Во-первых,
хотелось воспроизвести в одном томе наиболее
интересные, с нашей точки зрения, статьи В.В.Сильвестрова,
иыходившие в разное время и часто в малотиражных и
специальных изданиях. Во-вторых, представлялось
необходимым отразить важнейшие моменты его
концепции, которые он обобщил в своей монографии
«Философское обоснование теории и истории культуры»
(М., 1990). Наконец, в-третьих, необходимо было
опубликовать в их контексте последние работы, в ко-
юрых В.В.Сильвестров переосмысливает в
определенной мере свое понимание Маркса и тем самым собст-
испный марксизм (это, прежде всего, «Культура как
предмет теории» и «Философия: служанка или
госпожи?») Они, однако, обнаруживают и существенную
преемственность с его более ранними взглядами и
возможность понимания причин этого изменения
отношения к Марксу, теоретическое переосмысление
принципов которого было начато еще ранее (см.,
п;шр., «Учение Маркса о предметной деятельности...»).
1'ид статей существенно дополняет материал
монографии, отражая моменты, в нее не вошедшие (2-я и 3-я
i чатьи из первого раздела, 2-я и 5-я — из второго, 1-я
и 2-я — из четвертого и почти весь пятый раздел).
Авторские сноски приводятся внизу страницы и
обозначаются звездочками, редакторские примечания
/1.ШЫ цифровыми сносками и помещены в конце
книги. В квадратных скобках в тексте указаны номер
ппературной ссылки по списку библиографии и
номера страниц после двоеточия, в случае многотомных
и »даний приведены указания на том. Ссылки на биб-
нейские тексты даны в виде подстраничных сносок с
использованием принятых сокращений книг Библии, с
указанием главы и номеров стихов (после двоеточия).

КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРЫ
В.В.СИЛЬВЕСТРОВА1
Имя Вячеслава Владимировича Сильвестрова
известно профессионалам-философам нашей страны по
немногим, к сожалению, публикациям. Между тем, он
был чрезвычайно творческим и плодовитым ученым.
Однако очевидная оригинальность его конструкций
вызывала и вызывает до сих пор настороженное
отношение к его текстам, а подчас и неприятие их.
Работы В.В.Сильвестрова посвящены обсуждению
созданной им концепции развития философии в
составе истории и культуры и во взаимодействии с
ними. Естественно, что эта проблема требовала
выхода к коренным вопросам логики исторического
процесса.
Вопрос о месте философии в истории человечества
В.В.Сильвестров ставит в подчеркнуто
диахроническом плане. При этом оказывается, что философия
выступает и не как суверенное порождение
развивающегося разума, и не как эпифеномен человеческой
истории. Поэтому в разработке темы естественно
формируется вопрос об органическом смысле этой
исторической реалии в жизни общества.
И здесь В.В.Сильвестров резонно обращает
внимание на функциональную однопорядковость
общественного назначения таких мировоззренческих систем,
как философия, мифология, религия. Конечно, в
первую очередь при этом выступает их познавательное
значение. Однако оказывается, что этим последним
никак не исчерпывается их общественное содержание
не только как способов самосознания человеческих
общностей, но и как способов их самовыражения.
Обращаясь к этому вопросу, ученый вовсе
исключает облегченное объяснение просвещенского типа,
усматривающее корни мифологии и религии в слабой
развитости знаний о мире, которыми располагали
люди предшествующих эпох. Он справедливо считает,

Культура. Деятельность. Общение
5
что проблема взаимоотношений между названными
типами мировоззрений состоит не в констатировании
того, чего «недоставало» людям разных исторических
эпох, а в конструктивном историческом знании этих
мировоззрений. Поэтому проблема их взаимной
соотносимое™ упирается в исторический смысл этапнос-
ти общественного развития.
В качестве единой теоретической базы своей
концепции логики истории В.В.Сильвестров избирает
принцип орудийной деятельности как ковариантное
основание всего процесса развития человеческой
культуры. Имманентными характеристиками
орудийной деятельности выступают целеполагание и
вытекающее из него соотнесение субъекта и объекта
деятельности. Избранное основание по определению
динамично и потому имманентно интерпретируемо в
терминах категориальных конструкций
диалектической логики, а именно в развивающихся
диалектических взаимозависимостях категорий всеобщего —
особенного — единичного.
Соответственно в истории под воздействием
развивающейся логики орудийной деятельности в качестве
фактора исторической эволюции складывается меж-
ипдивидуальное общение, в котором происходит
формирование человека как субъекта деятельности.
Отсюда В.В.Сильвестров получает два фундаментальных
вывода: во-первых, что основной производительной
силой истории человечества выступает знание, а во-
вторых, что межиндивидуальное общение является ба-
шеным процессом, на котором позднее в истории
классового общества формируются производственные
отношения. Поскольку же общество классовых анта-
юнизмов есть всего лишь исторический этап на пути
возобновления общества без классов, то подлинная
история по своей сути является историей культуры. И
1ииы мировоззрений — мифология, религия,
философия — выступают преемственными имманентными
лля истории типами формирования человека как
суГуьекта деятельности. В таком качестве человек,
естественно, является тем самым и субъектом самосо-
шаиия, рефлексии.
Во взаимовлиянии этих двух определений
субъектное ти человека В.В.Сильвестров усматривает диалек-
шку как имманентный метод развития и орудийной
деятельности, и рефлексии. Органическим способом

6
В. В. Сильвестров
осуществления последней является язык как
адекватное средство выражения всеобщего. Соответственно в
языке и мышлении имманентно представлена
диалектика мысленного конструирования, а тем самым целе-
полагания. В логике последнего всеобщее выражается
как начало опосредования с помощью двух
диалектических конструкций, которые В.В.Сильвестров
обозначает терминами античной диалектики «эйдос» и
«логос». В первом опосредствование представлено под
видом созерцательного противопоставления субъекта и
объекта, а во втором — как их объединение в процессе.
Эти понятия являются руководящими в
построении типологии диалектики и методов
теоретизирования. Согласно концепции В.В.Сильвестрова, эти типы
выступают в истории культуры в качестве
мировоззренческих представленностей исторических типов це-
леполагания, т.е. развития деятельностного отношения
человека к объектному миру. Тем самым
В.В.Сильвестров концептуально обосновывает важное положение
о том, что история философии, а следовательно, и
история диалектики является имманентным,
обладающим прогностической силой способом
воспроизведения логики общественного развития. С этой точки
зрения он анализирует также современные
философские концепции.
Опираясь на развитое им понимание
фундаментальности общения в истории общества,
В.В.Сильвестров выстраивает концепцию -базисного значения
системы образования для общественного развития,
особенно современного. В соответствии с развернутой
им теорией взаимозависимости философии и
культуры современное образование видится ему как
гуманистическая система формирования личности, основу
которой, естественно, образует приобщение к истории
философии и диалектики. Так развитая В.В.Сильве-
стровым теория философии органически порождает
проект построения гуманистической системы
образования.
Представляется необходимой публикация его
трудов как нетривиального и ценного вклада в
философское знание вообще, а особенно в дело
восстановления отечественной философии после деформации ее в
долгие годы сталинизма и стагнации.
М.Б.Туровский

СЛОВО О СОВРЕМЕННИКЕ2
Человек смертен... С этой истиной мы всегда
сталкиваемся неожиданно: в горькие минуты оплакивания
родных, близких и друзей, которые уходят в другой
мир всегда неожиданно, всегда преждевременно,
катастрофически рано, поселяя в наших душах пустоту и
отчаянье...
Забвение — вторая, уже духовная смерть человека,
но в массовом проявлении — это показатель
духовного вырождения сообщества живых, это симптом
тяжелой социальной болезни.
На нашу долю выпало время осознания и начало
лечения этой болезни. Возвращаются из духовного
небытия тексты классиков философии, искусства,
литературы, науки XX в.
Но не будем забывать, что к XX в. относятся и
последние 25 лет. В этот период идеологическое
удушение развития, особенно гуманитарной мысли, в
нашей стране не прекращалось ни на минуту,
уродливо деформируя всю научную и образовательную
деятельность. Мы еще не осознали до конца глубину
ной деформации. Философия пострадала, может
быть, более других. Не успев достаточно крепко
»стать на самостоятельную дорогу в краткие годы
«оттепели» на переломе 50-х и 60-х годов, она вновь
Пыла загнана в старые догматические схемы.
Вершиной догматизма и эклектики стали учебники по обще-
сгвознанию и философии для школ и вузов.
Становится не по себе, если представить, сколько молодых
умов было сбито с толку образцами цитатничества,
иеевдонаучных афоризмов и явного абсурда.
Те, кто смог сохранить в эти годы свое творческое
ницо, испытали, конечно, все виды дискриминации,
ич которых увольнения и унижения были еще не
самыми худшими. Самое худшее — замалчивание и
непреодолимые трудности с опубликованием своих тру-

8
В. В. Сильвестров
дов, особенно, если в них излагалась оригинальная
философская концепция. Парадокс всей
догматической эпохи господства «Краткого курса ВКП(б)»
продолжал действовать: активно вытеснялись самые
высокообразованные, талантливые и бескомпромиссные
личности. К ним принадлежал и Вячеслав
Владимирович Сильвестров, которому посвящен этот небольшой
очерк-воспоминание. «Воспоминание» — потому что,
к сожалению, В.В.Сильвестров уже не сможет сам
опубликовать свои труды и дать к ним авторский
комментарий. После тяжелой болезни он умер 7 ноября
1989 г., не дожив до своего 50-летия два месяца...
Все, кому посчастливилось длительное время с
ним близко общаться, знают, что он был одним из
самых интересных и высокообразованных философов,
многие его идеи опередили время и потому
заслуживают самого пристального внимания, изучения,
обсуждения. Осваивать эти идеи — значит прежде всего
приобщаться к высокой философской и общенаучной
культуре их автора. В.В.Сильвестров относится к тем
очень редким в наше время мыслителям, которые
умеют концентрировать в едином философском
концептуальном контексте глубокие знания в разных
областях — истории философии, истории науки,
истории общества и культуры, искусства, естествознания
(биология, медицина, физика, геология), математике
и математической логике, истории и теории
языкознания, истории религии и мифологии, литературы,
педагогики, психологии, социологии и др. К счастью,
В.В.Сильвестров успел подготовить к публикации и
сдать в печать (верстку правил до последних дней,
уже в больнице...) монографию по истории и теории
культуры. Она сделана в жанре учебного пособия и
адресована студентам, аспирантам, преподавателям.
Жанр монографии неслучаен. Вячеслав
Владимирович был убежден, что каждый ученый — и
особенно философ — должен быть и преподавателем своего
предмета. Ситуация образовательного общения
объективно требует от ученого последовательного
концептуально-авторского изложения курса, имеющего единую
смысловую канву. Она препятствует «уходу» в
узкопрофессиональные частности или догматическую
наукообразную эклектику, как это, к сожалению, часто

Культура. Деятельность. Общение
9
демонстрирует широкая практика преподавания
философии в наших вузах.
Много лет В.В.Сильвестров читал курс лекций (в
Дипломатической академии) по истории философии в
контексте теории культуры, совершенствуя,
конкретизируя, развивая свой концептуальный подход. В
последние два года — для студентов Историко-архивного
института. С особым вниманием, какой-то
трогательной ответственностью и заботой он относился к
руководству занятиями философского кружка, который за
много лет своего существования стал лабораторией
выращивания молодых ученых, учеников,
последователей.
Навсегда запомнился такой эпизод. Вячеслав
Владимирович в последний год периодически проходил
тяжелые медицинские процедуры, после которых
необходим был полный покой. Но после одной из таких
процедур, уже при сильном обострении болезни, он
пришел на занятия философского кружка, которые до
зтого много раз откладывались: он не мог подвести
тех, кто уже ждал своего руководителя. Тема: «Парме-
нид» Платона. Без преувеличения, этот диалог он
шал досконально. Тем не менее тщательнейшим
образом готовился и в этот раз, открывая в диалоге все
новые и новые смыслы и спеша поделиться своими
открытиями с кружковцами.
Ученики и друзья Вячеслава Владимировича после
его смерти с особой остротой, болью и отчаянием
ощутили ту известную истину, что человек — это
уникальный мир, и его уход — это катастрофическое
исчезновение культурного космоса, живого мира,
питающего своими корнями зеленые побеги других миров.
В.В.Сильвестров мог возвратить ученику его, может,
незрелую, но самостоятельную мысль как бы в
культурной оправе, в широком историко-культурном и
историко-философском контексте, показывая
потенциальные возможности ее развития, оберегая
одновременно от невежественно-эклектичного и
графоманского вырождения.
И что такое уникальная способность укоренять в
культуре чужую мысль, как не излучение духовного
Света? Этот Свет успели воспринять и почувствовать
не только ученики и друзья, но многие из тех, кто
общался с В.В.Сильвестровым лишь изредка, эпизоди-

10
В.В. Сильвестров
чески — на конференциях, лекциях и т.д. Культура не
раз и не два подтверждала: духовный Свет всегда и
душевный. Доброжелательность и бескорыстие,
искренний интерес к миру другого и беспредельная
душевная щедрость, необыкновенная требовательность к
себе и способность «войти в положение»,
посочувствовать... Личность не разлагается на «черты», она
живет в контексте бесчисленных общений и своей
индивидуальностью как бы оживляет, одухотворяет и
развивает мир общения, вносит в него органическое
неприятие конформизма, конъюнктурщины и всякой
фальши. Таким был Вячеслав Владимирович
Сильвестров. Слава...
Творческая биография В.В.Сильвестрова
складывалась непросто. Он закончил 2-й Московский
медицинский институт и после двух лет работы врачом-
психиатром поступил в аспирантуру на кафедру
философии этого института, участвовал в работе
философского кружка практически без перерыва со 2-го курса.
В начале 60-х годов эту кафедру возглавлял
Ф.Т.Михайлов. Вместе с другим крупным философом и
историком философии и науки М.Б.Туровским он сумел
объединить вокруг кафедры, ее кружка и аспирантуры
ищущую и любознательную молодежь.
Стоит ли говорить догадливому современному
читателю, что уже в конце 60-х гг. интересную
перспективную кафедру буквально задушили разные
горкомовские, парткомовские, ректорские комиссии?
«Ушли» ее талантливого заведующего, закрыли
аспирантуру, разогнали творческий костяк состава,
проявив, конечно, особую бесчеловечность и
бесцеремонность по отношению к М.Б.Туровскому, одному из
самых образованных и оригинальных современных
мыслителей, ученику Б.А.Фохта, А.Ф.Лосева. В 1975 г.
М.Б.Туровский в очередной раз стал безработным...
Кто же заменил прежнее руководство кафедры? Об
этом лучше не вспоминать. Отметим только, что эта
история свидетельствует лишний раз: крупный
ученый, а тем более в философии, не может появиться
на пустом месте. Он вырастает в атмосфере
общительной преемственности, имеющей глубокие культурные
корни. Они дают побеги только через цепочку
«Учитель — ученик — Учитель... и т.д.», которая, в свою
очередь, порождает направление, школу, жизнеспрсоб-

Культура. Деятельность. Общение 11
ные только в атмосфере общительных связей. Их-то и
искореняла тоталитарная идеологическая иерархий.
Увы, запрет на право иметь учеников коснулся
слишком многих известных имен в нашей науке,
философии и культуре в целом. Можно ли придумать
более губительный для ее развития фактор, чем этот
запрет, который к тому же подкреплялся
жесточайшими репрессиями?
Для восстановления и развития культурной
преемственности надо отдать себе отчет в ее понятийном
содержании. Что такое преемственность как понятие
теории и философии культуры? Именно этот вопрос,
в его фундаментальном историко-философском и
историко-культурном аспектах, — предмет
профессиональных исследований В.В.Сильвестрова.
Если фундаментальность научного исследования
имеет степени, то работы В.В.Сильвестрова
отличаются наивысшей из этих степеней. В период работы над
докторской, после систематической глубокой научной
и преподавательской деятельности, обнаружилось
потенциальное и закономерное свойство любой
фундаментальности — обоснованный, осмысленный подход
к актуальным практическим вопросам, в частности
проблемам образования в условиях современной
культуры. Как превратить любую образовательную
деятельность в канал, сферу приобщения не к застывшей
«совокупности» сведений, а к культуре в широком
смысле? В фундаментальном философском обосновании
ответа на этот вопрос В.В.Сильвестров видел
практический смысл современной философии культуры.
Однако этот ответ не представлен у него в виде
рецептов или «методик». В центре внимания
В.В.Сильвестрова — традиционная для всей послекан-
говской философии фундаментальная проблема
опосредствования в целеполагающей деятельности
индивида как ее субъекта. Он подробно анализирует
варианты ее решения в классической и современной
неклассической философских традициях и приходит к
выводу, что появление в них двух симметрично разных
типов диалектик (Платон, Гегель) — явление
закономерное, детерминированное динамикой
мировоззренческих предпосылок разных культур. В античности —
мифология; в новое время — религия.

12
В. В. Сильвестров
«В рамках античного философского самосознания
можно выйти за пределы мифологического
персонифицированного образца межиндивидуального
общения к религиозному и вновь вернуться к
мифологическому». В новоевропейской культуре «...Религиозное
сознание непременно соотнесено с мифологическим
как с тем, что оно постоянно преодолевает, чему оно
противостоит, утверждая себя... Обе формы
обыденного сознания принадлежат всем: вне противостояния
мифологическому религиозное сознание просто не
может существовать»*.
Сравнительный анализ мировых религий и форм
мифологического самосознания имеет у В.В.Сильве-
строва синтетический историко-культурный и
историко-философский контекст и в этом смысле
является оригинальным и, безусловно, уникальным. Этот
анализ выявляет связь предпосылок и посылок в
крупнейших классических философских системах
[101] и завершается постановкой этого вопроса
применительно к вариантам его философского осознания
в современной культуре (конец XIX — начало XX в.).
Понятие современной культуры занимает особое
место в концепции В.В.Сильвестрова. Его содержание
дано в предельно общем фундаментальном виде, а
потому обнаруживает прикладные «выходы».
Современная культура — никакая не вершина предыдущей
истории. Связь ее с предшествующей античной и
новоевропейской культурами не иерархична, но
«горизонтальна», поэтому преемственность не имеет
надындивидуального абсолютного «вектора» прогресса,
соответственно, по меньшей мере бессмысленно
разделение членов общества на «более прогрессивные» и
«менее прогрессивные» группы, классы, а тем более
на «вождей» и «массы», «сверхчеловеков» и «толпу».
История движется личностями, если они развивают
в общении и деятельности преемственные связи
культур. Связь культур не задается надындивидуально ни
объективным Духом, ни объективным Законом. Она
осуществляется на уровне целеполагающей
деятельности каждого индивида. Поэтому способность к фор-
*См. с. 239 в наст, издании — ред.

Культура. Деятельность. Общение 13
мированию целей такой преемственной деятельности
обществу необходимо сознательно культивировать.
«Образовательный смысл современной культуры» —
так назвал В.В.Сильвестров одну из последних своих
статей. В его архиве есть копии предложений по
реорганизации образовательной и научной систем в нашей
стране, проекты программ гуманитаризации
образовательных циклов в школах, вузах. Оригиналы он
рискнул послать «в инстанции». Конечно, после 1985 г.
Но ответа не получил.
Безусловно, вывод о том, что культуру развивают
личности, отдельные индивиды, — общий для
современных западноевропейских философских концепций.
Но их авторы по-разному трактуют происхождение
способностей осуществлять это развитие и в этом
вопросе часто явно или не явно, пользуясь новой
терминологией, переходят все же на логические схемы
ими же раскритикованной классики. В.В.Сильвестров
зто тонко подмечает.
Если в «золотой век» истории философии и
истории культуры (он завершается системой Гегеля)
«сохраняется предпосылочное единство субъекта и
объекта как уверенность в принципиальной
воспроизводимости универсальной человеческой орудийности в
процессе межиндивидуального общения» и
источником (предпосылкой) этой уверенности является
традиционализм земледельческой деятельности, то
«динамически прогрессирующее индустриальное общество
исключало подобный традиционализм». Для
современной философии «основная теоретическая
трудность состоит в определении исходной деятельной
позиции, поскольку она не предзадана очевидной
предпосылкой»*.
Для неклассических западноевропейских, как,
»прочем, и концепций русской философии начала
XX в., проблематизация исходной деятельной позиции
для индивида современной культуры имеет разные
формы осознания, которые В.В.Сильвестров разделяет
па два потока: сциентизм и философская
антропология. Если первый в лице классиков позитивизма и
неопозитивизма исходно «отказывается» обсуждать во-
*См. с. 246 в наст, издании — ред.

14
В. В. Сильвестров
прос о соотношении предпосылок и посылок
теоретической формы деятельности (определяя всеобщность
деятельности индивида через инструментальность
конкретно-научного знания), то во втором направлении
«единство человеческой деятельности определяется
через межиндивидуальное общение», правильно
подчеркивается момент его суверенности по отношению к
орудийной деятельности. Однако при попытке
выразить субъекта деятельности как источника целей
представители этого направления, выходя за рамки
мифологического и религиозного традиционализма, тем не
менее в логическом отношении следуют за ним, ибо
«догматически вводят предпосылочность субъекта
деятельности: им становится или
биолого-психологическая природа человека, или художественная
деятельность, или словесный естественный язык».
В чем ценность этих новых вариантов осмысления
названной центральной проблемы всей истории
философии — проблемы соотношения предпосылок и
посылок теоретического определения объекта или
субъекта деятельности? Ответ: в том, что осознанное
«введение разных субъектных предпосылок философской
теории свидетельствовало о постановке проблемы их
происхождения, которой не знала классическая
философия».
Показывая границы и подводные камни наиболее
типичных вариантов решения этой проблемы в
неклассических философских концепциях XX в.,
В.В.Сильвестров предлагает свой" подход в ее
постановке. Он считает, что нельзя межиндивидуальное
общение рассматривать в отрыве от операционально-
орудийного процесса преобразования «человеком
самого себя и своего отношения к миру». Проблема
только в том, «как обеспечить имманентность
общительной связи и орудийности», учитывая запрет на
возврат к догматическому введению тех или иных
предпосылочных определений объекта или субъекта
деятельности современной культуры (но и не снимая
проблемы предпосылочности, как это сделано в
позитивизме и вообще в сциентизме).
Требования, предъявляемые к постановке
проблемы имманентности, или соответствия, общения и
деятельности, протекающей в пространстве и времени,
можно учесть только в одном случае: «если осознан-

Культура. Деятельность. Общение 15
ным предметом общительной связи является
формирование цели деятельности, вернее, способности целе-
полагания»*. Этот центральный для концепции В.В.Сильве-
апрова вывод автор разворачивает в разных аспектах, но
лейтмотив один: нельзя образовать человека раз и навсегда, ибо «в
современной культуре формирование субъекта деятельности
становится основой любой деятельности», коль скоро она всегда есть
преемственность целей.
Как это сделать? Прежде всего сознательно
вычленить образовательный смысл взаимосвязи общения и
деятельности как предмета философии культуры:
«избавиться от односторонней абсолютизации двух форм
объективизации деятельности субъекта, как было в
античной (субъект исходно совпадает с объектом) и
новоевропейской (субъект противостоит объекту)
культурах, но сделать проблему соотносительности
именно этих культур образцом общительной
межобъектной связи»; представить многообразие орудийно-
дифференцированной современной деятельности как
процесс, имеющий общий образовательно-общенчес-
кий континуум, а общение — как ориентированное на
«процесс орудийно-опосредованного общительного
формирования субъекта деятельности».
Отсюда следуют требования к любому
образовательному процессу, если он претендует не на простое
сообщение совокупности разрозненных сведений или
морализаторство, а на приобщение индивида к
культурному творчеству. Вот некоторые из них.
Первое — необходимо определение истории
культуры как воспитательного основания любого процесса
обучения.
Второе — необходимо философское осознание
преемственности духовной связи в любом изложении
истории культуры.
Таким образом, история и философия культуры —
предметы взаимопроникающие, создающие контекст
друг для друга.
Третье — требуется осмысление взаимообучения
как сути любой общительной связи, в том числе в
процессе научной деятельности.
* См. с. 248 в наст, издании — ред.

16
В.В.Сильвестров
«И только при соблюдении этих требований
формирование субъекта деятельности становится основой
любой деятельности». И наоборот, только исходно
сознательная ориентация всего общества на
формирование каждого индивида в качестве такого субъекта дает
возможность реализовать эти требования.
Как видно, изложенные критерии не формально-
нормативны по сути, хотя касаются
институционально-организационных сторон образовательной
деятельности общества. Главное — восстановление и
созидание «клеточек» полноценного
преемственно-деятельного общения; для науки и искусства — это школы,
направления и — главное — «сращивание» их с
образовательными структурами. Поэтому основная
практическая задача на первом этапе звучит прямо по Рею
Брэдбери («451° по Фаренгейту»): надо отыскать всех
чудом спасшихся «в лесах» от антикультурных
пожаров тоталитаризма крупных мастеров, прежде всего
знатоков классических текстов; мастеров любых
профессий, возможно, не титулованных, но как-то
унаследовавших от своих Учителей и сохранивших
способность к «связи времен», к преемственному
освоению и передаче культурных традиций в своем деле. К
сожалению, их мало, продолжается «утечка мозгов».
Их жизнь, у многих уже пенсионная, по-прежнему не
балует, многих топит в рутине «службы»,
«подработок» и быта. Именно их надо окружить вниманием
(как? — вопрос специальный) и предоставить
возможность для той деятельности, содержание и цели
которой они могут выбрать сами, но главное — дать им
право иметь учеников.
По мнению В.В.Сильвестрова, «субъектность
культуры состоит не в таинственной духовной
способности, которой наделен тот или иной выдающийся
индивид или народ в целом, но в процессе преемственной
межиндивидуальной общительной связи, т.е. в
процессе формирования подобной способности и ее
реализации в соответствующей деятельности — создании
материальных и духовных произведений некоторой
культурной общности. Преемственность самосознания
определяет и культурную значимость этих
произведений как реальной основы межиндивидуальной
общительной связи — культурной общности. Процесс
межиндивидуального общения не знает границ, раз любые

Культура. Деятельность. Общение 17
особенные результаты составляют моменты его
осуществления. В этом процессе, и только в нем состоит
универсальность человеческой деятельности,
человеческой истории, человеческого бытия. — Это и есть
царство всеобщего»*.
Трудно остановиться, цитируя последнюю работу
В.В.Сильвестрова. Это первая и, к сожалению,
единственная глава незавершенной монографии. Те, кто ее
прочитал, единодушны в оценке: ее автор был на
пороге нового исключительно глубокого и
плодотворного периода своего творчества. Он написал ее,
преодолевая болезнь, но как бы на одном дыхании, за
последние 2—3 месяца жизни, очень спешил...
Понятие всеобщего для его новаторской
концепции имеет особый смысл: «Всеобщее есть смыслообра-
зующая основа общения, а не сам факт общительной
связи. Понять же и воспроизвести это движение
смысла можно только через формы его выраженности, т.е.
через такого рода результаты этого процесса, в
которых он представлен не только как некая
завершенность, но и как начало — как вызов и отклик, вопрос
и ответ. Нахождение этого проблемного... эпицентра
культурной общности в формах ее выраженности —
основная задача культурологии. Определить
целостность культуры — это значит найти смыслообразующий
источник в формах ее выражения, представить
последние как способы выражения смысла и
преемственности этого выражения в межиндивидуальном общении.
Этот смыслообразующий источник, разумеется, не
отделим от реальных индивидов, в общительной
деятельности которых культура живет, воспроизводится и
развивается. Вот почему выявление процесса смысло-
образования предполагает обнаружение реального
творческого сообщества индивидов — реальной
представленности межиндивидуальной общительной связи. Это
творческое общительное содружество индивидов —
сердце и душа любой культуры... Осознание членами
общности этого творческого ядра культуры не есть
психологический акт, но процесс, тождественный
интеллектуализации общественной деятельности в целом»**.
* См. с. 94 в наст, издании — ред. ^.
**См. с. 94—95 в наст. цзданирГ— ред. ' *-^г---»*.

18
В. В. Сильвестров
Таким образом, ориентация общества на развитие
каждого индивида не может из лозунга превратиться в
реальность только политикой «предоставления
материальных условий», увеличения процента отчислений
«на культуру и образование» от национального дохода.
Это все небесполезно, разумеется, однако главное — в
отказе от идеологической «социальной инженерии»,
разделяющей общество на экспериментаторов —
управленцев и подопытную толпу, и в переходе на
культивирование образовательно-общенческих сторон
любой деятельности, обеспечивающих
преемственность в ее развитии. Иными словами, пора как в
теории, так и на практике принять тезис о том, что
индивид, а не группа есть субъект культуры и истории, и
его способность укоренять содержание своих целей в
преемственном движении культурных процессов
общения и деятельности, порождать новые смыслы (а не
от века якобы данные групповые или классовые
стадные интересы) — движитель этой истории.
«Бесконечный процесс смыслообразования в
межиндивидуальной связи индивидов опосредствуется
бесконечным развитием объектного содержания:
только тогда может быть воспроизведена смысловая
целостность природы (экологическое мышление), когда
воспроизводится смысловая целостность культуры»* .
Любая классическая философская концепция —
момент 2000-летней истории развития человеческой
мысли, поэтому ее идеологизация, т.е. выхватывание
из всего потока и разложение на нормативные тезисы,
якобы универсальные для всех времен и народов, —
акция антикультурная, в которой сами классики
абсолютно неповинны. В конце концов вырвать из
контекста живого преемственного диалога, в котором,
собственно, и рождались философские традиции, и
«заидеологизировать», оборвав все корни и нити
преемственности, можно всех философов, даже
скептиков, даже Сократа и Канта (хотя их потруднее), не
говоря уже о тех, кто давал текстуальные поводы для
этого, доводя свои выводы до сиюминутных рецептов
революционного преобразования всех порядков.
* См. с. 95 в наст, издании — ред.

Культура. Деятельность. Общение 19
Парадокс состоит в том, что наша повсеместная
ориентация на установки «сверху» до сих пор работает
в массовом масштабе. Мы помещаем «наверх» не
только живых «вождей», но и любого классика
философии, расчленяем его мысли на готовые рецепты, а
затем требуем, но только во время перестроек и
«оттепелей», от него ответа, как от провинившегося
большого начальника. Так проще продолжать бездумное
существование. Та же жажда «стерильных», абсолютно
истинных путеводных концепций, не требующих
размышлений и собственной работы ума, лежит в основе
призывов современных ниспровергателей всех
авторитетов, которые хотят либо новой «твердой руки» и
восстановления в любом деле привычной иерархической
пирамиды, либо удовлетворяются бесконечным
плаванием в волнах бесплодного и невежественного
нигилизма. Это тоже, кстати, источник будущих катастроф,
поскольку присущ более молодежи, которую взрослое
поколение не сумело укоренить в культуре. Сейчас
молодежи предлагаются все виды поучительного
морализаторства вместо того, чтобы придать человеческий
облик хотя бы нашим школам, буквально гибнущим
под бременем ведомственных казарменных порядков.
Конечно, проще всего обвинить в провалах нашей
истории какого-то пророка-классика. Между тем
теоретические заблуждения великих мыслителей —
достояние культуры так же, как и их достижения,
поскольку и те, и другие — результат определенной
логики, в рамках которой строится концепция. Но эту
логику можно увидеть только в контексте
воспроизведения всего историко-философского, научного и
культурного процесса. Именно поэтому, не цепляясь за
отдельные «буквы», но восстанавливая преемственные
нити последнего, пора проститься с цитатнически-
идеологическим мумифицированием трудов Маркса и
возвратить их философской культуре. Такая работа у
нас была плодотворно начата в годы «оттепели» и
связана прежде всего с именем крупного советского
философа Э.В.Ильенкова.
В.В.Сильвестров неоднократно обращался к
творчеству Маркса; каждый раз как бы на новом витке: в
связи с определенным этапом осмысления всего
историко-философского процесса и места в нем
гегелевской традиции. Отмечая принадлежность Маркса в ос-

20
В. В. Сильвестров
новном к этой традиции, он выделил в его трудах ростки
новых неклассических культурологических подходов,
которые не были реализованы в силу разных причин,
но, возможно, Маркс мог бы к ним вернуться, даруй
ему судьба более долгую жизнь. В целом же его
концепция имеет более жесткую связь с догматической
стороной гегелевской ретроспективной логики*.
В заключение этого очерка в надежде на то, что он
разбудит интерес читателей к изучению работ
В.В.Сильвестрова, добавлю несколько слов об
особенностях его исследовательского почерка, авторского
стиля. Строго говоря, чтобы освоить столь богатую
содержанием концепцию, необходимо пройти вместе
с ним этапы ее становления, учитывая необычайную
основательность установок исследователя. Начав в
аспирантское время с достаточно частного аспекта
истории науки Нового времени, диссертант настолько
углубился в предшествующие века в выяснении причин
обозначенного феномена, что в итоге работу
пришлось назвать «Логическая структура дотеоретическо-
го и первоначального теоретического мышления». Она
дала толчок «пройти» всю историю философии в
контексте истории культуры вплоть до современности, а
затем возвратиться к началу движения. И кто сейчас
может сказать, сколько раз, в каких аспектах, с
привлечением каких источников автор будущего
фундаментального труда «Философское обоснование
истории и теории культуры» осуществляет такую
челночную философскую рефлексию, поднимая и
сопоставляя пласты разных культурных и научных традиций?
Конечно, пока сохранена его библиотека, есть его
ученики и друзья — свидетели этого труда, и,
безусловно, как бы ни сложилась их творческая биография
дальше, они постараются по мере сил продолжить
разработку его идей. Однако каждый интерпретатор —
это все же вторичный источник, читатель же сможет
найти в работах В.В.Сильвестрова свои смыслы.
Будущий исследователь трудов философа будет, конечно,
вознагражден приобщением к процессу столь тонкой
интеллектуальной работы. Но надо сразу сказать, что
* Именно на эту сторону обращает внимание
В.В.Сильвестров в статье, которую он писал для «толстого журнала» в
последнее лето своей жизни. См. с. 405—422 настоящего издания.

Культура. Деятельность. Общение 21
работы В.В.Сильвестрова очень непросты, особенно
для первого восприятия. Он обладал удивительной, я
скажу прямо — гениальной, способностью мгновенно
проникать в суть вопроса, учитывая при его
постановке все необходимые аспекты, которыми слушатель
или читатель, как правило, не владел или так не думал.
И нужно время, иногда длительное, для
аналитического расчленения его синтетических
высказываний, поэтапное их изложение. При непосредственном
живом общении взаимопонимание приходило,
конечно, быстрее. Но внимательный читатель текстов
Вячеслава Владимировича, возвращаясь к ним вновь и
вновь, всегда открывает для себя глубокую
аргументацию. Возможно, не бесспорную, возможно, слишком
синтетическую по форме изложения, но всегда
последовательную, всегда имеющую внутреннюю логику.
Эта последовательность всегда концептуальна,
всегда есть «вопрос — ответ» автора самому себе.
Такая диалогичная основа монологичного по форме
изложения не всегда видна, приходится ее
реконструировать в заданном автором контексте, тем самым
приобретая возможность вступать с ним в разговор.
Все это, конечно, сложно, но ведь примерно так мы
поступаем, постигая классические философские
тексты, особенно те, которые претендуют на
фундаментальную основательность.
Не менее сложна для понимания и классика в
стиле «эссе», ибо за разговорностью и
многозначностью слов необходимо увидеть однозначную
монологичную позицию автора. Можно спорить, какой стиль
сложнее для понимания. Для меня, например, разго-
норный стиль Декарта много сложнее узко
профессионального монологичного стиля Канта. Однако, по-
иторяю, мы стараемся дотянуться до понимания
классики, возвращаемся к ней вновь и вновь.
Но нет пророка в своем Отечестве. В работы
нашего современника мы часто не желаем вчитываться
(тем более в эпоху переизбытка интересной
публицистики), предпочитая надолго (а чаще — навсегда)
отложить их в сторону и обратиться к словесно более
понятным текстам, хотя и знаем, что словесная
гладкость еще не показатель его понятийной последова-
юльности.

22
В. В. Сильвестров
Нам ли, обществоведам эпохи «развитого
социализма», не знать образцы текстов, начиненных
лозунговой догматической простотой и понятностью? Если
бы их были единицы... но нет, — половодье
пустословия и новояза окружало нас. И, может, мы утратили
способность работать со сложными текстами,
требующими максимальных интеллектуальных усилий?
Конечно, дефицит общенческих каналов,
ограничения в публикациях и разрыв в культурной
преемственности многих видов научной деятельности,
превративших их в обитаемые, но обездоленные островки,
не могли не сказаться отрицательно на нашем языке
и стиле как авторов и на наших читательских
способностях понимания текстов. Ведь процесс
взаимопонимания предполагает непрерывность общения.
Однако пришла (слава Богу!) пора это не только
осознать, но и сделать каждому трудные первые шаги
в преодолении этих негативных тенденций. Дорогу
осилит идущий... Тем более, что сложные для первого
прочтения философские тексты, как правило,
впоследствии (это может произойти через день, месяц,
годы) вознаграждают радостью понимания
выстроенной концепции, которая отвечает на многие и
теоретические, и практические вопросы. (Одно лишь
условие: этими вопросами читатель должен так же
«заболеть», как и автор.)
И таких текстов в творческом наследии В.В.Силь-
вестрова — большинство. Он успел сделать за свои 50
лет много, очень много. Может быть, потому еще, что
не подчинял никогда свою деятельность внешним
целям. Его колоссальная требовательность к себе и
трудоспособность питались органической
потребностью в интеллектуальном труде, которая встречается
лишь у тех, кого мы безоговорочно относим к
настоящей интеллигенции.
Счастье общения с такими людьми, как Вячеслав
Владимирович, судьба дарит редко. Невозможно найти
слова, чтобы выразить чувство бесконечного
уважения, любви и благодарности к этому замечательному
мыслителю и человеку. Друзья и ученики Вячеслава
Владимировича Сильвестрова никогда его не забудут...
Т.В.Томко

ПРОБЛЕМА
ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ

АНАЛИЗ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЙ
В СОВЕТСКОЙ КУЛЬТУРОЛОГИИ^
Деятельностные концепции
Теория культуры (или культурология) представляет
собой важнейшее направление марксистской
философии, возникшее в начале 70-х годов. Хотя в трудах
Маркса, Энгельса, Ленина4 и содержатся
методологические обоснования теоретического подхода к
явлениям культуры, но культурология как суверенная
теоретическая дисциплина ими не выделяется, да и не
могла быть выделена в то время. Прежде чем дать
оценку имеющимся направлениям марксистской
культурологии, необходимо предварительно в целом
обозначить понятие культуры. Таким абстрактным
определением можно считать следующее: под культурой
понимается все то, что опосредствует
межиндивидуальную связь людей. Иначе говоря, отношение
человека к миру можно назвать принадлежащим культуре
лишь постольку, поскольку оно опосредствуется
межиндивидуальными отношениями людей. Значит,
можно предположить, что культурология как
суверенное направление философско-теоретического
исследования возникает в период разрушения единства
межиндивидуальных отношений, что происходит на
последней стадии развития капитализма, т.е. в эпоху
окончательного разрушения религиозного
самосознания5. Сами эти отношения, функционально
понимаемые, составляют предмет социологии6. Для
культурологии же основным вопросом является сама
возможность какого-либо опосредствования этих отношений.
Соотношение между социологической и
культурологической формами теоретической рефлексии на
межиндивидуальные отношения понимается советски-

26
В. В. Сильвестров
ми культурологами различным образом, но признание
фундаментальности этого отношения в теоретическом
восприятии межиндивидуальных связей объединяет
марксистскую культурологию.
Социальное и культурологическое понимание
межиндивидуальных связей рассматривается в
культурологии с позиций марксовой концепции деятельности,
т.е. деятельностной опосредствованности
межиндивидуальных связей. Однако представителями разных
направлений марксистской культурологии понимается
эта опосредствованность по-разному.
Разберемся, какой смысл имеет выделение
собственно деятельностного подхода в культурологии. Нам
представляется, что его суть состоит в сведении
культурологической проблематики к соотношению
культурного и социального в интерпретации
межиндивидуальных связей. Деятельностный подход представлен
двумя направлениями. Одно из них наиболее полно и
ярко отражают работы Э.С.Маркаряна, а также
исследования М.С.Кагана, З.И.Файнбурга, О.В.Хановой и др.
Э.С.Маркарян отождествляет культуру с
технологией воспроизводства и производства человеческого
общества. Иначе говоря, под культурой в этом случае
понимаются не просто средства освоения мира, но их
функциональная обращенность на развитие самого
общественного целого. Таким образом понимаемая
культура сопоставима, скажем, со средствами
самовоспроизведения растений и животных:
«К.Маркс характеризовал технологию как
активное отношение, как непосредственный процесс
производства жизни. В отличие от технологии растений и
животных, общественная технология надбиологична
по своей природе и в предельно широком значении
равнозначна культуре» [79:49]7. Межиндивидуальные
связи — социальные отношения — оказываются в
таком случае специфической разновидностью
подобных средств: «Культура... есть система надбиологичес-
ки выработанных средств осуществления человеческой
деятельности, благодаря которым и происходит
функционирование и развитие общественной жизни
людей. Собственно социальные отношения с этой
точки зрения вполне могут быть интерпретированы
как специфическая составляющая этих средств, вы-

Культура. Деятельность. Общение 27
полняющая функцию внутренней детерминации
общественной жизни» [79:106].
Иначе говоря, под культурой в приведенной
концепции подразумевается универсальный характер
человеческой орудийности как опосредствующий
момент человеческой деятельности. Сами индивиды —
источники, живые участники процесса деятельности —
«снимаются» в результативности опосредствующего
момента, оказываясь в лучшем случае носителями не-
Koefo деятельного отношения, а в худшем —
источником его искажения. Задача исследователя состоит в
том, чтобы полностью объективизировать (в
естественнонаучном смысле) феномен культуры, избавить
его от личностных оценочных суждений (поэтому
здесь исключаются ценностные интерпретации
процесса культуры). Эта естественнонаучная
объективизация культуры в данном случае опирается на опыт
этнографических, антропологических, археологических,
демографических и других конкретных научных
исследований явлений культуры и социальной жизни,
где объектом изучения оказываются овеществленные
средства воспроизводства социумом самого себя.
Однако культурология как область философии
претендует на выявление универсального характера
тгих «средств деятельности». В чем же состоит их
универсализм?
Определение «надбиологичности» этих средств —
отрицательное определение, хотя именно оно
позволяет догадаться об истинном источнике
универсальности. Им является экологическая ситуация, в
которой развивается исследуемое общество.
Методология данного культурологического подхода
представляет собой деятельностную интерпретацию
известной функциональной теории культуры
Б.Малиновского: культура понимается как ответ на
природный вызов, так или иначе представленный в
потребностях человека [147]. Определение культуры как
отпета, т.е. как результата, свидетельствует о том, что
процессуальное^ культуры, ее развитие не являются,
следуя данному культурологическому подходу,
предметом теоретического рассмотрения. Отсюда частое
обвинение его представителей в том, что они
придерживаются статической, а не динамической
интерпретации феномена культуры.

28
В. В. Сильвестров
Второе направление деятельностного подхода не
имеет признанного лидера, здесь можно выделить
работы двух авторов — В.М.Межуева и Н.С.Злобина.
Оно сводится примерно к следующему: «...в основу
понимания культуры кладется исторически активная
творческая деятельность человека и, следовательно,
развитие самого человека в качестве субъекта
деятельности. Развитие культуры при таком подходе
совпадает с развитием личности <...> в любой области
общественной жизнедеятельности» [61:36]. Иначе говоря,
ставится задача исследования того, каким образом
результаты деятельной человеческой истории становятся
основанием творческой индивидуальной деятельности,
т.е. как человек деятельно воплощает осознание себя
субъектом деятельности и каким образом в истории
деятельности он приходит к подобному
самосознанию. В таком случае межиндивидуальные отношения
определяются не только относительно результативных
опредмеченных форм деятельности (т.е. социально),
но и относительно деятельности индивидов, распред-
мечивающих в своем знании и умении результаты
деятельности, а потому оказывающихся творческими
источниками самой деятельности — субъектами
культуры или личностями. «...Культура с позиций этого
подхода может быть определена как социально значимая
творческая деятельность в диалектической
взаимосвязи ее результативного (опредмеченного в нормах,
ценностях, традициях, знаковых и символических
системах и т.д.) выражения и ее процессуальное™,
предполагающей освоение (распредмечивание) людьми уже
имеющихся результатов творчества» [48:28]. «Культура —
это производство самого человека во всем богатстве и
многосторонности его общественных связей и
отношений, во всей целостности его общественного
бытия» [82:67].
Точное и ясное отделение предмета социологии
(функциональное исследование межиндивидуальных
связей относительно опредмеченных результатов
деятельности) от предмета культурологии (определение
межиндивидуальных связей как динамически
преобразующихся в деятельности индивидов, распредмечива-
ющих результаты деятельности) является необходимой
предпосылкой построения теории культуры. Именно в
этом состоит, как нам представляется, ценность дан-

Культура. Деятельность. Общение 29
ного культурологического подхода: введение в
марксистскую культурологию. Оставаясь в пределах этих
предпосылок, исторический анализ деятельности
сводится к прослеживанию ряда отчужденных форм
деятельности, восходящих к отношению «между людьми
как субъектами деятельности» [82:68].
Однако понятие подлинного неотчужденного
смысла человеческой деятельности положительно не
формулируется, поэтому о ее предметном составе
можно лишь догадываться. Значит, процессуальное^
культуры в качестве содержания индивидуальной
деятельности в данной концепции лишь
провозглашается, но понятийно не разрабатывается. А потому
содержание индивидуального знания, составляющего
основание личностной субъектности, оказывается на
деле все же совокупностью опредмеченных форм
человеческой истории. Вследствие этого данная
концепция естественным образом переходит в ценностную
концепцию культуры.
Ценностная концепция культуры
Решающий шаг в направлении спецификации
предмета культурологии делают представители
ценностной концепции культуры, и прежде всего ее
родоначальник в советской культурологии Н.З.Чавчавад-
*е. Их позиции сводятся к следующему. Для того
чтобы выйти к объекту культурологии, необходимо
перейти границы тех материальных процессов, к
которым деятельно стянут человек, необходимо обратиться
к процессу общения, в котором вся предметность
деятельности становится идеальным (понятийным)
содержанием индивидуальных целей. Однако понятие
исеобще не только по своему происхождению, но и
по функционированию в межиндивидуальном
общении. Значит, оно должно быть выражено в чем-то
материальном. В этой своей выраженности всеобщее как
общезначимая ценность оказывается всеобщим
достоянием, т.е. культурой: «...культура (и любой ее
феномен) есть соединение идеальной ценности с ее
материальным носителем» [132:5]. Выраженность
всеобщего объективна, но ее объективность иного рода, чем у
тех материальных процессов, которые воспроизводят-

30
В. В. Сильвестров
ся во всеобщем виде в науке, например, понятийно.
Эту особую объективность выражения всеобщего,
воспроизводящего реальность материального мира в
человеческой деятельности и общении, Н.З.Чавчавадзе
и называет ценностью: «...объективность ценности
должна быть совершенно своеобразной
"аксиологической" объективностью» [133:66]. Будучи выражена,
идеальность всеобщего становится достоянием
соответствующего общества — общественной целью.
Единство той или • иной культуры свидетельствует о
том, что эти общественные цели сходятся в некоем
единстве — иерархически подчинены друг другу: «По
внутреннему своему строению, по своей внутренней
структуре культура телеологична. Это значит, что
культура (и любой ее феномен) есть культура тогда,
когда она построена по иерархическому принципу,
т.е. когда ее части, стороны и моменты образуют
своеобразную пирамиду, вершиной которой является
высшая ценность, воплощению которой и служит
культура...» [132:26].
Это восхождение к единству не останавливается на
некоей локальной культуре, но, по утверждению
Н.З.Чавчавадзе, распространяется на
общечеловеческую культуру, которую он называет абсолютной:
«Каждый культурный феномен, каждая данная
культура относительны, но в идеале причастны к
абсолютной культуре, поскольку являются именно
относительным воплощением абсолютной, высшей
ценности» [132:27].
Происхождение же этой абсолютной ценности,
однако, содержательно не обсуждается, а потому
складывается впечатление, что мир ценностей
непосредственным образом онтологизируется, и деятельность с
культурологической точки зрения выворачивается
наизнанку: она представляет собой осуществление,
воплощение ценностно-идеального: «Культура есть не
что иное, как реализация идеально-ценностных целей,
как "переселение" ценностей из мира должного в мир
сущий, не что иное, как осуществление идеала» [123:23].
Задача теории культуры состоит не в простом
описании факта целенаправленной деятельности
человека, как индивидуальной, так и общественной, но в
раскрытии тайны происхождения идеалов, ценностей,
на которые ориентируется деятельный человек. Конеч-

Культура. Деятельность. Общение 31
но, если происхождение идеального непосредственно
выводится из тех материальных процессов, в которые
втянут деятельный человек, то своеобразие идеального —
его общительная природа — непременно будет
утрачена. Поэтому настаивание на деятельной суверенности
идеального, что типично для ценностных концепций, —
важнейшее условие построения теории культуры.
Однако это условие окажется необходимым и
достаточным только тогда, когда мы выявим присущую
идеальному в формах его выражения способность
движения, воспроизводящую подвижность материальных
процессов, в которых деятельно участвует человек.
Разумеется, эта способность актуализируется тем же
деятельным индивидом в процессе общения. Если же эта
подвижность идеального не выявлена, если идеальное
нормативно, то оно непременно мистифицируется в
своей суверенности и превращает индивидов в
покорных исполнителей своей безраздельной власти. Таков
в пределе может быть итог последовательного
ценностного подхода к построению теории культуры.
Структуралистский подход к культурологии
Основателем структуралистского
культурологического подхода является В.Я.Пропп, который
сформулировал его основные положения в исследовании,
посвященном сказке — явлению дотеоретической
культуры. Теми же путями шел крупнейший представитель
этого направления за рубежом — основатель мировой
культурологической структуралистской школы КЛеви-
Строс. Впоследствии методы структурализма были
применены и к любым другим, в том числе самым
позднейшим явлениям культуры. Однако метод
структурализма был строго ограничен теми явлениями
культуры, которые могут быть уподоблены языку, не
включающему в себя рефлексии на то, что он
выражает. Представители структурализма как
культурологического подхода рассматривают характер самого
содержания культуры, а не деятельностный источник
тгого содержания. Поэтому структурализм не выходит
ш пределы сферы выражения всеобщего, а
проявляется лишь в определении границ исследуемого
культурного феномена. Так, например, Леви-Строс обсуждает

32
В. В. Сильвестров
отношения мифа и обряда [66:214-215]. Метод
структурализма может применяться и для анализа
социальных отношений, но деятельный смысл последних при
этом не выясняется, эти отношения рассматриваются
исключительно как отношения общения [66:91-146].
Если и присутствует воспроизведение выхода в
орудийную деятельность из замкнутой сферы общения,
то представленная текстом формула общительной
связи становится единственным орудием (средством)
подобной деятельности (прежде всего — магического
лечения) [66:147-182].
Применение структуралистского метода
предполагает интуитивный выбор естественного языка
некоторой сферы общения. Выбор осуществляется исходя из
некоего упорядоченного текста, в качестве которого
могут выступать и брачные отношения, и рисунки, и
любые другие формы языковой межиндивидуальной
связи.
Определение этих языковых форм как
естественных имеет следующий смысл: язык включает в состав
своих элементов имена субъектов общительной связи,
а потому функциональные отношения элементов
оказываются бесконечными и неоднозначными, подобно
отношению элементов словесного естественного
языка. Взаимная связь поименованных субъектов
деятельности, которая воспроизводится в этом языке,
образует границы исследуемого объекта.
В самих деятельных взаимосвязях герои
изучаемого текста в пределах самого текста никаким образом
не выражают единства того процесса, в котором они
участвуют. Выражение этого единства — дело
рефлексирующего на текст структуралиста. Имманентность
рефлексии состоит в том, что любой метаязык,
привносимый исследователем, служит лишь
отождествлению равноценных целостных выражений деятельности
поименованных лиц.
В рамках же этого целостного выражения
деятельности исследователь лишь обозревает смысловой
спектр личностных взаимосвязей: любое обоснование
этих взаимосвязей осуществляется через выраженное
в тексте лицо. Так что орудийная деятельность одного
из персонажей полагает границы жизнедеятельности
другого, и наоборот. Деятельность осуществляется в
действиях, событиях, следующих друг за другом и об-

Культура. Деятельность. Общение 33
разующих временной ряд, начало и конец которого с
необходимостью персонифицированы.
Исследователь, выявляя смысл этих событий,
получает по крайней мере две самостоятельные формулы
деятельности, совпадающей с поименованными
лицами, во взаимном отношении между которыми
деятельность и осуществляется. Подобный анализ
возможен лишь по отношению к текстам, не включающим
в себя рефлексию на себя как на текст. Таково
происхождение основного алгоритма структуралистского
анализа — бинарной оппозиции.
Как инструмент структуралистского анализа
бинарная оппозиция может быть применена для
исследования любых текстов: палеографических,
поэтических и многих, многих других*. К сожалению, в этом
случае критерии теоретической адекватности
становятся трудно определимыми. Хотя представители
структурализма видят связь между этой бинарностью
и диалектическим противоречием [66:208-215], но в
силу принципиальной нерефлексивности исследуемых
текстов ни о каком движении понятия, ни о какой
трансформации смыслов не может быть и речи —
противоположности оказываются неразлучными со
своими олицетворениями, поэтому не идут далее
фиксированных оппозиций.
Эта нерефлексивность исследуемых текстов
послужила основанием аналогии методов
культурологического структурализма и структурной лингвистики
[66:209], где текст определяется как выраженность
языка: «Язык мыслится как некоторая первичная
сущность, которая получает материальное инобытие,
овеществляясь в тексте»**[77:5]. Исходная однородность
языка предполагает некий единый для любых текстов
алгоритм языковой выраженности, который Ю.МЛот-
ман, например, называет текстом-кодом:
«Характерной чертой культуры с мифологической ориентацией
является возникновение между языком и текстами
промежуточного звена — текста-кода. Этот текст
* См. работы В.В.Иванова и В.Н.Топорова, напр.: [50:111].
** Ю.МЛотман при этом ссылается на Л.Ельмслева: «Текст —
это все то, что было, есть и будет сказано на данном языке»; на
Хэллидея: «Текст — это язык в действии»; на Хартмана: «Язык
становится видимым в форме текста».
2

34
В. В. Сильвестров
может быть осознан и выявлен в качестве идеального
образца» [77:6].
Разумеется, традициональная культура в большей
мере статична, и потому к ней применима
методология структурализма, но надо отдавать себе отчет, что
признание исходной языковой однородности
относительно исследуемых текстов — условно принятая
посылка исследования, поэтому нельзя эту однородность
догматически онтологизировать. Ведь какую бы
историческую эпоху мы ни взяли, в любой из них
межиндивидуальное общение складывается в соответствии с
развитием орудийного отношения к миру, значит,
сами средства общения — язык — в своей
выраженности потенциально способны откликаться на свое-
другое, трансформироваться в другое. Но эта
динамика культуры исчезает из структуралистского анализа:
динамизм языкового выражения запечатлен в каждом
тексте, но в сравнительном анализе текстов алгоритм
языкового выражения превращается в систему
искусственного языка, с помощью которого исследователь
стремится перенести совокупность значений традици-
ональной культуры в однородно-языковую сферу
современной культуры. Статичность исследуемой
культуры с необходимостью приводит к допущению
статичности культуры современной*. Структурализм
сводит процесс межиндивидуальной связи, а значит, и
процесс общения культур лишь к
искусственно-языковой формуле общения.
Диалогическая концепция культуры
Литературоведческие и эстетические работы
выдающегося советского филолога, философа,
искусствоведа М.М.Бахтина легли в основу самостоятельного
направления в культурологии. Творчество ученого,
получившее и получающее во все возрастающей
степени мировую известность, оказало влияние на разви-
* Эта компьютерная гомогенизация современной
общественной жизни, от имени которой исследуется традициональное
общество К.Леви-Стросом, блестящим образом обоснована
Н.А.Бутиновым в работе «Леви-Строс — этнограф и философ»
[26:422-466].

Культура. Деятельность. Общение 35
тие многих направлений гуманитарного знания. В
нашу задачу входит предельно краткое
методологическое исследование значения литературоведческой
концепции М.М.Бахтина для решения проблем теории
культуры.
Направляющей анализа культурологических
концепций является в данной статье специфика культуры
как объекта теоретического исследования. Эта
специфика определяется тем, что поскольку любой
исследователь сам живет и мыслит категориями своей
культуры, постольку культура в своем понятийном
воспроизведении всегда соотносительна с культурой автора
)того воспроизведения. Следовательно, теория
культуры не может быть только объектной, она должна
включать в себя субъекта. По Бахтину, культурология
должна быть теорией взаимодействия культур, в
процессе которого каждая из них и обнаруживает свою
способность к саморазвитию.
Факт рефлексии человека на культуру
свидетельствует о том, что культура в текстовой представленности
не является некоей тотальностью выражения своего
окончательного смысла, напротив, выражение смысла
есть открытая обращенность к своему-другому, а
значит, обнаружение другого в самом себе.
Невозможность выйти за рамки культуры говорит о
противоречивости, неоднородности культуры по самому способу
самовыражения. Поскольку культура заявляет о себе,
она обнаруживает в себе другое — того, кто способен
встать по ту сторону выражаемого, оставаясь внутри
данной культуры. Эту внутреннюю противоречивость
культуры М.М.Бахтин обнаруживает в анализе
эстетической деятельности, где действительность автора не
совпадает с действительностью героя. Автор, будучи
источником выражения некоего смысла, некоей
действительности, создает предмет эстетической
деятельности — героя, который, в свою очередь, оказывается
источником самовыражения, отделяется от самовыра-
штельности автора; когда «я» автора в своих вырази-
1сльных средствах отделяется от сферы
самовыражения героя («ты»); только тогда начинается
эстетическая деятельность, поскольку автор создает «ты» для
другого «я» — слушателя, зрителя или читателя:
«Отсюда непосредственно вытекает и общая формула
основного эстетически продуктивного отношения автора

36
В.В.Сильвестров
к герою — отношения напряженной вненаходимости
автора всем моментам героя, пространственной,
временной, ценностной и смысловой вненаходимости,
позволяющей собрать всего героя, который изнутри
себя самого рассеян и разбросан в заданном мире
познания и открытом событии этического поступка,
собрать его и его жизнь и восполнить до целого теми
моментами, которые ему самому в нем самом
недоступны, как-то: полнотой внешнего образа,
наружностью, фоном за его спиной, его отношением к
событию смерти и абсолютного будущего и проч., и
оправдать и завершить его помимо смысла, достижений,
результата и успеха его собственной направленной
вперед жизни» [17:15-16].
Одновременно в произведении, создаваемом
автором, объективизируется фон, на котором
воспроизводится самовыражение героя, тот фон, который не
является результатом этого самовыражения, а потому и
позволяет сделать последнее предметом эстетического
созерцания, как, например, при преображении
страдающего: «Эстетическая деятельность и начинается
собственно тогда, когда мы возвращаемся в себя и на
свое место вне страдающего, оформляем и завершаем
материал вживания; и эти оформление и завершение
происходят тем путем, что мы восполняем материал
вживания, то есть страдание данного человека,
моментами, трансградиентными всему предметному
миру его страдающего сознания, которые имеют
теперь уже не сообщающую, а новую, завершающую
функцию: положение его тела, которое сообщало нам
о страдании, вело нас к его внутреннему страданию,
становится теперь чисто пластической ценностью,
выражением, воплощающим и завершающим
выражаемое страдание, и эмоционально-волевые тона этой
выраженности уже не тона страдания: голубое небо,
его обрамляющее, становится живописным моментом,
завершающим и разрешающим его страдание» [17:26].
Ю.М.Лотман, отличая бахтинский
(литературоведческий) анализ текста от структуралистского
(лингвистического), говорит, что если в последнем случае
мы исходим из первичности языка, выраженностью
которого и является текст, то в первом для нас важна
данность текста, язык же его открывается в процессе
взаимодействия с другим текстом, в качестве которого

Культура. Деятельность. Общение 37
выступает сам исследователь (или читатель). Явлен-
ность текста осуществляется в процессе его
соотнесения с другим, так что оба они обнаруживают свою
внутреннюю разнородность — разнородность
языковую: «Текст — семиотическое пространство, в
котором взаимодействуют, интерферируют и иерархически
самоорганизуются языки» [77:7]. Для образования
текста «требуются минимально два языка» [77:8]*
Поэтому если структуралистский анализ текста статичен,
то «в анализе Бахтина неизбежность движения,
изменения, разрушения скрыта даже в статике текста»
[17:8].
В конкретном литературоведении эта языковая
разнородность, обусловливающая возможность
рефлексии на себя, отношения к себе как к другому и к
другому как к себе, а также воспроизведение
деятельности в динамике выражаемых смыслов, общительной
обращенности к другому, открытости перед другим,
»ходит, по Бахтину, в понятие карнавальности или
диалогичное™ культуры [15; 16].
Однако эта диалогичность, многоязыковость нигде
не формулируется у Бахтина в общем виде, носит так
или иначе определенный локальный характер. Или
речь идет об определенной эпохе (позднее
средневековье, Ренессанс), или об определенном жанре
(роман), или о творчестве определенного писателя
(Достоевский).
В последующей советской культурологии были
предприняты многочисленные попытки локального
применения этого динамического понимания
феномена культуры**, а также попытки обобщения этой
разновидности культурологии. Рассмотрим одну из таких
попыток.
В статье «О некоторых условиях
культурологического подхода» Л.М.Баткин формулирует некоторые
сю принципы: «Во-первых, культура относится к
миру текстов (разумеется, не только словесных) и
живет исключительно внутри этого мира... Во-вторых,
не всякий текст и не с любой стороны взятый есть
* Эта внутренняя многоязыкость культурных текстов
эстетически выявляется прежде всего в жанре романа, см.: [14:72-233].
** См. работы В.С.Библера, Л.М.Баткина, а также
В.Л.Рабиновича, М.С.Глазмана и др.

38 В. В. Сильвестров
феномен культуры. Культурным его делает только то,
что перед нами не безлично вещная "информация", не
пассивный и не безгласный объект исследования,
строго говоря, не "текст", а произведение чужого
сознания. Мы имеем дело именно с автором, с другим, с
его мировидением и, следовательно, с тем смыслом,
который в тексте обрел голос. В культуре не
содержится ничего, кроме смыслов (и способов их
передачи). Это — встреча в осмысленном мире. Наше
собственное осмысление бытия включается в преднаходи-
мую ситуацию культурного общения... Однако,
в-третьих, автора мы не видим... Авторский
(индивидуальный или коллективный) голос звучит в тексте, и сам
текст становится активным субъектом культуры,
существующим одновременно со всеми, кому он отвечает
и кого озадачивает, в общем с нами 'большом
времени"... А это, в-четвертых, означает, что культурная
сторона текста — его творческая суть» [13:304].
«Онтологически культура не что иное, как внесение в мир
смысла, и уже этим одним — изменение мира и
самоизменение субъекта культуры. Высшая задача историка
культуры, с этой точки зрения, состоит в выяснении
такого рода направленности, процессуальное™,
интеллектуальной "физиологии" текста как
формирующего себя субъекта. Иначе говоря: логики, в силу
которой произведение оказывается неравным себе. А
значит — парадоксальным. Парадокс — всегда "этот" —
скрыт в глубине каждого культурно-содержательного
текста. Историк, который хочет вскрыть его и
выразить понятийно, и выступает в качестве культуролога»
[13:305] (курсив мой. - B.C.).
Итак, лишь особенное, по мнению Л.М.Баткина, в
истории культуры обладает всеобщей формой
существования, непременно характеризуя (перефокусируя!) и
всевременную мировую культуру в целом, а не только
ее закрепленный здесь и сейчас фрагмент.
Следовательно, само содержание понятия культуры
перестраивается, выступает в новом свете по мере втягивания в
него новых культур. Разумеется, приступая к изучению
отдельной духовной конфигурации культуры, мы в
известной мере уже располагаем общим представлением
о «культуре». Но в той мере, в какой исследование
обнаруживает нечто новое, особенное в ней, оно меняет и
наше исходное представление. Короче, «культура» —

Культура. Деятельность. Общение 39
не инвариант суммы различных существовавших и
существующих культур, «а способ их соотнесения и
взаимопреобразования» [13:306]. Далее Л.М.Баткин
иллюстрирует применение этих принципов культурологии
при изучении культуры Ренессанса.
В диалогическом культурологическом подходе
культура впервые предстала не просто как результат
деятельностного процесса, каковой она в той или
иной форме оказывалась в культурологии до сих пор,
но как суверенный процесс. Это значит, что культура
воспроизводится не в виде некоей формулы
общительной связи, но как сама живая общительная связь.
Подобное воспроизведение возможно лишь в том
случае, если сам исследователь выступает как субъект
общительной связи, т.е. как источник некоей
суверенной культуры, и не ставит себя в позицию
абсолютного субъекта, относительно которого культура
непременно вырождается в объективизированный
окончательный результат общения, угасает как процесс. Если
исследователь, будучи источником воспроизведения, а
значит, выражения культуры, сам оказывается
культурой, или некоей выраженностью всеобщего, то любая
культура становится способной быть одновременно и
источником выражения, и выражением всеобщего, и
выражаемым. Отсюда следует провозглашаемый
представителями этого культурологического подхода имма-
нентизм: культура живет только в мире текстов, и сам
исследователь есть суверенный текст.
Однако позиция исследователя культуры — должна
быть не только «внутренней», но и «внешней», так
как он осуществляет целенаправленную рефлексию на
нее. Не всякая культура, даже включающая в себя
теоретическую рефлексию, формирует такую
способность. Подобная рефлексия отсутствует, например, в
античной культуре. Считать эту способность чем-то
совершенно произвольным, случайно возникающим
явлением — значит вообще отказаться от понимания
культуры как традиции, как некоей преемственности
человеческого общения. Поскольку, исследуя
культуру, мы опираемся на эту способность, именно
процесс ее формирования служит основой для
упорядочивания и реализации взаимосвязей культур.
Формирование способности рефлексии на культуру
становится средством ее дальнейшего осуществления,

40
В. В. Сильвестров
выявляет деятельностиые истоки культуры8. В
формировании этой способности деятельностная
преемственность представлена имманентно самой культуре в
виде проблемы проявленности в той или иной
выраженности всеобщего источника этой выраженности и
выражаемого. Конечно, культура — не инвариант
суммы культур, не является анонимной формулой их
взаимосвязи. Любая культура — это живой процесс
общительной связи, но в способах осуществления
этих связей непременно синтезированы исторически
предшествующие формы общения. Воспроизведение
результатов этого синтеза и составляет предмет
исследований историка и теоретика культуры.
В какой же теоретической традиции предстает
процесс формирования этой способности? Ведь если
тексты культуры являются различного рода
выражениями всеобщего, то рефлексия на культуру — это
рефлексия на всеобщее в разнообразных формах его
выражения. Рефлексия на всеобщее, т.е.
теоретическая представленность обращенности всеобщего на
самого себя, составляла и составляет предмет
философии. В таком случае только при философском
обосновании теории и истории культуры возможно
имманентное самой культуре понимание ее развития, ее
преемственности. Основа философии как теории —
диалектика9. Она вооружает исследователя культуры
способами воспроизведения деятельности как единого
процесса. Оставаясь внутри культуры, внутри
процесса общительной связи, мы способны понять
деятельность в целом, понять ту точку, в которой сходятся
две основные составляющие деятельности —
орудийное освоение мира и общительная
межиндивидуальная связь. Вне апелляции к подобной философской
рефлексии диалогический культурологический подход
чреват релятивизмом.
Итак, относительно вариантов деятельностного
подхода в культурологии можно сделать вывод, что
прежде всего предпочтение следует отдать
«динамическому» (В.М.Межуев, Н.С.Злобин), а не
«статическому» (Э.С.Маркарян), так как в последнем не
проводится различия между социальными и культурными
процессами и предмет культурологии целиком и
полностью укладывается в рамки социологии. Но первый
вариант деятельностного подхода хотя и предполагает

Культура. Деятельность. Общение 41
дифференциацию предмета социологии и
культурологии, но анализ деятельности приводит лишь к
феноменологической констатации ряда отчужденных форм
деятельности, восходящих к заданному идеалу — к
отношению «между людьми как субъектами
деятельности» [82:67]. Иными словами, предметный состав
неотчужденной, межличностной деятельности в этой
концепции остается невыясненным10.
В других концепциях культуры так или иначе
раскрывается идеальное содержание межиндивидуальных
отношений. В ценностной концепции, например, это
содержание противостоит индивидам как идеал, как
должное, однако не раскрывается присущая
идеальному подвижность.
Следующий шаг в этом направлении делает
структурализм. Здесь закономерность движения идеального
отождествляется с языковыми структурами, т.е. с ис-
кусственноязыковыми конструкциями естественного
словесного языка, который тсм самым омертвляется в
re кете как результате живой общительной связи.
В диалогической концепции культуры, берущей
свое начало от работ М.М.Бахтина, делается попытка
воспроизведения динамики культурной
преемственности, включающей в себя и самого исследователя —
носителя и субъекта определенной культуры.
Однако здесь возникает проблема историчности
осознания своей включенности в этот диалог культур,
т.е. проблема запечатленности в культуре ее
преемственности относительно иных культур.
Продолжим наш диалог с точкой зрения
М.М.Бахтина, имея цель более конкретно обозначить, где ее
границы в сравнении с собственно философской
концепцией теории культуры.
Опыт философского обоснования
диалогичности современной культуры
Обычная претензия, предъявляемая
М.М.Бахтиным философии, состоит в ее «монологизме», хотя он
и признает, что послегегелевская философия движется
в сторону диалогизма (Дильтей [17:364], Ясперс
|17:347], Хайдеггер [17:354] и др.). Собственно
монологичной, по его мнению, делает философию ее тео-

42
В. В. Сильвестров
ретичность, т.е. принципиальное совпадение ее
логических результатов с результатами любого научного
исследования, где изучаемое объективируется, с него
снимается неповторимость индивидуальности, оно
утрачивает свою самость, становясь принадлежностью
исследователя. «Но субъект как таковой не может
восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект
он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным,
следовательно, познание его может быть только
диалогическим» [17:363].
Понимание диалога представляется основной
задачей эстетики М.М.Бахтина, но, с другой стороны,
позиция понимания, с его точки зрения, не должна
быть «третьей» по отношению к участникам диалога,
должна быть имманентной им. Подобное
воспроизведение Бахтин и обнаруживает в художественном
произведении, а еще конкретнее — в романе как форме
литературного творчества. «Роман — единственный
становящийся жанр, поэтому он более глубоко,
существенно, чутко и быстро *отражает становление самой
действительности» [17:85, 103-105, 451 и др.].
В эстетической деятельности межиндивидуальные
отношения объективизируются в художественном
произведении.
Оно воспроизводит в себе межиндивидуальную
связь и лишь постольку становится ее моментом, оно
разделяет индивидов на автора и героя этого
произведения.
Это разделение фундаментально: как бы роман ни
уподоблялся мировому многоголосью, как бы он ни
воспроизводил в себе именно живое общение, а не
тот или иной голос, приписываемый человеку или
природному миру, все же он прежде всего
произведение автора, результат его творчества, а люди, которые
изображаются в романе, несмотря на всю свою
видимую реальность и суверенность, — герои. Романная
действительность ни в коем случае не является
действительностью социальной, моментами которой могут
быть представлены любые индивиды, в том числе и
автор, и изображаемый им герой. Автор романа, как
христианский творец мира, находится по ту сторону
романной действительности, как бы она ни
напоминала действительность социальную. Романная
действительность — это действительность изображаемого

Культура. Деятельность. Общение 43
героя (героев), любое многообразие ее моментов
стягивается к герою как центру — как лицу этой
действительности. Автор не намекает кому-то,
находящемуся в том же социальном мире, что и он, об известном
им обоим и присутствующем здесь же третьем
человеке; в этом случае речь могла бы идти об анекдоте, а
не о художественном произведении, но автор
оказывается за пределами того мира, который он создает,
тех людей, которые действуют в этом мире.
Эту потусторонность автора любой художественной
объективации М.М.Бахтин и называет «вненаходимос-
тью» [17:37]. Тайной вненаходимости оказывается
граница между идеальностью замысла и его объектным
содержанием, несводимость одного к другому.
Однако здесь-то и возникает основная трудность.
Где, в ком или в чем существует это различие между
идеальностью замысла и реальностью его
воплощения, если речь идет об эстетической деятельности?
Разве автор как-либо представлен вне своего
произведения? Если же его субъектность не
объективизируема, то никто, в том числе и сам автор, не в состоянии
сравнить идеальность замысла и его воплощение,
поскольку эта идеальность всегда окажется неуловимым
содержанием вопроса об источнике созданного,
воплощенного. Если последнее определяется как
существующее, то в ряду существующего оно оказывается
осуществленным, прошлым, а существование того,
что мы определяем как его источник, переносится в
будущее. Ибо произведение искусства произведено —
это осуществленная цель; ей противостоит
способность ставить цель, которая, будучи принадлежностью
автора, является источником любой цели и воплощен-
ность которой мыслима лишь в будущем, но не в
состоявшемся прошлом.
Содержательно о настоящем можно говорить лишь
тогда, когда мы обладаем возможностью соотнесения
прошлого и будущего, состоявшейся эстетической
реальности и не совпадающей с ней способности
ставить цель. Поэтому упоминание М.М.Бахтиным
настоящего как принадлежащего эстетической
реальности самой по себе некорректно: «Все
пластически-живописные характеристики, особенно сравнения,
обезвреживают действительное роковое будущее, они
всецело простерты в плане самодовлеющего прошлого и

44
В. В. Сильвестров
настоящего, из которых нет подхода к живому, еще
рискованному будущему» [17:43].
Констатация эстетической невыразимости
будущего, т.е. идеальности замысла, не совпадающей с его
осуществленностью, т.е. автора как такового,
представляется той роковой чертой, перед которой
останавливается эстетика Бахтина. С одной стороны,
соотношение автора и героя, вненаходимость автора по
отношению к миру героя есть основание эстетической
концепции Бахтина, с другой стороны, автор,
поскольку он лишь противостоит герою, эстетически
невыразим, а потому проблема авторства выходит за
пределы эстетики.
Однако автор не обязательно лишь противостоит
герою. Автор — это источник происхождения героя
как эстетического образа. Но и герой становится
необходимым условием развития творческой
способности автора. В каноничных художественных жанрах
автор придерживается традиционных способов
эстетического воспроизведения жизни героя, последняя
существует как бы независимо от процесса реальной
общительной связи, деятельности в целом. Более того,
традиционный герой претендует на роль образца,
инварианта культурной и социальной истории. Этот
смысл литературного канона предельно выражен в
сакральных текстах, имея своих коррелятов в
действительной жизни в виде религиозных подвижников,
монахов*.
Роман же как неканоническое литературное
произведение не навязывает готовых личностных образцов
живой общительной связи, но, воспроизводя ее,
участвует в ней. Поэтому герой в романе (более точно —
главный герой) не появляется как полностью готовый
и неизменный на протяжении всех описываемых
событий, но сам является событием: история героя,
славная или бесславная, составляет основу
произведения. Автор не просто создает героя как своего-другого
из объективизированных обстоятельств, используемых
в качестве изобразительных средств, но выявляет
присущую этим обстоятельствам свободу, которая реали-
* Здесь особенно выразителен опыт буддизма и христианства.

Культура. Деятельность. Общение 45
зуется в некоем процессе, имеющем определенную
преемственность и результат.
Автор романа вызывает к эстетической жизни
силы, реально царствующие в мире, обладающие
авторскими полномочиями действительности. Это силы
человеческого действия и общения, которые создают
действующего и общительного человека, но которые в
качестве таковых автор романа осознает впервые.
Роман является свидетельством и неосознаваемой
стихийности социального бытия, и возможности его
осознания. При этом известны многочисленные
признания авторов романов в поражавшей их
одновременности действия этих вызванных автором сил и
осознания им характера и направленности их действия,
совершенно не предвидимых заранее.
Так, автор объективизируется в том процессе,
который роман воспроизводит в поступках и идейных
баталиях своих героев. Это воспроизведение,
разумеется, не эмпирическое. Эмпирически воспроизвести
историю нельзя — она неповторима. Воспроизведение
истории или процесса всегда логично, поскольку
выявляет некий принцип ее осуществления. Через этот
принцип в романе объективизируется авторство, в
нем определяется характер связи героев романа, т.е.
то «третье», благодаря которому эту связь можно
понять.
В двух шедеврах М.М.Бахтина — «Творчество
Франсуа Рабле» и «Проблемы поэтики Достоевского»
обнаруживается, что этих принципов может быть два,
они с предельной полнотой представлены в великом
романе Рабле и в творчестве Достоевского.
Собственно говоря, то, что этих принципов
должно быть два, следует из исходных посылок эстетики
Бахтина — из идеальной «вненаходимости» автора
материально конструируемому им герою. Имманентное
«авторское» самоконструирование героя в романе
может заключаться или в источнике идеального
авторского замысла (Достоевский), или в реальном
телесном бытии, обладающем «авторской» порождающей
силой (Рабле).
Герои Достоевского, в отличие от героев Рабле,
предельно чувствительны к своему и чужому слову, к
своей и чужой мечте, к своему и чужому сознанию;
центром действия является диалог, но это диалог ав-

46
В. В. Сильвестров
торов. Каждый, из героев-авторов откликается на
слова-поступки другого, этот отклик есть момент
развития своей собственной идеи, более того — условие
ее существования: «У человека нет внутренней
суверенной территории, он весь и всегда на границе,
смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или
глазами другого» [17:312]*. Если и можно говорить о
жанре этого обращения к другому, этого смотрения
на себя глазами другого, то это жанр исповеди
[17:319].
Исповедальность — это движение к подлинности
мысли, желания, мотива [14:161-162]. Но что означает
подлинность или истинность? Это ни в коем случае не
так называемая объективная, научная истина,
существующая как бы независимо от людей (люди ее могут
лишь однажды открыть). Эта истина есть реальная
человеческая общность, к которой так или иначе
устремлена мечта каждого и которую олицетворял для
Достоевского евангельский Христос [17:187, 355]. Люди для
Достоевского, а значит, прежде всего герои его
романов, делились на тех, кто устремлялся всю жизнь к
этой высшей, последней истине — к человеческому
общению, и на тех, кому эта истина была безразлична:
«Хищники, аморалисты, обыватели, приспособленцы,
карьеристы, мертвые и т.п.» [17:320]. Эти последние
устанавливают вещные отношения, отчуждая людей
друг от друга, создавая тот косный материал, который
с таким трудом пытается преодолеть автор-герой.
Квинтэссенцией подобной косности является для
Достоевского некая идея, во имя которой один человек
приносит в жертву другого, т.е. идея некоего
объективизированного устройства человеческого общества,
персонифицированная Великим Инквизитором.
Подобная идея авторитарно подавляет какой бы то ни
было диалог, лишая людей права на авторство [14:157].
В любой предшествующей литературе, в том числе
и в романе, автор («первичный автор») воспроизводит
жизнь, руководствуясь своей естественной авторской
Аналогично высказывание ученого о культуре в целом:
«Каждый культурный акт существенно живет на границах: в
этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ,
он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается
и умирает» [14:25].

Культура. Деятельность. Общение 47
позицией вненаходимости, т.е. так или иначе
объективизируя в соответствии с некоей идеей жизни или
культурной традицией (в том числе Рабле). Для
Достоевского впервые авторская позиция утратила свою
естественность, выбор ее сделался предметом самого
творчества. Вслед за Достоевским авторство как
предмет эстетической деятельности стало проблемой
литературы и всего современного искусства [17:354].
Бахтин утверждает совпадение у героев Достоевского
авторской целостности личности с суверенностью
сознания [17:311]. В таком случае можно сказать, что
Достоевский впервые достиг не просто
воспроизведения жизни в своих романах, но воспроизведения
иного сознания [17:312], иной целостной
человеческой индивидуальности. Содержанием этих сознаний и
стал неповторимый путь к открытому исповедальному
человеческому общению, преодолевающему овещест-
вленность, безличность человеческих отношений. На
этом пути можно обнаружить отдельные голоса
реальных деятелей русской культуры, оппонентов и друзей
Достоевского: Чаадаева, Герцена, Грановского, Баку-
пина, Белинского, нечаевцев, долгушенцев и др.
[17:321]. Однако ни о какой преемственности идей, их
развитии, взаимном влиянии нет и речи, поскольку
их содержательное взаимодействие явилось бы
вариантом третьей, нейтральной, понимающей позиции,
снимающей в себе их диалогическое противостояние.
Голоса оказываются если не частной
собственностью, то нерушимым достоянием героев-авторов, за
которое они сражаются всю жизнь и которое как раз и
противостоит материальной частной собственности.
Внутренний голос, или сознание, есть неотъемлемое
богатство личности, но для того, чтобы его увидеть,
выразить, необходим другой. Вернее, сознание,
которым обладает человек, и есть способность общаться с
другим как с человеком — обладателем подобной же
способности. Сознание — это чистая возможность
общительной связи, которая и является его
единственной действительностью: «Важнейшие акты,
конституирующие самосознание, определяются отношением к
другому сознанию (к Ты). Отрыв, отъединение,
замыкание в себе как основная причина потери себя
самого. Не то, что происходит внутри, а то, что происходит
на границе своего и чужого сознания, на пороге. И все

48
В. В. Сильвестров
внутреннее не довлеет себе, повернуто вовне, диалоги-
зовано, каждое внутреннее переживание оказывается
на границе, встречается с другим, и в этой
напряженной встрече — вся его сущность. Это высшая степень
социальности (не внешней, не вещной, а внутренней).
В этом Достоевский противостоит всей декадентской
и идеалистической (индивидуалистической) культуре,
культуре принципиального и безысходного
одиночества. Он утверждает невозможность одиночества,
иллюзорность одиночества. Само бытие человека (и
внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть —
значит общаться» [17:311-312].
Отсюда множественность сознаний [17:313], их
равноправность в отношении к истине [17:309], их
авторская активность: «Это активность вопрошающая,
отвечающая, соглашающаяся, возражающая и т.п., т.е.
диалогическая активность, не менее активная, чем
активность завершающая, овеществляющая, каузально
объясняющая и умерщвляющая, заглушающая чужой
голос несмысловыми аргументами» [17:310], т.е.
монологическая активность. Целостность диалогического,
полифонического романа Достоевского Бахтин
называет событием взаимодействия полноправных
сознаний: «Не идея как монологический вывод, хотя бы и
диалектический, а событие взаимодействия голосов
является последнею данностью для Достоевского»
[17:186].
Итак, М.М.Бахтин говорит о трех
фундаментальных открытиях Достоевского: а) создание
равноценного чужого сознания, с которым автор полемизирует;
б) изображение саморазвивающейся, неотделимой от
личности идеи как человеческого события; в) диало-
гичность как взаимодействие между равноправными и
равнозначными сознаниями [17:309]. Выясняя
историко-культурное происхождение диалогичности
Достоевского, Бахтин противопоставляет ее античной,
платоновской традиции11 и сближает с библейской.
Приведем это важное место полностью. В платоновском
диалоге, пишет Бахтин, «хотя он и не является
сплошь монологизованным, педагогическим диалогом,
все же множественность голосов погашается в идее.
Идея мыслится Платоном не как событие, но как
бытие. Быть причастным идее — значит быть
причастным ее бытию. Но все иерархические взаимоотно-

Культура. Деятельность. Общение 49
шения между познающими людьми, создаваемые
различною степенью их причастности идее, в конце
концов погашаются в полноте самой идеи. Самое
сопоставление диалога Достоевского с диалогом Платона
кажется нам вообще несущественным и
непродуктивным, ибо диалог Достоевского вовсе не чисто
познавательный, философский диалог. Существенней
сопоставление его с библейским и евангельским диалогом.
Влияние диалога Иова и некоторых евангельских
диалогов на Достоевского неоспоримо, между тем как
платоновские диалоги лежали просто вне сферы его
интереса. Диалог Иова по своей структуре внутренне
бесконечен, ибо противостояние души богу —
борющееся или смиренное — мыслится в нем как
неотменное и вечное» [17:186].
Не замыкающаяся в рамках телесной
упорядоченности мира диалогичность Библии действительно
близка диалогической открытости Достоевского
112:28-44; 7:206-266], однако она не вовсе лишена
онтологического содержания. Только это содержание не
претендует на роль основания диалога — приведения
его к формуле космоса, но оно вынесено вовне как
осознание абсолютного источника этого
диалогического общения и как никуда не отступающее
стремление возвращения к этому источнику (жизнь у бога-
гворца в раю — земле обетованной, изгнание-исход и
возвращение к земле обетованной). Отсюда
напряженный, странственный историзм Библии, жесткая
преемственность событий, постоянно запечатлеваемая
в виде формулы в череде поколений. И «Иов» здесь
не исключение: события этой книги представлены как
результат творческого акта бога, испытывающего
Иова, кроме того, бог сам напоминает Иову о
результатах своей созидающей мощи, о себе как источнике,
и результатом странствий Иова по мукам оказывается
обретение им «земли обетованной». Библейский
диалог имеет конкретную социальную ориентацию,
обосновывая существование религиозной общности, чем
и обусловлено его онтологическое содержание. Это
содержание, эта формула общности, определяющая
надындивидуального общинного субъекта (субъекта
монологической активности бога-творца, бога,
ведущего свой народ к земле обетованной), вынесено за
пределы осуществляющегося общения как его абсо-

50
В.В.Сильвестров
лютный источник и предел. Отсюда два образа бога в
Ветхом Завете: «социальный» — всемогущий
надындивидуальный "субъект монологической активности и
«культурный» — равноправный участник диалога (что
является основой впечатляющего демократизма
Библии) [12:43-44]. Эта отнесенность социальных
определений общности исключительно к сфере прошлого и
будущего и сохранение за настоящим
культурологической диалогической открытости, в свою очередь,
является способом обоснования диаспорийной
социальной общности.
Под диаспорийностью в общем виде следует
понимать утрату естественной общности, т.е. укорененной
в природном мире посредством традициональной
деятельности родоплеменной общности. Как показал
опыт человеческой истории, диаспорийность может
осуществляться двояким образом. Или посредством
расселения целостного народа среди других народов,
сопровождающегося утратой им традициональных дея-
тельностных связей с природным миром (такова
социальная основа библейской культуры), или посредством
атомизации самой общности — распада
кровнородственных связей (таков путь греков, полагающих начало
европейской истории). Сам термин «диаспорийность»
имеет смысл только по отношению к некоей
особенной социальности, вышедшей за пределы
естественной общности, но существующей еще в ее порах. Для
диаспорийной общности культивирование процесса
общения является необходимым условием ее
существования. Основой этого культивирования становится
текстуальная запечатленность общественной связи,
характера общения, благодаря чему общность может
быть осознана в своей целостности и целенаправленно
воспроизводиться. Это текстуальное свидетельство об
осознании процесса общения и составляет культуру.
Поэтому можно сказать, что диаспорийность
является социальной основой развития культуры. Два
основных типа диаспорийности порождают два типа
культуры, имевших ключевую роль для всей
последующей европейской и мировой истории, — не
случайно на них ссылается Бахтин, — культуру Библии и
античную культуру.
Будучи осознанием социальной общности и
адресованным к атомизированным членам этой общности

Культура. Деятельность. Общение 51
способом ее воспроизведения, культура непременно
содержит в себе не только выражение предполагания в
процессе живой общительной связи. Собственно, в
воспроизведении процесса общения, процесса
постижения или нахождения социальной целостности и
состоит ее осознание, делающее культуру культурой. Эта
предполагаемая социальная целостность и является
тем, что выше было названо онтологическим
содержанием культуры. Рождаясь внутри социальной диаспо-
рийности, культура существует в процессе общения и
в этом смысле «не имеет внутренней территории», но
гак или иначе выраженный в ней предполагаемый
принцип социальной целостности составляет
содержание воспроизводимого в ней диалога, поскольку диа-
логизм предполагает общность предмета [17:318].
Формула социальной целостности в традициональном
обществе представляет собой программу монологической
активности персонифицированного в
надындивидуальном субъекте единого социума. Эта активность
определяет характер связи социума и вещественного
мира — характер объективизации социальной
общности.
Итак, любая культура, будучи процессом осознания
социальной общности самими же ее представителями,
включает в себя соотнесенность двух основных
моментов: собственно процесса осознания социальной
целостности и предполагаемого результата этого
процесса, т.е., выражаясь терминами Бахтина,
диалогической и монологической активности. В библейской12
культуре оба этих вида активности отделены друг от
друга: монологическая активность целиком и
полностью вынесена из настоящего, из сферы наличных
образцов (что проявляется в абсолютной невозможности
сакрализации человека), становится уделом
абсолютизированного прошлого и будущего (акт творения мира
и человека и акт спасения). Отсутствие готового
образца для проявления монологической активности
обусловливает разрыв между следованием логике
вещественных отношений и воспроизведением в себе
истории поколений*, связывающей между собой мо-
* Беспрестанно повторяемый в начале библейских книг
канонический ряд предков представляет собой каркас всего
этнического историзма Библии.

52
В. В. Сильвестров
нологическую активность прошлого и будущего с
диалогической активностью настоящего. Повседневные
вещественные отношения становятся областью
абсолютной свободы индивида, приобщение к
общеэтнической культуре — областью абсолютной
необходимости. Разумеется, здесь речь идет исключительно о
Ветхом Завете: разделение этих сфер (частной —
вещественных отношений и общей — общеэтнического
духовного единства), недопустимость их смешения в
виде разнообразных форм идолопоклонства составляет
лейтмотив всех книг Ветхого Завета.
С принципиально иным соотношением между
монологической и диалогической формами активности
мы встречаемся в античной культуре, а затем и во всей
европейской культуре вплоть до начала XIX в.
Присущая сначала греческим полисам, а затем и
последующим общественным структурам Запада внутренняя
диаспорийность частнособственнических отношений
делала проблематичным установление объектного
единства общественной связи. С одной стороны,
сохранялось традициональное деятельное отношение к
природному миру (земледельческая деятельность), с
другой стороны, распадалась естественность
межиндивидуальных связей родового «мы», которая
мифологически выражалась в традиционной взаимной
соотнесенности персонифицированных природных сил. Это
«мы», т.е. всеобщий характер отношения к миру,
теперь требовалось обосновать через всеобщность мира
самого по себе, т.е. через в настоящее время
существующую, актуальную связь его частей. Но субъектами
обоснования выступали при этом составляющие «мы»
индивиды, тем самым расщепляя «мы» на отдельные,
противостоящие друг другу голоса. Процесс
обоснования, апеллирующий к прошлым своим результатам и
к предвидимым в целях будущим, составил суть
философской, да и любой другой диалогической
активности в античной, а затем и во всей европейской
культуре. Результат же обоснования — принцип
упорядоченности мира — понимался как основание
монологической активности единого социума. Этот принцип
проецировался или на мир (античный космос), или на
человека (ум как божественная, а потому естественная
способность человека постигать упорядоченность
мира в новоевропейской культуре).

Культура. Деятельность. Общение 53
В доиндустриальную земледельческую эпоху (эпоху
существования классической философии,
завершающейся Гегелем), когда земля посредством ее
обладания представляется тем зеркалом, в котором всегда
можно увидеть единство социума, процесс
обоснования (диалогическая активность) непременно
ориентирован на свой результат (основание монологической
активности), в философии он представлен в виде
онтологической системы*. Субъектом монологической
активности может быть лишь социум в целом,
выраженный в надындивидуальном субъекте (например,
Перводвигатель или сверхсущее Единое в античности;
Бог в новоевропейской теологии и философии).
Проблема имманентности процесса обоснования его
результату сопровождает всю историю классической
философии.
Попытки решения этой проблемы привели к
созданию Гегелем диалектической логики — логики
самообоснования. Однако в этой диалектической
логике исторически лишь воспроизводился уже
состоявшийся процесс обоснования единства мира и
постигающего его ума; этот процесс приводился к единому
основанию, тем самым особенно отчетливо выявляя
фундаментальность монологической активности в ее
соотношении с активностью диалогической. В этом
смысле диалектико-логически обоснованная
онтология Гегеля, погрузившая прошлое и будущее в
настоящее (диалектико-логическую схему истории),
завершает классическую философию, у истоков которой
стоял Парменид, впервые провозгласивший настоящее
основанием — «миром по истине», противостоящим
прошлому и будущему, существующим лишь «во
мнении»**.
Различие между античным и новоевропейским
способами диалектико-логического обоснования
отношений диалогической активности и монологической
состоит в том, что в античности диалогическая
активность неизменно выносится за скобки онтологическо-
* Скептицизм хотя и провозглашает отказ от собственной
онтологической системы, но существует благодаря критике
иных онтологических построений.
** О ретроспективном характере диалектики классической
философии см.: [101].

54
В. В. Сильвестров
го основания как невыразимая личностная позиция
умного созерцания и обсуждения вечно настоящего
бытийного мира (античность теоретически
обосновывает вечно настоящий бытийный мир), в то время как
в новоевропейской культуре устойчивость настоящего
есть лишь способ удержания при себе прошлого и
будущего — актуализация их для субъекта деятельности
(разумеется, удержать прошлое и будущее при себе
можно только в уме13: новоевропейская диалектика —
это диалектика ума; новоевропейская культура
теоретически обосновывает вечно самодвижущийся ум).
Иначе говоря, в новоевропейской культуре
монологическая активность гарантирует единственность
самообосновывающейся диалогической активности.
Как видно, обращение к библейской традиции
новоевропейской философской культуры сделало
возможным перемещение центра онтологического
конструирования с вещественного мира на субъекта познания
(онтология ума). Но фундаментальность
онтологической системности в структуре философской теории
полностью сохранилась, а потому и сохранилось
противостояние европейской философской культуры
культуре библейской, на которое справедливо
обращает внимание М.М.Бахтин.
Однако это противостояние, обусловленное
фундаментальным монологизмом классической философии,
присуще и доиндустриальной эпохе. Развитие
индустрии поставило человека перед фактом многообразия
не конечно-вещественных моментов единого
природного процесса, но природных процессов, не имеющих
для него единства. Исчезло то вынесенное за пределы
человеческого общества объективное единство (земля),
в котором до сих пор человек видел или надеялся
увидеть свое собственное общественное единство.
Обнаружилось, что представление о единстве земли произ-
водно от единства человеческого общества.
Развитое современное общество достигло той
степени диаспорийности, которая была присуща
обществу библейской культуры. Однако в отличие от
последнего оно утратило этническое единство, а потому не
могло апеллировать к единству «внутреннего тела»
[17:51], имеющего абсолютные начало и конец и
исчислимую в ряду поколений предков протяженность,
хотя отчаянные стихийные попытки подобной апелля-

Культура. Деятельность. Общение 55
ции в виде национализма, с одной стороны, и
антисемитизма, с другой, пережили в большей или меньшей
степени все индустриальные страны. Эта тотальная
(внешняя и внутренняя) диаспорийность лишала
какого-либо смысла представление о
надындивидуальном субъекте как об источнике обоснования единства
мира и общества, каковую роль он играл в
классической философии (нет абсолютного объекта, значит, нет
и абсолютного субъекта).
Утрата абсолютного субъекта — эта утрата
монологической активностью собственного места и
собственного времени, т.е. утрата ею определений суверенной
действительности. Один момент времени отныне не
мог претендовать на роль основания других его
моментов: настоящее не могло порабощать прошлое и
будущее, так же как и прошлое и будущее —
настоящее. В таком случае действительный мир стал
царством диалогической активности, т.е. автономной субъ-
ектности индивида.
Но что же лежит в основании этой субъектности,
что позволяет индивиду быть субъектом? Вот
труднейшие вопросы современной культуры, а значит, и
философии14. Может ли философия в принципе ответить
на эти вопросы?
С точки зрения М.М.Бахтина, по-видимому, нет:
философия может лишь приближаться к
воспроизведению диалога, но достичь этой цели она не в
состоянии.
Однако если так, то становится совершенно
неопределенным статус самой эстетики Бахтина как
формы понимания диалога. Оставаясь на позициях
диалогического имманентизма, она не в состоянии
пойти дальше растворения в романах Достоевского,
поскольку именно Достоевский достигает
самовыражения понимающей, собственно авторской позиции в
фундаментальном эстетическом процессе
соотношения автора и героя. Очевидно, что эстетика Бахтина
претендует на самообоснованность своей
понимающей позиции, а значит, на философичность. Однако
при этом предполагается не классическая философия,
не подминающая персонифицированным всеобщим —
надындивидуальным субъектом — субъектность
индивида, но обосновывающая последнюю.

56
В. В. Сильвестров
Посмотрим, каковы же принципиальные способы
достижения этой цели в современной философии. В
одном из этих способов, который можно назвать
сциентистским, отвергались и отвергаются какие-либо
метафизические претензии классической философии,
т.е. претензии на непосредственную приобщенность
индивидов ко всеобщему, вбирающему в себя
диалогическую целостность, т.е. источник самого себя. В
таком случае диалогическая целостность может быть
лишь результатом взаимодействия особенных
определений субъектности индивидов, таких определений,
которые совпадают с конкретно-научными способами
познавательной деятельности. При этом проблема
имманентности исходного многообразия особенных
форм субъектности индивидов самим индивидом
достигается или благодаря объективизации индивидов —
сведения их к чувственно постигаемым существам и
отождествления понятийного состава этой
субъектности с чувственным опытом (верификация научных
понятий в позитивизме), или благодаря признанию
того, что исходно любые понятия имеют словесноязы-
ковое (естественно-языковое) выражение
(аналитическая философия). Всеобщность результата в процессе
взаимодействия особенных гарантируется
возможностью нахождения универсального искусственного языка
науки. Однако эта возможность оказалась
неосуществимой. Любая суммация особенных определений
субъектности индивидов не приводит к той полноте
орудийной вооруженности, без которой невозможно
воспроизведение отношения общения. Все теоретические
конструкции сциентизма остаются в предпосылках
понимания межсубъектной связи — диалогической
активности, поскольку их недостижимым идеалом
оказывается универсальность субъектности индивида15.
Другое направление современной философии
можно назвать философской антропологией.
Представители данного течения исходят из универсальности
той субъектности, которой обладает индивид и
благодаря которой он владеет диалогической активностью.
Проблема состоит в том, как понять эту
индивидуализированную универсальность, это единичное.
Представить его как «механическую» систему понятий,
разумеется, нельзя, значит, прежде всего необходимо
апеллировать к органическому, живому. Действительно,

Культура. Деятельность. Общение 57
биологически живые существа удерживают при себе
свои способы опосредствования — органы — и
потому как живые органические системы являются
«субъектами» своей жизнедеятельности. Эта органность
биологически живого обеспечивает эгоистическое
самосохранение особи для воспроизведения рода.
Различные виды и роды сохраняют определенное место в
системе экологического «разделения труда», не будучи
в состоянии воспроизвести универсальность жизни.
В отличие от биологически живого, духовно живое
осознает свою способность самопорождения, а
значит, самопорождение присуще духовному
самосознанию: «Внутрь же самой жизни нас могла бы ввести
интуиция, — я хочу сказать, инстинкт, сделавшийся
бескорыстным, сознающим самого себя, способным
размышлять о своем предмете и расширять его
бесконечно» [19:158-159]. Биологически живое является
лишь способом выражения универсальности в
деятельности индивида, способом запечатления
всеобщего в его бесконечной актуальности,
противопоставленной «механическому» отношению особенных.
Поэтому подобное «органическое» понимание
противопоставляется механическим интерпретациям
биологического развития: «Биология будущего, без сомнения,
сделает отправным пунктом совершенно новой
постановки проблем заранее определенную
продолжительность видов и индивидов — в противоположность
дарвинизму, всецело изгнав причинную
целесообразность из теории возникновения видов» [136:111].
Континуальность и направленность времени
утверждается в качестве основы органической
системности в противоположность дискретности и
ненаправленности пространства, лежащего в основании
механической системности особенных. Поэтому
органическое невыразимо в системе понятий, да и вообще
понятийно. Способом его выражения является
некоторое уподобление. Лишь
пространственно-механическое выразимо аналитическими средствами:
«Средством сообщения в первом случае является сравнение,
картина, символ, во втором — формула, уравнение,
схема» [136:58]. «В то время, как интеллект относится
ко всякой вещи механически, инстинкт действует,
если можно так выразиться, органически» [19:149].
)тот организм в понимании человеческой деятельное-

58
В. В. Сильвестров
ти приводил к психологизации философской теории,
достаточно выраженной уже у поздних английских
эмпириков (Локк, Беркли, Юм). «Механическому»
интеллекту противопоставлялись «органические»
память и воля — субъектные способности индивида
(философия жизни, интуитивизм и др.)*
Следуя кантовской и романтической традиции
субъектного понимания художественной деятельности
в отличие от научной (предметной), представители
философской антропологии апеллировали к искусству
как к форме адекватного самовыражения
деятельности индивида: «...искусство есть интуиция, интуиция
есть индивидуальность, а индивидуальность не
повторяется. Поэтому было бы совершенно ошибочно
располагать историю художественного творчества
человеческого рода по одной только линии прогресса и
регресса» [59:153]. Адекватно субъектное понимание
художественной деятельности, благодаря которому
именно последняя определяет целостность,
неповторимость, а значит, и личностность культуры, присуще
и Ницше, и Шпенглеру, и многим другим
представителям философской антропологии. Эта
неповторимость эстетического близка к
исторически-индивидуальному в противоположность научно-законообразно-
му: «История означает конкретность и
индивидуальность, закон же и понятие — абстрактность и
универсальность» [59:45].
Аналогично противопоставление исторического и
естественнонаучного в баденской школе
неокантианства.
В любом случае конкретно-научная понятийность
соответствует конечно-вещественной,
производственно-социальной отчужденности человека от самого
себя, от своей творческой неповторимости.
Философия же, по мнению цитируемых авторов, занимается
лишь духовным, общительным бытием человека и не
имеет отношения к орудийно-осваивающей,
социально-экономической и политической деятельности, т.е.
деятельности, опосредованной через конечные вещи и
* Биолого-психологический способ выражения субъекта
деятельности в философской теории породил своего
философствующего близнеца в естественнонаучной представленности
человеческой деятельности: таковы, по-видимому, истоки фрейдизма.

Культура. Деятельность. Общение 59
соответствующей неким конкретно-научным способам
действия [145:6-7]. Даже те философские
направления, которые включали в себя ориентацию на
политическую деятельность, понимали последнюю как
деятельность протеста против производственных
ограничений личности, и целью этой деятельности
представлялось создание образцовых, свободных общностей,
находящихся вне наличных форм осваивающей
деятельности*.
Превращение любой понятийной системности в
инструментальность, определяющую границу
духовного индивидуального бытия, противопоказано
диалектической подвижности понятия, столь блестяще
запечатленной в классической философии (в особенности
у Платона и Гегеля). Ревизия «положительной»
обосновываемой диалектики Гегеля производилась уже
первыми представителями философской антропологии
|62:247]. Суть ее состоит в том, что движение понятия
не может быть поступательным, результатом которого
является система понятий. Субъект диалектического
движения — не понятие, но индивидуальный дух,
поэтому он утверждает себя в диалектическом
релятивизме понятий [112:36]**. Или предметом диалектики
становится не понятие как таковое, но сама структура
общительной связи. Диалектическое воспроизведение
общения как противоречия продолжает традицию
диалектической христианской теологии в интерпретации
Троицы, в русле которой работали и немецкие
мистики вплоть до Беме, и Фихте, и Фейербах. Подобное
понимание личностной или общительной диалектики
«Я» и «Ты» развивают представители некоторых
религиозных разновидностей философской антропологии
(Бубер, Марсель, Ясперс и др.).
В классической философии апелляция к
религиозному представлению общественной связи являлась
способом абсолютизации всеобщего, т.е. определения
его исходной выраженности как единственно
возможной. В современной философской антропологии обра-
* Такова идеология французского экзистенциализма, прежде
нее го Сартра.
** Именно в этом смысл диалектики как способности вопро-
шания у Хайдеггера (см. указанную выше работу, в которой уг-
нерждается подобное понимание диалектики).

60
В. В. Сильвестров
щенность к общительной связи представляет собой
способ универсализации общения живых индивидов,
опосредствующего любую деятельность освоения.
Это принципиально иное понимание задач
философии некоторые представители современной
философской антропологии распространяют на прошлые
философские эпохи: «В отдельных личностях, таких,
как Фал ее и другие, возникает новое человечество —
люди, которые профессионально созидают
философскую жизнь, философию как новую форму культуры...
Философия, распространяющаяся в форме
исследования и образования, оказывает двоякого рода духовное
воздействие. С одной стороны, самое важное в
теоретической установке философского человека — это
подлинная универсальность критической позиции,
решимость не принимать без вопросов ни одного
готового мнения, ни одной традиции, чтобы
одновременно вопрошать всю традиционно заданную вселенную
об истине самой по себе, об идеальности... Возникает
новое, внутреннее сообщество, мы могли бы сказать,
сообщество чисто идеальных интересов — сообщество
людей, живущих философией, соединенных
преданностью идеям, которые не только всем полезны, но и
всем равно принадлежат» [41:109].
Если сциентизм просто выносит за рамки
теоретического рассмотрения духовность как таковую —
субъектность индивидуальной деятельности, то в
различных направлениях философской антропологии
наука, приравниваемая к любому производству, ни в
коей мере не отвергается, но лишь лишается своей
суверенной ценности*. Бытие индивидуального духа в
процессе общения является альфой и омегой любой
духовной жизни, в том числе научной. Возвращение
духа к себе из любых его выходов вовне представляет
собой необходимое условие его самоосуществления,
условие неограниченного развития культуры. Однако
понимается это возвращение духа к себе по-разному:
или духовное бытие на своем пути претерпевает
бесчисленные катастрофы, умирает в одних
цивилизациях и вновь возрождается в иных культурах, как это
получается в различного рода историософских кон-
См. характерное отношение к научно-техническому
прогрессу М.Хайдеггера [130:135-167].

Культура. Деятельность. Общение 61
цепциях, начиная со Шпенглера*; или возвращение к
себе вписывается в христианскую идею спасения, так
что путь спасения совпадает с эволюцией природы и
историей человеческой деятельности** (или только с
историей культуры)***.
Но исторические способы решения проблемы
самодвижения культуры (духовного бытия) явно
неудовлетворительны. Философское решение этой
проблемы требует нахождения универсальной формы
выраженности духовной общительной связи индивидов,
производной из которой могут быть представлены
научно-технические разновидности духовной
деятельности.
Впервые необходимость собственно философского,
а значит, научного (в смысле науки о духе) решения
лой проблемы была провозглашена Гуссерлем: «Дух,
и даже только дух, существует в себе самом и для
себя самого, независим, и в этой независимости, и
только в ней может изучаться истинно рационально,
истинно и изначально научно... Поэтому науки о духе
извращаются в борьбе за равноправие с
естественными науками... Они неразрывно связаны в единой
задаче: лишь когда дух из наивной обращенности вовне
вернется к себе самому и останется с самим собой, он
может удовлетвориться» [41:114].
Однако, чтобы иметь возможность вернуться к
себе, дух должен иметь универсальную выраженность
своей субъектности, понимаемой как
саморазворачивающееся, не снимаемое в основании противоречие.
Причем эта выраженность не должна порождать
суверенной объектности духа наряду с объектностью
природы, поскольку в том случае ни о каком
возвращении в себя не может быть и речи. Поэтому все
вышеупомянутые «объектные» формы выраженности
духовного: биологическая, психологическая, эстетическая —
утрачивают свою фундаментальность. Во всех этих
случаях науки о духе вступают в контрарные
отношения с науками о природе, и саморазвитие культуры в
его непрерывности оказывается непостижимым.
* П.Сорокин, А.Тойнби и др.
** П.Тейяр де Шарден [107] представил религиозное
прочтение идей В.И.Вернадского о биосфере и ноосфере.
*** Философия истории К.Ясперса и позднего А.Тойнби.

62
В.В.Сильвестров
Имманентным выражением духа является такое, в
котором он не утрачивает своей способности все в
себя вбирать, оставаясь самим собой. Таким
выражением оказывается естественный словесный язык.
Апелляцию к естественному словесному языку как к
имманентной форме выражения духовной
общительной деятельности индивида мы встречаем у многих
представителей философской антропологии. Так,
Б.Кроче эстетическое называет общей лингвистикой:
«Выражение представляет собою некоторое неделимое
целое: имя и глагол не существуют в нем как таковые,
это — абстракции, создаваемые нами одновременно с
той единственной лингвистической реальностью,
которою является предложение. При этом на
предложение мы не должны смотреть так, как то принято
обычно в грамматиках, а должны видеть в нем
выразительный организм законченного смысла, который
содержится как в самом простом восклицании, так и
в самой обширной поэме...» [59:164]. «Язык есть
неустанное творчество» [59:168].
В словесноязыковой выраженности духовность
опредмечивается, становится текстом, открытым для
интерпретации, истолкования, т.е. взаимодействия с
другим текстом в границах словесного языка. Это
искусство толкования, составляющее основу культурной
преемственности или традиции, образует
герменевтику, к созданию которой приложили руку многие
представители философской антропологии (Шлейермахер,
Дильтей, Хайдеггер, Гадамер, Рикер и др.). Так, Хай-
деггер онтологически обосновывает
трансцендентальную субъективность Гуссерля, отождествляя бытие и
время. Эта временность субъективного бытия
составляет традицию, осуществляющуюся в словесном
языке: «Речь экзистенциально так же изначальна, как
настроенность и понимание... Речь есть артикуляция
понятности. Поэтому она уже лежит в основе
истолкования и высказывания. Артикулируемое в
истолковании, а первоначально уже в речи, мы называем
смыслом» [144:161]. Исследователь традиции действует
внутри нее, образуя так называемый герменевтический
круг. Подлинное историческое исследование — это во-
прошание традиции, диалог с ней. Язык же есть
стихия историчности. Суть языка в игре. Субъектом
является игра, а не играющий, так что можно сказать, что

Культура. Деятельность. Общение 63
«язык говорит нами, а не мы говорим языком». В игре
должны быть по крайней мере двое, а потому
играющий никогда не тождествен с собой [143:97, 243, 441].
Формальные приемы герменевтического исследования
текста сближаются с приемами аналитической
философии.
Итак, представители философской антропологии
пытаются воспроизвести процесс межиндивидуального
общения, осознавая при том невозможность выхода за
его пределы. Процесс орудийной деятельности может
быть полностью воспроизведен, потому что
воспроизводящему его человеку всегда обеспечена позиция
общительной связи вне этой деятельности: само
воспроизведение процесса и есть проявление данной
позиции.
По отношению же к процессу общения в целом
невозможно очутиться в позиции вненаходимости.
Поэтому приходится прибегать или к уподоблению
(духовной жизни — жизни биологической), или к
попыткам исчерпания процесса таким его результатом,
который, как правило, становится или может стать
отправной точкой его дальнейшего развития
(художественное произведение), или к сведению этого
процесса к формам его выражения (взаимодействие сло-
весноязыковых текстов).
В этих и других подобных способах
воспроизведения общения как бы извне по сути дела повторяется
опыт классической философии), в которой, исходя из
абсолютизированной внеобщительной деятельной
позиции (сверхсущее Единое в античном платонизме,
Сюг-творец в новоевропейской философии), делалась
попытка воспроизведения процесса общения в целом.
Важнейшим выводом всей современной философии,
который прямо следует и из работ Бахтина, является
констатация невозможности внеобщительной
позиции, относительно которой может быть
объективизирован тем или иным способом диалог как форма
общения.
В отличие от классической философии и науки,
современная теоретическая рефлексия «вбирает» в
себя субъекта изложения любого содержания. В таком
случае обнаруживается, что свидетельство о любой
деятельности присутствует в контексте общительной
связи, опосредствовано общением.

64
В. В. Сильвестров
О какой бы внеобщительной ситуации мы ни
говорили, какие бы условия общения, внечеловеческую
и дочеловеческую историю мы ни обсуждали, — все
это становится для нас содержанием лишь в процессе
межиндивидуального общения. В том процессе, в
котором только и может существовать мысль, цель,
являющиеся необходимыми атрибутами человеческой
деятельности.
Противопоставляя «предшествующим» идеализму и
материализму теорию деятельности, К.Маркс [81,
т.3:1] под деятельностью имел в виду такую
реальность, которая способна порождать мысль —
идеальное воспроизведение самой же реальности. Но такой
реальностью и является деятельностное общение,
поскольку именно в нем субъектом оказывается
индивид, и удерживание им деятельного содержания
общительной связи в качестве условия ее осуществления
представляет собой мышление, цель, без которой
невозможна собственно человеческая деятельность [81,
т.23:189].
Напротив, вывести из орудийной деятельности,
направленной на нечеловеческую действительность,
происхождение мысли нельзя. При этом приходится
прибегать к утверждению или о суверенности идеального
бытия (идеализм), или о непосредственной
производное™ мысли от вещественных отношений
(материализм). К сожалению, теория общительной
деятельности, явно предполагавшаяся Марксом, так и не была
им философски разработана, а затем вообще
растворилась в политэкономии. В этом смысле бахтинское
определение общения как собственно человеческой
реальности представляет собой возвращение к истокам
теории деятельного общения. Философская разработка
этой теории может начаться с определения
имманентности субъекта деятельности процессу общения.
Итак, позиция субъекта деятельности или автора —
это позиция вненаходимости, но она может быть
лишь внутри общения. В таком случае «объектом»
деятельности в процессе общения является иной
индивид. Смысл же авторства состоит в обосновании
преемственности деятельного общения, т.е. той его
целостности, которая и является содержанием
общительной связи.

Культура. Деятельность. Общение 65
Эта предшествующая данному акту деятельности
преемственность общительной связи, которую
воспроизводит субъект деятельности, и есть то «другое», в
котором и через которое он выражает свое «Я».
Преемственность общения строго
индивидуализирована — в ней объективизируется авторство данного
индивида: автор становится, таким образом,
имманентным своему герою. Эта объективизация —
процесс осуществления индивида в качестве субъекта
деятельности, это его действительность как явления
общительной связи или культуры, это его прошлое.
Для любого другого индивида и для того же
самого индивида, но вышедшего за пределы некоторой
своей осуществленности, эта, ставшая
действительностью, преемственность общения является лишь
возможным образцом, лишь проектом будущего
обоснования преемственности культуры. Естественной
предпосылкой процесса осознания культуры
(преемственности общения) становится непосредственная
(неосознанная) приобщенность к ней, неосознанное
коллективное авторство.
В своей работе «Творчество Ф.Рабле» М.М.Бахтин
воспроизводит первоначальный момент осознания
коллективного авторства, т.е. диалогической
активности в деятельности противостояния осознанному
авторству (официальной культуре), претендующему на
абсолют. В этом случае можно выявить объектную
основу неосознанной авторской коллективности. Этой
основой является вечная жизнь родового тела.
Несравненно более трудная задача — найти объектную
основу для общительной связи авторов, осознающих свое
авторство. Здесь единой объектной основы, имеющей
очевидную вещественную реальность, быть не может.
Здесь вещественные отношения не объединяют, но
разъединяют людей. Бахтин пытается решить эту
задачу, анализируя творчество Достоевского. Однако
«ограничивается» лишь открытием собственно
человеческой реальности — реальности общения, но так и не
отвечает на вопрос, каким образом возможно
понимание диалога, а значит, и понимание в процессе диалога.
Отсутствие ответа на этот вопрос не позволяет
уяснить, чем же отличается от своих героев-авторов
Достоевский и в чем он совпадает с ними.
з

66
В. В. Сильвестров
Итак, может ли быть понятийно воспроизведена
общительная связь, диалог авторов-героев? Субъектом
этого воспроизведения является индивид,
включенный в саму общительную связь. Общение — это
процесс, отсюда — способ понятийного воспроизведения
его может быть только диалектическим. А так как
индивид осознанно воспроизводит процесс общения, он
ставит себя в позицию вненаходимости относительно
этого процесса — позицию автора. Осознанность же
индивида и есть владение им диалектическим
способом воспроизведения процесса. Этот диалектический
способ — логический результат состоявшегося
общения, результат, усвоенный данным индивидом,
благодаря которому он может это общение воспроизвести.
Если индивид отдает себе отчет в том, что он
обладает способом воспроизведения состоявшегося
общения, это означает, что он реально покинул пределы
этой общительной связи и вступил в другую, где он
автором не является (не обладает способом ее
воспроизведения). Переход одного и того же индивида в
иную форму общности свидетельствует о генетической
связи этих общностей, а потому авторство в одной из
них позволяет иметь опору для упорядочивания
своего положения в другой.
Это упорядочивание осуществляется именно через
«другое» самого себя, поскольку никак иначе, чем в
«другом», увидеть себя, реально участвующего в
общении, нельзя. Тем самым индивид в качестве участника
общности воспроизводит себя как героя, т.е. извне,
через принадлежащие себе формы объективации в
данной общности. Это воспроизведение себя в
качестве героя проецируется на будущее авторство по
образцу авторства прошлого. Выше было показано, что
диалектико-логическое присвоение себе прошлого и
будущего соответствует диалектической культуре
новоевропейской философии (обосновывающей,
«авторской» диалектике ума, поскольку только в уме
индивид способен удерживать при себе прошлое и
будущее). Диалектико-логическое упорядочивание
пребывающего многообразия (настоящего), несомненно,
соответствует диалектическому конструированию
античной философии (диалектика бытия).
Освобожденная от ига вечности, а значит, от
абсолютного источника всеобщего, составляющего пред-

Культура. Деятельность. Общение 67
посылки того или иного учения в классической
философии, современная философия в состоянии не
предлагать некую абсолютную формулу общения, подобно
прежним онтологическим системам, но с помощью
освоенных в истории философии диалектических
способов понимания процесса общения воспроизводить
его в преемственности присущих ему временных
моментов. При этом предпосылки той или иной
диалектической конструкции общительной связи также
представляют собой диалектическую конструкцию.
Отношение посылок и предпосылок совпадает с
временными параметрами процесса культуры (осознаваемого
деятельного общения).
Можно показать, что таким образом понимаемая
пред посыл очность (преемственность форм диалекти-
ко-логического конструирования) была присуща и
классической философии, однако существовала там в
скрытой форме, ибо логический монизм
представлялся необходимым следствием абсолютизированного
предпосылочного источника всеобщего. Так, у
Аристотеля существенно различаются диалектические
конструкции бытия (учение о причинах) и конструкции
собственно логические («Органон»), у Канта
категориальные отношения рассудка (триады категорий) и
антиномии разума, у Гегеля «Учение о бытии» и
«Учение о сущности» и т.д.
Но если классики насильственно подгоняли эти
разные способы диалектико-логического
конструирования под одно основание, то в современной
философской рефлексии на общение эти два
диалектических способа могли сделаться принадлежностью
каждого индивида в его способности воспроизводить в
себе беззвучную беседу души с самой собой [92:263],
т.е. в его целеполагающей мыслительной способности.
Эта способность воспроизведения диалога является
основой включения индивида в диалог — в
общественную связь, в процесс культуры.
Способность воспроизведения диалога —
способность беседы души с самой собой (автора с героем)
присущи человеку, принадлежащему любой культуре
(без этой способности невозможно общение), но она
осознается лишь в современной культуре. Однако с
позиций этого осознания необходима реконструкция
3*

68
В. В. Сильвестров
способов выражения подобной способности в
предшествующие эпохи, в том числе в дотеоретические.
В преемственности формирования этой способности
и состоит преемственность культуры. Так, в
новоевропейской культуре мы обнаруживаем диалог между
античным космизмом и библейским личностным
креационизмом, в современной культуре — между
античным и новоевропейским способами диалектического
конструирования.
Представляется, что именно эти способы
воспроизведения общения раскрывают то объектное
содержание, которое предполагается терминами «герой» и
«автор» в эстетике М.М.Бахтина. Эти термины
свидетельствуют о том, что сама эстетика является
«третьей» позицией — позицией понимания, а потому
раскрытие понятийного, диалектического смысла этих
терминов вполне корректно.

ФУНДАМЕНТАЛЬНОСТЬ БИОЛОГИИ
КАК ПАРАДИГМА ДЛЯ ОБОСНОВАНИЯ
ФУНДАМЕНТАЛЬНОСТИ ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ16
Истоки иерархического подразделения научного
знания можно найти еще в античной науке. Однако
гам оно строится только в составе философского
теоретизирования. Так, хотя Аристотель отвергает науку
о началах науки, однако и «Метафизика», и
«Категории» являются такими теоретическими
конструкциями, в которых делается попытка определить
принципы универсализма содержанием научного знания.
П ред оставленная христианской мировоззренческой
традицией возможность всеобщего выражения
человеческих способностей познания определила
суверенную проблематику метафизики: теоретическое
обоснование онтологического единства познавательных
способностей. Тем самым метафизика выступила в роли
фундаментальной науки относительно наук,
инструментально воспроизводящих те или иные вещественные
природные отношения (cpûoiç). Эту дистанцию между
основополагающим и прикладным знанием отчетливо
формулировал уже Фома Аквинский [124:826-827].
В Новое время образцом для метафизической
теории, воспроизводящей универсальное единство
познавательных способностей, выступает
аксиоматизированная математическая теория (идея mathesis univer-
salis) от Декарта до Лейбница. Однако возведение
основополагающей науки к искусственноязыковой
результативности математики обернулось
онтологической догматизацией формулы универсального орудия
(познания). Кантовское критическое преодоление
онтологического догматизма открыло дорогу
диалектическому обоснованию единства научного знания. В
кульминационной точке подобного обоснования — в
философии Гегеля системность наличного конкретно-

70
В. В. Сильвестров
научного знания определяется в преемственности
самовыражения зцания как знания в сфере естествен-
нословесного общения. Стадии этой преемственности
составляют категориальный аппарат диалектического
метода. Однако полнота формулирования этого
метода исчерпывает его применение в силу того, что
любая подвижность вещественного мира
метафизически представляется как производная от подвижности
понятия. Получается парадоксальная ситуация: имма-
нентизм основополагающей науки, в качестве которой
выступает философская теория, достигается благодаря
тому, что она ретроспективно воспроизводит в сфере
словесного общения результаты конкретно-научной
исследовательской деятельности*, ни в коей мере не
определяя перспективы ее дальнейшего развития. Это
диалектическое ретроспективное обобщение Гегеля
подводило итог всему характеру естественнонаучного
конструирования в Новое время, которое скорее
обобщало суверенную практику использования
механизмов, чем прокладывало пути в теоретически
обоснованном освоении мира. Ориентирующееся на
практику производственного процесса
экспериментальное естествознание исключало любого рода
метафизику в качестве своих основоположений. Однако
тем более настоятельной оказывалась необходимость
обоснования связи между теоретическим и
практическим аспектами научной деятельности, между
субъектным единством практического применения науки и ее
объектным теоретическим многообразием18.
Кризис метафизического обоснования науки
является одновременно кризисом представления об
«естественном свете разума», об «естественном человеке»
вообще. Последнее же оказывалось результатом
сакрализации человеческой истории, истории культуры
(преемственности новоевропейской культуры
относительно античной). В таком случае
антиметафизичность науки свидетельствовала о проблематичности
осуществления культурной преемственности в
процессе научной деятельности, т.е. о проблематичности
всей системы обучения. Оказалось необходимым
выяснить, в чем состоит динамическая связь между
* О различии ретроспективного и перспективного понимания
диалектико-логического конструирования см.: [99]17.

Культура. Деятельность. Общение 71
имеющей конкретное производственное содержание
научно-исследовательской деятельностью и системой
обучения, приобщения к этой деятельности. Бурное
развитие и экстенсивный рост научного знания
требовали и требуют незамедлительного решения проблемы
содержательной концентрации научного знания в
учебных курсах. При этом динамика изменения
научного знания такова, что специализация оказывается
эффективной лишь в том случае, если наибольшее
внимание в процессе обучения уделяется общим
теоретическим вопросам. Только при свободной
ориентации в основополагающих дисциплинах достигается
необходимая в настоящее время широта подхода к
предмету, без которой невозможна творческая
деятельность в самых специализированных областях
научного знания.
Превращение науки в интенсивную деятельность
предполагает резкое повышение удельного веса
коммуникативных связей, без которых невозможен
процесс выработки новых идей. Наука, сделавшись
сферой деятельности, производством идей,
детерминирующим производство вещей, выявила смысл своей
фундаментальности в своей общительной природе — в
имманентно присущей ей способности быть
источником содержательного общения, обучения. Это
свойство современной науки можно выявить по интересной
закономерности: степень близости той или иной
области научного знания к фундаментальным основам
теории прямо пропорциональна количеству и качеству
популярной научной литературы, ей посвященной.
Таким образом, необходимо предположить, что
сама структура основополагающей науки содержит в
себе основание для постановки проблемы ее
преобразования, для определения ее как сферы человеческой
деятельности, сферы общения. Это предположение
требует возвращения к структуре философской
теории, научный смысл которой состоит в обсуждении
начал научного знания, в определении этих начал как
открытой проблемы, а не некоего готового алгоритма
для производственной машины. В структуре
философской теории проблематичность начал науки
выражается в виде диалектического противоречия. Поскольку
же начала науки задают искусственный язык научного
знания, постольку следует, что в фундаментальной об-

72
В. В. Сильвестров
ласти научной деятельности должны быть
диалектически противоречиво соотнесены между собой разные
искусственноязыковые формализмы, взаимный
перевод которых оказывается открытой проблемой19.
В философском теоретическом конструировании
неисчерпаемость диалектического противоречия
обусловлена тем, что оно вбирает в себя закрепленную в
бесконечной значимости слов естественного языка
историю человеческой деятельности. Даже претензии
на формулирование абсолюта в классической
философии не останавливали ее творческого развития,
заложенных в ней возможностей критического
преодоления будто бы окончательных онтологических
конструкций. Дело в том, что естественный словесный
язык является не совокупностью средств выражения
всеобщего, но сферой его рождения — явленностью
живой общительной связи20. Последняя
содержательна тогда, когда в ней представлено соотношение
реальных способов орудийного действия, процесс их
преобразования. Но постановка деятельной цели
преобразования способов действия осуществима лишь в
живом процессе словесного общения, в ходе которого
соотнесенность этих способов как раз и представлена
в форме противоречия — в форме предмета
обсуждения21. Диалектическое противоречие воспроизводит в
процессе словесного общения процесс
преобразования орудийных способов действия. Но орудийные
способы действия не преобразуются произвольно. Их
преобразование соответствует формам движения
материи — природным процессам. С другой стороны,
только в процессе общения живет, развивается
понятие о мире.
Таким образом, диалектическое противоречие
фиксирует точку совпадения природного процесса и
процесса общения, подвижности словесного языка и
противоречивости искусственных языков, однозначно
фиксирующих всеобщность способов действия. Без
рефлексии на противостояние искусственноязыковых
структур подвижность словесной речи, да и сам
процесс общения не становятся предметом теории. Без
выявленное™ противоречивого характера наличных
искусственных языков науки научное творчество не
становится ее предметом. В том и другом случае
элиминируется философское самосознание человеческой

Культура. Деятельность. Общение 73
деятельности. Последнее означает, что в
онтологических конструкциях классической философии была
запечатлена эта противоречивость между проблемой
общительного единства искусственноязыковых структур
и проблемой искусственноязыкового состава единой
сстественнословесной сферы общения. Действительно,
и сквозной для истории классической философии
концепции атомизма ставится проблема соответствия
между однозначно запечатленными в атомарном
многообразии способами действия и искусственно
выделенными из живой речи отдельными словесными
значениями, что представляет собой попытку
конструктивного воспроизведения в способах действия
процесса общения. В философских концепциях,
комплементарных атомистическому типу онтологического
конструирования, сфера общительной связи
принималась за единую исходную сферу бытия. Тогда
возникала неразрешимая проблема выведения многообразия
способов действия из этого исходного единства и
трудная проблема категориальной представленности
данного многообразия в этом единстве. Можно
показать, что вся история классической философии
представляет собой не просто политическое
противостояние этих двух типов онтологического
конструирования, но процесс взаимного оплодотворения,
обусловливающий общенаучную методологическую
продуктивность философской теории. Правда,
продуктивность этой комплементарности типов онтологического
конструирования начала осознаваться только в
современную теоретическую эпоху; абсолютизация
онтологических начал исключала подобное самосознание у
представителей классической философии (вернее,
релятивность онтологических начал философской
теории осознавалась лишь при условии отрицания ее
онтологически конструктивной значимости
представителями скептицизма).
Абсолютизация начал философской теории
равнозначна абсолютизации принципов общения. Значит,
освобождение современной экспериментальной науки
от опеки метафизики (вернее: онтологического
догматизма) свидетельствует о проблематичности
принципов общительной научной связи. Действительно,
ориентация на эксперимент — это ориентация на
самодвижение объекта науки — на суверенный природный

74
В.В.Сильвестров
процесс. Но теоретическое воспроизведение
природного процесса возможно лишь при условии
подвижности понятий теории. Подвижность же понятий
обеспечивается исключительно процессом общения.
Значит, центральная проблема современной науки
состоит в имманентизации процесса общения самому
предмету научной теории. Теоретическое
воспроизведение процесса общения, с одной стороны;
природных процессов, с другой, определяют онтологические
полюса научной деятельности, между которыми
простирается многообразие конкретных наук в
собственном смысле слова. Предмет этих последних
однозначно задается характером инструментального
воздействия на объект исследования и самим этим объектом.
Таким образом, получается, что науки, в которых
сформулирована проблема соотношения между
понятийным воспроизведением процесса общения и
природного процесса, выступают в роли
фундаментальных наук по отношению к совокупности
инструментально зафиксированных конкретных наук (их можно
назвать поэтому прикладными). Отсюда следует, что
инструментарий фундаментальной науки не задан в
своей однозначной действенности, но обладает
универсализмом, присущим естественному языку. Каким
же образом достигается этот универсализм, если
универсальность естественного языка обеспечивается тем,
что он оказывается не набором средств для
выражения всеобщего, но сферой рождения всеобщего? Этот
универсализм достигается благодаря наличию в
подобной теории комплементарной пары искусственных
языков, в соотношении которых конструктивно
воспроизводится естественноязыковое словесное
общение, а значит, осуществляется та диалектическая
подвижность понятия, без которой невозможно
теоретическое воспроизведение природного процесса.
Эта комплементарность искусственнноязыкового
конструирования более всего очевидна в математике
как суверенной сфере научной деятельности
(фундаментальной науке). С первых шагов математического
конструирования мы обнаруживаем ее двуязычность
(арифметика и геометрия), которая выражала ее
деятельную противоречивость, лежащую в основе всего
дальнейшего разворачивания математической
проблематики (противоречие дискретного и непрерывного).

Культура. Деятельность. Общение 75
Как показали многочисленные исследования по
истории и методологии математики, это противоречие так
или иначе воспроизводится на протяжении всей
истории математики, хотя в качестве источника ее
саморазвития в какой-то мере осознается лишь в
последние пятьдесят лет — в период так называемого
третьего кризиса математики (невозможность
аксиоматического обоснования теории множеств), который лишь в
настоящее время представляется не критической
ситуацией в истории науки, но «нормой» —
диалектически-противоречиво определенным источником
саморазвития математической теории. Проследив первые
тгапы развития прежде всего греческой математики,
можно убедиться, что она возникла в результате
универсализации словесного языка как средства
выражения орудийных способов действия. Однако, утратив
способность быть сферой рождения всеобщего в
преемственности способов общения, математический
язык оказался не только средством выражения
алгоритмов орудийных действий, но и способом
действенной представленности словесно обозначенного
вещественного многообразия. Так произошло
первоначальное разделение на арифметику — область алгоритмов
и геометрию — область измерительного
конструирования. Геометрия непременно содержала в себе
словесно выразимую интуицию непрерывности, апелляция к
которой и являлась источником продуктивного для
развития математики взаимодействия арифметики и
геометрии (а также соответствующих математических
областей на всем протяжении ее развития)*.
Вместе с осознанием самопротиворечивости
математической теории утвердилось понимание и само-
нротиворечивости теоретической физики. В физике
математически возможностные конструкции
орудийного действия воплощаются в реальный
инструментарий, с помощью которого действенно
экспериментально исследуется природный мир. Вместе с тем,
только после создания специальной теории
относительности и квантовой механики стали различаться в
теоретической физике, с одной стороны, средства
наблюдения и действенного воздействия на мир и, с
* Обоснование подобной интерпретации саморазвития
математической теории см. в [126:240; 24:252-253].

76
В. В. Сильвестров
другой стороны, модельная конструкция испытуемого
мира [122:56; 34; 33]. Границу между
инструментарием и моделью объекта образует непосредственно
наблюдаемый эксперимент, в котором теоретические
модели соотносятся со словесно выразимой
данностью явленного мира. Но это значит, что физический
смысл света как необходимого условия наблюдения
определяет границы конструктивных возможностей
теории, или, что то же самое, — целостный характер
объекта физики. Последнее выражается в
невозможности синтезировать волновую и корпускулярную
теории света (а также электронов и других
микрочастиц), т.е. в принципе неопределенности Гейзен-
берга и вытекающем из него принципе
дополнительности Бора. В этом противоречии выявляется
математически-инструментальное содержание физической
теории (противоречие непрерывности и
дискретности), которое, однако, представлено объектно-онтоло-
гически. Это противоречие свидетельствует не об
индетерминизме физики, но о фундаментальном
противоречии инструмента и модели физического объекта,
о необходимости перевода одного искусственного
языка на другой в интерпретации любого
наблюдаемого, а значит естественнословесно выражаемого
эксперимента [23:96-124]*.
В 50—70-е годы нашего века важнейшей сферой
теоретической деятельности выступила биология.
Именно в эти годы была не только создана
молекулярная биология, но на ее основе возникла
биотехнология, биологическое производство. Суть этих
достижений состояла прежде всего в выяснении
элементарного состава белковых полимеров (универсальность
двадцати аминокислот для всего живого) и
элементарного состава нуклеиновых кислот — носителей и
передатчиков информации в живом организме. Тогда
единица наследственности — ген — в пределах
молекулярной биологии определилась как «часть ДНК-ового
текста, которая содержит информацию об
аминокислотной последовательности одного белка» [125:25]. Успехи
физико-химических моделей первоначальных (как
* Развернутое обоснование фундаментальности
теоретической математики, физики, биологии и теории культуры
проводится в [101].

Культура. Деятельность. Общение 11
правило, доклеточных) этапов биологической
эволюции породили большие надежды молекулярно-биоло-
гического конструирования живого [51:222-223; 96;
139; 38]. Молекулярно-биологическая методика
изучения живых систем, ориентирующаяся на их
технологическое воспроизведение и регулирование, исходит
из примата нуклеиновых кислот, которые задают и
передают информацию белкового «производства»*.
Вместе с тем, хотя поэлементная связь между
триплетами нуклеотидов и аминокислотами как в обще
клеточном коде, так и в коде митохондрий изучена
досконально, однако связь между триплетами,
определяющими «морфологию слов», а тем более «синтаксис и
структуру предложений» в генетическом тексте
оказалась чрезвычайно запутанной, совершенно
неоднозначной [125:142-143].
Так была выявлена активная роль белков,
инициирующих действие наследственных механизмов,
катализирующих и репрессирующих их
осуществление: «Белки наследуют колоссальную
функциональную емкость, в чем они далеко превосходят
нуклеиновые кислоты» [139:247; 22:270-304]. Собственно
говоря, клеточная универсальность наследственного
кода ДНК в многоклеточном организме
обусловливает решающую роль белка в процессе
дифференциации клеток, поскольку именно белок подавляет
активность тех или иных генов в единой
последовательности ДНК. Тогда однозначность направленности
информации от ДНК к белку предполагает сведение
многоклеточного организма к одноклеточному. Более
того, органная дифференциация одноклеточного
организма также не объясняется единым
наследственным кодом. Организменная целостность (фенотип)
хотя и может быть понята как результат действия
генов, но ни в коей мере не может быть
отождествлена с последними: «Генотип можно сравнить с
системой аксиом, например, аксиом Евклида, а
фенотип — с трехтомным учебником евклидовой
геометрии, в котором для печени доказывается теорема
Пифагора, для почки — что касательная к окружнос-
* Эта направленность, составляющая содержание одного из
важнейших постулатов Крика, легла в основание молекулярной
биологии. См.: [117].

78
В. В. Сильвестров
ти перпендикулярна радиусу в точке касания, для
легких — что сумма трех углов треугольника
составляет 180° и т.п.» [116:17].
Это различие тем более очевидно, если
сопоставить два имеющихся определения гена: в
молекулярной биологии (данное выше) и в классической
генетике, а также в современной популяционной генетике
(соответствие некоей хромосомной единицы
наследственности определенному признаку). Эти два
определения гена, как ни странно, никоим образом не
сведены воедино в современной биологии. Дело в том, что
во втором случае гены определяются относительно
некоторых устойчивых фенотипических признаков, т.е.
гены оказываются не реальной молекулярной
структурой, но моментами соотношения, выводимого из
наблюдаемой повторяемости появления некоторых
фенотипических признаков. В последних атомизируется
результативно понимаемая фенотипическая
целостность, которая тем самым оказывается некоей
тотальностью, никаким образом не соотнесенной со своим-
другим как источником ее преобразования: орудийная
действенность организма совершенно не моделируется
средствами классической генетики*. Получается, что в
так называемом соотношении генотип — фенотип
молекулярная биология монополизирует всеобщность
генотипа, а классическая генетика — всеобщность
фенотипа, оказываясь антиномически непроницаемыми
друг для друга и абсолютно бесполезными в силу
антиномичности для объяснения, механизма
эволюционного органогенеза.
Последний мог быть систематически представлен
до возникновения экспериментальной биологии как
развернутая предпосылка человеческой культурной
истории (истории духовного бытия), т.е. как
восхождение понятия-в-себе к человеческому культурному
понятию-для-себя. На смену подобному
идеалистическому историзму (например, гегелевскому [37,
т.2:379-550]) пришел историзм материалистический. В
* В классической генетике может быть зафиксирована лишь
вероятность отступления от генетического равновесия, но не
направленность развития. В этом смысл истолкования различного
рода наследственных заболеваний, мутаций, распределения
вероятностей отдельных признаков в пределах нормы.

Культура. Деятельность. Общение 79
развернутой форме проблему орудийно-действенного
воспроизведения биологического процесса поставил
Дарвин, опираясь при этом на эффективность
практики искусственного отбора. Однако выяснение
собственно биологических механизмов естественного
отбора сделалось предметом последующей
экспериментальной биологии, прежде всего молекулярной
биологии. Последняя обосновала генетическое сродство
всех представителей биосферы — универсальный
атомизм живого, сделав возможным собственно
логическое конструирование в теоретической биологии, т.е.
обосновав суверенность ее предмета. Однако при
этом, как это было показано выше, иллюзия полной
воспроизводимости биологического историзма в
логике обернулась отождествлением «особенной практики»
реальных представителей биологического мира с
промышленной практикой человека, что и явилось
содержанием программы технологизации биологии. Вместе
с тем, ориентация на эту программу очевидным
образом лишает биологию статуса суверенной
теоретической деятельности, элиминируя проблемность
логического воспроизведения исторической уникальности
биологического процесса. Эта историческая
уникальность, судя по всему, составляет понятие «живого», и
в десакрализованной культуре новейшего времени
именно биологическая уникальность выступила в
качестве парадигмы для осознавания самоценности
исходно лишенной сакральных канонов духовной жизни
человека*. Если уникальность биологического
историзма оказывается парадигмальной для органичности
духовного бытия, то биологическая орудийность
представлялась как антипарадигма, как экзистенциально
реальная карикатура на формы опосредствования
человеческих отношений: на эгоистический социальный
атомизм в XIX в. (сюжеты, связанные с дарвиновской
борьбой за существование) и на социальный
тоталитаризм в XX в. (антиутопии Чапека, Замятина,
Стругацких и др.).
Каким же образом теоретическое конструирование
в биологии может быть ориентировано не на про-
* От первых представителей философии жизни до Х.Ортеги-
и-Гассета, А.Швейцера, П.Тейяра де Шардена, В.И.Вернадского
и др.

80
В. В. Сильвестров
мышленный утилитаризм, а на экзистенциальную
уникальность биологической жизни, в которой
человечество всегда распознавало сродные черты своего
собственного уникального духовного бытия? Для
этого необходимо на основе открытого молекулярной
биологией знакового состава универсального языка
биологической жизни найти языковое выражение для
преемственности структурного единства организма,
которое не определяется генетическим кодом
нуклеиновых кислот, того самого единства, которое
оказывается источником регулирования активности
генов в процессе органного взаимодействия с
внешней средой. Разумеется, здесь речь идет о
системности белковых ферментов, о белково-липидных
клеточных мембранах и других структурах, в которых
выражается суть органного действия любого организма,
подтверждающего и выражающего таким образом
свою целостность. Эта, как ее называют,
нехромосомная наследственность должна выступить
структурным «оппонентом» гена — «континуальным»
искусственным языком теоретической биологии
(содержащим в себе «интуицию непрерывности», как
геометрия в математике), соотнесенным с атомистическим
языком нуклеотидо-аминокислотной связи.
Фундаментальность этого двуязычия позволит дать
диалектически содержательное истолкование связи
наследственности и изменчивости, самовоспроизведения и
адаптации. Если белок перестанет пониматься как
слепой исполнитель предписанного ему нуклеотида-
ми всеобщего, то и среда не будет восприниматься
или как чистый восприемник активности
биологических существ, или как антагонист, или как сотрудник
в биологическом разделении труда, низводящий себя
и своего-другого в части метаорганизма
(экологически-целостная структура). В этих трех способах
понимания среды не содержится конструктивного
источника развития. Дополнительность универсальных
искусственных языков позволяет определить отношение
к среде как процесс взаимнообучающегося
сотрудничества и антагонизма: биологически живому
противостоит прежде всего биологическое живое. Только
через самопротиворечивость самого биологического
отношения может быть понято отношение
биологически живого к неорганическому миру и к челове-

Культура. Деятельность. Общение 81
ческой деятельности. Только практика
взаимообучения позволяет понять творческий характер
эволюции*, который можно проиллюстрировать его
крайними полюсами: невероятной устойчивостью по
отношению к любым изменениям тех протистов,
которые вписались в качестве действующих начал в
процессы неорганической природы, т.е. как бы
вышли из круга творческого эволюционного
взаимообучения (хемосинтезирующие автотрофы), а также
невероятной изменчивостью, приспособляемостью
человеческих паразитов, ориентирующихся на
орудийную универсальность человеческой деятельности.
Итак, представляется, что лишь при создании
двух универсальных языков-оппонентов
теоретическая биология утвердит себя в качестве
фундаментальной науки, деятельно обсуждающей и моделирующей
многообразные формы вещественного
опосредствования между уникальностью биологической эволюции
и уникальностью человеческой культуры.
Определенная таким образом фундаментальность теоретической
биологии может выступить в качестве парадигмы для
построения фундаментальной теории человеческой
деятельности (социокультурного бытия) точно так же,
как с античных времен до начала XX в.
представление об организме, органической системности
оказывалось парадигмой для конструирования
социальной целостности. Очевидная уникальность
человеческой культуры свидетельствует о том, что ее
теоретическое воспроизведение может быть предметом
только фундаментальной науки, науки тождественной с
научной деятельностью. Последняя же может быть
определена лишь при условии нахождения тех
дополнительных друг другу универсальных искусственных
языков, с помощью которых и осуществляется
теоретическое воспроизведение этого уникального
процесса.
Создание орудий и опосредствованное через
орудия отношение человека к миру составляет, как из-
* Вне сформулированного в паре универсальных
искусственных языков противоречия биологической жизнедеятельности
творческий характер биологической эволюции так или иначе
мистифицируется в разновидностях телеологизма. См. об этом:
188:68-69, 102-103].

82
В. В. Сильвестров
вестно, лишь предпосылку человеческой культуры
(осуществляется на протяжении всего антропогенеза).
История человеческой культуры начинается с
процесса культивирования самих индивидов, их
общественного воспроизводства. Суть последнего состоит в
направленном приобщении индивидов к орудийной
деятельности, которое осуществляется прежде всего в
процессе словесного общения. Маркс называл
целенаправленное воспроизведение процесса общения основой
творческой человеческой деятельности [18, т.З:70-71].
При этом рефлексия на этот процесс осуществляется
только на словесном языке, что доказывает его
фундаментальность относительно любых иных
естественных языков. Поэтому же теоретически культура в
целом может быть представлена через
воспроизведение словесной общительной связи, иные же формы
выражения общения могут быть поняты как модели
словесно выразимого или выражаемого.
Итак, в качестве предмета теории культура есть
процесс воспроизведения словесноязыкового
общения, а значит, словесноязыкового приобщения
индивидов к единству общности, составляющему
содержание общения. Подобное актуальное воспроизведение
единства общности или общения и есть всеобщее,
которое в своем словесноязыковом выражении является
понятием. Понятие воспроизводит орудийно-дискрет-
ный состав человеческой деятельности в
континуальной преемственности единого процесса наследования
общения или обучения. Символ обычно
представляется как непосредственно вещественно выраженное
всеобщее. Утверждаемая здесь фундаментальность
словесноязыкового общения для процесса культуры
свидетельствует о том, что под символом подразумевается
прежде всего словесноязыковая выраженность
всеобщего. Только в этой своей выраженности может быть
обнаружена подвижность понятия, его рефлексивная
обращенность на себя: из всех естественных языков
только словесный язык включает в себя процесс
приобщения к самому себе — к словесноязыковой
выраженности всеобщего. Символическая или
словесноязыковая выраженность всеобщего тем самым
обнаруживает свою двойную природу: единство выражаемого
и единство выражения. Иначе говоря, символ может
быть определен только как соотносительный с другим

Культура. Деятельность. Общение 83
символом*, только в этом случае словесный язык как
ныражение всеобщего окажется не средством, но
сферой выражения всеобщего.
Итак, в одном из символов единство общения
определяется через единство содержания общения, через
единство выражаемого, которое выступает в роли
источника общительной связи. В другом символе,
напротив, единство содержания общения, единство
выражаемого определяется через единство выражения,
способа выражения, который оказывается источником
иыражаемого. Имея в виду, что как первый, так и
иторой символ определяются в сфере естественного
словесного языка, назовем первый символ символом
не щи, а второй — символом слова. При этом единство
словесной речи в символе вещи определяется через
молчаливую точку вещественно выражаемого — сим-
иолизируемого. Эта молчаливая точка завершает
устремленную к предметности словесной речи
интенсивно-бесконечную словесную фразу, воспроизводящую
преемственность общения. Символизируемое в симво-
IIе вещи есть предел, к которому стремится
пытающаяся выразить этот предел словесная речь. Значит,
сам по себе символ вещи до конца словесно невыра-
шм, он упирается в молчание как предел словесного
выражения. Эта молчаливость символизируемого в
символе вещи может быть выражена на других
естественных языках с помощью своеобразных моделей
того, что не может быть раскрыто до конца в
словесной речи. Под этими естественными языками
подразумеваются иные сферы выражения процесса
общения в самой фактуре вещей, что прежде всего
присуще изобразительному искусству (живописи и
скульптуре в первую очередь). Для понимания
символической значимости этих вещественных символов
необходимо осознавать, что они являются подобиями
выразительного словесного молчания.
О молчании как о в принципе невыразимой
основе словесно выразимого или источнике любой словес-
* Первоначальное значение символа имело в виду эту
диалектическую соотнесенность двух символов: ouußoXov — два
предмета, которые получались из произвольного разлома вещи
на две части. Они являлись символами гостеприимства для
членов семьи в двух дружественных семьях.

84
В.В.Сильвестров
ной выраженности очень точно говорят два
одноименных стихотворения Тютчева и Мандельштама:
Silentium. При этом Мандельштам определяет музыку
как противоположный полюс изобразительной
фактуры вещи — как полюс выразительной фактуры
словесной речи. Действительно, поскольку в символе
вещи единство символа определяется через
символизируемое, постольку сам символ нуждается в
самовыразимой модели, и такой моделью его является
музыка. Романтическое противопоставление музыки и
изобразительных искусств, определение поэзии
(словесного искусства) как опосредствующего их отношение
между собой отчетливо выявляет структуру символа
вещи.
Выразительность символа слова предполагает
словесную зафиксированность единства общности,
опосредствующего любое предметное содержание
общения, т.е. содержанием символа слова оказывается
словесно выраженный принцип целеполагания. В дотео-
ретические эпохи суть его состояла в сакральных
словесных формулах, традиционно устойчивых речевых
структурах. В теоретические эпохи именно философия
претендовала на определение принципов
целеполагания в соответствующих категориальных системах,
воспроизводящих умное устройство мира или
человеческого мышления. Относительно этого принципа
целеполагания или единства общения символизируемое
определяется как сам процесс общения в
многообразии вещественно ориентированных целей. История
человеческой культуры может быть теоретически
воспроизведена только в понятиях отношения символа
слова и символизируемого, — как процесс
деятельного осознания личностной свободы, как принцип
целеполагания в каждом акте действенного общения.
Источником этого осознания является процесс
восхождения человека к деятельной власти над
вещественным миром, преодоление благодаря этому
вещественной ограниченности человеческого общения.
Отождествление единства общения (принципа
целеполагания) с некоторым природным вещественным
процессом свидетельствовало о том, что и деятельность в
целом ориентирована на воспроизведение этого
процесса (например, на протяжении земледельческой
эпохи). Известно, что непосредственность этой ориен-

Культура. Деятельность. Общение 85
гации обусловлена сохранением кровнородственной
(естественновещественной) общности как
фундаментальной для общности в целом. Первая существенная
стадия опосредствования в процессе отождествления
принципа целеполагания с целостностью природного
процесса наступает благодаря возникновению
городской общности с частной земельной собственностью.
'-Это опосредствование проявляется в возникновении
теории, т.е. в постановке проблемы соотношения
множества конечных целей с единым принципом
целеполагания в составе целеполагания. Поскольку це-
леполагание осуществляется в процессе словесного
общения, постольку множественность конечных целей
и общем виде может быть представлена в этом
процессе в виде искусственного языка, выражающего в
общении способы действия как соотносимые друг с
другом и преобразуемые друг в друга. Это
представленное в словесном общении конструктивное
«общение» конечных вещей как преобразуемых друг в друга
способов действия составило предмет математики,
дополнительность искусственных языков которой
вписалась в словесноязыковую рефлексию на единство
человеческой деятельности, а значит, и общности.
Математически-функциональное воспроизведение
процесса деятельного общения в структуре
целеполагания позволило теоретически объективизировать этот
процесс в концепции социальной физики
(социального механизма). Механизму символизируемого тут же
противопоставилась организмичность символа, так
что принцип целеполагания оказался соотнесенным с
реальным процессом деятельного общения как
идеализируемая организмическая общность с общностью
механической*. Постановка проблемы теоретически
* В античной теоретической культуре «правильный»
социальный механизм служил содержанием принципа целеполагания по
отношению к реальному деятельному общению, которое
представлялось хаотичным организмом (например, «Государство»,
«Законы» Платона, «Политика» Аристотеля и др.). В
новоевропейской теоретической культуре, напротив, органический
принцип общения (бескорыстноцелевой) задавал парадигму
механически-корыстной социальной связи, какой представлялись
реальные общественные отношения (от «Града божьего» Августина
через социальные утопии XVII в. к концепции нравственного
(«органического») мира Спинозы, Лейбница, Канта, Фихте,

86
В.В.Сильвестров
обоснованного практического воспроизведения
уникальных природных процессов в индустриальном
обществе выразилась в создании теории развития
природных процессов, прежде всего уникальности
физического и биологического процессов (астрофизическая
и биологическая эволюция). Создание этих
естественнонаучных теорий развития явилось подтверждением
того, что определение общности как особенной
вещественной формы оборачивается концепциями или
социальной физики, или организмической
социологии. Вещественная ограниченность воспроизводимых
этими концепциями процессов свидетельствует о
некорректности представления о так называемой
социальной форме движения материи, которое
оказывается типично метафизической попыткой
онтологической абсолютизации (социальная форма бытия как
завершающая ряд «несовершенных» природных форм).
Теоретическая рефлексия на уникальность природных
процессов предполагает теоретическую же рефлексию
на уникальность процесса культуры (деятельного
общения). Суть первой рефлексии состоит в прояснении
связи между искусственноязыковым
конструированием, воспроизводящим орудийно-объектную
вещественную действенность, с процессом универсального
словесного общения. Суть второй рефлексии состоит
в осознавании образовательно-воспитательной основы
процесса культуры — целенаправленного
воспроизведения человеческой универсальности.
Если в традициях классической философии эта
человеческая универсальность " понималась как субъ-
ектно-диалектическое завершение нормативного
объектного научного и практического знания, то в
современную эпоху диалектически подвижное понятие
имманентно научной деятельности, воспроизводящей
подвижность природных процессов, а потому
приобщение к культуре диалектического конструирования
Шеллинга). Выше уже было упомянуто, что в современную
эпоху организмическая общность представляется как
антиидеальная, как содержание антиутопий, как безличностная
дополнительность людей-органов, что свидетельствует о
теоретической объективизации биологически живого. Таким образом,
любому социальному космизму противопоставляется творческая
самодеятельность, личностное духовное общение.

Культура. Деятельность. Общение 87
является уделом не интеллектуальной элиты22,
увенчивающей здание науки, но любого деятельного
человека. Динамичное развитие современного
индустриального общества отвергает абсолютизацию
узкого профессионализма, требует создания
универсального теоретического образования, позволяющего
человеку быть субъектом производства, а не временной
его деталью. Только универсальный субъект
деятельности в состоянии осознать уникальность
человеческой культуры, а значит, и уникальность тех
вещественных процессов, с которыми соотнесена его
деятельность. Как видно из вышесказанного, этого
универсального субъекта может порождать не проповедь
«благоговения перед живым» (уникальностью
процесса), но отчетливое прояснение общительного
единства научной деятельности в ее фундаментальных
областях.
Фундаментальные науки представляют собой
основные формы научной деятельности,
воспроизводящие формы движения материи (природные процессы)
в диалектической подвижности понятия. Тем самым,
формулируемые в соответствии с философской
диалектической традицией принципы целеполагания
(символ слова) оказываются имманентными реальным
деятельным, объектно-содержательным процессам
общения (символизируемому). Соответственно, и в
символе вещи выявляется имманентное единство как
символа, так и символизируемого, обосновывающее
связь различных эстетических проекций этого аспекта
словесной выраженности всеобщего. Предельность
вещественно выражаемого (символизируемого)
свидетельствует о деятельной природе индивида,
запечатлевающего в себе в процессе образовательной
универсализации явленные лики самодвижущегося
вещественного мира. Так художественное изобразительное
конструирование оказывается имманентным процессу
воспитания, а также экспериментального
моделирования природных процессов в составе научной
деятельности*. Точно так же эстетические модели словесной
Искусство как сфера задавания образцов конструктивного
воспроизведения мира в научной деятельности оказалось
предметом исследования с конца XIX в. См., например: [145а].

88
В. В. Сильвестров
речи превращают принципы красоты в принципы
теоретического конструирования*.
Таким образом, как любая фундаментальная
теория, теория культуры представляет собой понятийное
воспроизведение научной деятельности. Суть этой
деятельности в данном случае состоит в
целенаправленном воспроизведении человеческой универсальности в
соответствии с принципами целеполагания,
определяющими конкретно-историческое единство общения
или обучения. Представляется, что основными
понятиями теории культуры являются понятия символа
слова и символа вещи, определяющие процесс
выражения всеобщего в словесной речи. Диалектика этих
понятий воспроизводит связь теоретического и
эстетического конструирования в процессе культурного
наследования человеческой универсальности. Как и
каждая фундаментальная теория, теория культуры
практична; ее практикой является процесс обучения
или предметно-содержательного общения. Теория
культуры определяет образовательное единство
человеческой деятельности точно так же, как математика
определяет искусственноязыковое единство
деятельности, физика — орудийное единство и биология —
объектное единство. Выяснение состава и
взаимосвязи фундаментальных наук представляется
необходимой предпосылкой научной организации труда в
индустриальную эпоху. То, что эта организация труда,
вернее деятельности, должна согласовываться с
уникальными природными процессами, полностью
доказывается самим фактом существования так
называемых глобальных проблем. Однако решение этих
проблем невозможно без самосознания принципов
человеческой духовной деятельности, составляющей
сердцевину уникального человеческого процесса общения —
процесса культуры. Каким образом теория
биологически живого (уникального процесса) может
выступить парадигмой для построения теории духовной
человеческой жизненности (процесса культуры или
общения) составило предмет данной статьи.
* Красоту как принцип совершенства научной теории
выдвинул А.Эйнштейн в ряду других принципов. Также известна его
оценка влияния на собственное творчество произведений
Моцарта и Достоевского. См.: [60:86-97].

КУЛЬТУРА КАК ПРЕДМЕТ ТЕОРИИ^
Определение культуры
Определение культуры невероятно трудно, потому
что оно совпадает с определением самого себя. Но
определить себя — значит положить себе предел: de-
icrminatio est negatio [104:568]. Сделать самого себя
предметом рассмотрения, определить себя можно
лишь через другого и в другом24. Где же и в чем
найти это другое, если культура и есть самое
сокровенное, а потому совершенно неотделимая от
человека его собственная суть? Получается парадокс: чтобы
понять наиболее сокровенное в самом себе, надо
максимально удалиться от себя, раствориться в другом,
стать другим. Если под «другим» подразумевается
нечто, не относящееся к культуре, противостоящее ей
(например, природа), то познание, понимание
человеком самого себя никогда не станет достаточным
пределом познания этого другого. Можно, правда,
представить совершенно фантастическую ситуацию, когда
под «другим» подразумевается некий конечный
момент саморазвития культуры, так что ее развитие
представляется как процесс преодоления в себе
своего-другого. Но в этом случае культура определяется в
качестве таковой только тогда, когда она не
соотнесена со своим-другим, но оказывается вне
своего-другого как некоей ограничивающей суверенности.
Последнее возможно в двух случаях: или суверенность
другого (скажем, природы) непосредственно совпадает с
суверенностью культуры, или суверенность культуры
полностью подчиняет себе свое-другое, искусственно
лишая его своей суверенности. Фантастичность
подобного решения этой проблемы, различные варианты
которого будут более подробно представлены ниже,

90
В. В. Сильвестров
состоит в том, что здесь логическое обсуждение
проблемы культуры вытесняется историческим: вместо
формулирования принципов определения культуры
через другое, суверенность культуры утверждается
постольку, поскольку она изживает в себе
ограниченность своего-другого. Тогда получается, что культура
непосредственно определяется в себе и через себя,
она оказывается некоей вечной данностью,
непредсказуемой и авторитарной, т.е. лишенной
самосознания, понимания самой себя. «Каждый культурный акт
существенно живет на границах: в этом его
серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он
теряет почву, становится пустым, заносчивым,
вырождается и умирает» [14:25]. Значит, конечность
«другого» непременно оборачивается ограниченностью того,
что мы исходно пытаемся определить, — самой
культуры. Эту ее ограниченность, т.е. ограниченность
самоопределения человека, иногда называют его
отчуждением от самого себя, однако историчность или
множественность культуры обусловлена тогда только
существованием ее отчужденных форм, которые
имеют свою реализацию, выраженность, а выход за их
пределы оказывается выходом в совершенно
неопределенную свободу самовыражения.
Итак, «иное» культуры должно быть определено
как бесконечное, как, в принципе, неисчерпаемое в
процессе ее самоопределения. Но тогда встает вопрос
об определении, а значит, объективизации
бесконечного. Ведь это требует позиции вне нас самих, вне
культуры, чтобы иметь возможность с этой позиции
обозреть самих себя, сделать себя предметом
рассмотрения, имеющим конкретные границы своей
целостности, т.е. получить ту точку вненаходимости, о
которой говорил М.М.Бахтин в XX в. и платоники,
начиная с античности (немыслимое и сверхсущее Единое).
М.М.Бахтин, несомненно, опираясь на богатую
историко-философскую традицию в создании системы
духовного атомизма (Лейбниц, Шеллинг и др.),
пытается разрешить эту проблему, апеллируя ко
множественности культур, так что одна культура становится
точкой вненаходимости для другой. Однако эта
общительная связь культур предполагает определение
исходного принципа их отличия друг от друга. С одной
стороны, этот принцип не может быть априорным,

Культура. Деятельность. Общение 91
задающим различие до акта общительной связи, с
другой — он должен каким-то образом присутствовать
в этой связи, иначе ее понимания, а значит, и
понимания культуры не будет достигнуто: одна культура
при этом выступит в роли непостигаемого,
таинственного автора, а другая — в роли столь же
непостигаемого произведения, и взаимность подобного
отношения не дает каких-либо ощутимых результатов
понимания культуры. Конечно, общение культур, так же
как и общение индивидов (диалог), создает исходный
образ бесконечности — вполне реального
неограниченного разворачивания содержания этого общения.
Диалог как образ бесконечности существенно
отличается от проработанного в классической
философии монологичного исчерпания субъектом объекта,
так что стадии этого исчерпания всегда представляли
собой некий конечный категориальный ряд
(иерархическая система платонизма, система категорий Гегеля,
например). На этом основании Бахтин и подвергает
критике диалектику вообще, считая ее несовместимой
с живым диалогом [17:363]. Вместе с тем в
человеческой культуре до сих пор не было выработано другого
теоретического способа воспроизведения смыслообра-
зования помимо диалектики. Значит, речь может идти
не об антагонизме между теоретическим
воспроизведением диалога в диалектико-логической концепции
и открытостью живого диалога, но об ином
понимании диалектико-логического конструирования,
ориентированного не на освоение наличного объективного
многообразия надындивидуальным субъектом, но на
бесконечное разворачивание смыслообразующего
процесса в деятельном общении индивидов и культур, к
которым они принадлежат. Вопрос о возможности
подобного открытого, не завершающегося непременно
построением окончательной онтологической системы,
диалектико-логического конструирования составляет
основную диалектическую проблему современной
философии.
Если под философией понимается теоретическое
осознание человеческой деятельности, то можно
сказать, что эта ее современная проблема состоит в
достижении имманентности результатов теоретического
осознания и процесса осознания25. В классической
европейской философии любое рассмотрение процес-

92
В. В. Сильвестров
са осознания всегда осуществлялось в пределах так
или иначе абсолютизируемого результата, который и
составлял основу онтологической системности, т.е.
окончательного ответа на вопрос, что собой
представляет смысл человеческой общительной связи, а значит —
культуры. Этот теоретический философский результат
обычно совпадал с теми высшими ценностными
определениями культуры, в которых она общезначимо
выражалась как текстуально единая, как идеологически
целостная, как то, что объединяет в «мы»
принадлежащих к ней индивидов. Вот почему немногие
«кризисные» антидогматические философские концепции,
отвергающие подобный результат, а значит, и
необходимость создания теоретической системы,
воспринимались как не только теоретически деструктивные, но
и идеологически, культурологически несостоятельные
(от Сократа до Канта). Это возведение любого
процесса осознания к общезначимому результату, эта
идеологичность философии свидетельствует о тради-
циональности культуры, об оценке ее устоев как
нормативных, совпадающих с определением всеобщего.
Иначе говоря, осуществляющаяся в процессе общения
общность как всеобщее приравнивалась к неизбежно
особенному результату, который благодаря этому
возводился в абсолют. Нетрадициональности
современной культурной общности присуще осознание
релятивности и гипотетичности любого результата
самосознания, любой онтологической системной формулы
общности. В таком случае никакой результат не
может претендовать на свою окончательность,
абсолютность, церковную непогрешимость. Он должен
быть определен и определяется не только как
результат, но и как начало процесса самосознания.
Разумеется, это возможно лишь в том случае, если
субъектом осознания культуры, а значит, и культуры как
таковой признается индивид в его общительной связи с
другим индивидом, а не некое надындивидуальное
начало. Незадаваемое абсолютизированными рамками
межиндивидуальное общение и является процессом
обмена этими особенными результатами
самосознания, которые одновременно являются и началами
самосознания для тех, к кому в общении обращается
этот результат.

Культура. Деятельность. Общение 93
Процесс культуры и может быть определен как это
развитие самосознания в межиндивидуальном
общении. Только в этом случае культура обретает свою
истинную субъектность — собственно человеческую
суверенность: объектность утрачивает значение
регламентирующих субъектность пределов, но становится
особенным моментом ее саморазвития. Иначе говоря,
вопросительность самосознания, его общительная
проблематичность, его актуальное бытие в процессе
осуществления общительной связи составляет суть
культуры. Любые вещественно выраженные
результаты этого общения оказываются его особенными
моментами: ни через одни из них культура не может
быть представлена в своей целостности. Культура тем
самым определяется не как устойчивая
онтологическая реальность — или через «другое», или как
вбирающий в себя любое «другое» абсолют (в последнем
случае определение культуры непременно
мистифицируется, объявляется никогда не достижимой тайной), —
по как процесс осознания себя и своего места в мире
в межиндивидуальном общении. Рефлексия на
подобное непосредственно вопросительное,
проблемно-общительное понимание культуры присуща именно
современной культуре. В этом состоит и хайдеггеров-
ское понимание бытия как вопрошания о его смысле
1145:1-39], и учение Ясперса о коммуникации, и
признание вопросительности самосознания смыслом
человеческой истории Р.Дж.Коллингвудом [55:267], и
раскрытие в диалектической проблематичности беседы
сути исторического самосознания Гадамером [36:426-
444], не говоря о выводах Бахтина о том, что общение
составляет суть человеческого бытия [17:311-312].
Только в преемственности решения мыслительных
задач, осуществляемых в этой межиндивидуальной
общительной связи, мы можем обнаружить принцип
направленности в развитии культуры (человеческой
истории) [55:315], поскольку в любой последующей
проблеме полноценно присутствует проблематика
прошлого.
Итак, если под культурой понимается
собственно26 человеческая реальность, созидаемая самим
человеком, то она не может определяться объектно,
лишь восходя к субъектное™ в своей непостижимой
перспективе (в этом случае сам исследователь так

94
В. В. Сильвестров
или иначе претендует на роль абсолютного субъекта),
но она может быть только исходно субъектной. Эта
субъектность культуры состоит не в таинственной
духовной способности, которой наделен тот или иной
выдающийся индивид или народ в целом, но в
процессе преемственной межиндивидуальной
общительной связи, т.е. в процессе формирования подобной
способности и ее реализации в соответствующей
деятельности — создании материальных и духовных
произведений некоторой культурной общности.
Преемственность самосознания определяет смысл и
культурную значимость этих произведений как реальной
основы межиндивидуальной общительной связи —
культурной общности. Процесс межиндивидуального
общения не знает границ, раз любые особенные
результаты составляют моменты его осуществления. В
этом процессе, и только в нем состоит
универсальность человеческой деятельности, человеческой
истории, человеческого бытия — это и есть царство
всеобщего. Всеобщее тем самым и есть процесс как
таковой, осуществляющееся в межиндивидуальном
общении движение смысла, а потому смысл любого
«иного» процесса воспроизводится в соответствии с
тем, как представляется движение смысла:
понимание любого процесса непременно является подобием
процесса культуры, т.е. смыслообразующей
общительной связи — всеобщего.
Однако здесь-то и возникает основная трудность.
Всеобщее есть смыслообразующая основа общения, а
не сам факт общительной связи. Понять же и
воспроизвести это движение смысла можно только через
формы его выраженности, т.е. через такого рода
результаты этого процесса, в которых он представлен
не только как некая завершенность, но и как начало,
как вызов и отклик, вопрос и ответ. Нахождение
этого проблемного эпицентра культурной общности в
формах ее выраженности — основная задача
культурологии.
Определить целостность культуры — это значит
найти смыслообразующий источник в формах ее
выражения, представить последние как способы
выражения смысла и преемственности этого выражения в
межиндивидуальном общении. Этот
смыслообразующий источник, разумеется, неотделим от реальных

Культура. Деятельность. Общение 95
индивидов, в общительной деятельности которых
культура живет, воспроизводится и развивается. Вот
почему выявление процесса смыслообразования
предполагает обнаружение реального творческого
сообщества индивидов — реальной представленности
межиндивидуальной общительной связи. Это творческое
общительное содружество индивидов — сердце и душа
любой культуры. Любые иные формы деятельности
пне зависимости от того, насколько это осознается в
обществе, играют роль средств для поддержания и
развития подобного содружества. Разумеется, границы
сю не абсолютны. Оно укоренено во всей
общественной структуре, полноценно выражая и осуществляя ее
смысл. Осознание членами общности этого
творческого ядра культуры не есть психологический акт, но
процесс, тождественный интеллектуализации
общественной деятельности в целом. Творческая общность
культуры остается в социальном подполье до тех пор,
пока социум и окружающий мир противостоят друг
другу как две конечные взаимно ограниченные
реальности, претендующие на абсолютную власть над
своим-другим. Интеллектуализация деятельности или
демократизация творческой общности предполагает
такое деятельное отношение к «иному», в котором
мюбому практическому конечному акту
предпосылается воспроизведение этого «иного» как
саморазвивающейся, т.е. бесконечной целостности. Бесконечный
процесс смыслообразования в межиндивидуальной
связи индивидов опосредуется бесконечным
развитием объектного содержания смысла: только тогда
может быть воспроизведена смысловая целостность
природы (экологическое мышление), когда
воспроизводится смысловая целостность культуры. Связь
между природным вещественным взаимодействием и
межиндивидуальным общением осуществляется
прежде всего в сфере смысла, где взаимодействие
составляет особенное его содержание, а общение единичных
индивидуализированных источников смысла —
развитие способов его самодвижения. Эти «что» и «как»
смысла соответствуют определению объекта и
субъекта. Поскольку «что» смысла определяет содержание
общительной связи, постольку можно сказать —
разворачивание этого особенного содержания
осуществляется благодаря принадлежащим смыслу способам

96
В. В. Сильвестров
его разворачивания («как» смысла): эти способы
разворачивания играют роль основания для развития
любого его особенного содержания; основательность
этой субъектности смысла была в полной мере
осознана лишь в современной философии в форме
признания основательности вопроса в любой форме
самосознания по сравнению с ответом. Это
соотношение между смысловой вопросительностью субъекта и
особенной смысловой ответственностью объекта
составляет ключ к пониманию любой культурной
целостности.
Очевидно, что возможны два основных способа
разрешения этого противоречия. Или через объект,
или через субъект. В первом случае субъект так или
иначе объективизируется, становясь неким
абсолютным объектом — идеальной или сакральной
субстанцией. Противостоя друг другу как разные объекты,
субъект и объект превращают данное противоречие в
неразрешимое, догматически неподвижное27.
Разумеется, сюда входит и материализм, и идеализм. Во
втором случае вопросительность или проблематичность
субъекта становится образцом для представленности
объекта как саморазвивающейся целостности. Однако
здесь-то и возникает самая большая трудность. Без
той или иной объективизации смысл просто
невыразим. Значит, объективизация неизбежна, но она не
должна выполнять роль основания противоречия,
сводя противоречивость субъекта к онтологической
системе (к абсолютизированному особенному). В
данном случае мы обнаруживаем два варианта, в
основном присущие современной философии. Или эта
неприводимость к единому основанию свидетельствует
об его иррациональности, или противоречивость
состоит в принципиальной непосредственной
несводимости друг к другу двух сложившихся в
предшествующие века способов приведения к единому основанию,
способов диалектического конструирования.
Очевидно, что первый вариант элиминирует творческий путь
решения данной проблемы, в отличие от второго
варианта, где этот путь сохраняется. Продолжим анализ,
следуя этому пути.
В истории европейской философии можно
обнаружить две отчетливые тенденции диалектического
конструирования, которые обычно связываются с имена-

Культура. Деятельность. Общение 97
ми Платона и Гегеля. В первой решается проблема
выразимости всеобщего в понятии, т.е. как проблема
происхождения подобной формы выраженности
(диалектики ума), так и проблема ее применимости в
неумном вещественном многообразии. Диалектика ума в
ряду иных форм выражения всеобщего занимает
срединное положение между формами, ее
порождающими, и теми, для которых она является умным
образцом (иерархия особенных форм в платонизме).
Диалектика Гегеля — это диалектика ума, она не выходит
за пределы понятийной выраженности всеобщего.
Любая иная форма выраженности (числовая,
художественная и др.) находит свое место в пределах
саморазвивающегося понятия. Суть этого саморазвития
состоит в преемственности способов понятийного
воспроизведения вещественного многообразия: рассудок,
отрицательная диалектика, положительная диалектика
(спекуляция) [37, т.1]. В этой диалектике отсутствует
и проблема происхождения (понятийной
выраженности) всеобщего, и, разумеется, проблема его
применения. В гегелевской диалектике понятие о понятии
является абсолютом, в платоновской — это
невыразимый источник любой особенной выраженности
всеобщего. Абсолютизация и в том, и в другом случае
свидетельствует о неосознанности того, что эти способы
диалектического конструирования всегда дополняют
друг друга. Свидетельством этой неосознанности
является абсолютизация теории как системы, как
окончательного ответа на глубинные вопросы бытия. Эта
окончательная ответственность, которую брала на
себя философская теория и которую Бахтин называл
неотделимым от нее монологизмом, оборачивалась на
практике теоретической основой тоталитаризма: так
было и с платоновской, и с гегелевской
диалектическими конструкциями. Абсолютизация философской
теории изолировала ее от процесса культуры, сводя
его к окончательному результату, в который как в
стену упирается бесконечно разворачивающееся
межиндивидуальное общение. В абсолютизированной
философской теории воспроизводится субъект-объектное
отношение, поэтому даже в важных своих
проявлениях развитие природы (иной культуры) ограничено
образцовым субъектом, точно так же, как развитие
субъекта ограничено образцовым объектом. Отсюда следу-

98
В. В. Сильвестров
ет, что преодоление абсолютизации возможно только
в том случае, если субъект-объектное отношение
опосредовано через субъект-субъектное и объектное
отношения.
Опосредованность через субъект-субъектное
отношение означает, что присущие платоновской и
гегелевской диалектикам способы объективации субъекта
взаимодополняют друг друга, являясь основанием
межиндивидуального общения, диалога. В этом
общении любая понятийная конструкция (гегелевская)
ограничена вопросом об ее происхождении
(платоновским). Философская ценность платоновской
диалектики состоит в ее вопросительности, обращенной к
претендующей на субъектную универсальность
гегелевской диалектике. Значит, позиция платоновской
диалектики — это позиция объектности понятия. В
рамках понятия она ограничивается вопросом о
возможности существования субъектности понятия (в
этом смысл кантовского платонизма28). Выходя же за
пределы понятия, она становится основой объект-
объектных отношений, которые выражаются отнюдь
не обязательно в понятийной форме, хотя так или
иначе восходят к понятийной выраженности. Значит,
за плечами философской вопросительности
платоновской диалектики стоит проблематика единства объект-
объектных отношений, т.е. проблематика
проводимости к субъекту или удержания субъектом целостности
объект-объектного отношения. Так, гегелевская
диалектика через субъектность понятия и присущей ему
категориальное™ устремляется от субъекта к
объектному многообразию, а платоновская диалектика
восходит к субъектности понятия от понятийно не
освоенного объектного многообразия. Дополнительность
этих двух диалектик присутствует, но не осознается на
протяжении всей классической философии, за
исключением ее начала (Платон и Аристотель) и ее конца
(Кант и Гегель). О чем свидетельствует эта
неосознанность? Она свидетельствует о непосредственной
наличности единства объект-объектного отношения, т.е.
естественности удержания субъектом объектного
единства в форме отношения владения. Эта
естественность еще не сложилась в первоначальном греческом
полисе, а во время Великой французской революции
была обозначена программа ее ликвидации, которая

Культура. Деятельность. Общение 99
доказала свою историческую состоятельность в
последующие двести лет (свобода, равенство, братство).
Если начало и конец развития отношения
владения проявлялись в персонификации и деперсонифи-
кации владельца, то и само развитие отношения
владения представляло собой две формы: обращенную к
прошлому, к родовой демократии, к мифологической
общности, к которой возносились
персонифицируемые владельцы, а также обращенную к будущему
демократическому сообществу — к божественной
общности, — неуклонно ведущему к демократизации
тгой общности, к ее индивидуализации, т.е. деперсо-
нификации статуса владельца, совпадения
индивидуальной общественно преобразующей цели с любой
общественной целью, персонифицируемой ранее сак-
рализируемым владельцем. В ориентации на прошлое
и на будущее осознается собственно человеческая
способность целенаправленности мышления. Как
способность она представляется в виде вечности,
принадлежащей человеку, — его настоящим, тем, что дарует
ему бессмертие. Так, у Парменида вечность еще
наивно отождествляется с настоящим, правда, с умным
настоящим; он говорит об истинном бытии: «Не было
» прошлом оно, не будет, но все — в настоящем»
190:295]. Этот мысленный образ мира
субстанциализирует его наличное вещественное многообразие,
которое не обладает принципом времени, но выражает в
себе результаты его течения — возникновения и
исчезновения. Мысленные образы времени как процесса
и результата неотделимы друг от друга,
соотносительны: что за процесс вне результатов, что за результаты
вне процесса?
История философии Нового времени
свидетельствовала и о необходимости и выделения мысленного
образа временного процесса из внемысленности
чувственно-вещественного мира, и доказательства
мыслительной природы любых результатов временного
процесса (чувственного). Разрешение этого так или иначе
видели в практической значимости человеческой цели.
Целеустремленность мысли, ее преобразующая
практическая значимость служат основанием для
распространения мыслительного образа мира на время как
процесс (время как таковое) и на время как результат
(пространственное видение мира). Но если способ-
4*

100
В. В. Сильвестров
ность мыслить через свою практичность ворвалась в
объект-объектное отношение, то прежнее
созерцательное противостояние двух форм бытия утратило свой
смысл, показалось необходимым выяснить
практическую зависимость между двумя мыслительными
образами мира — субъектным и объектным. Положительный
(тот или иной) ответ на этот вопрос возможен лишь
при возвращении к субстанционализации того или
иного источника возникновения мыслительного
образа — субъектного или объектного, т.е. к идеализму или
материализму (см. у Канта [52, т.З:98-99] критику этой
догматической односторонности).
Однако если при этом идеалистический догматизм
утрачивает способность отделять свой предмет от
предмета религии, но все же не утрачивает
философской проблематики, то материализм, ограничиваясь
особенной значимостью понятия и полностью
передавая универсальность понятия в виде метода «автору-
революционеру», не удерживается в философской
проблематике, порождая идеологию, с одной стороны,
и натурфилософию, с другой.
Собственно говоря, подобное понимание
детерминизма в основе своей идеологично, а значит,
недиалектично. Эта не дающая пощады борьба за
существование между4 двумя позитивными ответами на вопрос
о всеобщем убивает внутреннюю противоречивость и
плодотворность самого вопроса. Сведение истории
философии к борьбе материализма и идеализма
свидетельствует об окончательной идеологизации
философии, т.е. об ее уничтожении, что так точно понимал
и высказывал К.Ясперс. Значит, признание живого
реального индивида субъектом человеческой истории
не терпит никакой субстанциализации идеального и
материального: ни в виде теории познания, ни в виде
идеологического антагонизма. И в том, и в другом
случае мы утрачиваем предмет философии и
культурологии в целом — проблематичность нахождения
смысла межиндивидуальной общительной связи.
Мы вновь обретаем предмет, если рассматриваем
отношения индивидов, вне зависимости от того,
осознают ли они это сами как обоснованные
альтернативные точки зрения в решении общей смысловой
проблемы возникновения и существования всеобщего в
пространстве общительной и деятельной взаимосвязи

Культура, Деятельность. Общение 101
друг с другом. Поэтому субъект-субъектное общение и
объект-объектное взаимодействие, в принципе,
лишаются детерминантной выводимости друг из друга, но
объект-объектное взаимодействие образует ту
деятельную и смысловую границу, преодоление которой
составляет содержание выделяемой культурной
исторической эпохи. Преодолевается же эта граница в
субъект-субъектном отношении межиндивидуального
общения. Объект-объектное взаимодействие не
присутствует в человеческой жизни как некий рок,
детерминирующий общение, точно так же образцы
общительной связи не детерминируют сами по себе объект-
объектное взаимодействие, но характер
объект-объектного взаимодействия составляет конечные границы
устремленной в бесконечность общительной связи.
Только в последней взаимодействие обретает
смысловое единство. Но смысловое единство не сводится
непосредственно к единству взаимодействия, в котором
находится человек: свобода — не познанная
необходимость29. Смысловое единство — это единство
исторических, незапечатленных смыслов, история
преодоления любых ограничивающих человеческую
общительную свободу взаимодействий, в которые он был
когда-либо включен. Собственно говоря,
самосознание, которым человек и отличается от любого
природного существа, состоит в этом смысловом
воспроизведении как бывших, так и настоящих отношений
взаимодействия, память о которых он сохраняет. Эта
память и делает его субъектом, помещает его в
смысловое поле общения — поле культуры.
В поле культуры нет надындивидуального
субъекта, сколько бы индивиды ни говорили от его имени. На-
дындивидуальность, от имени которой говорит
каждый принадлежащий данной культуре индивид, есть
смысловая связь, воспроизводящая разные объект-
объектные отношения, способы преодоления их,
воспарения над ними, погружения их в живую
общительную связь. Надындивидуальность не существует как
«простой человек», как суверенное существо — в
каждом индивиде живет свое понимание смысловой
связи, и любой культурный герой воспроизводит это
понимание, т.е. оказывается одним из голосов в
общительно-проблемном воспроизведении смысла.
Противоречивая различенность голосов в развивающейся

102
В. В. Сильвестров
культурной целостности так или иначе соответствует
различиям в тенденции развития социального объект-
объектного отношения, в пределах которого
осуществляется данная культурная связь. Смысловое
воспроизведение этой связи ни в коем случае не производно
от социально-частичного участия автора текста в ней.
Выведение смыслов из социального статуса автора
текста совершенно абсурдно. Однако это не означает,
что смысловое поле общения культуры однородно —
оно никогда не однородно, оно всегда таит в себе
разные источники и тенденции развития. Основанием
этой различенности является большая и меньшая
имманентность смысловой общительной связи между
прошлым и будущим одному30 из вариантов
действенного участия в объект-объектном взаимодействии.
Иначе говоря, имманентность31 между
осуществленным настоящим и смысловым образом,
представленным прошлым и будущим. Эта имманентность
образует основу воспроизводства обществом самого себя —
смыслообразующей способности составляющих его
индивидов. Воспроизведение смыслообразующей
способности — это воспроизведение субъектности
индивида, его универсальности.
Та особенная социальная структура, которая
оказывается преимущественно ответственной за эту
деятельность, приобретает черты социального лидера,
ставя постепенно иные структуры в положение своих
моментов. Смена подобных структур, их конкуренция
между собой в деле воспроизведения универсальности
человеческой деятельности составляет содержание
социальной истории: производство вещей всегда
оказывается второстепенным по отношению к производству
людей, какие бы иллюзии ни создавали себе
представители различных прошлых и современных культур.
Осознанная ориентация на производство вещей
свидетельствует об исторической обреченности
соответствующей социальной группы. Производство людей —
это прежде всего производство знания, опыта
преодоления объектной ограниченности человеческой
деятельности, воспроизведения ее универсальности.
Неоднородность смыслового поля культуры
свидетельствует о неоднородности усвоенности представителями
разных социальных слоев этого опыта: в социальном
пространстве представлены разные степени и разные

Культура. Деятельность, Общение 103
формы усвоенности культурного опыта, значит, для
воспроизведения социальной общности необходимо
шать, как в ней представлена преемственность
историко-культурного опыта, чем насыщено самопознание
индивида. Утверждать, что уровень самосознания,
характерный для некой культуры, достаточен для
соответствующей иерархизации субъектности всех
индивидов данной общности относительно иной,
принадлежащей другой по общему уровню самосознания куль-
iype, — это значит ломиться в открытую дверь. О том,
чю человек, изобретший в свое время колесо, не
менее гениален, чем, например, Эйнштейн, можно
прочитать сейчас в журнале для дошкольников. Про-
Uа гать новые пути, преодолевать свою частичность,
воспроизводить целостность настоящего, т.е.
социальность, в которую включен индивид, всегда одинаково
фудно. Выявляя способы этого преодоления, мы
обнаруживаем их преемственность друг относительно
друга, а значит, их различие между собой. Однако в
каждой культуре эти осознанные способы
преемственности сами становятся определением частичности
индивида, его включенности в социальную структуру, а
потому ни в коей мере не облегчают задачу
преодоления этой частичности — все всегда приходится
начинать сначала.
Собственно говоря, эта преемственность
запечатлена или, вернее, овеществлена в так называемой
«второй природе», которую человек ставит между
собой и «первой природой» — источником своего
существования. Говорить о том, что «второй природы»
раньше было меньше, а теперь больше, неверно. В
каком смысле больше и меньше? Природа, с которой
непосредственно имеет дело человек, до сих пор
ограничена Землей. А потому в конце концов должно
было наступить время, когда вещественные
результаты ее использования, превращаемые человеком в
могущественные средства этого использования, станут
препятствием суверенного осуществления природных
процессов. В данном случае речь идет не об этом.
Речь идет о приобщении индивида к лишенной
собственного сердца и души «второй природе», т.е. к
природе как средству человеческой общности. Как
индивиды удерживают при себе это коллективное тело,
как, следуя его многообразию, сохраняют жизненное

104
В.В.Сильвестров
единство общности, ее способность воспроизводить
себя и тем самым отделять «вторую природу» как
средство от природы — источника своего телесного
существования? В многообразии своей частичности
«вторая природа» представляет собой совокупность
орудий. Органически человеческими их делает
воспроизводящаяся в общении духовная смысловая
человеческая связь. Поскольку в орудии или в ином
специальном предмете запечатлена «вторая природа» как
содержание общительной связи индивидов, постольку
мы имеем дело с текстом. Предметом культурологии
как таковой являются, безусловно, тексты: только
через понимание текстов мы можем воспроизвести
целостность орудийной жизнедеятельности той или
иной исторической общности. Представленность в
общительно обращенных друг к другу текстах организ-
мической целостности «второй природы» —
одинаково трудная задача любой культуры.
Трудность ее состоит в переводе удерживаемой в
памяти смысловой цельности прошлой культуры на
язык наличного орудийного многообразия как
средства формулирования цели, в которой будущее
представляется как итог исторического времени — как
вечное. Рефлексия на смысловую проблематичность
образа вечности отличает традиционную культуру от
нетрадиционной (индивидуалистической), но создание
этого образа — в равной мере трудоемкая задача в
любую эпоху. Вернее, ни о каком количественном
степенном соизмерении в усилиях создания этих
образов в рамках эпохи не может быть и речи.
Так, когда мы говорим о культуре, мы говорим о
смысловой общительной связи. Ни о какой субстан -
циализации культуры не может быть и речи. Иначе
говоря, культура ни в каком значении слова не
является вещью. Культура — сфера смысловой
общительной связи. Отсюда следует метафоричность и
неопределенность термина «материальная культура» или
субстанциально-монологично понятая «художественная
культура» как соответствующая некоей эпохе (можно
подумать, что некая надындивидуальная сила
устанавливает это соответствие). Культура — развивающийся
в общении смысл человеческой истории, и любой
запечатленный образец (текст) не может претендовать
на абсолют, хотя составляет цель любой культуры. В

Культура. Деятельность. Общение 105
)гом и состоит неопределенность исходного
самоопределения культуры: что же такое культура — голос из
хора или в целом весь хор? В качестве бесконечного
процесса смыслового общения культура есть весь хор.
/la, но где же та позиция вненаходимости, которая
дает нам право называть ее хором? Ведь это «все»
теряется в неопределенной дали прошлого и будущего.
Точка вненаходимости в данном случае может быть
только в каждом голосе хора. Разделяет же голоса хора
ие смысл как таковой, но то, смысл чего выражается
в данном хоре (процессе смыслообразования).
Разделяет особенность, или частичность этого
выражаемого. Значит, участников смыслового общения разделяет
их участь особенных моментов взаимодействия. Сама
л а частичность предполагает наличие осознаваемой
вполне или вовсе не осознаваемой самими
взаимодействующими сторонами их смысловой связи между
собой, поскольку любое человеческое действие
целенаправленно — имеет общительно смысловой
контекст. Понять и воспроизвести этот контекст,
опираясь при этом на факты взаимодействия, т.е. вполне
вещественной частичной орудийности человека, —
истинная задача культурологии.
Выводить орудийность из смысловой общительной
связи или последнюю из орудийности так же
бессмысленно, как выводить одну парную
диалектическую категорию из другой: часть из целого,
необходимость из случайности, внутреннее из внешнего, и т.д.
и т.п. Любое деятельное взаимодействие может быть
понято лишь в составе смысловой общительной связи.
Любое смысловое общение может быть представлено
как отношение, а не как неизвестно кем заданный
образец. Лишь при воспроизведении отношения
взаимодействия, т.е. границы, разделяющей находящихся
в общительной связи, смысловая текстуальность
культуры и действенная орудийность социума обретают
основание своей диалектической взаимозависимости.
Они не выступают друг для друга зафиксированными
вопросами и ответами. Смысловое общение создает
возможность отвечать, взаимодействие —
возможность вопрошать. Действительное основание вопроша-
ния, тем самым включающее в себя содержание
вопроса и способ его формулирования, запечатлено в
текстуально выраженном смысле. Действительной ос-

106
В. В. Сильвестров
новой ответа является социальная действительность,
сообразующаяся со своим контрагентом в составе
взаимодействия и воспроизводящая очередной особенный
этап этого процесса. Вот почему представленный в
тексте смысл никогда не отвечает на все вопросы,
хотя воспроизведение всего (всеобщего) составляет
собой цель смысловой общительной связи. Тем более,
как бы ни было безупречно орудие, а значит,
социальная орудийность человека в процессе
взаимодействия, они ни в коем случае не могут претендовать на
роль универсального ответа на кажущийся тотальным
«вызов» иного. Автор текста, воспроизводящий
преемственность смыслового общения, индивидуализирует
всеобщее — только в нем оно существует само по
себе, в точке вненаходимости по отношению к тому,
что становится объектом любого смыслового
общения. В этом неповторимость, незаменимость
индивида, его единичность', вне авторства смыслового
общения ни культура, ни социальное взаимодействие, ни
проблематика всеобщего, ни универсальность
человеческой истории, ни человечество как таковое просто
не существуют.
Итак, вернемся вновь к исходно поставленной
задаче определения культуры, т.е. самоопределения
человека в его деятельности. Мы пришли к выводу в
представленном рассуждении, что любые определения
культуры составляют моменты ее самоопределения,
т.е. неправомерно искать точку опоры, исходя из
которой некто, стоящий над или просто вне культуры,
мог бы ее исчерпывающе определить. Культура
имманентна самой себе, любое ее определение неотделимо
от собственной истории развития культуры. Значит,
тот, кто дает определения культуре или, в более общем
виде, — отвечает на вопрос, что она собой
представляет, как и через что выражается, и является автором
культурного процесса, автором того или иного текста,
обращенного к иным авторам культуры,
пространственно и временным образом отстоящих от него и
связанных с ним. Эта отделейность авторов культурных
текстов друг от друга не является исходной и
самодовлеющей, потому что тогда осуществляемое в
общительном взаимопонимании преодоление этой
разъединенности ограничивает какую-либо смысловую
основу, становится зависимым от внешних обстоятельств.

Культура. Деятельность. Общение 107
Если смысл общительного взаимопонимания исходно
рассматривается как особенный, то культура
непременно утрачивает свою самость, растворяется в другом.
Этим «другим» может быть не только то, что культуре
как деятельности взаимопонимания непосредственно
противостоит опыт и то, в чем выражаются любые
смыслы общительной связи, иначе говоря, то «другое»
культуры, которое она вобрала внутрь себя как формы
своего самовыражения (об этом подробнее см. в
следующей главе). Если смысл взаимопонимания не
особенный, то он всеобщ. И всеобщ он текстуально в
авторстве, т.е. всеобщность смысла неотделима от
неповторимости авторской, так или иначе индивидуальной
деятельности взаимопонимания.
Отсюда следует, что суть любого
культурологического исследования состоит в воспроизведении живой
общительной связи благодаря соотнесенности того
«природного», что непосредственно противостоит
смыслообразующей деятельности (природные
процессы взаимодействия), и того, в чем и через что смысл
выражается (иное культуры как форма ее
самовыражения). Индивидуализированная в авторстве
всеобщность смысла определяется как единичное.
Всеобщее, т.е. непрерывность процесса культуры,
существует только в живой общительной связи: пребывание
всеобщего в виде того или иного образца возможно
только в той или иной его особенной форме. Это,
разумеется, прежде всего относится к образцовости
самих индивидов. История культуры, или
преемственность, — это в первую очередь история
образцовости индивидов и ее осознания в смысловом
общении. Эта объективизация субъекта культуры
соответствует двум особенным формам всеобщего (можно их
назвать внешними и внутренними телами культуры).
Противостояние этих двух форм объективизации
индивидов, к которым сходится вся множественность
особенных форм, позволяет определить целостность
культур различных эпох, их диалогическую
соотнесенность друг с другом как в опосредованном через
социальную действенность индивидов природно-те-
лесном взаимодействии, так и в олицетворенном
индивидами смысле общительной связи (внешнее и
внутреннее тела32).

108
В.В.Сильвестров
В данной работе ставится задача выявления тех
теоретических средств, с помощью которых может
быть воспроизведена преемственность в соотношении
этих разных особенных форм объективизации
индивидов. Без подобных теоретических средств мы
непременно соскользнем на обычный путь в исследовании
культуры, где одна из особенных форм
объективизации становится основанием как их соотношения друг
с другом, так и их преемственности. (Критический
обзор подобных исследований составит содержание
третьей главы.)
Исходя из представленного здесь определения
предмета культуры как теоретического исследования,
как бы ни обозначались авторами способы изучения
человеческой истории, действительности, т.е.
претендующие на воспроизведение целостного отношения
человека к себе и миру, они составляют различные
попытки построения теории культуры. В зависимости
от того, какая из объективизации субъектов в
процессе культуры рассматривается в роли его
основания, эти теории, как правило, подразделяются на два
типа, соответствующие двум основным особенным
формам объективизации. Действительно, в этих
теориях основанием служит тот или иной способ раз-
деленности индивидов. Или этот способ определяет
исходное различие между людьми в телесном
воспроизведении субъекта культуры (то, что обычно
обозначается термином «разделение труда»). Или этот
способ определяет исходные различия людей в
общительно-смысловом воспроизведении человека как
субъекта культуры (образцовость, харизматичность и
подражательность как фундаментальное противоречие
истории культуры).
Теоретическое воспроизведение процесса культуры
возможно лишь при решении собственно
методологической задачи: как возможно теоретическое
понимание процесса, в котором ни один из особенных
результатов не становится основанием теоретической
конструкции? Без решения этой проблемы,
составляющей, как здесь доказывается, путеводную нить
развития европейского философского самосознания,
бессмысленно и начинать разговор о теории культуры.
Этому, собственно методологическому аспекту теории
культуры посвящена следующая глава.

Культура. Деятельность. Общение 109
Как возможна теория культуры?
Ответ на этот вопрос подготовлен анализом
проблемы определения культуры, данным в
предшествующей главе. Осознанный, целенаправленный характер
человеческой жизнедеятельности, конечно, не
означает, что человеческая жизнь упорядочена некоей
потусторонней разумной силой, которой смертные люди в
своих целях лишь пытаются следовать. Осознанность,
целенаправленность (разумность) неокончательны, не
*аданы наперед, но принадлежат индивидам как
бесконечно становящиеся, развивающиеся в них
способности воспроизведения своей человеческой
жизнедеятельности, куда входит и воспроизведение самих этих
способностей. Значит, мало того, что человек
вынужден привносить соответствующий его
жизнедеятельности порядок в иную жизнь своего природного
окружения, но он должен устанавливать этот порядок и в
своем собственном сообществе, каждый раз приводя к
некоей общей основе бесконечное многообразие
индивидуальных целей. Борьба с хаосом природы, ее
упорядочение, собственно, и требует достижения
целевого единства, которое здесь приобретает характер
средства, способа достижения той общественной
опосредованности, без которой невозможно не только
подчинение хаоса природных процессов, но и
противостояние ему в качестве суверенной человеческой
жизнедеятельности. Очевидно, этот процесс освоения
природы не может быть одним только насилием над
ней, но осуществляется в соответствии с самими
природными процессами: человек сам вооружается ими и
пускает в ход, подчиняя интересам собственной
жизнедеятельности.
Природа, ставшая средством человеческого
воздействия на ее же собственную суверенность,
обозначается термином «второй природы», или орудийного
состава человеческой деятельности. Но эта «вторая
природа» может стать средством освоения только в том
случае, если существует «механизм» воспроизведения
ее общественного характера, т.е. механизм
универсализации индивидуальных, преходящих человеческих
целей. Основа этого «механизма» состоит в
общительном обмене между индивидами — обмене и взаимном
испытании индивидуальных целей в процессе нахож-

по
В. В. Сильвестров
дения той универсальности, к которой они сходятся и
из которой исходят. В процессе общения как
целенаправленной деятельности, где один индивид для
другого становится источником универсальной цели, а
значит, и представленностью этой цели,
вещественные элементы «второй природы» оказываются
средствами выражения этой цели, или текстами.
Но универсальность цели всегда проблематична, ее
окончательность всегда иллюзорна, она беспрестанно
формируется в процессе межиндивидуального
общения, поэтому запечатленная в тексте смысловая
идеальность цели или мысли предполагает обращенность
к иному тексту, смысловую соотнесенность с ним,
воспроизводящую живой процесс общения. Ни один
сохранившийся в истории культуры текст сам по себе
не дотягивается до универсальности33, но раскрывает
ее в непрерывности смысловой связи с иными
текстами: смысловая универсальность текста состоит в его
включенности в эту связь, в том, что абсолютно
незащищенная от грубо обнаруживающих себя
вещественных сил мира смысловая связь между индивидами
может сохранять и оставлять себя только в текстах —
единственном убежище хультуры. Элемент «второй
природы» только тогда может выступить в роли
орудия, когда он имеет соответствующее значение,
смысл, т.е. является текстом.
Таким образом, в процессе воспроизведения себя,
отстаивания своей суверенности, своего пути развития
человеческая история или человеческая культура
предстает в своей целостности исключительно в
смысловой преемственности текстов, по отношению к
которой орудийная вооруженность носит частичный
характер. Ни через одно орудие нельзя определить
своеобразие той или иной культуры. Орудие становится
важным критерием тогда, когда мы его рассматриваем
как текст. Поскольку орудия свидетельствуют об
изменении текстуального характера культуры, постольку
они значимы, но не сами по себе. Так,
исключительно орудийно невозможно определить даже начало
собственно человеческой природы — ее определяют
текстуально (изображения, обряды и т.д.).
Спорадическое и экстенсивное изобретение орудий
земледелия также не свидетельствуют о новой культурной
целостности, хотя и может продолжаться многие сотни

Культура. Деятельность. Общение 111
лет. И даже индустриализация, как свидетельствует
опыт новейшей истории, может осуществляться в
рамках традициональных культурных форм на
протяжении многих десятилетий, не приводя к
возникновению посттрадиционального современного общества.
Однако каждый индивид представляет собой
суверенную неповторимую жизнь, и процесс общения
также является своеобразным освоением одним
индивидом другого — испытанием одного другим на
универсальность. В отличие от освоения природных
процессов, это общительное освоение взаимно, поэтому
предполагает наличие обоюдной орудийной
вооруженности. Подобной орудийной системой — системой
взаимодействия орудийных элементов, с помощью
которых осуществляется прежде всего
межиндивидуальное общение, является словесный язык. Термин
«естественный», исходя из вышеизложенного и опираясь
на всю современную семиотическую,
лингвистическую и культурологическую традицию, как раз и
означает полноту обладания взаимодействующими
языковыми средствами, в которых выражается смысл
межиндивидуального общения. Термин «естественный»
противопоставляется «искусственному», в том числе и
в определении языка. Искусственный язык
непременно орудийно-функционален. Это не язык
взаимопонимания, но действенной консолидации индивидов. В
нем фиксируется уже понятое и становящееся сутью
совместного действия. Поэтому можно назвать искус-
ственноязыковой текстуальную значимость любого
орудия, любой односторонне направленной
деятельности.
Включенность в словесноязыковое общение
является необходимым условием включения в культуру:
язык как полноценная система взаимодействия
становится сферой рождения любого смысла, в ней
возможно воспроизведение отношения к любой иной
форме выраженности смысла, в том числе к самой
языковой, потому что взаимодействие не есть
беспрестанное отношение одной выраженности к другой.
Словесный язык — это инвариантная
демократическая основа любой культурной общности, ее
органическое единство, это сфера приобщения к ней
индивидов, сфера рождения смысла любой орудийной
деятельности.

112
В.В.Сильвестров
Но где же существует язык как целостная система
взаимодействия? Остановить его течение, представить
его вне тех смыслов, которые он в себе выражает, т.е.
исчерпать его собственно вещественной словесной
структурой, оказалось невозможным: при этом
словесный язык тут же утрачивал свою естественность,
становился вариантом искусственного языка, поскольку
при этом его целостность оказывалась производной от
аналитически выделенных элементов. Отсюда следует,
что именно от лингвистики тайна естественности
словесного языка навсегда будет скрыта. Эта тайна, в
лучшем случае, будет обозначаться так, как она всегда
и обозначалась в историческом языкознании —
метафорически (начиная с В.Гумбольдта — «дух народа» и
т.п.). Словесный язык в его глубинной
культурологической значимости не может быть оторван от смысла,
причем не статичного смысла чего-то, но от процесса
смыслообразования, в свою очередь не
существующего вне реального межиндивидуального общения. В
своих высших смысловых структурах словесный язык
так же неповторим, как и индивиды — единственные
субъекты смыслового общения. В своих отдельных
значениях словесный язык обнимает собой весь мир и
самих индивидов как принадлежащих этому миру, но
в общительной целостности языка это внешнее тело
культуры становится его интимным смыслом и
строжайшим образом индивидуализирует универсальность
мира. Язык — это макрокосмос культуры, в котором
она представлена как индивид, как единичное.
Другим полюсом бытия культуры является живой
человеческий индивид. Его пространственно-временным
образом ограниченное участие в совокупной
деятельности приобретает универсальный характер носителя и
проводника процесса смыслообразования.
Человеческий индивид — инвариантный в истории культуры ее
микрокосм. Индивиды, составляющие культурную
общность, вместе с принадлежащими им орудиями,
несомненно, образуют внутреннее тело этой общности.
Но текстуальность индивида запечатлевает в нем
универсальность смысла, вбирающего в себя весь мир.
Итак, опосредствует исходное многообразие
индивидов, отстаивающих свою суверенность в
бесконечном вещественном многообразии природных
процессов, воспроизводимый ими, преемственно передавае-

Культура. Деятельность. Общение 113
мый и развивающийся смысл — идеальное в форме
шания о мире и о себе, воспроизведение этого
многообразия. Эта непрерывность опосредствующего
человеческую деятельность смыслообразования и есть
нсеобщее, составляющее вечную тайну человечества и
го основание, на котором оно стоит. Всеобщее — это
и есть определение жизненного начала, человеческой
истории, человеческой культуры. Всеобщее — не
пещь, но идеальность смысла любых вещественных
изаимодействий, в которые вступают люди. Полнота
же этих взаимодействий выражена прежде всего в
самих индивидах и словесном языке, которые тем
самым оказываются инвариантными для всей
человеческой культуры естественными представленностями
смыслового процесса — теми взаимодополнительными
иыражениями смысла как процесса, которые
называются символами. Обычно символ представляется «мо-
пологично» как непосредственно выраженный
источник смысловой определенности вещи [75:65-67]. Здесь
предлагается иная трактовка символа, в какой-то мере
перекликающаяся с исходным значением to symbolon
как знака гостеприимства, состоящего из двух частей
разломанного предмета, сопоставление которых и
служило своеобразным паролем при встрече.
В так понимаемом символе (т.е. динамично, а не
статично) на вещественный носитель смысла ни в
коей мере не переносятся определения его
универсальности: ни в одной вещественной части словесного
языка или живого индивида не присутствует та
бесконечная преемственность смысла, благодаря которой
мы можем назвать его вечной жизненной основой
человеческой культуры (всеобщим). В спокойном
пребывании вещи процесс невыразим. Он выразим в том
фундаментальном взаимодействии, которое присуще
самим живым говорящим индивидам, —
удерживающим при себе в этом взаимодействии смысловую
непрерывность собственной истории. Ни в каком
особенном результате этого взаимодействия смысл не
воплощен полностью. Он не в состоянии превратить
язык в некий трап, вознеся его над индивидами, но
не в состоянии возвысить индивидов до роли
источника всеобщего, имеющего смысл. Индивид как
воплощение смысла соотносителен с языком,
опосредствующим его демократическую связь с иными инди-

114
В. В. Сильвестров
видами, язык (словесная речь) как воплощение
смысла вообще непредставим в своей вещественной
целостности вне общающихся индивидов. Символ тогда
принимается не как выраженная тотальность смысла,
но как взаимообразный процесс отношения к
символизируемому, где символизируемое и является
соотносительным ему символом.
Значит, культура в основе своей есть не
направленный, но взаимообратимый процесс смыслообразо-
вания: любые направленные процессы освоения про-
изводны от этого общительного самодвижения
смысла. Всеобщее не предваряет процесс культуры, не
задает ему цель, но составляет вечную проблему
осознания ее целостности во всех
пространственно-временных особенных моментах взаимодействия человека с
окружающим миром. Эта взаимообратимость смысла
обозначается обычно термином «рефлексивность».
Смысл, а значит, и мысль рефлексивны в
общительном самодвижении, составляющем неизменное
ядро, основу культуры: любой особенный результат
осмысления является одновременно источником
смыслового движения, одной из позиций мысли.
Мысль не движется сама по себе, не есть некая
суверенная субстанция, самодвижение смысла
осуществляется благодаря воспроизведению совокупности
осваивающих действий, в которые посредством орудий
включен человек, в отношение взаимодействия —
опосредствованное через словесный язык общение
индивидов. Но не следует ли отсюда, что об этом
отношении взаимодействия мы можем говорить,
лишь когда идет речь о рефлективном движении
смысла, т.е. в границах человеческой культуры?
Распространение этого отношения на иные процессы
всегда является экстраполяцией, имплицитно
содержащей в себе процесс смыслообразования, т.е.
рефлексивность смысла. Если смысловая целостность
взаимодействия составляет фундаментальный
априоризм культуры, то человек рассматривает свое-другое
в соответствии с ним, любая предметность
представлена в полноте ее смысла как целостная система
взаимодействия, как воспроизведение в «ином» своей
культурной целостности. Более того, факт этого
воспроизведения является свидетельством наличия
культуры (первые рисунки, скульптуры, упорядоченные

Культура. Деятельность. Общение 115
захоронения и т.д.)- Несмотря на обладание
смысловой полнотой взаимодействия, человеческая
общность вступает посредством орудий в частичные
действенные связи с чуждым и противостоящим ей
миром, куда могут входить иные человеческие
общности. Результат этих действенных связей
неоднозначен — это борьба за существование, в которой
смысловое общение приобретает ответственный
экзистенциальный смысл бытийной целостности,
противопоставленной своему-другому.
Симметрия смыслового противоречия —
соотносительности двух символов — нарушается: одна из
противоположностей выступает в роли основания.
Однако симметрия символов сохраняется.
В любом случае, в том или ином скрытом виде,
ибо без нее невозможно смысловое воспроизведение
индивидов как субъектов деятельности (источников
смысловой общительной связи), приведенность
противоречия к одному из символов носит всегда
исключительно экзистенциальный характер — характер
бытийного самоутверждения общности перед лицом
неизменно противостоящих ей сил.
Смысловая симметрия и экзистенциальная
асимметрия фундаментального противоречия культуры
присущи ей на протяжении всей истории человечества
вплоть до настоящего времени, — это инвариант
человеческой истории. Одна из самых тривиальных
иллюзий по отношению к последней состоит в
наделении смысловой симметричной целостности
определениями существования, благодаря чему она
представляется исходным и конечным этапами человеческой
истории. Это абсолютное «царство смысла», очевидно,
несовместимо с субъектностью индивидов, превращая
их в исполнителей некоего надындивидуального
предназначения (провиденциализм).
Пространственно-временная ограниченность
человеческой общности преобразуется в процесс
осваивающей деятельности, причем преобразуется в ходе
действенного противостояния не только
вещественным силам мира природы, но и иных человеческих
общностей. Ограниченное земное пространство, на
котором разворачивается эта борьба, последующий
раздел этого пространства позволяет представить
историю орудийного освоения как формирование систе-

116
В. В. Сильвестров
мы разделения труда, а значит, и взаимного общения
культурных общностей. В зависимости от уровня
развития орудийности, эти структуры разделения труда
носили более или менее локальный характер в
масштабах земных пространств, приводя к
возникновению географически изолированных культурных
регионов. Лишь в современную индустриальную эпоху
можно говорить о глобальной структуре разделения
труда.
Внутренняя противоречивость смыслового
общения служит для каждой культурной общности
основанием общительной связи с иной общностью. Здесь
тот же механизм, что и в общительной связи
индивидов. Каждый вступающий в общение содержит в себе
индивидуальную полноту смыслов, но выраженность
ее различна (различие языков, различия индивидов),
поэтому акт общения представляет собой всегда
преодоление этой бытийной неоднородности
выражающего. Акт общения — это экзистенциальный акт
удержания своей бытийной целостности в процессе
проникновения в тайну иного бытия. В акте общения
смысловая полнота представлена в особенной форме
сообщения или текста. Текст вбирает в себя и бытие
субъекта общения (его самовыражение), и то, что
составляет содержание текста (то, о чем текст): в любом
тексте есть автор и герой.
Многообразие текстов соответствует многообразию
орудийных средств, которые пускает в ход человек в
соответствующую историческую эпоху: фактура
текстов зависит от функциональных орудийных средств,
их многообразия и уровня развития. Смысловая же
наполненность орудий, очевидно, производна от
выразительности текстов, имманентных субъектности
общающихся индивидов. Тексты — это неотделимые
от индивида органы общительной связи — органы
культуры. Вынесенная вовне человека,
вещественность орудий оберегает фактуру текстов от
действенного обмена с внешним миром, так что
вещественность текста обладает лишь функцией выражения
смысла. Этой вещественной отделенное™ органа от
орудия нет в биологическом мире, хотя само
использование этих понятий по отношению к нему,
конечно, является экстраполяцией, требующей
соответствующих критических оговорок. Определение текста как

Культура. Деятельность. Общение 117
органичной целостности, по отношению к которой
орудие частично, позволяет вспомнить идею «органо-
проекций» П.А.Флоренского. Однако Флоренский
обосновывает производность орудийного
многообразия от органности живого человеческого тела, которое
запечатлевает в себе полноту смысла (божественного
всеединства), а потому оказывается бесконечным
источником (образцом) изобретательской деятельности —
создания орудий. Флоренский совершенно не
рассматривает, да и, в соответствии со своей
концепцией, не мог бы рассматривать, проблемы
общительной взаимосвязи текстов как источника истории
культуры. Культура, по Флоренскому, производна от куль-
га [120:80-149], соответственно, и взаимный обмен
орудийной деятельностью (в структуре разделения
груда) не является для него источником развития ору-
дийности, а значит, и фактуры культурных текстов.
Итак, в тексте воспроизведен акт общения —
смысловая общительная связь. Во-первых, текст является
выражением своего автора, его произведением — автор
живет в созданном им тексте и иначе не существует
как автор, как субъект смысловой общительной связи.
Во-вторых, текст воспроизводит жизнь «героя» — того, о
котором в нем рассказывается. Этим героем может
быть сам автор, но автор в качестве героя, разумеется,
экзистенциально не совпадает с собой как автором.
Эту экзистенциальную общительную расщепленность
текста культуры впервые осознанна проанализировал
М.Бахтин, и любой последующей серьезный анализ
непременно включает в себя исследовательский опыт
Бахтина как одну из важнейших основ (традиция
«философии жизни», Кроче и др.)34. Итак, культурный
текст является произведением автора. Как назвать это
произведение в общем виде? Попытки
универсализировать его в качестве эстетического вряд ли
правомерны, ибо подобное понимание произведения
соответствует, да и то не полностью, лишь секулярной культуре.
Эстетическая деятельность не выделяется как особая
ни в мифологической, ни в религиозной культурах.
Поэтому ограничимся для определения текста
термином «произведение», имея в виду, что в нем
воспроизводится акт смыслового общения между индивидами
вне зависимости от того, осознают ли это таким
образом общающиеся индивиды или нет.

118
В.В.Сильвестров
Индивид в тексте свидетельствует о культуре, к
которой он не только принадлежит, но полюсом
которой является. Содержание же текста (то, о чем текст)
не может считаться непосредственной выраженностью
культуры, но есть ее представленность в другом и
через другое. В объективизированном содержании
текста культура рассматривает сама себя, становится
предметом самой себя, определяет себя не как нечто
действительное, но исключительно как возможность,
как то другое, через которое она утверждает свою
действительность. Воспроизводя в тексте эту иную
реальность, культура утверждает себя в способе
воспроизведения, отношения к ней, рассмотрения ее.
Действительность культуры не является предметом ее
рассмотрения — неуловима для нее в своей данности,
ибо это действительность смысловой общительной
связи, в которой каждый индивид оказывается
автором текста. Культура действительна в актах выхода за
свои пределы — в другое, в возможности своих
осуществлений. Тексты как органы культуры обращены
вовне, образуя совокупность возможностей
существования культуры в другом. Эта включенность в
культуру ее возможности осуществления в другом и является
необходимой основой для взаимосвязи с
действительностью иной культуры — иной формой смыслового
общения.
Общительное преодоление бытийной границы
между реальностями разных индивидов в пределах
одной культурной общности осуществляется благодаря
единой словесноязыковой основе. То же самое надо
сказать и об условии встречи двух культур как разных
реальностей — только посредничество языка способно
привести в соответствие друг с другом тексты этих
культур как разных реальностей. В традициональных
культурах роль этого языка выполняют некие
устойчивые в своем пребывании природные объекты,
орудийная связь с которыми у этих культурных
общностей оказывается одинаковой (культ медведя,
например, в Северо-Восточной Азии, культ гор, рек,
вулканов и т.п.).
История мировой культуры — это прежде всего
история формирования языка общительной связи
между различными культурами. Выход за пределы
естественного географически локального языка сопро-

Культура. Деятельность. Общение 119
вождается проблемой целенаправленного его
насаждения, что свидетельствует о возникновении нетрадици-
ональных культур. Намеренное построение
универсального языка общения разных культур возможно
лишь при выявлении способа создания текста.
Объективация этого способа только и может служить
основой для взаимоперевода текстов разных культур.
Однако каким образом может быть представлен способ
творчества — авторство как способ? Если выявлен
способ создания авторского текста, то он тут же
перестает быть авторским, новаторским, становится
банальным. Но, правда, если эта творческая
деятельность вообще не может быть осознана, то тогда
придется признать необъяснимую способность
творчества, к которому нельзя приобщиться, которому нельзя
научить. В этом случае преемственность культуры
оказывается, в принципе, неосознаваемой и о теории
культуры не может быть и речи. Вне осознания
преемственности культуры нет истории культуры, нет
культуры как таковой. Поэтому решение этой
парадоксальной задачи — научить творчеству, определить
творчество как способ, лежит в основе всей истории
культуры.
Осознание того, что текст представляет собой
произведение индивида, является важнейшим моментом
осознания способа творчества как процесса созидания
культуры. Конечно, текст не абсолютно
индивидуальное, «монологичное» изобретение — это результат и
вместе с тем исходный момент общительной
смысловой связи с другими индивидами, и потому он
оказывается свидетельством отношения культуры к самой
себе как к другому, как к своему собственному
предмету. Но, по крайней мере, подобное осознание
преодолевает абсолютизацию текста, представляемого как
результат чудесных надындивидуальных сил, а потому
открывает путь к выявлению способа созидания
текста. Следующая ступень осознания текста —
представленность его как произведения искусства.
Действительно, при этом выявляется его личностный
характер. Текст оказывается выраженностью той
универсальности смысла, которой обладает индивид, т.е.
единичным. Понятие истории культуры как
преемственности художественных стилей возникло вместе с
самим осознанием феномена культуры и до сих пор

120
В. В. Сильвестров
остается наиболее обычным и распространенным
(немецкий романтизм, немецкая «философия жизни»,
Шпенглер, Кроне и т.д.)- Однако, как особенно
отчетливо показал опыт Шпенглера, подобное понимание
культуры оборачивается типологией ее изолированных
форм. Преемственность в лучшем случае фиксируется
чисто эмпирически, но не воспроизводится
понятийно. В художественном произведении непременно
запечатлена смысловая общительная связь, и потому его
можно считать диалогичным. Но выполнено
художественное произведение на вполне определенной
фактуре, которая никогда не совпадает с
непосредственным языком общительной связи. В этом состоит
непременная условность произведения искусства. Язык
непосредственного общения сам по себе как целое не
представлен. Эта представленность достигается лишь в
отраженной форме моделей этой целостности,
которыми и являются художественные произведения —
своеобразные проекты завершенности смыслового
общения. Завершенность произведения искусства
достигается благодаря строгому соответствию между
вещественной основой и выраженной в ней смысловой
полнотой. Именно художественному произведению
подходит традиционное статичное определение
символа как «монологичного» символа вещи. И
исследованная Бахтиным «диалогичность» романа здесь не
является исключением. Конечно, если через произведение
искусства мы рассматриваем художественную
деятельность, то мы обнаруживаем в-ней фундаментальное
противоречие культуры в соотношении двух форм
выражения всеобщего — через индивида и язык (двоя-
кость символа). Так, в изобразительном искусстве
любой культуры мы обнаруживаем диалогическую
напряженность между предметностью изображения, в
которой индивидуализирован символ, и его языковым
характером (орнаментализация), где воспроизводится
последовательность особенных выразительных форм.
Фундаментальная монологичность произведения
искусства низводит определение способа до положения
предиката, т.е. соотношение между произведением и
способом такое же, как между текстом и орудием.
Итак, преемственность культуры не может быть
осмыслена без обоснования орудийного действия, так
или иначе предполагаемого любым текстом. Очевид-

Культура. Деятельность. Общение 121
но, речь идет о конкретно-научном знании.
Орудийная действенность в качестве позиции вненаходимос-
ти по отношению к межиндивидуальному словесноя-
зыковому смысловому общению позволяет
представить последнее как последовательную совокупность
особенных целей. Внешнедейственная ориентация
смысла становится основой осознания естественного
языка как способа выражения этой орудийной
действенности, т.е. как совокупности искусственноязыко-
вых значений. Представленная через того или иного
индивида символическая целостность естественного
языка выявляет свой знаковый состав.
Соотнесенность последнего с символической целостностью
естественного языка, т.е. универсализация искусственноя-
зыковых значений, порождает математику, которая
всегда тяготела к универсальности, но никогда не
обладала средствами для ее обоснования, т.е. всегда
выступала в виде некоего множества не сводимых друг к
другу математик. Очевидно, что это осознание
объективной наполненности межиндивидуальной
общительной связи, соответствующее конкретно-научному
знанию, а значит, и деятельности, осуществляется в
рамках этой общительной связи — смыслового
естественноязыкового общения. В таком случае
конкретно-научный анализ смысловой целостности предполагает
уравновешенность синтезом. Причем цель синтеза
состоит в органическом включении в
естественноязыковую общительную связь совокупности искусственноя-
зыковых структур, соответствующих внешнему ору-
дийно-действенному типу культурной общности.
Очевидно, что синтез не может быть результатом
суммирования этих структур, не может быть вторичным по
отношению к ним, имманентность
естественноязыковому общению обязывает быть ему, как это
обосновывал Кант, априорным.
Этот имманентный смысловой общительной связи
априорный синтез разворачивающегося действенно-
орудийного конкретно-научного наполнения понятий
составляет предмет философии. Действительно,
философия никогда не тащилась в обозе
конкретно-научного знания, но, напротив, в ней формулировались
принципы, определяющие перспективы его развития.
Имманентность философской теории словесноязыко-
вому общению означает, что философские понятия не

122
В. В. Сильвестров
обладают непосредственно действенным орудийным
содержанием, но определяют способ общительной
связи, так или иначе представленной в любом
понятии. Философские понятия являются результатом
осознания этого способа, представленности его как
основания для целенаправленного созидания текста.
Иначе говоря, философская теория непременно
претендует на понятийную выраженность единства
смысловой общительной связи. Это единство
достигается в определении идеальности понятия как способа
общительной связи, т.е. не того, что выражается
понятием, но того, как осуществляется это выражение.
Разумеется, этот способ выражения смысла
распространяется на все, что выражается. Поэтому
абсолютизация понятийно представленного способа
смыслового общения приводит к созданию философской
системы, претендующей на включение в себя любого
знания. Философская теория, как и любая теория,
опирается на создаваемые ею искусственноязыковые
конструкции. Однако они оправданы в философии не
способами внешнеорудийной действенности, но,
напротив, имплицитно содержащимися в смысловом
общении способами его самоорганизации, которые
выявляются в философских понятиях. Философские
понятия рождаются из глубин обыденных значений слов —
это вновь и вновь обнаруживаемый их глубинный
смысл, способ, с помощью которого воспроизводится
любое объектное содержание понятий, т.е. субъект-
ность понятия.
Только в субъектности понятия, в способе
выражения смысла культура может быть теоретически
представлена как целое.
Абсолютизация этой целостности свидетельствует о
том, что философское самосознание, если оно
существует, не обладает суверенностью, но выступает от
имени непосредственно представленной субъектности,
характерной для данной культуры (мифологическая
или религиозная персонификация способа выражения
всеобщего). Однако теоретичность философии в том и
состоит, что любая логическая конструкция
обосновывается или предполагает обоснование, т.е. ее
происхождение составляет осознаваемую проблему (обычно
в форме противостояния разных теоретических кон-

Культура. Деятельность. Общение 123
струкций, например рационализма и эмпиризма в
Новое время).
Персонификация культурной целостности,
присущая традициональным культурам и приводящая к
абсолютизации философской системы понятий,
обусловливает исторический характер осознания
проблемы происхождения этой понятийной системности. Но
в нетрадициональной современной культуре эта
проблема приобретает осознаваемый собственно
логический смысл: предметом философии оказывается не
обоснование статичной культурной целостности, но
теоретическое воспроизведение процесса культуры.
Через призму этой осознанной в современной
культуре проблематики может быть по-новому
увидена вся история философской мысли. Центральной
проблемой в теоретическом воспроизведении
процесса культуры является проблема происхождения
имманентной системности философских понятий. Да,
синтез орудийно-действенного богатства культурных
текстов непременно априорен, иначе не будет достигнута
имманентность философской теории процессу живой
общительной связи, но благодаря чему начинается
этот синтез, как одна философская система сменяет
другую, что является источником их неоднородности,
что их разграничивает? Имманентизм философского
знания является основой его непрерывности, но в чем
источник его дискретности? Этот источник должен
лежать вне словесноязыковой общительной связи, а
значит, вне наличного круга понятий, которые могут
быть упорядочены в рамках какой-либо философской
системы. Для авторства необходима позиция вненахо-
димости, этот источник и есть подобная позиция.
Если философская система определяет логический
состав наличной культуры, возвышая банальное до его
теоретико-логического выражения, то преобразование
этого логического итога является одновременно
преобразованием культуры, теоретическим
воспроизведением не статичной целостности культуры, но
процесса культуры. Что же это за позиция вненаходимости
автора или субъекта данного процесса? Занимая эту
позицию, человек оказывается способным сделать
культуру, словесноязыковую общительную связь, в
которую он также включен, предметом своего
рассмотрения, быть и не быть внутри культуры, превращать

124
В. В. Сильвестров
ее ставшую форму в особенную, соотносимую с иной
особенной формой, созидаемой субъектом культуры.
Или мы отказываемся понимать, откуда эта новая
форма, и мистифицируем понятие новшества словами
«Бог», «гений», «интуиция», или мы пытаемся понять,
на что ориентируется автор как на образец. Этот
образец должен быть суверенен по отношению к
наличному словесноязыковому общению. Подобным
образцом может быть только орудие, вступающее в
отношение действенного обмена с окружающим миром и
изменяющееся в процессе этого обмена, выступая в
роли образца априорного синтеза, орудие предстает
как текст, как образ новой культуры, как та
парадигма, на которую ориентировался платоновский
демиург. Собственно говоря, орудие, ставшее суверенным
текстом, есть иная культура, в которой текстуально
выражено то, что пытается и не может выразить
данная изменяющаяся культура.
История культуры осуществляется в процессе
взаимодействия культур, которому соответствует
орудийная дополнительность общностей, представляющих
данные культуры. Каждая из культур текстуально
целостна и априорно синтетична, но первоначально не
содержит в себе источника преобразования того
способа общительной связи, который ей присущ. Этот
источник она находит в иной культуре — в
дополнительном ей символическом выражении всеобщего.
Поскольку же любой текст определяет возможность
существования иного, то тексты иной культуры
(представленной через иную орудийность, иной способ
общительной связи) становятся действительностью
этого иного.
Отсутствие осознания иной культуры как
источника преобразования данной культуры свидетельствуют
о традициональности культуры и превращает процесс
культуры (насколько он проявлен в самосознании) в
стихийное, чисто экзистенциальное взаимодействие
разных культур. Осознание взаимодействия культур
как источника их саморазвития включает в себя и
осознание структуры орудийного разделения труда,
начиная с полового разделения труда в первобытном
коллективе, момента взаимодействия разных культур,
вбирания в себя и иной орудийности, и тем самым
иной текстуальной целостности (иного способа обо-

Культура. Деятельность. Общение 125
снования единой общительной связи), запечатленных
и дискретных периодах развития любой культуры, без
которых она сливается в непрерывный поток
осуществления запечатленных в совокупности своих текстов
традиций.
Собственно, осознаваемая дискретность
культурной традиции и является внутренним источником
развития культуры, ее открытости иному, хотя в
пределах текстуальной целостности это иное выступает в
роли или предиката, или объекта имманентной,
субъектной целостности культуры. Это различие
определяется характером текстуальной выраженности субъекта.
Выше была отмечена дополнительность этой
выраженности — или в целостности индивида, или в
целостности словесного языка. Первой соответствует
предикативное определение «другого», второй —
объектное.
Действительно, субъектность индивида так или
иначе выражается в смысловой наполненности самой
его телесности, т.е. внесловесноязыковым образом.
Индивид как текст, запечатленный в своей
экзистенциальной неповторимости, предстает как автор любого
словесноязыкового текста, который и становится
дискретным моментом его непрерывной в себе
целостности — предикатом. Поэтому любой текст иной
культуры для таким образом самоопределяющейся культуры
оказывается предикативным. Очевидно, что мерой
предикативности подобной культуры становится
степень подчиненности реальных живых индивидов
персонифицированному образцу культурной целостности.
Если же субъектность культуры осознается как
чувственно-телесная представленность того, что
составляет содержание словесной речи, это содержание
есть объект действенной активности реальных членов
культурной общности, объединяемых идеальной
смысловой целостностью языка, представленной в некоем
словесноязыковом универсальном тексте. Любая иная
культура для данной культуры становится объектом
освоения, новым особенным содержанием
абсолютизированного идеального духа языка. Сам факт
осознания этого принципа дополнительности
взаимодействующих культур свидетельствует о взаимном
обогащении этих типов культур, о вбирании ими в себя
результатов длительного процесса взаимодействия, о

126
В. В. Сильвестров
том, что это взаимодействие становится предметом
самосознания — осознания реальными живыми
индивидами своей общительной связи как взаимодействия
разных культур. Если в традициональных культурах
живой индивид выступает от имени так или иначе
персонифицированной культурной целостности, то в
осознающем свою культурологическую субъектность
современном нетрадициональном человеке культура
индивидуализируется, предстает как основание
личностной определенности реального человека в
процессе его смысловой общительной связи с другим — с
иной индивидуализированной культурой. Осознание
этой индивидуализации культуры возможно лишь при
воспроизведении преемственности во взаимодействии
ее форм. Опытом подобного воспроизведения и
является данная книга35. Если разные формы или
соотносительные во взаимодействии типы культуры
представляют собой разновидности выражения смысла
общительной связи, то проблематичность их
соотнесенности друг с другом составляет содержание всеобщего.
Когда мы говорим о реальности смысловой связи, мы
имеем в виду формы ее выраженности, т.е. культуру,
когда мы говорим о способе осуществления
смысловой связи, мы имеем в виду всеобщее.
Теоретически, т.е. понятийно, проблема всеобщего
ставилась и решалась в философии (в европейском
понимании этого слова), значит, и теория культуры
может быть построена только на основе философской
проблематичности всеобщего, поскольку вне этой
проблематики преемственность взаимодействующих
культур не воспроизводима.
Собственно говоря, индивидуализация культурного
взаимодействия, снятие с него определений традицио-
нальной надындивидуальной персонификации
означает, что оно становится предикатом понятийного,
теоретического воспроизведения. Действительно, мы
обнаруживаем, что в преемственности философского
теоретического конструирования воспроизводится
определенный выше принцип дополнительности форм
культуры. Или философская теория утверждает себя
как теория понятия, его имманентной
преемственности, сводя любое объектное содержание к
предикативным дискретным моментам субъектности понятия
(его идеальности). Или философская теория представ-

Культура. Деятельность. Общение 127
ляет собой развернутую постановку проблемы
возникновения понятия, его происхождения, т.е.
происхождения присущей ему идеальности. Тогда значение
субъекта приобретает не идеальность понятия
(идеальность словесноязыкового выражения смысла), но
идеальность как таковая, и иное идеальности
определяется объектно.
Эти два типа философского теоретизирования
наиболее отчетливо представлены в диалектике Гегеля и
Платона. Диалектика Гегеля обосновывает
текстуальную незыблемость культуры. Диалектика Платона
воспроизводит проблематику происхождения
текстуальной целостности культуры.
Чрезвычайно характерным отличием платоновской
диалектики формирования понятия от гегелевской
диалектики понятия является роль и место в них
математического конструирования. В гегелевской диалек-
шке оно оказывается одним из этапов развития
объектного содержания понятия. В платоновской диалек-
1икс математическая конструкция опосредствует
промесс происхождения понятия, становится способом
ci о образования из внепонятийного источника смыс-
i;i. Точно так же математическая конструкция
опосредствует реализацию понятийно выраженного смысла
и вещи. Эти разновидности диалектического
конструирования дополняют друг друга. Так, в философскую
конструкцию Платона входит диалектика ума, хотя
категориальная ее развитость довольно скромна, и
основное место занимает происхождение этой
диалектики и ее реализация в вещественном мире. В
философии Гегеля сделана попытка ограничиться
диалектикой ума и тем самым добиться полной имманентности
понятия как идеального способа и как
воспроизведения объектного содержания. Однако обсуждение
проблемы введения диалектики ума занимает у Гегеля
десятки страниц, а завершает эту диалектику постановка
проблемы применения полученного в итоге
логического развития диалектического метода.
Дополнительность этих методов (Гегеля и
Платона) образует логическую основу теории культуры, т.е.
понимания культуры как процесса. В этих методах
воспроизводится как возникновение запечатленного в
понятии способа общительной связи, так и
преемственность объектного содержания понятия.

128
В.В.Сильвестров
Иначе говоря, в этих методах воспроизводится
происхождение любого текста культуры, а значит,
упраздняются претензии какого бы то ни было текста на
преимущественную выраженность смысла перед
другим текстом (характерное для традициональной
культуры признание наличия универсального текста).
Апелляции к универсальному тексту приводят к
антагонизму между общими методами диалектического
конструирования: или универсальный текст
понимается как абсолютный способ движения смысла, или как
абсолютная вещь, смысл который вбирает в себя
смыслы всего вещественного многообразия.
Воспроизводя культуру как процесс, эти методы применимы и
по отношению к дотеоретической истории культуры.
Традициональная культура ориентирована на
естественно возобновляемую природную целостность, а
потому орудийная деятельность освоения бедна
новациями: общественные усилия направлены на
поддержание status quo, а не на его изменения. Вот почему
перевороты в способах орудийного действия и
осуществляемые по их образцу преобразования в
способах общительной связи отдалены друг от друга на
значительные временные периоды, составляющие
культурные эпохи. Выявление смысловой текстуальной
значимости орудийно-осваивающей деятельности
человека составляет основу для понимания своеобразия
культурных эпох, в которых сохраняется
преемственная смысловая связь с предыдущими эпохами. Вторая
часть книги посвящена теоретическому
воспроизведению некоторых революционных преобразований в
истории культуры, их связи с преобразованиями в
способах орудийно-осваивающей деятельности.
Общетеоретическую часть завершает критический анализ
некоторых основных теоретических подходов к
исследованию истории культуры и способов орудийного
освоения природного мира.
Критика теорий культуры, основанных
на субстанционально понимаемой
общественной целостности
Если культура, как это было показано в
предыдущих главах, представляет собой процесс в
собственном смысле слова, по образцу которого теоретически

Культура. Деятельность. Общение 129
иоспроизводятся иные процессы, то понимание
преемственности составляет основную проблему теории
культуры. Посредником общительной связи
индивидов внутри культурной общности выступает
естественный словесный язык, посредником же связи культур
может быть лишь та или иная форма осознания
представителями этих культур их преемственности,
происхождения, представленности в них другого, а значит,
самих себя в другом.
В предшествующей главе было показано, что
решение проблемы преемственности возможно лишь
средствами философской теории (диалектической
логики), причем основное противоречие
разворачивается между двумя особенными вещественными
формами, в которых запечатлен процесс культуры, — между
текстом и орудием. Если непрерывность процесса
культуры определяется через текст, через его смысло-
иую связь с иными текстами, то дискретность
процесса определяется через орудие как образец любой но-
иации в способе смысловой общительной связи.
Правда, это отношение текста и орудия обсуждаемо
тлько в пределах текстуальной выраженности
смысла, поскольку вне текста вообще нельзя говорить о
культуре: тексты составляют органы процесса
культуры, в каждом из которых он выражен в его
целостности. Вот почему допускаемое теоретиком
нарушение симметрии в соотношении текста и орудия
приводит к неравноценным потерям.
Рутинное выведение текстуальной оснащенности
культуры из орудийной опосредствованности человека
приводит к утрате суверенности культуры, к
ликвидации культурологической проблематики
(преемственности культуры) вообще. При выведении орудийности
из текста мы остаемся в пределах культурологической
проблематики, но оказываемся перед альтернативой,
диктуемой исходной символической
противоречивостью процесса культуры: или его целостность
определяется через присущую ему персонификацию, или
через языковым образом выраженный смысл.
В первом случае культура отождествляется с субъ-
ектностью индивида — с личностью, и мы получаем
множество суверенных и не связанных друг с другом
культур, во втором случае культуры приводятся к
единому логическому знаменателю, в котором погашен
5

130
В. В. Сильвестров
процесс их живой общительной связи друг с другом.
И в том, и в другом случае проблема преемственности
культуры оказывается неразрешимой. Эти три
варианта теоретических подходов к проблемам человеческой
истории представлены в данной главе. Прежде всего в
теории формаций К.Маркса.
Маркс увидел в вещественности орудий реальность
мистифицированной Гегелем надындивидуальной
субъектности понятий. Сохраняя в себе логическую
преемственность, орудие лишается ореола
персонифицированной надындивидуальное™, но определяется
как результат деятельности живых исторических
индивидов. Однако в силу того, что логически
преемственность орудий воспроизводит гегелевскую
преемственность понятий, Маркс переводит на язык
исторической общности всеобщность понятия. Так возникает
борьба классов как движущая сила человеческой
истории, ее творческое начало, от которого производна
любая другая деятельность. Это фундаментальное
противоречие человеческой истории исчезает лишь там,
где истории нет, — в абсолютном начале и конце
истории (первобытной и завершающей человеческую
историю разновидности коммунизма).
Можно упрекнуть Гегеля в том, что его логика
лишь создает иллюзию движения вперед, но на самом
деле понятийно воспроизводит состоявшуюся
историю, полученный же в результате этого
воспроизведения метод оказывается лишен какой-либо области
своего применения. Маркс же в самом начале своего
пути противопоставляет предшествующим объяснениям
мира его революционное преобразование. Отсюда
роль практики как критерия истины. Если практика
не сама истина, но лишь ее критерий, то она должна
играть ту же роль, что и эксперимент в
естествознании, — роль критерия для выбора между разными
теоретическими предположениями (гипотезами).
Однако в данном случае разных предположений нет,
есть усвоенная у Гегеля вполне ретроспективная
логическая последовательность человеческих общностей,
предшествующих совершенно неопределенному
коммунизму, так же, как у Гегеля логические формы
подготавливают совершенно неопределенный по своему
смыслу диалектический метод («абсолютная идея»).

Культура. Деятельность. Общение 131
В последующем марксизме развивающееся
гегелевское понятие было заключено в оковы «абсолютной
идеи», и гегелевская логика превратилась в схему
категорий универсального диалектического метода,
которому нет и не может быть альтернатив — он
подчиняет себе любой практический результат. Метод
определяет высшую цель преобразования мира, заданный
же целью результат может и должен быть получен с
помощью любых средств. Насильственная практика
непременно подтвердит истинность «теоретического»
метода. Так, на грани между обоснованной Гегелем
предшествующей историей и чистой логической
схемой коммунистического будущего расположился
логический догматизм, насильственно превращающий
живую историю в логическую догму, — такой
оказалась практика социализма (как сейчас принято
говорить — казарменного).
Каким же образом гегелевское саморазвивающееся
понятие переводится Марксом на язык социальной
истории?
Роль понятия у Маркса выполняет орудие [81,
г.23:189], для целостной исторической общественной
структуры — способ производства. Имманентность
таким образом определенного всеобщего субъектное™
индивида достигается признанием классовой борьбы
источником общественного развития. Очевидно, что
классы воспроизводят структуру понятия: классы,
обладающие средствами производства, соответствуют
идеальности понятия; классы, ими не обладающие, —
объектному содержанию понятия. В гегелевском
саморазвитии понятия «противоречие» каждый раз
достигает своего апогея в противостоянии идеальности и
объектного содержания понятия. Разрешаясь, это
противоречие служит источником иного категориального
логического уровня, а затем и нового противоречия.
Таким образом сохраняется преемственность
логического следования. У Маркса противоречие классов,
сводящееся к способу обладания средствами
производства, оказывается экзистенциально
антагонистическим. Поэтому разрешается это противоречие в
форме уничтожения одной из противоположностей
(коррелята идеальности понятия), место которой
занимает другой аналогичный класс, каким-то образом
5*

132
В. В. Сильвестров
сформировавшийся в предшествующей общественной
структуре (общественно-экономической формации).
При таким образом сформулированном
противоречии утрачивается смысл преемственности
человеческой истории, поскольку процесс формирования
субъекта истории вообще не рассматривается, как не
рассматривается творческая деятельность индивидов
(знаменитый пример с творчеством Мильтона,
которое не вписывается ни в какие политэкономические
рамки) [81, т.36(1):40]. Вещественность орудия
позволяет представить процесс человеческой истории в
понятиях естественных наук, прежде всего в форме
законов. Однако эти законы не выдерживают
элементарной проверки, т.е. с пафосом провозглашенного
критерия истины в практике. Никакой другой переход
от одной формации к другой, кроме европейского
варианта буржуазной революции, не соответствует
классической схеме классовой борьбы и ее результата.
Социалистическая революция как суверенный
процесс происходила исключительно в слаборазвитых
афро-азиатских странах с непреодоленной феодально-
общественной структурой восточного типа и не может
быть поставлена, исходя из теоретических взглядов
Маркса, в один ряд с предшествующими
«европейскими» формациями без учета стоящего особняком
«азиатского способа производства». О смене
предыдущих формаций и говорить не приходится, поскольку в
их преобразовании соотношение между разными
общественными структурами гораздо важнее, чем
внутренние социальные процессы: 1) соподчинение
разных этнических структур в ходе формирования
рабовладельческого государства; 2) процесс варваризации
Римской империи и т.д.
Несостоятельность абсолютизации орудия в
качестве посредника между человеком и окружающим
миром, пренебрежение к понятийно выраженному
тексту в качестве такового посредника означает
теоретически отрицание роли культуры в человеческой
истории, несмотря на многие противоположные
высказывания Маркса (а также Энгельса и Ленина). О том,
что именно теоретически культурологическое
понимание человеческой истории не вписывается в
предлагаемую схему исключительно орудийного
опосредствования, свидетельствует и практика следования этим

Культура. Деятельность. Общение 133
теоретическим разработкам в строительстве
социализма (апелляция к материальному производству как к
«базису», а значит, признание всей сферы культуры
как «надстройки», к народу как анонимной
коллективности, а не к личности, которую заменили
действующие от имени народа некомпетентные
администраторы, и т.д.).
Субъектность индивида, которую Маркс
справедливо противопоставлял субъектности
надындивидуального понятия, не является ни его таинственной
способностью, ни частным проявлением субъектности
класса, к которому он принадлежит, ибо логически во
втором случае всеобщность класса, а значит, и
средств производства ничем не отличается от
всеобщности гегелевского понятия, ибо связь их с
деятельностью индивида в обоих случаях никак не
представлена. Маркс создал не антипода гегелевского
абсолютного идеализма, но материалистически
выраженный коррелят его. Эта субстанциональность понятия,
идеи, претендующая на монополию, выразилась в
практическом своем воплощении в примитивной
форме идеологического монополизма.
Действительным антиподом гегелевской тотальной
субстанциализации понятия явилось бы его выведение
из практики живого межиндивидуального общения.
Эти мысли появились у Маркса, но так и не получили
теоретического воплощения [81, т.З:70-78]. Вернее, у
Маркса человек обретает эту действительную
свободную десубстанциализированную (неотчужденную)
общность лишь при коммунизме. Но каким образом
достигается смысловая преемственность человеческой
истории на протяжении всего ее реального, вне
логических схем осуществляемого пути (который, правда,
философ Маркс называет предысторией), остается
неизвестным. Этот исторический тоталитаризм является
близнецом логического тоталитаризма Гегеля. И если
в последующем марксизме основу диалектического
материализма составила предельно схематизированная
последовательность категорий и «учений» «Логики»
Гегеля (законы и категории диалектики), то основу
исторического материализма составила
схематизированная последовательность марксовых общественно-
экономических формаций, всеобщая значимость
которых состоит в политэкономической представленности

134
В. В. Сильвестров
материального производства, а потому теоретический
язык исторического материализма так и не отделился
от языка политэкономии (способ производства,
производительные силы, производственные отношения и т.д.).
Итак, при абсолютизации орудийного
опосредствования оказалось невозможным решить задачу
теоретического обоснования субъектности индивида в
человеческой истории. Проведенное выше
сопоставление концепций К.Маркса и Гегеля во многом
проясняет позицию последнего. Но все же рассмотрим ее
специально.
Гегель, несомненно, утверждает одну из
важнейших традиций классической философии —
обоснование объектного многообразия мира через понятийно
представленную логику Ума. Завершение этого пути
состоит в принципе имманентизма, т.е. в исключении
каких-либо внешних источников смысла за пределами
его понятийного выражения. К этому результату
неуклонно продвигалась вся рационалистическая традиция
новоевропейской философии, важнейшим этапом
которой явилась постановка проблемы априорного
синтеза Кантом. Гегель, по сути дела, предложил
рационалистический способ решения этой проблемы: любое
возможное объектное содержание понятия выводимо
из самого понятия, из принадлежащего ему способа
отыскания в себе особенного содержания, всегда
соотносительного со всеобщностью этого способа, т.е. с
понятием как таковым.
Если в докантовском рационализме некое
объектное содержание понятия выступало в роли
абсолютной меры или основы прочего объектного
многообразия, то свое учение Гегель вправе был бы назвать
абсолютным идеализмом, поскольку не какое-либо
всегда особенное содержание понятия играло у него роль
этой основы, но идеальность понятия, т.е. то, что
делает понятие культурой, преемственностью смысла.
Полностью исключив из исходного определения
понятия эйдетичность — объектную созерцательность,
Гегель выявил его субъектность, его творческое
смысловое начало, которое и образует непрерывность
процесса человеческой культуры, лежит в основе ее
смыслового единства. Любая объектная значимость
понятия составляет один из моментов этого процесса.
Но как этот смысловой процесс соотносится с живы-

Культура. Деятельность. Общение 135
ми человеческими индивидами, с субъектностью, им
присущей? На этот вопрос Гегель ответа не дает,
вернее, субъектность индивида у него целиком и
полностью сливается с субъектностью понятия, а остающееся
от человеческой индивидуальности ничем не
отличается от чувственно-данного объекта. Поэтому Маркс
был прав в своей филиппике против понятийного
абсолютизма Гегеля, противопоставляя ему субъектность
живого индивида [80:621-642]. Другое дело, что
обнаружить эту субъектность вне смысла, вне понятийной
выраженности невозможно. Значит, идеальность
понятия только в том случае будет имманентна
объектному многообразию, когда она будет имманентна
живым ее носителям и творцам, только тогда она
утратит полностью субстанциональность, объектность,
находящуюся по ту сторону видимого объектного
многообразия мира.
Между прочим, эта скрытая субстанциональность
гегелевского понятия полностью обнаружилась у
Маркса, который, не найдя логического обоснования
субъектности индивида, воспроизвел на языке
истории логику понятия Гегеля. Этой субстанцией
понятия у Маркса явилась идея гегелевской свободы,
«царство» которой лежит по ту сторону сферы
собственно материального производства, т.е. при
коммунизме. Внечувственно-объектная субстанциональность
понятия (идеальность понятия как суверенная
субстанция, а потому как идеал, как высший образец для
чувственно-объектного мира) в исторической
реальности человека непременно занимает место утопии,
что исчерпывающе доказали Платон и гегельянство
Маркса.
Имманентность понятия субъектности индивида
достигается исключительно в смысловой общительной
связи. Вне этой связи, вне индивидуальной и
языковой выраженности понятие просто не существует,
представляя собой способность индивида удерживать
при себе языковую выраженность смысла в процессе
общения с иным индивидом. Вне живого
межиндивидуального общения понятие превращается в мертвую
вещественность никому не адресованного текста — в
застывший голос погибшей культуры.
Абсолютизация понятия ставит развитию культуры
предел, сводя ее к одному голосу, подводящему един-

136
В. В. Сильвестров
ственный логический итог ее прошлому. Но ведь
понятие — это всегда логический итог
индивидуализированной истории, соотносительной с другим итогом,
представленным в понятии другого индивида.
Осознание культурологической продуктивности живого
общения, проспективности обновляющихся понятий —
разных логик прошлого — присуще нетрадициональ-
ному обществу, которое в философии истории и
культуры открывают Гегель и Маркс, завершая логические
способы самосознания общества традиционального36.
В их теоретических конструкциях представлены две
крайности: абсолютизация текста культуры в виде
теоретического понятия (понятия, в котором выражено
самосознание его субъектности) и абсолютизация
человеческой орудийности, в пределе своего развития
освобождающая живого индивида от
непосредственности вещественно-объектных связей с миром.
Абсолютизация и в том, и в другом случае есть
вынесенный в будущее логический итог, к которому
устремляется соответствующим образом воспроизведенная
прошлая история, а потому в своей исторической
реальности абсолютизация всегда утопична. Ведь здесь
предполагается, что человек достигает своей истинной
субъектности лишь в будущем, которое является
историческим воплощением того абсолютизированного
логического итога, который предлагает своей
концепцией автор. Индивид в таком случае субъектен тогда,
когда он перестает быть индивидом, находящимся
внутри исторического процесса, когда он вбирает его
целостность, выходит за его пределы, становится
надындивидуальным символом завершенности прошлой
истории*.
* Уже первые критики Гегеля, принадлежащие к
самосознанию современной нетрадициональной культуры,
противопоставляли надындивидуальному внеисторическому субъекту субъект-
ность индивида, эту историю осуществляющего. Апелляция к
субъектности индивида — это прежде всего апелляция к
процессу общения как источнику выявления смысла истории, а
значит, апелляция ко множественности индивидов, ко
множественности и неразрешенной противоречивости наличных и прошлых
смыслов истории, а потому множественности самой истории,
представляющей собой результат и процесс творчества
индивидов.

Культура. Деятельность. Общение 137
Но здесь-то и пролегает отчетливая граница между
Гегелем и Марксом. И тот, и другой претендуют на
теоретически обоснованный итог европоцентристского
понимания человеческой истории, т.е. на создание в
сфере теоретического самосознания универсального
текста европейской культуры, который именно в силу
своей теоретичности должен претендовать на
всемирно-историческую значимость. Однако у Гегеля этот
текст представляет собой теорию понятия, в нем
имманентно воспроизводится преемственность
предшествующих Гегелю форм осознания целостности
европейской культуры, прежде всего в истории
философии. Гегель обосновывает присущую этим
предшествующим формам ту или иную степень онтологической
статичности, которую он преодолевает окончательно
своим диалектическим динамизмом понятия, т.е. его
чистой идеальностью, духовностью, не отягощенной
онтологической «стойкостью».
Именно этот выход в чистую духовность
(абсолютный идеализм!) обусловил и понимание Гегелем
способа социальной актуализации предлагаемого им
универсального текста культуры. Приобщение к
элитарным живым носителям «мирового духа» может
быть исключительно духовным, образовательным.
Понятия «культура» и «образование» («Bildung»)
Гегель отождествляет, следуя традиции В.Гумбольдта.
Образовательная функция духа подробно исследуется
в «Феноменологии духа», да и в своей практической
деятельности директора гимназии и университетского
профессора Гегель остается верен этому духовному
способу социальной актуализации универсального
текста культуры*.
Совершенно иначе понимается социальная
актуальность Марксом. Теоретическое обоснование ее
универсальности, достигаемое благодаря орудийному
универсализму человека, сметающего перед собой
любые ограниченные понятийные определения
общности, составляет содержание универсального текста
человеческой истории, которое предлагает Маркс.
Впервые достигает орудийного универсализма проле-
* Лишь поздние герменевтики, прежде всего Хайдеггер и Га-
дамер, оценили этот высокий гуманитарный пафос философии
Гегеля [36:405-409].

138
В. В. Сильвестров
тариат. Однако реализация этой орудийности в
социальной активности возможна лишь при условии
объединения пролетариев на основе теоретической
разработки этой активности, которую и составляет учение
Маркса. В таком случае последнее претендует на роль
идеологии пролетариата как класса, а теоретически —
на роль его вождей.
Если действительный универсализм человека
вынесен в будущее, то вся человеческая история
оказывается не более чем «предысторией» — социальным
антропогенезом, где социальное тело биологично или
докультурно. Поэтому суть человеческой истории
(предыстории) состоит в борьбе за существование
между социальными общностями, а любые
проявления духовности произволны от нее. Маркс как бы
фиксирует точку перехода от биологической
социальности к собственно человеческой. В этой точке
пролетариат воплощает в себе универсальность
предшествующей стихийности (биологичности) человеческой
истории, а учение самого Маркса становится
определением цели созидания из этого универсального
материала человеческой социальности, т.е. идеологией
пролетариата, носителями которой оказываются
вожди -теоретики.
Итак, в концепциях Гегеля и Маркса мы
обнаруживаем два теоретических способа обоснования
всемирной истории как тотального европоцентристского
процесса. Факт теоретического обоснования снимает с
европоцентризма непроницаемость тайны,
воспроизводит теоретически способ его осуществления, а
потому приходит в неразрешимое противоречие с
утверждаемой абсолютизацией подобного обоснования.
Теоретическое воспроизведение истории неизбежно
влечет за собой осознание историчности теории, а
значит, если речь идет о человеческой истории, —
осознание историчности присущей человеку разумности,
которая не задается извне, но формируется в процессе
развития смыслового общения, взаимодействия
разных форм общительных связей, разных культур.
Полное воспроизведение европоцентристского
универсального текста в теории (Гегель и Маркс)
свидетельствовало о преодолении главного условия его
абсолютизации — признания этого текста онтологической

Культура. Деятельность. Общение 139
основой европейской культуры, от которой
производим любые его логические интерпретации.
Универсальный текст европейской культуры
окончательно утрачивает значение онтологической
предпосылки способов ее осознания, а потому
экзистенциальная реальность европейской истории, лишенная
возможности обосновать свою абсолютность,
приобретала значение особенной, соотносительной с
реальностью иной человеческой истории, иной культуры.
Эту функцию «иного» по отношению к европейской
культуре выполняли восточные цивилизации с самого
начала европейской истории, однако если
европейская культура отождествлялась со всеобщим, то
статичные восточные общности — с многообразием
особенных, а потому исторически тупиковых форм.
Кризис прежнего понимания европейского
универсализма мог быть разрешен двояко. Или присущее
европейской культуре теоретическое самосознание
окончательно признавалось предикативным
относительно особенной формы ее существования наряду с
иными особенными культурами, так что под
всеобщим подразумевалась некоторая взаимосвязь этих
особенных культур друг с другом, или теоретическое
самосознание, решительно отделенное от особенного
бытия культур, в том числе европейской,
признавалось способом понимания всеобщего — общительной
смысловой связи между особенными культурами.
Первоначальные способы разрешения данного
кризиса соответствуют первому варианту. Значительное
место здесь принадлежит Максу Веберу.
М.Вебер обосновал особенный путь европейской
культуры, проявившийся в создании индустриального
капиталистического общества, через неповторимую
религиозную культуру протестантизма. В понятии
«Beruf» находит свое выражение тот центральный
догмат всех протестантских вероисповеданий, который
отвергает католическое разделение нравственных
заветов христианства на «praecepta» («заповеди») и «consi-
lia» («советы»), догмат, который единственным
средством быть угодным Богу считает не пренебрежение
мирской нравственностью с высот монашеской
аскезы, а исключительно выполнение мирских
обязанностей так, как они определяются для каждого человека
его местом в жизни: тем самым эти обязанности ста-

140
В.В.Сильвестров
новятся не только профессией человека, но и его
призванием. Рационализм составляет у М.Вебера не
основание самого исследовательского подхода к
человеческой истории, но характеризует особенный путь
западной цивилизации и произволен от уникальной
христианской конфессии — от протестантизма.
Последний становится личностным духовным образцом
хозяйственного рационализма.
Блестяще и доказательно воспроизводя
соответствие протестантского личностного образца практике
рационального хозяйства, М.Вебер не выявляет
внутренней логики становления ни этого образца, ни
капиталистической экономики. Заведомо особенный путь
западной культуры приобретает всеобщую значимость не
сам по себе, но в его соотнесенности с особенным
путем иных культур — восточных, целостность
которых определяется принципиально другими формами
религиозного миросозерцания. Трансцендентность и
надындивидуальность восточного религиозного идеала
делают невозможным, с точки зрения М.Вебера, чтобы
он послужил личностным образцом
капиталистического типа хозяйственной деятельности*.
Эти выводы М.Вебера вызвали не только
теоретическую критику, но и пришли в противоречие с
фактом бурного развития капиталистического
хозяйствования в странах Востока во второй половине XX в.
Внеисторичность традициональных религиозных
образцов не может служить основой для
воспроизведения логики развития ни текстуального состава
культуры, ни орудийной вооруженности человека, а потому
неадекватна пониманию процесса человеческой
истории. Это обстоятельство определило противоречивость
отношения к теоретическому наследию М.Вебера в
современную эпоху. С одной стороны, М.Вебер
преодолел прежнюю абсолютизацию или исключительно
культурологической, или социально-экономической
интерпретаций человеческой истории, с другой
стороны, основой соответствия этих интерпретаций между
собой служит у него внерациональная реальность
духовного религиозного бытия, которое определяет
культуру как уже сформировавшийся особенный обра-
* См. работы Вебера по социологии религии и иделогии [29;
30; 31; 32], а также [28:97].

Культура. Деятельность. Общение 141
зец хозяйственной деятельности. Апелляция к
исторически наличному внерациональному духовному
образцу превращает понимание культуры в классификацию
ее уже состоявшихся особенных форм, исключает
доказательное теоретическое исследование перспектив
ее развития. Эта ретроспективность в понимании
культуры вообще присуща первому варианту
разрешения кризиса самосознания культуры, связанного с
утратой экзистенциального универсального текста
европейской культуры.
Рассмотрим иные образцы подобного понимания
культуры. Одно из них сформировалось на основе
«философии жизни», где целостность особенного
бытия культуры представляется по аналогии с орга-
низмической целостностью биологической особи и
полностью отождествляется с художественным стилем,
присущим соответствующей культуре, от которого как
от образца производны любые иные ее проявления.
Речь идет, конечно, прежде всего об О.Шпенглере.
Культуру Шпенглер понимает по аналогии с
целостностью биологически живого, противопоставляя ее
механической составности. Это восходящее еще к
Лейбницу в науке и философии Нового времени
противопоставление соответствует категориям «целое» и
«часть» и истолковывается Шпенглером понятиями
«время» и «пространство».
Органическая целостность — временная, она
обладает присущей только ей цикличностью жизни —
рождением, юностью, взрослым состоянием и
смертью. Продолжительность и неповторимый характер
этой жизни заключаются в идее судьбы, осознаваемой
представителями и создателями данной культуры. С
одной стороны, в идее судьбы выражен принцип
общности реальных представителей некоторой культуры,
а потому неотделим от них — к нему сходятся все
желания и надежды, любое понимание общительных
связей, с другой стороны, судьба как нечто
надындивидуальное и неприкасаемое подавляет индивидов,
оказывается источником страха, опасений за
сохранение своей индивидуальности. Поэтому индивиды не в
состоянии пребывать в чистой субстанции времени и
пытаются реализовать ее в многообразии
пространственных связей между собой: «Если искание
направляется к тому неосязаемому нечто, тысячам неулови-

142
В. В. Сильвестров
мых, изменчивых, как Протей, образований, которые
скорее прикрываются, чем обозначаются словом
"время", то изначальное чувство страха находит свое
выражение в проникновенных осязаемых образных
символах протяженности. Так, в бодрствующем
сознании каждой культуры по-своему заключены
противоположные формулы времени и пространства,
направленности и протяжения; первое лежит вв основе
второго, как становление в основе ставшего," ибо и
искание лежит в основе страха; оно становится
страхом, не наоборот; первое лишено духовного
могущества, второе ему служит, первое только переживается,
второе только познается. "Бояться и любить Бога" —
христианское выражение для чувства
противоположности обоих мироощущений» [136:82].
Производность пространственных определений
культурной общности от временных определяется не
только логически, но и исторически — вслед за
сравнительно непродолжительной эпохой формирования и
осуществления идеи судьбы следует продолжительная
эпоха цивилизации, где принципы данной культуры
находят утилитарное применение. Культуре присуща
прежде всего художественная и религиозная
деятельность, т.е. деятельность символосозидания. Для
цивилизации характерна научная и техническая
деятельность, построенная по принципу причинной связи,
выражаемой в форме некоторого материалистического
отношения: «Каждая культура стоит в глубоком
символическом отношении к материи и пространству, в
котором и при посредстве которого она стремится к
реализации. Если цель достигнута и идея, т.е. вся
полнота внутренних возможностей, завершена и
осуществлена вовне, то культура внезапно костенеет, она
умирает, кровь останавливается в ее жилах. Силы ее
надламываются — она становится цивилизацией. В
таком виде она может существовать еще в течение
столетий, подобно отжившему свой век великану в
первобытном лесу, простирающему вокруг отсохшие
ветви» [136:108]. «Средством сообщения в первом случае
является сравнение, картина, символ, во втором —
формула, уравнение, схема» [136:58].
«Число есть ставшая образом идея критической
необходимости, подобно тому как представление о
Боге, которое всякая культура вновь создает из своих

Культура. Деятельность. Общение 143
величайших глубин, есть ставшая образом идея
необходимости судьбы» [136:59]. Руководствуясь этими
общими принципами, Шпенглер выделяет восемь
культур: египетскую, индийскую, вавилонскую,
китайскую, греко-римскую («аполлоновскую»), византий-
ско-арабскую («магическую»), западноевропейскую
(«фаустовскую») и культуру майя. Подход Шпенглера
к изучению культуры предполагает знание того
образца (идеи судьбы), который уже исторически
осуществлен, значит, исследователь может занимать позицию
в рамках некоторой цивилизации, а не культуры.
Целостность, творческий характер культуры может быть
отнесен лишь к прошлому, и деление на мертвые и
живые культуры не имеет смысла — культуры для
исследователя всегда мертвы. Далее, отсутствие
интерпретации связи культур делает невозможным
обоснование имманентности постижения исследователем,
принадлежащим каждой из культур (к ее цивилизаци-
онной стадии), иных культур. В этом причина
обычных обвинений Шпенглера в дилетантизме.
Действительно, общая схема определения целостности
культуры у Шпенглера совершенно не касается содержания,
а потому интерпретация содержания может опираться
лишь на произвол интуиции автора. Любая типология
особенных культур обречена на подобные изъяны.
В этом отношении чрезвычайно показательна
концепция А.Тойнби, которого вполне можно считать
наследником Шпенглера. Однако АТойнби пытается
преодолеть очевидные изъяны концепции Шпенглера,
прежде всего абсолютную замкнутость культур. Эта
замкнутость не более чем их исходное состояние, но
дальнейшее развитие — это путь к единству,
универсальности.
ПРИЛОЖЕНИЕ:
общий план незавершенной монографии
В.В.Сильвестров «Культура как предмет теории».
I. Общетеоретическая часть
Определение культуры.
Формы выражения культуры и способы теоретического
понимания культуры как процесса.

144
В. В. Сильвестров
Критика теорий культуры, основанных на
субстанционально понимаемой общественной целостности.
II. Принципы построения теории культуры в основных
нетеоретических формах ее выражения
а) Развитие культуры в пределах присваивающего хозяйства
1. Первобытный коллектив.
2. Соотносительность первых оседлых и кочевых
земледельцев.
б) Развитие культуры в пределах земледельческого
производства
1. Государство восточного типа.
2. Разновидности «посредников» и их отношение к
«восточным» государствам.
3. Путь развития западной античной культуры.
4. Западное средневековье и диалог с Востоком.
5. Абсолютная монархия.
в) Преемственность культурных общностей в пределах
индустриального производства
1. Общество, осваивающее товарное производство.
2. Монополистическая общественная структура.
3. Демократическое индустриальное общество.

ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ
ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
И ОБЩЕНИЯ

ФИЛОСОФСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ
ТЕОРИИ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ37
Противопоставляя «предшествующей» философии
теорию деятельности, К.Маркс утверждает ее в
качестве основания своего учения. Будучи таковой, теория
деятельности может быть обращена на прежние
формы философского самосознания, которые в таком
случае будут поняты как способы осознания
исторически-конкретных разновидностей человеческой
деятельности. Однако для того, чтобы воспользоваться
теорией деятельности как методом воспроизведения
историко-философской проблематики, необходимо
отдать себе отчет в теоретико-философском смысле
деятельностной концепции. К сожалению, до сих пор
можно констатировать лишь отдельные робкие шаги
наших исследователей в этом направлении.
Противопоставление Марксом теории
деятельности прежде всего материализму и идеализму
новоевропейской философии основано на десубстанциализа-
ции как субъекта, так и объекта в деятельном
отношении человека к миру. Истинным субъектом
деятельного отношения является, по Марксу, индивид, суб-
станциализация же субъекта превращает его в
идеальное надындивидуальное начало и, в конце концов, —
в гегелевское самодвижущееся понятие38.
Соответственно, субстанциализация объекта превращает его в
неизменную, вечную вещественную форму, так что на
долю субъекта познания остается лишь пассивное
созерцание [81, т.3:1]. Теоретически субъектность
индивида означает открытость проблемы соотношения
между процессами, составляющими объективную
реальность, и развитием идеальных представлений об
этих процессах. Подобная открытость обеспечивается

148
В. В. Сильвестров
тем, что индивид опосредствует отношение этих
процессов, а потому и является действительным
субъектом деятельности.
Что бы мы ни говорили о реальности вне, помимо,
до человека, мы должны при этом отдавать себе
отчет, что мы о ней говорим, в составе наших
понятий она имеет смысл как внечеловеческая; что наши
представления о реальности изменяются в
зависимости от характера человеческого, деятельного
проникновения в нее; что, короче говоря, мы не в состоянии
исключить человека из состава реальности, о каких
бы внечеловеческих процессах мы ни рассуждали.
Можно сколько угодно выводить человеческую объ-
ектность из процессов реального мира (различные
обоснования антропогенеза), но человеческая субъ-
ектность непременно будет присутствовать в этом
выведении с самого начала, поскольку будет
присутствовать понятие, запечатлевающее в себе уже
осуществившуюся человеческую деятельность в мире.
То, что нельзя исключать человеческую субъект-
ность из рассмотрения любого объективного
процесса, стало достоянием философского, а затем и
общетеоретического знания со времен Канта, который
показал некорректность онтологического догматизма. В
теоретической физике, начиная со специальной
теории относительности, эта включенность субъекта в
состав любого теоретического воспроизведения
реального мира сделалась обыденным фактом
теоретического самосознания. Вот почему абстрактные
конструкции материального мира самого по себе,
изолированные от какой-либо гносеологической
проблематики, представляют собой рецидив докантовского
созерцательного материализма, которому Маркс
противопоставлял свою теорию деятельности. А
непосредственное возвращение к прошлой и
исторически-ограниченной манере думания непременно приводит к
карикатуре на эту манеру, к догматизму, к тупику, к
остановке процесса мышления.
Итак, индивид опосредствует любой реальный
процесс, предпосылая какому бы то ни было своему
практическому участию в нем (орудийному)
понятийное воспроизведение целостности этого процесса в
содержании своей цели [81, т.23:189]. Характеру
процесса, в котором индивид принимает участие, разуме-

Культура. Деятельность. Общение 149
ется, соответствует характер его (индивида) орудийной
вооруженности, и в цели не только воспроизводится
целостность этого процесса, но и запечатлевается
характер подключенное™ к нему индивида через его
орудия. Цель определяет субъектность индивида, в
общем виде выражая его орудийность, по отношению
к которой отдельные орудия выступают в роли
средств. Точно таким же средством становится и
специализированное орудийное усилие индивида, т.е. его
объектность. Отсюда при разделении труда на
умственный и физический представители исключительно
физического труда низводятся до роли орудий. Будучи
основанием процесса, в котором орудийно участвует
индивид, цель воспроизводит целостность этого
процесса. Понятия, составляющие цель, исчерпываются
тем объектным содержанием, которое они выражают,
в них не запечатлен процесс их происхождения как
понятий — в них не представлено движение мысли.
Движение мысли осуществляется в ином процессе,
составляющем другой момент деятельности, — в
процессе общительной связи индивидов. В этом
движении мысли воспроизводится процесс развития
способности человека ставить цель.
В таком процессе содержанием цели действующего
индивида оказывается будущая, предполагаемая
способность целеполагания. Иначе говоря,
опосредствующим моментом движения мысли также является
субъектность индивида, состоящая в его способности
ставить цель. Опосредствуя процесс движения мысли, эта
способность ставить цель не сводится ни к какому
исторически освоенному способу целеполагания,
объективизированному в содержании целей, — в формах
целостности объективного мира. Не сводясь к
наличным формам целостности — к объективизированным
человеческим способностям мышления, утверждаемая
действующим индивидом способность целеполагания
проецируется на объективизацию в будущем, т.е.
представляется как способность целеполагания
будущего человека. Реализуемая индивидом способность
целеполагания понятийно воспроизводит
противоречивость процесса целеполагания, вынося разрешение
противоречия в будущее, в будущую способность
целеполагания. Теоретическая рефлексия на процесс

150
В.В.Сильвестров
формирования способности целеполагания составляет
предмет диалектической логики.
В диалектически обосновываемом процессе
общительной связи особенные основания составляют или
стадии выявления противоречивости этой
общительной связи, или предполагаемую ее будущую
обоснованность. Особенные основания и могут выступить в
роли целей орудийно-осваивающей деятельности. В
этих основаниях запечатлены результаты
общительного движения мысли, так или иначе воспроизводящей
процесс орудийно-осваивающей деятельности и
деятельности общения. Осуществляемая в процессе
деятельности непрерывность межиндивидуальной связи
есть то общее или всеобщее, что образует единство
деятельного процесса. Будучи процессом, всеобщее
представлено или в своих особенных результатах, или
в понятийном выражении своей противоречивости,
соответствующей деятельности индивида, его
способности целеполагания. Категориально эта
индивидуальная выраженность всеобщего запечатлена в понятии
«единичное». В особенной форме представлены
результаты деятельности (как орудийно-осваивающей,
так и общительной), составляющие действительность.
Философская теория, исходящая из субъектности
индивида, а таковой является теория деятельности,
отвергает непосредственную выраженность всеобщего
как принципа, регламентирующего мышление, или в
качестве способности мыслить, или в качестве того,
что мыслится (соответственно новоевропейская и
античная философские традиции). И в том, и в
другом случаях заранее задаются абсолютные границы и
даже принципы, которым должно соответствовать
межиндивидуальное общение, должен соответствовать
любой индивид, или в качестве момента
надындивидуального субъекта (новоевропейская философия),
или момента абсолютизированного объекта (античная
философия). Результативная выраженность всеобщего
— это результативная выраженность деятельности,
которую осуществляет в конце концов индивид, а
значит, это результат и общения, и орудийного освоения
мира. Подобный результат может быть только
особенной представленностью всеобщего. Если под
всеобщим мы понимаем непрерывность процесса общения,
воспроизводящего в себе орудийно-осваивающую дея-

Культура. Деятельность. Общение 151
гельность, то дискретные результаты этой
деятельности и являются особенными формами
представленности всеобщего — действительностью всеобщего. В этой
действительности присутствуют и сами индивиды,
соотнесенные в своей особенной объектности с иными
особенными формами.
Особенные формы действительности не имеют
очевидного единого масштаба, с которым они могли
бы быть соотнесены, поскольку представляют собой
результаты деятельности многих индивидов,
реализацию многих возможностей. Единство особенных форм
становится вечной проблемой для определения цели
деятельности каждым индивидом, т.е. для
формулирования всеобщего как возможности. Всеобщее в
качестве возможности есть противоречие между способом
мыслительного предварения индивидом процесса
общения и особенным содержанием этой общительной
связи, есть способ определения отношения особенных
моментов всеобщего. Однако разрешение этого
противоречия непременно вновь оказывается особенным
основанием — действительным. Таким образом,
разрешаясь, противоречие переходит из сферы
возможности в сферу действительности, из единичного как
индивидуальной выраженности всеобщего к его
особенной представленности, от определений субъекта к
объекту. Эти категориальные определения субъектное-
ти индивида в современной деятельности
существенным образом отличаются от проблематики отношения
субъекта и объекта в классической философии. Дело в
том, что в последней не индивид, но всеобщее, так
или иначе определенное, представлялось субъектом
деятельности, опосредствуя на себе свою же
собственную объектность. При этом было возможно два
варианта.
Во-первых, или роль субъекта играла способность
мыслить — идеальность всеобщего, и объектом
становилось содержание мышления. При этом процесс
деятельности совпадал с приобщением особенного
характера содержания мышления ко всеобщему способу
мыслить. Во-вторых, или роль субъекта играло
объектное содержание мышления, и тогда последнее в
качестве способности мыслить обретало позитивные
определения субъекта по мере приобщения к своему
собственному объектному содержанию. И в том, и в

152
В. В. Сильвестров
другом случаях субъектность всеобщего обрекала
движение мысли оставаться в рамках наличного своего
содержания, обрекала философскую теорию на ретро-
спективность. Объективизация субъекта деятельности
непременно приводила к его абсолютизации, к
констатации тождества субъекта и объекта. Всеобщее
превращалось в окончательный принцип процесса
общения, низводя индивидов до преходящих его моментов.
Поэтому классическая философия так или иначе
восходила к традициональным представлениям о
единстве общественной связи, а значит, и мира
(мифологическим, религиозным), которые составляли
мировоззренческую предпосылку философской теории, т.е.
любой проблематичности всеобщего. В этой
предпосылке был выражен надындивидуальный субъект —
субъектность всеобщего — или непосредственно (в
идее бога новоевропейской философии), или
опосредствованно (в античной идее вещественного космоса,
предполагающей внекосмический личностный
источник его упорядочивания).
Можно сказать, что классическая философия в
строгой системе понятий увенчивала две необходимые
стадии самосознания — мифологическую и
религиозную. В первой человек пытался определить себя через
окружающий его мир, найти себя в мире, признавая
тем самым вечность присущего ему порядка. В эту
огромную по длительности эпоху человек еще столь
незначительно утвердил себя в мире, а вещественные
результаты его трудов занимали столь скромное место
в окружавшем его природном многообразии, что
устойчивым образом находить себя в нем
представлялось для человека основной проблемой. Вторая стадия
свидетельствовала о гордом самоутверждении
человека, подчинившего себе мир (силой оружия,
принуждения, разума). Но тогда возникла другая проблема —
распознания мира во всем присущем ему
многообразии в человеке. Это мировое богатство человека и
выражалось в идее бога (о корневой связи понятий
«богатства» и «бога» в разных индоевропейских языках
см.: [83:401]). Своеобразие современной культуры
состоит в том, что обе эти формы самосознания
выступили двумя соотносительными моментами
самосознания человека. Именно в качестве соотносительных
моментов эти формы самосознания снимают с себя

Культура. Деятельность. Общение 153
определения абсолютности своего всеобщего
содержания, перестают совпадать как с вечным природным
миром, так и с вечным могуществом личности,
созидающей природный мир.
Осознание субъектности индивида предполагает не
просто отказ от абсолютизации мифологических и
религиозных предпосылок философской теории,
которые в составе теории лишь символически выражали
субъектность всеобщего, но отказ от самой
субъектности всеобщего, которая вбирает в себя источник
действительного развития всеобщего — деятельного
индивида. Если индивид — субъект деятельности как
процесса орудийного освоения, так и процесса
общения, то он является источником развития всеобщего,
а не простым носителем некоего всеобщего как
принципа общения, а значит, и деятельности в целом. Но
тогда возникает вопрос: каким образом может быть
выражена эта субъектность индивида, наследующего
классические философские формы самосознания?
Ведь реализация этого наследия предполагает, что
субъектность индивида должна быть выявлена в
составе текстуально запечатленного самосознания. Для
этого необходимо воспроизвести становление любой
классической философской системы, отделив в ней
собственно системный онтологический результат от
той проблемы, решением которой этот результат
явился. Эта реконструированная проблематичность и
есть возможность логического воспроизведения
истории, соотносительная с результативной
онтологической системностью как исторически-конкретной
действительностью. Разумеется, реконструкция
проблематичности всеобщего в том или ином прошлом
философском учении опирается на его проблематичность,
выявляемую в момент деятельности индивида, и
устремляется к этой деятельности. Поэтому, несмотря на
возможность нескольких параллельных способов
формулирования проблематичности в некий момент
разворачивания философского самосознания, все же
преемственность его стягивается к самосознанию
исследователя: история культуры представляется как
история самосознания ее конкретными индивидами —
реальными предшественниками на этом пути. История
самосознания или целеполагания (что то же самое)
включает в себя историю целей, а значит, преемствен-

154
В. В. Сильвестров
ность орудийно-осваивающей деятельности. Однако
при этом последняя не представлена непосредственно
в своем конечном результате, но опосредствована
процессом живого обсуждения своего становления —
процессом формирования целей деятельности или
способности ставить цель.
Прорисованность в понятийно выраженной цели
деятельности способа постановки цели характерна
именно для философской теории, основу которой
составляет диалектическая логика. В качестве
идеальной, а значит, общительной представленности
результата человеческой деятельности философская теория
занимает срединное положение относительно двух
других форм результативной идеальной
представленности деятельности: конкретно-научной и
художественной. В первой эта идеальная представленность не
отличается от своего объективного содержания, а
потому оказывается общительно выраженным
инструментом осваивающей деятельности. Поскольку способ
получения этого результата в нем не представлен,
постольку не представлена субъектность индивида или
процесс целеполагания. Напротив, в любом
произведении искусства непосредственно запечатлена
общительная связь, которая объективизируется в
символической выраженности, так что опосредствующий
момент общения не выделяется. В философии теория
развернута в процесс деятельности — в процесс
получения теоретического результата, в котором любые
виды инструментальное™ оказываются моментами
цели деятельности. Этот процесс представлен через
цель как способ целеполагания. Способ
целеполагания никогда не сводится к цели как конечному
понятийному результату, как некоему позитивному
содержанию понятия, но представляет собой противоречие
между этим содержанием и понятием, его
выражающим.
Однако в составе философской теории это
противоречие так или иначе разрешается, причем
воспроизводится процесс его разрешения, который и является
способом целеполагания. Если разрешение этого
противоречия входит в систему теоретических понятий,
то способ целеполагания определяется как некая
окончательная действительность мира и человека, как
точка соединения мира и человека в общем содержа-

Культура. Деятельность. Общение 155
нии цели. Подобная онтологическая завершенность
философской теории характерна для всего периода
существования классической философии, так или иначе
апеллировавшей к абсолютному
(надындивидуальному) субъекту (а значит, и объекту). Вместе с тем и
современная философия с ее релятивистской
обращенностью к индивиду не чуждается онтологизации, хотя
при этом она утрачивает ориентацию на всеобщее,
утрачивает свое срединное положение и склоняется или
к конкретно-научной деятельности, или к
художественной (соответственно сциентизм и философская
антропология). Онтологическая системность, всеобщая
или особенная, есть способ объяснения мира,
поскольку содержание цели деятельности представляет собой
итог деятельности, так что деятельность исследователя
обращена назад, а не вперед; исследователь
претендует на абсолютистское или релятивистское
обоснование универсальной общительной связи, он завершает
се, а не открывает ей новые пути.
Марксова же теория деятельности ориентирована
на преобразование, изменение мира, а не только на его
объяснение. Теория деятельности открыта живой
общительной связи, и для любого исследователя целью
разворачивающейся в данный момент деятельности
является другой человек, с которым он общается,
которому он формулирует противоречивость, т.е.
общительную открытость предшествующей деятельности.
Эта открытость состоит в воспроизведении процесса
формирования способности ставить цель. Подобный
процесс может быть воспроизведен лишь при
объективации предшествующих способностей целеполага-
ния, т.е. при выявлении той объектной целостности,
на которую ориентировались в своей деятельности
люди предшествующих эпох и современной эпохи.
Эта объектная целостность и составляет позитивное
содержание цели. Упорядочивание этих особенных
форм целеполагания осуществимо лишь относительно
поставленной, не разрешенной проблемы
целеполагания, т.е. той способности мысли, которая еще не
объективизирована в результатах деятельности, но
устремлена на решение наличных задач. Эта проблема
представляет собой формулирование возможности
дальнейшего разворачивания деятельности, субъектом
которой является индивид. Ориентация философии на

156
В. В. Сильвестров
преобразование деятельности — это ориентация на
будущего субъекта деятельности, на ту
универсальность мысли, выходящую за пределы любого ее
особенного содержания, существующую не в каких-то
заоблачных высотах, а в самом процессе живой
общительной связи реальных индивидов.
Итак, философское обоснование теории
деятельности — это обоснование субъектности индивида.
Она обосновывается через целевую значимость
всеобщего: именно в качестве цели всеобщее неотделимо
от индивида и составляет его субъектность. Эта
неотделимость предполагает, что любое отношение к
окружающему миру имеет целевой характер: цель не
является производной от этого отношения, но
воспроизводится вместе с этим отношением в процессе
общения. Общение представляет собой второй
необходимый момент совокупной человеческой деятельности
наряду с орудийно-осваивающей. В ходе общения
осуществляется обмен понятийно выраженными
целями деятельности, вернее, способами их
формулирования в качестве целей. Иначе говоря, в процессе
общения формируется сама способность ставить цель —
способ мышления, которая наполняется объектным
содержанием в процессе орудийного освоения мира.
Посредством своей субъектности — посредством цели —
индивид опосредствует два процесса: орудийно-осваи-
вающий и общительный. Утверждение о производнос-
ти второго из этих процессов от первого приводит к
отождествлению индивида со всеобщностью его
субъектности, т.е. к наделению мышления субъектностью,
столь характерному для классической философии,
поскольку здесь не индивид, но общительная связь в
целом выступает в роли совокупного субъекта
деятельности. Напротив, утверждение о производности
первого процесса от второго приводит к непременной
утрате субъектного понимания всеобщего, к той или
иной форме его нормативности: субъектность
индивида сводится к обмену наличным содержанием
особенных форм всеобщего. И в том, и в другом случаях
предметом теоретического исследования оказывается
исключительно состоявшаяся история. В первом
случае — история общительной связи, результативно
выраженная в преемственности логических форм. Во
втором случае — история орудийно-осваивающей дея-

Культура. Деятельность. Общение 157
тельности, сделавшаяся в многообразии своих
моментов содержанием общения. В первом случае
пространственное многообразие орудийно-освоенного мира
рекультивируется во временной преемственности
освоения. Во втором случае временные этапы освоения
мира приводятся к пространственно равной
соотнесенности своих моментов в процессе общения. Это
шачит, что в том и другом случаях один момент
деятельности приводится к другому как к своему
результату и совокупная деятельность оказывается
ограниченной прошлой своей историей — не может быть
развернута в будущее. Это значит, что в том и другом
случаях понятийно представленное всеобщее
утрачивает свой целевой смысл, наделяется
субстанциальностью, перестает быть субъектностью индивида.
В теории деятельности устремленная в будущее
цель индивида опосредствует пространственное
многообразие вещественных результатов деятельности
и временную преемственность живой общительной
связи, наделяя конкретной деятельной
целесообразностью как то, так и другое. Понятийное
философское воспроизведение деятельности всегда устремлено
в будущее, является тем смыслом совокупной
деятельности, которым наделяет ее, придает ей тот или иной
индивид. Понятие деятельности представляет собой
способ постановки целей, ставший целью
деятельности, итог деятельности, ставший индивидуальным
проектом ее развития. Это развитие осуществимо только
через общительную связь, содержанием которой
является обмен будущим, выраженным в каждом понятии
о деятельности. Этот обмен будущим — обмен
способами целеполагания продолжает и наследует всегда
присущее человеку проецирование в будущее своего
осознания истории, деятельного отношения к миру,
так что принцип целеполагания всегда предпосылался
каждому входящему в общество индивиду. В традици-
ональном обществе этот принцип предпосылался в
виде некоего персонифицированного образца —
мифологического или религиозного. От имени этих
образцов говорили и философы на протяжении многих
веков. Непосредственная социальная значимость
подобных образцов лежала в основании апелляций к
надындивидуальному субъекту в философской теории, а
потому к низведению проблемы целеполагания до

158
В. В. Сильвестров
уровня второстепенной в философской теории.
Обращение к субъектное™ индивида в теории
деятельности сделало эту проблему центральной в философской
теории. Решение ее, разумеется, не может быть
окончательным. В том-то и состоит ее суть, что она
решается каждым деятельным человеком, осознающим
свою деятельную, общительную преемственность
относительно прошлой культуры и свою
ответственность перед будущей, перед будущими людьми —
источниками ее созидания.

ПРИНЦИПЫ ИСТОРИЗМА
В КУЛЬТУРОЛОГИИ
И ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫХ
КОНЦЕПЦИЯХ РАЗВИТИЯ39
Вряд ли надо сейчас кому-нибудь доказывать, что
il основе любого теоретического воспроизведения
исторического процесса лежит диалектика,
диалектическая логика. Если мы хотим сформулировать
принципы историзма, то они заведомо будут принципами
диалектическими.
Однако уже в этом тривиальном рассуждении
скрыта совсем не тривиальная проблема, весьма
актуальная для диалектического материализма40. Любой
процесс имеет вполне определенные начало и конец,
ограничен другими процессами. В том-то и
своеобразие истории, что она особенна, а не всеобща.
Диалектика же имеет дело со всеобщим. Как же соотносятся
между собой всеобщий диалектический принцип
историзма и реальные особенные процессы? Не
предлагает ли этот принцип некий всеобщий масштаб, в
рамках которого своеобразно историческое
утрачивается, кристаллизуясь в некие неизменные логические
формулы? Или, напротив, принципов историзма
должно быть столько, сколько мы дифференцируем в
тот или иной момент процессов развития?
Представляется, что именно это противоречие выражает
проблему эвристической значимости философской
теории, ее методологической роли в конкретно-научном
знании современной эпохи.
Для того чтобы обозначить подходы к разрешению
данной проблемы, необходимо прежде всего
определить природу всеобщего, с которым имеет дело
философская теория, а значит, прежде всего диалектика.
История человеческого общества начинается, как
известно, не с производства первых орудий труда (это

160
В. В. Сильвестров
производство было уже весьма совершенным у
антропоидов), но с первых попыток объективизировать
процесс общения, противопоставить его
вещественным природным процессам. В рисунках, песнях,
обрядах, мифах человечество первоначально утверждало
свою суверенность, присущий только ему способ
наследования своего отношения к миру. Этот способ —
общение. Только посредством общения люди
научаются быть людьми, овладевают орудиями труда. Но,
овладев орудиями труда, каждый человек должен
уметь сообщить это умение другому человеку, т.е.
обладать не только общественным способом действия с
орудием, но и способом сообщения этого умения
другому человеку. Очевидно, что способ сообщения или
общения бессодержателен и просто невозможен без
способа действия, но и способ действия не может
культивироваться в обществе без и вне общения.
Приобщенность человека к этим двум видам способов
только и делает его общественным существом,
поэтому можно сказать, что всеобщее представлено в двух
своих основных формах: способе орудийного действия
и способе общения, не существующих друг без друга.
В живом взаимодействии с окружающим миром
появляется необходимость преобразовывать орудия
труда, способы действия с ними. Преобразуются же
орудия целенаправленно, в процессе осознанной
человеческой деятельности, общения, взаимного
научения. Внутри сферы общения формируются новые
цели действия, необходимрсть в которых вызвана
практикой. В таком случае в процессе общения между
людьми каждый человек постоянно должен отличать
собственно человеческое общение от содержания
общения с природой, способы общения от способов
действия, поскольку и те и другие включены в его
общественную связь, являются формами или аспектами
выражаемого им всеобщего.
Универсальным средством общения,
универсальным источником выражения всеобщего является
словесный естественный язык, однако наряду с ним
существуют и другие средства общения — различные
чувственно-вещественные естественные языки (жесты,
зрительные образы, мелодии и т.д.). Посредством
«языка реальной жизни», по словам Маркса, в круг
человеческого общения входят способы орудийного

Культура. Деятельность. Общение 161
действия. Универсальность словесного языка состоит
в том, что в нем и через него все многообразие
чувственно-вещественных языков становится единым
содержанием общения. Называя словесный и
чувственно-вещественные языки естественными, обычно
имеют в виду, что они не придумываются для
выражения некоего наличного отношения (всеобщего), но
являются самой материей мысли, воспроизводящей
природные и общественные процессы. Всеобщность
мысли, понятия, будучи фактом общения, живет в
языке, который именно в этом смысле оказывается
живым процессом выражения всеобщего, его
существованием, явленностью. Естественноязыковое
выражение деятельности становится очевидной основой
или предпосылкой любой теоретической рефлексии
на эту деятельность, на природные и общественные
процессы. Суть этой рефлексии состоит в осознава-
нии человеческой деятельности в целом, в попытке
целенаправленного ее развития.
Первым актом этой рефлексии служит
определение единства общности через многообразие
орудийной деятельности в вещественно-природном мире.
Для того чтобы это сделать, необходимо достичь
универсального выражения для любых способов
орудийного действия, т.е. установить дистанцию между
всеобщностью способа действия и чувственной
данностью вещей, которые изготовляются или
употребляются по этому способу. Иначе говоря, задача состояла в
том, чтобы найти универсальный метод
моделирования способов действия, запечатленных в орудиях
труда и тех природных объектах, по отношению к
которым эти орудия применялись.
Таким универсальным методом явился метод
математического конструирования, осуществляющийся с
помощью искусственного языка — системы символов,
специально вводимых для выражения некоего
отношения (всеобщего). Если языком первоначальной
математики был язык натуральных чисел и
геометрических линий, то в настоящее время математика вобрала
в себя не только формальную логику, но и любые ис-
кусственноязыковые структуры, так что можно
сказать, что язык математики и искусственный язык
науки в целом совпадают. Поскольку собственно
универсальным является всеобщее, постольку искусствен-
6

162
В.В.Сильвестров
ноязыковые конструкции, в которых всеобщее
выражается, всегда особенны. Универсальность этих
конструкций состоит в том, что они в принципе
соотносительны друг с другом (являются разными формами
выражения всеобщего). Так, математика никогда не
обладала полной языковой однородностью, напротив,
соотносимость ее разных разделов служила важным
источником ее саморазвития.
Первоначально, в античности, математика (искус-
ственноязыковое конструирование) представляла
собой лишь рефлексию на многообразие наличных
орудийных действий, способ мыслительного
удержания их единства, а значит, и единства как мира, на
который эти действия были направлены, так и
общества, направлявшего эти действия. Единство того и
другого состояло в словесно формулируемом
принципе соотношения между устойчивой всеобщностью
способа действия и преходящей единичностью
чувственно данных вещей. Иначе говоря, здесь даже не
ставилась проблема возникновения новых орудийных
способов действия, но делалась попытка сведения
многообразия этих способов к единой основе и
обсуждался принцип отношения способа действия как
такового к многообразию единичных вещей. Этот
принцип удержания постоянства орудийного или
культурного способа действия в изменчивом мире
явился принципом самоопределения общности. Сама
же эта устойчивость способа действия определялась
как наличие или выраженность всеобщего
(мышления) — как бытие. Философская теория,
фундаментальными категориями которой как раз и были
мышление и бытие, таким образом, представляла собой
обоснование энциклопедической целостности знания,
его онтологической системности.
В следующую значительную эпоху —
новоевропейскую — теоретическая рефлексия на человеческую
деятельность существенно меняется, как меняется и
сама деятельность. Орудия деятельности, способы
орудийного действия здесь не принимаются просто в
своей практической данности, но оказываются
результатами конструирования, осознаются как результаты
конструирования — как многообразие механических
конструкций. Однако эта взаимопревращаемость
орудий осуществляется только в пределах орудий: не ста-

Культура. Деятельность. Общение 163
иится проблема происхождения орудия из того, что
орудием не является, — из суверенно природных тел.
Поэтому здесь процесс природы не определяется как
принципиально иной, чем процесс культуры,
своеобразие природных процессов никак не отделяется от
процесса мышления, логического конструирования
(или на рационалистический, или на эмпирический
манер). Общие принципы механики и лежащей в ее
основе математики становятся образцами для истин
•естественного света разума» — божественного бытия
мысли. Орудийность, разумность тем самым
признаются как непосредственно присущие человеку,
человеческой общности, а потому и всему миру.
История, историческое имеет смысл только в
пределах логики — это процесс логического
конструирования. Каким образом размыкается логическая сис-
1смность, как рождается человеческая инструменталь-
п ость — на эти вопросы новоевропейская философия
не отвечает, в этом состоит ограничивающая ее
онтологическая системность. Соотношение между
выходящей за рамки любой конечной логической
конструкции способностью логического конструирования
(бесконечность разума) и конечностью логического
правила, определяющего ту или иную конструкцию,
составляет содержание диалектического всеобщего в эту
>поху.
Таким образом, если под природой понимать
вещественные процессы, а под культурой — процесс
человеческого общения, то можно сказать, что на
протяжении всей эпохи классической философии вещест-
иенные процессы рассматривались лишь постольку,
поскольку они уже составляли содержание общения.
Не ставилась проблема, каким образом они
оказывались содержанием человеческого общения. Эта сня-
гость в способах общения системно представленных
способов действия свидетельствовала о
ретроспективное™ философской теории, ее космологичности (в
античности) и метафизичности (в новоевропейскую
эпоху). Логическая представленность процесса
общения в диалектическом всеобщем оказывается
своеобразной теорией памяти, приведенной к своему
основанию прошедшей историей, понятийно
воспроизведенным прошлым, рефлексией на осуществившуюся
деятельность, переводом наличных и бывших спосо-
6*

164
В. В. Сильвестров
бов действий в содержании общения — во всеобщее.
Именно таков диалектический энциклопедизм
платонизма и гегелевской философии — двух великих
диалектических вершин классической философии.
Ретроспективность или созерцательность
философской теории вступила в неразрешимое противоречие с
потребностями индустриального производства XIX —
XX вв., нуждавшегося не в ретроспективном
теоретизировании, но в научном обосновании активной
орудийной деятельности. Совокупность математических
дисциплин и естественных наук, непосредственно
использующих математический инструментарий,
освободилась от опеки философии, претендующей на
метафизическую, онтологическую системность. Вся эта
математическая и основанная на математике сфера
науки монополизировала процесс конструирования
возможных способов орудийного действия и
преобразования имеющихся способов, совершенно не
претендуя на обоснование их единства.
Целостность этого типа теоретизирования состояла
в попытках построения универсального
искусственного языка, а потому в признании в качестве
универсального естественного, чувственно-вещественного
языка, т.е. целостность теории утверждалась вне
сферы универсального словесного общения — вне
диалектики словесно выраженного понятия.
Позитивистские попытки универсализации искусственного
языка были неизменно неудачны, ибо представляли
собой недиалектичное возвращение к метафизике
(иерархия метатеорий). Единственным критерием
действительности возможных орудийных конструкций
является в этой форме теоретизирования эксперимент,
вводящий логику орудийной связи в историческое
русло. Опосредствованность теоретического
конструирования через эксперимент детерминирует
необходимость технологического воплощения любых
теоретических конструкций, а значит, их обязательной
ретроспективной логической сводимости друг к другу
(принцип инвариантности в современной
физико-математической теории [34:291]). В отличие от
мыслительного эксперимента, характерного для
естествознания XVII — XVIII вв., эксперимент XIX — XX вв.
представляет собой обращение к реальному
вещественному природному процессу, который определяется

Культура. Деятельность. Общение 165
как источник действительности теоретически
возможных орудийных конструкций (мыслительный
эксперимент, напротив, есть сфера возможных
преобразований того, что признается логически соответствующим
действительности [20:480]).
Эксперимент есть процесс, соотнесенный с
логикой теоретической конструкции. Причем
преемственность истории определяется исключительно логически
ретроспективно (как общая система преобразований,
связывающая новую теорию с совокупностью
предыдущих). Иная ситуация складывается тогда, когда в
рамках данного типа теоретизирования природный
процесс определяется не только как историческое,
соотнесенное с логикой орудийных способов действия, но
как словесно выразимая суверенная реальность, а
значит, как предмет общекультурного общения. В этом
случае данный тип теоретизирования, где всеобщее
редуцировано до значения способа действия,
включает в себя формулирование принципа историзма. Этот
принцип историзма представлен здесь в форме
дополнительности несводимых друг к другу особенных
оснований (орудийных способов действия). Именно
гаков смысл принципа неопределенности Гейзенберга
123:117-118].
Было предпринято и предпринимается до сих пор
множество попыток распространения принципа
неопределенности Гейзенберга, а также вообще метода фи-
шко-математического конструирования на все
области научного знания. В этих экстраполяциях
предполагается, что орудийно воспроизведенные природные
процессы исчерпывают содержание человеческого
общения, собственно человеческой истории. Однако ни
о какой подобной исчерпанности здесь не может быть
и речи. Прежде всего в данном типе
теоретизирования отсутствует какая-либо возможность определения
направленности процесса в общем виде, а значит,
теоретического рассмотрения субъекта истории. В
ретроспективном инварианте история полностью
снимается в логике, так что ни о какой преемственности
также не может быть и речи. По сути дела, в данном
случае говорится о принципе самодвижения неживого
мира (физического в широком смысле слова), т.е.
такого, в котором самодвижение не очевидно, где
представление о нем есть результат теоретической рекон-

166
В. В. Сильвестров
струкции. Поэтому-то процесс как таковой здесь
может быть запечатлен лишь в неразрешимой
противоречивости орудийных средств воспроизведения
процесса. Этот технологический, орудийный или
физический принцип историзма не включает в себя не
только преемственность человеческого общения, где
каждый человек оказывается учителем и учеником,
активно воспроизводя и развивая отношения
деятельного общения, но и процессы живой природы, где
отдельные существа суверенно-историчны, воспроизводя
себе подобных и преобразуясь в борьбе за
существование.
Рассмотрим теперь, в чем состоит своеобразие
культурологического историзма как типа логического
воспроизведения процесса. Утверждение того, что
медиаторами процесса культуры или процесса общения
являются люди, совсем не очевидно, но сделалось
важным достижением теоретической мысли,
преодолевшей дотеоретические (мифологические)
представления о тех или иных персонификациях человеческой
общности в целом. При этом сами люди оказываются
и природной предпосылкой отношения общения
(вступающие в культурное общение новые поколения
людей), и особенной представленностью данного
отношения, т.е. культурой как таковой во всеоружии
своего знания. Культура как процесс есть разрешение
противоречия между культурой как актуальным
знанием и природой приобщающихся к знанию в
процессе обучения индивидов, т.е. процесс
воспроизведения отношения общения. Этот процесс возможен
лишь в том случае, если в самом знании содержится
основание связи между исходными
противоположностями — культурой и природой, т.е. приобщенного к
знанию общественного человека и приобщающегося к
знанию человека — исходно лишь телесного существа.
При этом знание становится неким самодовлеющим
результатом и образцом, самообоснованным в своей
целостности лишь тогда, когда оно выступает в
качестве цели приобщения к этому знанию.
В таком случае живой процесс общения со
стороны обучающего состоит в построении подобной
целостной системы знания, т.е. в разработке ответов на
все возможные вопросы (вопросы в устах обучающего
всегда риторичны). В то время как живое общение

Культура. Деятельность. Общение 167
обучающегося вопросительно, он постигает
системность знания, аналитически разлагая его целостность.
Теоретическое воспроизведение процесса культуры
оказывается моментом его целенаправленного
осуществления, поэтому противоречие здесь
формулируется имманентно-диалектично как принцип научения
или конструирования будущего.
Иначе говоря, в процессе культуры,
осуществляемом самими источниками всеобщего — людьми как
субъектами предметной деятельности, достигается
преемственность всеобщего как такового —
идеальности понятия. Вот почему теоретическая
представленность этого процесса оказывается движением
словесно выраженного понятия — диалектическим
конструированием. Диалектическая логика — это логика
самого процесса общения, научения. В ней способы
действия целиком и полностью стали способами
общения, способами конструирования не вещей
природного мира, но людей. Однако в процессе этого
конструирования, возвращаясь к началам теоретического
знания, человек подвергает критическому пересмотру
устоявшиеся выводы конкретных наук, намечает
проблемы их дальнейшего развития в соответствии с
общими диалектическими принципами саморазвития
или воспроизведения общности в процессе научения.
Таким образом, в диалектико-логическом
конструировании нет никакой мистики. По своему исходному
содержанию оно состоит из той совокупности
способов орудийного действия, с помощью которых
человеческое общество деятельно связано с миром. Однако
эти способы действия полностью сняты в способах
общения, которыми и являются категории
диалектики. Процесс научения или процесс воспроизводства
отношения общения* — вот реальная основа диалек-
тико-логического конструирования, в котором и
состоит культурологический принцип историзма.
Диалектическое всеобщее, составляющее
основание этого принципа, существенным образом
отличается от диалектики классической философии.
Последняя, как это было показано выше, ретроспективно
воспроизводила генетическую связь орудийных спосо-
* Именно так называл К.Маркс инварианту человеческой
истории. См.: [81, т.З:70-78].

168
В. В. Сильвестров
бов действия — прошедшую историю. Это
воспроизведение осуществлялось с позиции
мистифицированной истории разума. Диалектика процесса культуры —
это диалектика диалектического материализма,
апеллирующего к реальному процессу человеческого
общения (научения) и окончательно изгоняющего
какую-либо мистику из философской теории. Это —
диалектика формирования будущих людей, а не
созерцательного обозрения наличного знания, диалектика
перспективная, а не ретроспективная. Исходной ее
проблемой выступает не соотношение всеобщего
(мышления) и его бытийного выражения (как в
классической философии), но соотношение вещественных
природных процессов и процесса культуры —
процесса общения. В этом последнем соотношении не
утверждается догматически в своих правах всеобщее, но
ставится проблема его происхождения,
существования. Эта диалектика не прибегает к абсолюту некоего
единого бытия, но раскрывает конкретное деятельное
содержание отношения общения или культуры.
Разберем несколько подробнее, каким образом
может быть определен принцип историзма в
процессах живой природы, где самодвижение представлено
непосредственно чувственно. Дисциплинарно ближе
всего этому историзму соответствует совокупность
биологических наук. Попробуем выяснить суть этого
типа историзма с помощью анализа некоторых
проблем теоретической биологии. Назвав свой основной
труд «Происхождение видов», Дарвин
противопоставил прежней типологии разновидностей живого
проблему происхождения вида как всеобщей
определенности. Он отвергает тем самым
антично-созерцательное обнаружение всеобщего в индивидуальном
(живых существах), но утверждает новоевропейское
функциональное, а потому прежде всего
механистическое определение всеобщего как действенного
отношения индивидов, которое, однако, затем
фиксируется в них, опосредствуя их последующую связь с
окружающим миром. Механическая интерпретация
отношения требует математически однозначного
определения исходных элементов (индивидов). Такая
однозначность достигается благодаря признанию этих
индивидов видоспецифическими.

Культура. Деятельность. Общение 169
Иначе говоря, речь идет не о происхождении
живого, не о формировании видовой целостности из
какой-либо другой, но о происхождении видов из
самих же видов, представленных исходно в качестве
борющихся за существование индивидов. Определение
иидоспецифичности индивидов совпадает с
аристотелевской внутренней целесообразностью: все
многообразие органов и функций организма имманентно
единству его жизнедеятельности. Тогда процесс
формирования того или иного органа, той или иной
функции организма совпадает с процессом
формирования самого организма в целом в его видовой
определенности. Поэтому в процессе формирования
функции речь всегда идет о выживании: если организм
подчиняет среду себе, опосредствует ее, то это значит,
что у него вырабатывается новая органная функция —
он становится новым организмом. Если в этом
противостоянии побеждают противостоящие организму
силы, то организм погибает. Это непосредственное
противостояние организма иному миру в процессе
приспособления к нему является борьбой за
существование, которая лежит в основе естественного отбора
|42:315].
Если борьба за существование образует
предысторию любой из органных функций, то чем более
сложен их набор у организма, тем больший путь в
истории органического мира прошли предки этого
организма [97:181]. Отсюда вытекают принципы монофи-
лии и дивергенции. Действительно, борьба за
существование приводит к появлению новых органных
функций (признаков), а значит, к расхождению
признаков. Поэтому любое их наличное разнообразие
предполагает процесс их формирования из некоторого
исходного минимума*. Однако вывод о дивергенции и
монофилии, фактически не подтверждаемый,
представляет собой экстраполяцию на весь ряд живых
существ теоретико-экспериментального метода
конструирования, который сводится к разложению некоей
всеобщей формы на элементы и выяснению
экспериментально проверяемого взаимоотношения этих
элементов. Сведение множества наличных видов к не-
* По Дарвину, общий предок имелся в каждом царстве, а не
во всем органическом мире. См.: [42:663].

170
В.В.Сильвестров
многим предкам представляет собой чисто логическую
операцию разложения неких целостных структур на
однородные элементы (атомы). Умозрительность этой
теории такая же, как и у любого классификационного
построения, которому Дарвин противопоставляет
свою общебиологическую теорию развития.
Изменчивость и наследственность организмов
Дарвин обосновывает феноменологически, не вскрывая
механизма этих процессов. Они подтверждаются или
непосредственным наблюдением над различными
вариациями одного и того же вида в естественных
условиях, или фактом искусственного отбора,
осуществляемого также в пределах вида («Происхождение видов»
начинается с примеров искусственного отбора,
который во многом служит Дарвину парадигмой для
понимания естественного отбора).
Последующее развитие генетики, биофизики,
биохимии, молекулярной биологии было несомненно
определено этой поставленной Дарвином проблемой
выяснения механизмов изменчивости и
наследственности. Общим методом этих биологических наук служит
редукционизм, т.е. исходная апелляция к тем или
иным элементарным структурам организма, в
функциональной соотнесенности которых моделируется ин-
тегративная жизнедеятельность целостного организма.
Как бы ни определялась эта лоследняя, она в теории
не может быть представлена иначе, чем некая
возможность, некая лишь предполагаемая целостность.
Именно поэтому никакой органно-структурный
способ определения вида, а значит, и дифференциации
видов не является исчерпывающим (в генетических,
экологических, морфологических и других
определениях). Исчерпывающе вид определяется лишь по
факту репродуктивной изоляции [78:21-22; 97:190-198].
Недостижимая для механистического редукционного
конструирования целостность оказывается суверенной
видовой характеристикой биологических существ. Эта
целостность или целесообразность понимается вполне
по Аристотелю, т.е. как внутренняя природа, а не как
внешняя цель.
Механическое конструирование в биологии,
опосредствованное через эксперимент, а значит,
представляющее собой суверенную научную деятельность,
процесс выработки человеческих целей в направлен-

Культура. Деятельность. Общение 171
ном индустриальном преобразовании природы,
осуществляется всегда в рамках одной видовой
биологической целостности (или предельно близких друг
другу видов) [142:430-434]. Поэтому теоретически
предполагаемая биологическая целостность,
биологическая целесообразность может играть роль лишь
возможной структуры, но ни в коем случае не
действительной. Иначе говоря, кантовский запрет
объективации тождества целей природы с целями человека
оказывается вполне состоятельным. Это тождество может
служить лишь «путеводной нитью» для теоретического
конструирования. Подобное понимание
целесообразности в теоретической биологии достаточно отчетливо
прокладывает себе дорогу в последние 10 — 15 лет,
например, в форме телеономии К.Х.Уоддингтона
[116:22, 58-59].
Фактическая суверенность воспроизводящего себя
вида служит исторической основой для теоретически
конструктивного формулирования целостности в
биологии. Пользуясь терминологией Канта, можно
сказать, что биологическая целостность играет
исключительно регулятивную роль в ходе воспроизведения
механики биологических структур. Забвение этой
регулятивной функции видовой целостности приводит к
серьезным методологическим ошибкам.
Рассмотрим два возможных методологических
нарушения сформулированного выше регулятивного
принципа. Во-первых, принцип биологической
целостности может быть определен не как
регулятивный, а как конститутивный. В этом случае биология
неоправданно антропоморфизируется, а значит,
мифологизируется. Таковы витализм Г.Дриша, фина-
листские концепции П.Тейяр де Шардена, К.Пайро,
Ф.Лотце и многие другие. Во-вторых, принцип
биологической целостности может быть отождествлен с
механической связью (составностью) технически
воспроизведенных органных функций. При этом
биологическая теория приобретает «сетчатый» характер
некоторой совокупности инструментально формализуемых
методов исследования биологических объектов
[141:159-160].
Эту дезинтеграцию биологических наук пытаются
преодолеть, утверждая популяционную генетику в
качестве фундамента биологии. Однако вероятностный

172
В.В.Сильвестров
характер математического аппарата популяционной
генетики свидетельствует о несостоятельности этой
попытки формулирования органической целостности.
Некорректна также и попытка неодарвинизма решить
проблему соотношения единства организма и
множественности его органных действий по аналогии с
принципом Гейзенберга в квантовой механике [146:5],
потому что этот принцип утверждает
дополнительность двух формализованных теоретических
интерпретаций одного и того же явления, в биологии же речь
идет о соотношении множества функционально
однозначных органных структур с самовцспроизводимой
целостностью организма.
Дистанция между органической целостностью и
органно-орудийной составностью достаточно точно
определяется в цитологии в форме соотношения in
vivo и in vitro. Обособление клеток многоклеточного
организма, отправляющих определенный набор
функций в дифференцированной системе органов, и
выращивание их in vitro приводят к утрате их
дифференцированное™, к уродливой омоложенности,
характерной для злокачественных опухолей [108:84-86,157].
Вмешательство человека в биоценотические
структуры, искусственное выделение и культивирование
ограниченного количества видов превращают иные
виды в желательную или нежелательную среду,
искусственно обуживают их жизнедеятельность, приводя к
бурному развитию примитивных форм жизни
(например, развитие синезеленых водорослей), вполне
аналогичных злокачественным клеткам в цитологии.
Игнорирование регулятивности принципа биологической
целостности, таким образом, оборачивается угрозой
тотальной экологической катастрофы. Само развитие
технической цивилизации должно быть
ориентировано на биологическую целостность, представленную
широким спектром своих уровней — от отдельных
живых существ до биосферы в целом: «Если изучение
организмов есть ключ к техническому изобретению,
то и обратно, технические изобретения можно
рассматривать как реактив к нашему самопознанию.
Техника может и должна провоцировать биологию, как
биология — технику» [119:42].
Проблема действенной связи организма и среды,
сформулированная относительно рассматриваемой

Культура. Деятельность. Общение 173
структуры и функции некоторого органа, равносильна
проблеме генетической связи различных органов. Но
поскольку другого опосредствующего звена, кроме
органа, у организма нет, логически-структурно в
биологической теории эта генетическая проблематика
разрешается исключительно благодаря нахождению
некоторой органной же структуры, играющей роль
генетического начала относительно ранее исследуемого
органа. Нахождение подобных органных структур
составляет важнейший аспект развития биологической
теории со времен возникновения дарвинизма [114:5-37].
Методологически это направление биологических
исследований вполне физикалистское: поиск
порождающих органных структур логически совпадает с
поиском новых физических теорий, вбирающих в себя
старые теории как частные случаи. Однако в данном
случае исследуемые органные структуры не снимаются
логически друг в друге, но составляют иерархическую
целостность в организме или в других
самоорганизующихся биологических структурах.
Подобный теоретический подход аналитически
выявляет эту иерархичность, хотя принципов, лежащих в
ее основе, оказывается столько же, сколько имеется
исследуемых органных структур. Направляющая
органогенеза в биологической эволюции в целом, таким
образом, не может быть обнаружена, поэтому
совокупность физикалистских методов исследования и
обозначается обычно термином «редукционизм», т.е.
принципы физического историзма оказываются
применимыми к логическому воспроизведению живого,
но недостаточными. Так, собственно биологические
(органные) критерии эволюционного совершенства
очевидно релятивны: «...по темпу накопления живого
вещества на вершине эволюции находятся бактерии,
по способности создавать живое из простейшего
вещества — растения, по наиболее эффективному
соотношению массы тела и способности производить
работу — насекомые» [46:90].
Содержательное определение направленности
биологической эволюции (эволюционного совершенства)
совпадает со всеобщим определением биологической
целостности или целесообразности. Данное
определение, как это ни парадоксально, не может быть
биологическим, т.е. особенным, релятивно-органным. Все-

174
В. В. Сильвестров
общее определение биологической целостности — это
всеобщее определение саморазвития, которое присуще
человеческому общению, самонаучению. Отсутствие у
человека врожденных человеческих способов
отношения к миру, исключительно воспитательное
формирование человеческой личности в процессе общения или
научения — вот то всеобщее определение
биологической целостности, которое не присуще ни одному
биологическому виду.
В биологическом мире любое воспитательное
приобщение индивида к видоспецифическому поведению
производно от генетического воспроизведения
индивидов. Однако очевидно, что значимость
воспитательного формирования индивида возрастает у эволюци-
онно более совершенных видов. Отсюда нельзя
сделать столь прямолинейный вывод, что соотношение
между прижизненно приобретенным и
наследственным видовым поведением может быть представлено
простой количественной мерой.
Изменение этого соотношения в зависимости от
эволюционного уровня оказывается своеобразной
теоретической моделью зависимости между характером
общения в человеческом обществе и его орудийной
вооруженностью41. Переход от редукционного
исследования инструментария биологических организмов к
теоретическому воспроизведению биологической
целесообразности — это всегда переход от методов
орудийного историзма к диалектике историзма
культурологического. В таком случае- принципом историзма,
воспроизводящего процессы живой природы, является
типология диалектики или иерархичность особенных
форм выражения диалектического принципа
самоопределения. То, что теория живого (теоретическая
биология в данном случае) может быть построена только
в соответствии с рефлективной способностью
суждений, предполагающей для логики рассудка (логики
механической составности) органическую целостность
принципов разума, было исчерпывающе показано
Кантом в «Критике способности суждения». Однако
разум в концепции Канта недиалектичен, и поэтому
программа построения теоретической биологии у него
не могла быть реализована.
В рамках существующих теоретико-биологических
концепций определение направленности биологичес-

Культура. Деятельность. Общение 175
кой эволюции относительно человеческой истории
представлено в теории «неограниченного» прогресса,
предложенной Дж.Хаксли, а также П.В.Серебровским,
хотя в последней делается попытка сформулировать
собственно биологические критерии прогресса, что
служит основанием для обвинения сторонников этой
концепции в антропоцентризме [140].
Итак, принципы культурологического и
физического историзма логически определяют живое как
диалектически всеобщее и как инструментально
особенное. Логическая неоднородность этих определений
обусловливает проблему имманентизации двух логик,
которая решается указанным выше методом
построения иерархической структуры, т.е. в соответствии с
присущим живому принципом историзма. Разумеется,
тгот принцип распространяется на любые формы жи-
1юго, непосредственно представленного саморазвития,
i.e. он действен не только в биологии. Можно
показать, что он лежит в основе исторического
языкознания, теории общественно-экономических формаций и
других конкретных теорий развития.
Непонимание логической неоднородности
оснований, на которых строится теоретическая биология,
попытки приведения ее к единому логическому
знаменателю оборачиваются тупиковой, теоретически
непродуктивной ситуацией. Таков спор между
представителями тихо- и номогенетических концепций.
Сторонники номогенеза пытаются физикалистски
объективизировать единое культурологическое основание
теоретической биологии, абсолютизируя при этом
макроэволюционный палеонтологический аспект
биологического прогресса и отвергая значимость борьбы
за существование и естественного отбора в развитии
организации живых существ.
Основатель номогенеза Л.С.Берг провозглашал
физико-химические процессы в качестве основания
эволюционного единства, однако в конкретной работе он
ограничивался приведением большого количества
разнообразных примеров органической целесообразности
в биологическом мире [18]. Представители
дарвинизма, противопоставляя свое учение номогенезу и
другим подобным концепциям, делают упор на
микроэволюцию, так или иначе атомизируя биологический
процесс, выводя любые формы организации живого

176
В.В.Сильвестров
из столкновения интересов живых существ, из борьбы
за существование. Механистический атомизм
дарвинизма предполагает исходное единство организации
(монофилия) и дивергенцию как фактор эволюции.
Номогенез, напротив, исходит из физического
структурного многообразия (полифилия), которое в
результате неких общих структурных принципов приводится
к универсальному единству в ходе эволюции
(конвергенция). То, что методологическая односторонность
номогенеза и тихогенеза является следствием
абсолютизации одного из двух необходимых для
теоретической биологии логических подходов, отметил, в
частности, С.В.Мейен, определивший эти две
дополнительные логики как «законы движения формы» и
законы «генетики, физиологии и экологии» [84:357].
Итак, в данной статье была сделана попытка
диалектического обоснования наличия трех
фундаментальных способов логического воспроизведения
истории в современной науке. Рефлексия на эти
принципы историзма имеет важнейшее методологическое
значение в нашу эпоху, когда наука не созерцательна,
но непосредственно практична, а значит, логика лишь
в своей отнесенности к истории, к развитию
приобретает эвристическую значимость. Принципы
физического или орудийного историзма, в которых выражен
теоретический смысл одного из противоречивых
аспектов всеобщего, его определение как способа
орудийного действия, являются тем важным моментом
научной деятельности, благодаря которому
диалектическое мышление человека предохраняется от
догматических тупиков, от неподвижности метафизических
онтологических систем. Именно благодаря
орудийному историзму система диалектической логики
оказывается открытой, обновляющей свое предметное
содержание. Инструментальное многообразие научной
деятельности и ее диалектическое единство,
трансформация одного в другое запечатлены в
сформулированных здесь принципах историзма.

МЕСТО ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ
В СОВРЕМЕННОМ ТЕОРЕТИЧЕСКОМ
ЗНАНИИ42
Позицией для определения понятия культуры
должен служить тот процесс, в котором образуется этот
феномен человеческой деятельности. Этим процессом
оказывается деятельное взаимодействие человека с
природой. Приступая к определению культуры,
невозможно обойти проблему определения природы.
Трудность здесь состоит в том, что, определяя природу,
мы, разумеется, прибегаем к предельному обобщению
того, с чем мы как люди имеем дело в своей
деятельности, и вместе с тем пытаемся выявить ту
непосредственную данность окружающего мира, относительно
которой только и можно приступить к операции
обобщения. Эту трудность можно преодолеть только в
том случае, если мы найдем ту данность природы, в
которой, как мы предполагаем заранее, мы
впоследствии выявим все опосредствования, через которые
определится наше отношение к природе в ней самой.
Этой данностью природы является вещь —
непосредственная представленность любого природного
процесса. Но под процессом обычно понимается
изменение, прехождение, превращение, развитие,
становление. Чувственно-вещественная данность процесса
свидетельствует о том, что человек сам оказывается
прежде всего вещью среди других вещей — он
существует внутри природных процессов, является одним
из вещественных моментов, моментов прехождения.
Вместе с тем человек не просто через свое
собственное тело, через его действенные и ощущающие
органы относится к миру, утверждая себя как преходящая
вещественная часть природных процессов, он сам со-

178
В.В.Сильвестров
здает вещественный мир, овладевая природными
способами развития. Значит, человек, будучи природным
существом, оказывается способным стать как бы по ту
сторону природы, отделить себя от непосредственных
связей с ней с помощью действенного
воспроизведения этих связей. Этой способностью человек обладает
благодаря орудийной деятельности. Орудие, или
«материальное тело культуры», создавалось и создается в
преемственности человеческих поколений из
окружающего природного мира. С помощью орудий человек
управляет природными процессами окружающего
мира, используя их вещественные результаты для
воспроизведения в своей собственной природной
жизнедеятельности. Значит, только через регулирующее
природный процесс орудие человек в состоянии
противопоставить себя целостности природного процесса,
представить упорядоченность последнего в связи его
вещественных компонентов. Вещи, определенные как
моменты становления природного процесса,
обозначаются так или иначе на всем протяжении
человеческой истории как естественные, природные вещи и
противопоставляются вещественной данности орудий —
собственно человеческим общественным вещам.
Орудия, регулирующие некий природный процесс, в
действии своем воспроизводят его как целое и
оказываются инвариантом этого процесса. Поскольку
орудийная вооруженность предпосылается любому
осваивающему окружающий природный мир действию
человека, постольку природный процесс, на который это
действие направлено, представляется индивидом как
целое в становящейся совокупности своих
вещественных моментов. Орудие выводит индивида за пределы
осуществляющегося природного процесса,
представляет ему этот процесс как совершившийся, как
целостный и инвариантный в его общественной, орудийной
освоенности. Эту целостность действующий индивид
удерживает при себе в форме цели.
В объектной цели (представленности окружающего
мира как целостного природного процесса) индивид
фиксирует результат освоенности мира всем
обществом на протяжении его истории. Каким образом
существует объектная цель? Она существует в
индивидуально-действенном продолжении этой истории, а
значит, предполагает процесс приобщения исходно при-

Культура. Деятельность. Общение 179
родного человеческого существа к орудийной
деятельности. Поскольку приобщение к деятельности входит
в саму деятельность, постольку каждый индивид в
нем участвует и для него другой индивид
(приобщающийся) оказывается целью подобного рода
деятельности (субъектной целью, или «ты» в процессе
общения). Содержанием субъектной цели оказывается
единство в преемственности объектных целей. Ясно,
что устойчивость объектной цели соотносительна с
целевой преемственностью, а последняя просто
невыразима без объектной цели. Динамическое единство
этих целей составляет процесс целеполагания,
источником которого является любой индивид. Процесс
целеполагания совпадает с деятельным содержанием
процесса общения. Итак, материальное тело культуры
(совокупность орудий — овеществленных в орудиях,
обузданных человеком природных сил) приводится в
действие, обновляется и развивается индивидами,
которые удерживают орудия при себе благодаря
процессу общения, в котором идеально воспроизводится
вполне материальный процесс деятельного освоения
мира. Суть процесса общения состоит в
непосредственном обмене деятельностью, т.е. обмене формами
целеполагания, присущими индивидам. Целеполага-
ние, присущее индивидам, или процесс идеального
воспроизведения деятельности, есть не что иное, как
мышление. Но в межиндивидуальном общении, в
обмене деятельностью мышление должно быть
выражено, т.е. чувственно-вещественно представлено.
Вещественную представленность мышления, или
идеального, правильнее всего назвать символом. Символически
выраженное идеальное есть всеобщее43.
Выше было отмечено, что в процессе
целеполагания можно выделить два момента идеального:
объектную и субъектную цель, причем содержание
последней сводится к единству преемственности объектных
целей. Поскольку же всеобщее есть вещественно
выраженное идеальное, постольку в нем процесс
целеполагания результируется или относительно того, что
идеальное воспроизводит, или относительно того, кто
является источником идеального образа мира. Эти
объектный и субъектный моменты всеобщего
составляют его противоречивость, в которой выражено
мышление как процесс. Наличие этих моментов за-

180
В.В.Сильвестров
ставляет быть осмотрительным в определении
различия между человеческим деятельным отношением и
природным процессом. Различие это определяется во
всеобщей представленности того и другого, но тогда в
природный процесс привносится субъектность, а
деятельное отношение объективизируется, лишаясь
неповторимой индивидуальности того, кто его полагает.
Вместе с тем, если всеобщая представленность мира
обеспечивается орудийностью человека, а потому
опосредствованностью деятельного отношения
межиндивидуальным общением, то во всеобщем
содержится инвариант того природного процесса, который
человек целенаправленно регулирует. Получается, что
единичность деятельного человека и единичность
взаимодействующих компонентов природного процесса
существенным образом отличаются друг от друга.
Взаимодействие человеческих индивидов
опосредствовано через идеальную цель, через непосредственный
обмен деятельностью в процессе общения;
опосредствованный же характер взаимодействия единичных
компонентов природного процесса выясняется
относительно орудийно обнаруживаемого человеком
инварианта этого процесса. Таким образом, человек сам
оказывается источником всеобщего в целеполагании,
сам устанавливает инварианты природных процессов.
Инвариантность же взаимодействующих компонентов
природных процессов может быть установлена через
генетическую соотнесенность одного процесса с
другим (содержанием субъектной цели является единство
в преемственности объектных целей). В теории
природных процессов этот неантропоморфный характер
их всеобщности формулируется в виде запрета
телеологического конструирования. Значит, если можно
говорить об орудийном опосредствовании, присущем
самим природным процессам, то оно может быть
рассмотрено как основание генетической связи между
собой двух природных процессов. Так, например, в
биологии инвариантен шифр, поэлементно
связывающий нуклеотиды и аминокислоты в белковом синтезе,
т.е. собственно химическая основа биологического
процесса, или, вернее, основа генетической связи
между собой химического и биологического
процессов. Подобную же основу в преемственности
физического и химического процессов играет соответствие

Культура. Деятельность. Общение 181
между валентностью и атомным весом, с одной
стороны, и составом ядра и электронных орбит, с другой
стороны, соответствие, инвариантно задающее место
каждого химического элемента среди других
элементов в таблице Менделеева. Следует предположить, что
природность человеческого отношения к миру также
опосредствуется через некое основание связи с
исторически предшествующим природным процессом. Но
суть человеческого отношения к миру сводится не к
природной непосредственности, но к орудийной
опосредствованности. Значит, инвариантность в
природной преемственности человека относительно иных
природных процессов исчерпывает его природную
непосредственность. Последняя состоит в характере
индивидуально-телесной подключенности к
изменяющемуся орудийному телу культуры.
Процесс человеческой истории принципиально не-
природен, и бессмысленно говорить о каком-то
скрещивании в человеке двух процессов, например,
биологического и социального; природность человека
исчерпывается инвариантом биологической
жизнедеятельности, свидетельствующим о том, что
человеческая предметная деятельность преемственна
относительно биологического природного процесса.
Представленная инвариантом природного процесса
всеобщность не может выступить в роли цели
взаимодействующих его единичных компонентов, потому что она
является всеобщностью генетически предшествующего
процесса: физической всеобщностью химического
процесса, химической всеобщностью биологического
процесса, биологической всеобщностью человека как
субъекта процесса предметной деятельности. Значит,
этот инвариант оказывается универсальным способом
воспроизведения данного взаимодействия, а не
определением его направленности44, способом выражения
его всеобщности. Последняя состоит в
упорядоченности самого взаимодействия. Каждый из компонентов
взаимодействия является результатом прежнего
взаимодействия и вместе со своим антагонистом или
протагонистом — источником будущего участника
взаимодействия. Каждый участник взаимодействия
оказывается как моментом, так и результатом его, т.е.
особенным определением данного процесса. Любой
природный процесс, любое природное взаимодействие

182
В. В. Сильвестров
может быть воспроизведено только в соотношении и
преемственности его особенных моментов. Именно
таким образом, например, осуществляется
взаимодействие биологических живых существ, вбирающих в
свою вещественность вещественные результаты других
живых существ, сотрудничая и соревнуясь с другими,
преобразуясь в этом взаимодействии. Целевое
упорядочивание этих моментов возможно лишь
относительно соответствующего инварианта, который является
универсальной формой выражения для
взаимодействия в генетически преемственном относительно
данного природном процессе. Так, любые опыты
построения теории химической эволюции ориентируются на
возрастающую роль катализа в химических реакциях,
образцом чего оказывается химия живого организма;
любые опыты в определении направленности
биологической эволюции так или иначе восходят к человеку.
Присущее человеку природное взаимодействие не
разворачивается в природный процесс, поскольку оно
опосредствовано через орудийную деятельность.
Биологическое по своему происхождению органное
действие человеческого тела стабилизируется, становится,
так же как и любой инвариант природного процесса,
универсальным выражением для генетически
преемственного относительно него процесса. В данном случае —
для процесса орудийной деятельности45. Биологически
инвариантная человеческая телесность сделалась
средством выражения идеального — естественным языком
человеческой общительной связи. Прежде чем человек
обнаружил выразительную функцию инвариантов
природных процессов для воспроизведения
природного взаимодействия, он сам прошел трудный путь
отыскания способов самовыражения с помощью
своей собственной природной инвариантности.
Неизменно воспроизводимое человеческое тело явилось
универсальным средством деятельного общения в
форме мимики и жеста. Так, вне всякого сомнения,
рука долгое время конкурировала со словесным
языком в качестве средства универсальной
выразительности, а в какой-то мере она конкурирует и до сих
пор, организуя жестикуляционный рисунок всего
человеческого тела. В этом смысле словесный язык
является дериватом непосредственно телесного
выражения общительной связи. Человеческое тело в этой

Культура. Деятельность. Общение 183
своей выразительной функции уподоблялось орудиям,
телесно отделенным от изготовляющих их и
действующих с ними людей. Но именно этой орудийности и
соответствовала более всего словесная речь: она
способна активно воздействовать на других людей,
будучи и непосредственно органной (артикуляционный
аппарат), и вместе с тем физически отделимой (звук)
от человека. Эта непосредственная телесность или
природность (естественность) словесного языка, его
неотделимость от вполне природного взаимодействия
людей друг с другом является источником
дивергенции языка, давно по своему механизму
уподоблявшейся дивергенции видов в биологическом процессе
118:253-260].
Итак, биологическая инвариантность человека
становится вещественной основой символического
выражения идеального в непосредственном обмене
деятельностью — в общении. Фундаментальную роль
среди различных символических средств выражения
идеального играет словесный язык (речь) благодаря
одновременной слитности с индивидуальной
телесностью человека и отделенности от нее —
способности сплошного заполнения межиндивидуального
пространства общительной связи. Эта связь дискретности
и непрерывности позволяет словесному языку
воспроизвести подвижность идеального в движении понятия —
словесно-символического выражения идеального.
Таким образом, всеобщее не утрачивает
процессуальное™ мышления (идеального), но лишь выражает ее.
Человеческая деятельность представлена каждому
индивиду той или иной эпохи во всеобщем виде, т.е.
является предметом исторически конкретного
самосознания. Человеческая деятельность, представленная в
качестве содержания исторически конкретного
самосознания индивида, и является культурой. В это
самосознание совершенно не обязательно входит
идентификация индивидом самого себя в качестве
самосознающего. Подобная рефлексия индивида на себя как
на субъект самосознания возникла сравнительно
недавно в истории исключительно европейского
общества. Любому же обществу присуща эта обращенность
деятельного отношения на себя по мере втягивания
природных индивидов в процесс мыслительного
воспроизведения окружающего мира и своей деятельное-

184
В. В. Сильвестров
ти в нем. Рассмотрим же структуру всеобщего, в
котором соотнесены символические выражения субъекта и
объекта деятельности. Символическая выраженность
объекта деятельности представляет собой в качестве
наличной ту идеализованную точку действенного
схождения орудийной множественности, которая
приписывается осваиваемому объекту (природному
процессу). Это точка органического единства орудий, с
помощью которой данный процесс осваивается,
точка, знаменующая, что некоторый набор орудий,
которыми пользуется человек, моделирует особенные
моменты осваиваемого процесса. Относительно
самого факта данной точки впервые можно
объективизировать множественность орудий как моментов
осваиваемого процесса, орудия впервые могут быть
представлены как соотносимые друг с другом элементы
множества. Эта идеализованная точка, тем самым,
выражает тот необходимый момент любого природного
процесса (материального мира), который называется
пространством. Определить единство любого
природного процесса, сформулировать объектную цель
деятельности — это значит определить пространство, в
котором орудийно воспроизводится данный процесс,
чьи моменты приводятся в соответствие с этими
орудиями.
Формулирование объектной цели, ее выбор
предполагает объективизацию отношения к другому
индивиду в виде некоей преемственности постановки
объектных целей. При этом орудийная вооруженность
упорядочивается не относительно того или иного
природного процесса, но относительно процесса
приобщения индивидов к орудийной деятельности, а
значит, и к умению ставить цель. Символически
выраженный субъект — словесно обозначенный принцип
приобщения индивидов к целеполагающей
деятельности представляет собой преемственную
упорядоченность форм орудийности, соответствующих
природным процессам (объектам деятельности), восходящую
к орудийности субъекта деятельности. Символическая
выраженность субъекта деятельности является
выраженностью времени как момента во всеобщем виде
определенного материального мира. То, что в
выразительных формах всеобщего объекту соответствует
пространственное определение мира, а субъекту — вре-

Культура. Деятельность. Общение 185
менное, было на идеалистический манер осмыслено
еще в диалектике немецкой классической философии.
Символическая представленность пространства и
времени в конкретном процессе общения составляет
предмет теории культуры. Эту символическую
представленность пространства и времени в культурологии
называют обычно «текстом». Текст конкретно
историчен, существует в реальной общительной связи, хотя
его единство всегда проблематично, даже если он
канонизируется (например, в виде «священного
писания» религиозной общности). Процесс мышления,
составляющий основу движения понятия, всегда
преодолевает канон текста, хотя для любого
мыслительного движения точкой отсчета является этот канон.
Различные культуры отличаются друг от друга по
характеру текста, по тому, как в составе общения
выражается источник знания — конкретно-историческое
«Ты» для индивидуального субъекта общительной
связи («Я»). Реконструкция этого «Ты» в
соответствующих текстах является одновременно реконструкцией
живого процесса общения, индивидуальных субъектов
общительной связи. Вот почему любой текст,
представленный как предмет культурологического
исследования, вбирает в себя бесконечность процесса
общения, воспроизводящего процесс освоения мира. В
качестве такового текстуально выраженное «Ты»
исторически конкретного субъекта общения является
символом предметного содержания общительной связи. Это
содержание оказывается достоянием индивида
постольку, поскольку в символе открывается то, что он
символизирует. Системность символизируемого в
составе символа представлена через отношение знаков.
Запечатленное в тексте соотношение символа и знака
воспроизводит исторически конкретное отношение
субъекта и объекта деятельности в теории культуры.
Если текст словесноязыковый, то это соотношение
составляет содержание понятия. Фундаментальность
словесноязыкового выражения общительной связи для
ее осуществления подчеркивается принципиальным
отличием в исследовании письменных и
бесписьменных культур, культур традициональных и нетрадицио-
нальных (рефлексивных). В традициональных
культурах текст отождествляется с самим идеальным, а
потому воспринимается как абсолютизируемый источ-

186
В. В. Сильвестров
ник мыслительной представленности объекта и
субъекта деятельности. В таком случае в этих культурах
отсутствует рефлексия на историю культуры, на
трансформацию текстов, на целеполагающего
индивида как субъекта культуры. Напротив, важнейшей
особенностью нетрадициональной культуры является
рефлексия на преемственность текстов, на
проблематичность единства актуального текста собственной
культуры. Подобная рефлексия возможна лишь в том
случае, если выражение всеобщего отделяется в
самосознании человека от выражаемого: всеобщее в
составе самосознания деятельности обнаруживает свою
символичность, свою соотнесенность с
символизируемым46. Этим символизируемым оказываются
природные процессы и природность человека, которая
благодаря его орудийной вооруженности превращает
самого человека в орудие орудий.
Процесс непосредственного обмена деятельностью
составляет то, что Маркс называл духовным
производством. Но это производство знания ориентировано
на производство человеком самого себя как
сообщества живых индивидов вместе со всем своим внеинди-
видуальным телом, так называемой «материальной
культурой», — совокупностью своих орудий. В этом
«материальном производстве» человеком своей
телесности, как индивидуальной, так и
надындивидуальной, исторические эпохи отличаются друг от друга по
тому, в чем обнаруживалось единство этих двух
разновидностей телесности, в чем реально состояла
вещественная основа человеческой общности. В
процессе осваивающей деятельности человека преобразуются
его орудия, а значит, преобразуется и вещественная
основа связи индивидуального и надындивидуального
тела человеческой общности. Поскольку эта
вещественная основа сохраняет свою природную
непосредственность, овладение ею становится так называемой
«предпосылочной» орудийной деятельностью (предпо-
сылочной относительно собственно осваивающей
деятельности), например, в земледельческую эпоху —
военной деятельностью. Необходимость этой
дополнительной деятельности присвоения обусловливает
характер межиндивидуальных связей в составе
осваивающей деятельности. Вещественная основа связи
индивидуального и надындивидуального тела общности

Культура. Деятельность. Общение 187
становится орудием межиндивидуальных отношений —
посредником социальной общности. Эта
вещественная основа и представляет собой объект социологии
как науки. Вещественная основа общности, с одной
стороны, играет роль языка — орудия
межиндивидуальной связи, с другой стороны, — орудия как
такового (единства орудий или орудия орудий), через
которое может быть определено единство деятельного
субъекта и объекта. В качестве орудия орудий
вещественная основа задает границы, в которых
индивидуальная деятельность определяется как момент
общественной жизнедеятельности, так что индивид
низводится до общественного орудия. В качестве средства
межиндивидуальной связи эта вещественная основа
превращает человека в символ общественной связи —
в ее персонифицированную самоцель. Человек тогда
оказывается самовыражением этой вещественной
основы общности, когда он становится в своей
индивидуальной деятельности общественным орудием. Статус
этой общественной орудийности человека
обеспечивает социальный институт. В рамках социального
института орудийные способы осваивающей
деятельности приобретают характер общественных норм, в
которых прорисована деятельная ориентация человека,
персонифицирующего единство общественной связи.
Соответственно, нарушение этих норм, приводящее к
выходу за пределы общественной жизнедеятельности,
карается санкциями. В социальном институте
природная единичность человека возводится к субъектности
человеческого общественного действия через
нормированные способы орудийного действия. Единство
этих способов обеспечивается исторически
конкретной вещественной основой связи индивидуальной и
надындивидуальной (орудийной) телесности человека.
В основе каждого социального института лежит
военная дисциплинарность приобщения к общественным
нормам и руководствования ими. Исследование
социальных институтов составляет фундамент социологии
как науки.
Социология как наука не могла возникнуть до тех
пор, пока природа человека «скрывалась» внутри
некоего природного процесса, являвшегося основанием
связи индивидуальной телесности человека и его
орудийного тела (назовем это основание орудийностью

188
В.В.Сильвестров
человека). В доземледельческом обществе этой ору-
дийностью являлось естественное воспроизводство
любых индивидуальных представителей окружающего
мира; в земледельческом — естественное плодородие
земли. Причем если телесное воспроизводство
человеческих индивидов входило в данные природные
процессы как их подробность, то органное
воспроизводство словесноязыкового общения совпадало с
воспроизводством человеческой власти над этими
процессами, а значит, в том числе с культурой как таковой
(отсюда представление об естественности власти и
форм общения). В природно-универсальном
капиталистическом производстве человек не выступает от
имени какого-либо объектного природного процесса,
он впервые обнаруживает орудийность в самом себе в
качестве рабочей силы — производителя товаров
(вещественных результатов орудийной деятельности).
Правда, единство этой орудийности, становясь здесь
предметом научного изучения в социологии как
конкретной науке, сохраняет значение естественной
предпосылки деятельности (географическая,
демографическая, расово-антропологическая и другие школы
социологии). Собственно теоретическое основание
социологии в эту эпоху закладывает политэкономия,
рассматривающая человеческую деятельность как
исключительно материальное производство, как
орудийное приведение объектного природного многообразия
к человеческой природности. Следы этой
социологической фундаментальности- политической экономии
сохранились до сих пор в отсутствии
дифференциации понятий политэкономии и исторического
материализма, признаваемого в настоящее время основой
марксистской социологии. В эту эпоху орудийность в
своей основе сохраняет характер приводимых в
действие человеком непосредственных природных сил,
поэтому телесное воспроизводство индивидов лежит в
основе воспроизводства рабочей силы. Существенно
преображается характер орудийности в современном
капиталистическом обществе. Основу орудийности
здесь составляют различного рода системы управления
природными процессами, т.е. средства общительной
связи между людьми. В таком случае основой
воспроизводства рабочей силы становится процесс
воспроизводства языкового общения. Поэтому фундаментом

Культура. Деятельность. Общение 189
социологической проблематики делаются
разновидности социальной психологии, изучающей
разнообразные формы человеческой общительной связи,
определяющей человека исключительно как орудие
общения: ролевая функция индивидов в исследуемой
общности определяется по образцу структуры
предложения (членов предложения)47.
Принцип воспроизведенной здесь преемственности
объектных оснований общности тот же, что и в
любой теории эволюции: от символизируемого
природного взаимодействия к символу, в качестве
которого выступает инвариантная для генетически
преемственного процесса структура данного процесса. Здесь
этой инвариантной структурой является
индивидуальная жизнедеятельность человека, через которую всегда
выражался высший экзистенциальный смысл
человеческой деятельности. Однако на протяжении так
называемой «предшествующей» человеческой истории
индивидуальная жизнедеятельность оставалась
способом выражения общественного идеала
(экзистенциального смысла деятельности), а не определением его
действительного содержания. В этом состоит суть
разнообразных персонификаций общественных сил (а
через них — и природных). Дело в том, что
пространственно упорядоченным природным силам
окружающего мира орудийно вооруженная человеческая
общность противостояла так же, как пространственно
упорядоченная. Фундаментальность
пространственного единства человеческой орудийности низводила
субъектную цель до момента объектной цели, а
значит, индивидуальную жизнедеятельность — до
момента общественной жизнедеятельности. Человеческая
история, подобно любому природному процессу,
разворачивалась в преемственные моменты
взаимодействия некоего объектного основания общности с
пространственной целостностью противостоящих ему
природных сил. Это низведение человеческой целепо-
лагающей осваивающей деятельности до природного
взаимодействия с окружающим миром лежало в
основе отношения отчуждения, превращения текстуально
выраженного «Ты» общительной связи в символ
надындивидуального единства, перед которым
неизменно стушевывался реальный исторический субъект
человеческой деятельности. Каким же образом возмо-

190
В. В. Сильвестров
жен выход в человеческую «историю» из этой
«предыстории», чем определяется направляющая в
преемственности данного природного
взаимодействия?48 Эта направляющая определяется выходом за
пределы такого пространственного противостояния
между объектной основой человеческой общности и
целостностью природных сил окружающего мира,
которое опосредствует межиндивидуальные отношения.
Суть этого выхода состоит в переходе к орудийному
управлению тотальной глобальной локализацией
природных процессов, благодаря чему все человечество
превращается в сообщество сотрудников, не
разделяемых особенными, присвоенными на правах
собственности природными силами. Человеческая общность
не утратит при этом свою объектную основу, как это
представлялось в различного рода религиозных
концепциях «града божьего». Но эта объектная основа
утратит непосредственность своей надындивидуальной
власти над человеком.
Весь смысл социальной истории состоит в
последовательном преодолении человеком своего
самоотчуждения — непосредственной объективизации своей
природности в объектных природных процессах:
процесс освоения природы распространяется на свою
собственную природность. Показателем достижения
человеком этой орудийной власти над природой
является теоретическая объективизация своей органной
инвариантности — своей орудийности. Каким же
образом возможна эта объективизация? Ведь единство
человеческого организма утверждается только в ору-
дийно опосредствованной деятельности, а значит, оно
определимо исключительно в соотнесенности с
целенаправленным характером этой деятельности.
Индивидуализированная целенаправленность превращает
организм в орудие орудий — средство осуществления
деятельной цели. Значит, квалифицировать
полноценность организма можно только относительно этой
выработанной реальной целевой деятельной ориентации
человека, точно так же и определять направленность
индивидуального телесного развития можно лишь
относительно процесса формирования этой деятельной
ориентации. Если предметом теории культуры
оказывается преемственность целеполагания в орудийной
деятельности, то предметом социологии — реализуе-

Культура. Деятельность. Общение 191
мая индивидами способность орудийного
воспроизведения своей жизнедеятельности. Основу таким
образом понимаемой социологии должна составить
биологически (в широком смысле слова) обоснованная
профилактика, ориентированная на целеполагание
совокупность приемов совершенствования
индивидуальной жизнедеятельности, превращение организма в
средство целеполагающей деятельности. В развитых
традициональных обществах, где принципы целепола-
гания абсолютизированы, приобщение к ним
коррелятивно разработанным практическим приемам
телесной тренированности. Эта донаучная форма
дополнительности духовного и материального производства
служила уже на протяжении двухсот лет своеобразным
ориентиром для постижения тенденций в
формировании подобной коррелятивности культурологической и
социологической деятельности в европейской
цивилизации. Теоретическая обоснованность этой
коррелятивности детерминируется индивидуализацией как це-
леполагания, так, соответственно, и путей телесной
приобщенности к орудийной деятельности.
Предметом современной социологии становится
объективизация условий осуществления индивидуальной
жизнедеятельности, которая является объектной основой
целеполагающей деятельности человека. Символическая
выраженность последней в процессе общения
составляет предмет теории культуры.
В теории культуры целеполагающая деятельность
человека представлена как процесс ее осознания. Но
ведь сама постановка цели является актом осознания
деятельности. Значит, теория культуры возникает в
такую эпоху, когда необходимый для осуществления
человеческой деятельности акт ее осознания
основывается на знании преемственных типов самосознания
деятельности. Причем, как оказывается, некоторые из
типов самосознания деятельности присущи целым
историческим эпохам. Как это возможно? Благодаря
чему мы можем констатировать некоторый
унифицированный для многих поколений, населявших
огромные регионы, один и тот же тип постановки целей,
или, вернее, как правило, два коррелятивно
связанных друг с другом и противостоящих друг другу типа
постановки целей? Эта типология целеполагания
обусловлена классовой структурой общества — она идео-

192
В. В. Сильвестров
логична. Позитивный деятельный смысл подобной
цели обозначается обычно термином
«мировоззрение». Таким образом, процесс осознания целей
деятельности, составляющий предмет теории культуры,
связан с историей идеологии мировоззренческими
конкретно-историческими рамками, в которых
обычно этот процесс осуществляется на протяжении
какой-либо эпохи и которые этот процесс
беспрестанно преодолевают благодаря противоречивости
мировоззренческих установок, выражающих
противоречивость идеологий основных классов этой эпохи.
Выработка целей деятельности, так же как и сам процесс
деятельности, представляет собой процесс,
осуществляющийся в общительной связи людей. Но любой
процесс в основе своей противоречив. Поэтому
идеология любого класса не является некоей безличной
надындивидуальной установкой, но вырабатывается
реальными представителями этого класса, рождается
из противоречивых оценок его целей. Даже на острие
непосредственного классового противоборства
идеология основных классов не становится однозначным
руководством к действию, но содержит в себе
противоречивость различных тенденций классовой борьбы.
Идеология любого класса вбирает в себя
противоречивость противостояния этого класса другому классу,
поэтому в идеологических концепциях как
эксплуататорского, так и эксплуатируемого классов можно
обнаружить «голос» представителей противоположного
класса. Без этого противостояния невозможно
развитие мысли, самосознания, идеология же является
основной формой классового самосознания49. В таком
случае, говоря о нормативности мировоззренческого
содержания идеологии для развития самосознания
деятельности, надо иметь в виду, что нормативен
способ формулирования противоречия в определении
мира и общества соответствующей эпохи. Выделение
этих типов целеполагания составляет основную задачу
истории и теории культуры, что неразрывно связывает
между собой культурологию и идеологию как науку о
возникновении и развитии классового самосознания.
Теория культуры могла возникнуть и возникла в
результате развития научной рефлексии на
предметную деятельность. В совокупности конкретных наук
понятийно воспроизводятся те различные природные

Культура. Деятельность. Общение 193
взаимодействия, в которые вступает орудийно
вооруженный человек в процессе своей деятельности.
Объективизация природных процессов как суверенных
отношений необходимо предполагает постановку
проблемы теоретической объективизации субъекта
деятельности — субъектного единства деятельного
отношения. Эта проблематика составляла суть
философской теории. Любая теория воспроизводит то или
иное реальное отношение в идеальности понятия.
Понятие не совпадает с этим отношением, но выражает
его. В таком случае с позиции понятия данное
отношение является выражаемым. Все то, что теория
объективизирует, соответствует выражаемому в понятии.
Но теоретическое знание тем и отличается от
нетеоретического, что в нем непосредственно не совпадает
выражаемое понятием с самим понятием. Чем же
может быть обусловлено это несовпадение, как оно
может быть сформулировано? Это несовпадение,
очевидно, обусловлено осознанием того, что в понятии
присутствует не только то, что понятие выражает, но
и тот, кто им пользуется, — субъект деятельности.
Однако субъектом деятельности является индивид.
Каким же образом он может присутствовать в
понятии? Он может присутствовать в понятии как
собственное выражение понятия, как определение понятия
в качестве опосредствующего момента
межиндивидуальной связи. Парадокс здесь состоит в том, что, как
только мы получаем позитивный ответ на вопрос о
содержании этого опосредствующего момента, мы
вновь возвращаемся к выражаемому понятием,
утрачивая его само в его межиндивидуальной
выраженности50. Вот почему первоначальная теоретическая
постановка проблемы определения понятия как
выражения, как субъектного символа того, что оно
выражает, свелась к обоснованию его невыразимости (в
античную эпоху). Но невыразимое не может быть
опосредствующим моментом межиндивидуальной
связи, а потому следующий этап решения этой
проблемы состоял в апелляции к надындивидуальному
религиозному символу, олицетворяющему внеприрод-
ную суверенность человеческой общности. Хотя при
этом понятие утвердилось в своей выразительной
суверенности, но его абсолютизация в качестве такового
обернулась необходимостью абсолютизации того, что
7

194
В. В. Сильвестров
составляло выражаемое понятием содержание. Так
рефлексия на предметную деятельность превратилась
в оковы самой этой деятельности. Освобождение
выражаемого понятием от власти понятийной
выраженности теперь состояло в том, что была сделана
попытка саморазворачивания понятием его собственного
содержания. Преемственность выражаемого понятием
обосновывалась его абсолютной
самовыразительностью. Свободное движение выражаемого понятием
оказывалось прочно заключено в границы его наличной
выраженности (гегелевская кульминация
новоевропейской философии). Подлинное освобождение
выражаемого понятием от метафизических претензий
философской рефлексии наступило вместе с
научно-технической революцией конца XVIII — начала XIX в. —
рождением экспериментального естествознания и
конкретно-научной эволюционной теории.
Выражение понятия перестало пониматься как
надындивидуальное основание всего того, что может быть им
выражено, но определилось исторически конкретно — в
живой межиндивидуальной общительной связи людей.
Понятие стало осознаваться как опосредствующий
момент в соотнесенности двух процессов: природно-
вещественного и межиндивидуально-общительного.
В таком случае понятие оказывается основанием
целенаправленной деятельности человека как в сфере
внешней и внутренней природы, так и в развитии
межиндивидуальных общественных связей. Первая
сторона этой его совокупной деятельности
обозначается обычно как деятельность освоения окружающего
мира, но, оказывается, эта деятельность невозможна
без второй стороны — деятельного развития
межиндивидуальных общественных связей — образовательной
деятельности. Состав целей осваивающей природу
деятельности образует содержание многообразных
конкретных наук, теоретический результат которых и есть
выражаемое понятием. Проблематика получения этих
теоретических результатов в процессе общительного
обмена деятельностью составляет содержание
конкретно-исторического выражения понятия, что и
является сутью теории культуры. Таким образом, теория
культуры в XX в. занимает место философской теории
в полном смысле этого слова. Но в отличие от
последней она, так же как и современная естественнона-

Культура. Деятельность. Общение 195
учная теория, соотносительна с практикой.
Практикой естественнонаучной теории является осваивающая
природу орудийная деятельность (эксперимент),
любое вещественное производство; практикой теории
культуры становится образовательное общение. Из
вышесказанного следует, что соотношение предметов
конкретных наук (в том числе социологии) и
предмета теории культуры строится в соответствии с
диалектикой выражения и выражаемого в понятии.
Проблема выразительного единства выражаемого составляет
фундаментальную проблему теории культуры. Отсюда
следует, что без и вне результативно представленного,
а потому нормативного естественнонаучного знания
(выражаемого) теория культуры утрачивает какое-либо
содержание точно так же, как символ без и вне
символизируемого.
Основной проблемой любой конкретной науки
является понятийное выражение природного
взаимодействия, в котором орудийно участвует человек. Но это
обретение нового понятийного содержания возможно
лишь при условии удержания понятийной
преемственности, запечатленной в собственных выразитель-
пых средствах понятия. Так конкретно-научная
деятельность оказывается соотносительной теории
культуры и образовательной практике. Если в XX в.
соотносительность выражения и выражаемого в понятии,
символа и символизируемого становится предметом
теоретической деятельности, то на протяжении всей
человеческой истории она представлена в
соотносительности традиции и института. Традиция
представляет собой способ воспроизведения общности (а
значит, выразительной функции понятия) относительно
некоторого рода осваивающей деятельности
(выражаемого). Обращение к традиции позволяет представить
историю человеческой деятельности как
общественный процесс, как предметно определенную
межиндивидуальную конкретно-историческую связь. Только
через взаимодействие и трансформацию традиций
история деятельности может быть представлена как история
культуры. Но общество воспроизводит себя не только
относительно той или иной деятельности освоения
(собственно производства), но и само по себе, вернее,
относительно предпосылочной производству
деятельности — личностной (см. гл. I данной работы)50*. В
7*

196
В. В. Сильвестров
этой деятельности воспроизведения себя результаты
осваивающей деятельности определяются как
совокупность требующих соблюдения норм, нарушение
которых приводит к соответствующим санкциям.
Органом этой общественной экзистенциальной
самоорганизации является институт. Очевидно, что
фундаментальным институтом является семья как исходная
клеточка общественной самоорганизации, воспитания
и образования. Исследуя институт, мы
объективизируем исторически конкретное определение общности и
тем самым переходим из области культурологии в
область социологии. Институт является важнейшим
связующим звеном этих двух общественных наук точно
так же, как традиция связывает культурологию с
любым иным конкретно-научным знанием. Таким
образом представляются общие проблемы теории
культуры, которые в последующем изложении получат
свою дальнейшую историческую конкретизацию.

УЧЕНИЕ МАРКСА
О ПРЕДМЕТНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ.
СООТНОШЕНИЕ МАТЕРИАЛЬНОГО
И ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА51
Непрерывность исторического процесса, по
Марксу, содержательна именно потому, что она
раскрывается в преемственности отдельных исторических
форм, например общественно-экономических
формаций в социальной истории. Многолетние дискуссии
об азиатском способе производства, о границах
первобытнообщинной формации и своеобразии общества,
основу которого составляют кровнородственные
связи, о критериях выделения рабовладельческого
способа производства и особенностях перехода к
феодализму, о своеобразии восточного феодализма и о
проблеме определения самой нижней временной
границы социального общества так или иначе сводились
к определению точных критериев для выделения
общественно-экономических формаций и выяснению их
преемственной связи между собой.
В соответствии с материалистическим пониманием
истории Маркс и Энгельс, как известно, взяли
материальное производство за исходную характеристику для
определения общественно-экономической формации:
«Предмет исследования — это прежде всего
материальное производство» [81, т. 12:709]. Руководствуясь
методом восхождения от абстрактного к конкретному,
Маркс определил материальное производство как
исходную абстракцию, в общем виде представляющую
все аспекты воспроизведения и эволюционирования
человеческого общества, человеческой культуры. В
нашей литературе неоднократно подвергалось критике
сведение материального производства к производству
так называемых «материальных благ» (см., напр.
[27:43]). Действительно, в этом последнем случае че-

198
В. В. Сильвестров
ловек выступает как бы в двух противостоящих друг
другу лицах: как безличная «рабочая сила» и как
абстрактный потребитель. Природа выступает в роли
простого субстрата, из которого, как из пассивного
материала, делаются вещи, пригодные для
потребления. Иначе говоря, при этом ни мир не может быть
содержательно определен как процесс, ни исходно
противопоставленный миру человек. Вот почему при
таком понимании материального производства
личностные аспекты деятельного отношения выделяются
в качестве духовного производства, которое в лучшем
случае оказывается лишь вторичной внешней
рефлексией на собственно материальное производство, а в
худшем случае понимается иррационалистически —
как реализация таинственных по своему
происхождению творческих способностей. Если же под
материальным производством понимается наиболее
абстрактное исходное определение человеческой
деятельности во всей совокупности присущих ей
аспектов, то его составляет процесс социальной истории,
немыслимый без преобразования мира и самого
субъекта этого процесса — человека как совокупности
общественных отношений. Духовное производство тогда
выступает как необходимый момент материального
производства и не должно противопоставляться
последнему.
Последующая конкретизация совокупной
человеческой деятельности осуществляется не в
соотношении материального и духовного производства, но во
взаимной соотнесенности собственно производства и
потребления*. Маркс многократно подчеркивает несо-
* «Производство есть непосредственно также и потребление.
Двоякое потребление — субъективное и объективное:
индивидуум, который развивает свои способности в процессе
производства, в то же время расходует, потребляет их в акте производства,
точно так же, как естественный акт создания потомства
представляет собой расходование жизненных сил. Во-вторых:
производство есть потребление средств производства, которые
используются, изнашиваются, а отчасти (как, например, при
сжигании) вновь распадаются на основные элементы. Точно так же
обстоит дело с потреблением сырого материала, который не
сохраняет своего естественного вида и свойств, а, наоборот,
утрачивает их. Поэтому акт производства, во всех своих моментах,
есть также акт потребления» [81, т. 12:716].

Культура. Деятельность. Общение 199
впадение производительного потребления с
потребительным производством. В этом несовпадении состоит
диалектика- тождества и различия. «Производительное
потребление» и есть то, что Маркс называет
«собственно производством», противопоставляя и
сопоставляя его в составе единого материального производства
с «потребительным производством»*. В «Капитале» это
противоречие Маркс определяет как фундаментальное
для материального производства, которое в товарной
метаморфозе достигает развитой формы своего
движения [81, т.23:124].
Итак, материальное производство в качестве
процесса развития понятийно определяется по всем
законам диалектики как противоречие. Взаимно
противоположные стороны этого противоречия: собственно
производство (производительное потребление) и
потребление (потребительное производство) —
опосредствованы друг через друга**. Конкретизируя далее это
взаимоопосредствование, Маркс аналитически
выделяет сначала то отношение, в котором «потребление
создает производство». Потребление не сводится
только к употреблению конечного продукта производства,
но оказывается и формой предварения собственно
производства. В разбираемом «Введении к
экономическим рукописям 1857 — 1858 годов» эта предваряющая
собственно производство функция потребления
представлена только логически, в своей общей значимости
по отношению к производству***. Однако нам в
данном случае важно отметить, что предваряющая функ-
* «...Это идентичное с потреблением производство есть
второй вид производства, вытекающий из уничтожения
продукта первого. В первом производитель овеществляет себя, во
втором — персонифицируется произведенная им вещь» [81,
т.12:716-717].
** «Производство опосредствует потребление, для которого
оно создает материал, без чего у потребления отсутствовал бы
предмет. Однако и потребление опосредствует производство,
ибо только оно создает для продуктов субъекта, для которого
они и являются продуктами» [81, т. 12:717].
*** «...Если ясно, что производство предоставляет потреблению
предмет в его внешней форме, то точно так же ясно, что
потребление полагает предмет производства идеально, как
внутренний образ, как потребность, как побуждение и как цель» [81,
т.12:717-718].

200
В. В. Сильвестров
ция потребления прежде всего является одним из
аспектов материального производства и потому,
представленная исторически, должна выступить в форме
некоторой деятельности, совсем необязательно
субъективно-духовной, но обязательно предпосылочной по
отношению к собственно производству. Так, анализируя
структуру производства земледельческой эпохи
человечества, Маркс называет войну необходимой
предпосылочной деятельностью, обеспечивающей захват и
удержание земли [81, т.46(1):465]. Аналогичную роль
играют и другие «общие для всех условия действительного
присвоения посредством труда» [81, т.46(1):464],
например, ирригационные работы в «речных
цивилизациях» и др. Значимость предпосылочной деятельности
в земледельческую эпоху обусловлена объективным
единством предмета труда — земли, а потому и
собственно производства — земледельческого.
Предпосылочная деятельность является такой же
всеобщей, как и земледельческая, так что ни о каком
разделении труда здесь нет и речи. Предпосылочная
деятельность целиком и полностью ориентирована на
тот предмет деятельности, с которым люди имеют
дело в собственно производстве, причем в
предпосылочной деятельности живое функционирование
предмета деятельности в собственно земледельческом
производстве лишь предполагается. Получается, что
предпосылочная деятельность содержательно объектно
полностью совпадает с той функцией потребления, в
которой выражено предварение собственно
производства.
Хотя «потребление полагает предмет производства
идеально, как внутренний образ», это, конечно, не
означает, что потребительная, или совпадающая с ней
предпосылочная, деятельность тождественна с
деятельностью духовной, с умственным трудом, ибо
наличие предпосылочной деятельности не
свидетельствует о возникновении объектного разделения труда.
Однако при наличии разделения труда на умственный
и физический первый входит в состав
предпосылочной деятельности.
Итак, если второе отношение, в котором, по
определению Маркса, потребление создает производство,
представить не только логически, но и исторически,
то в состав потребительной деятельности войдет и так

Культура. Деятельность. Общение 201
называемая предпосылочная деятельность (предпосы-
лочная по отношению к собственно производству).
На примере военной деятельности видна
правомерность подобного обобщения, поскольку в ходе этой
деятельности (особенно отчетливо в земледельческую
эпоху) община или любая социальная общность
присваивает тот объект, который может стать предметом
труда. По Марксу, «потребление опосредствует
производство, ибо только оно создает для продуктов
субъекта, для которого они являются продуктами».
Значит, потребительную деятельность можно определить
в общем виде как одну из двух необходимых сторон
любого исторически конкретного способа
материального производства, а именно ту, в которой
представлено производство субъекта. То, что предметный
состав этого производства обусловлен собственно
производством, само собой разумеется, ибо
«производство опосредствует потребление, для которого оно
создает материал, без чего у потребления отсутствовал
бы предмет». Предметный, объектный характер
производства задает ему определенные пространственно-
временные границы, в рамках которых производство
и обозначается как тот или иной способ
производства. Если материальное производство или —
исторически конкретно — способ производства есть
исходная абстракция, определяющая совокупную
человеческую деятельность, то выявленное противоречие
данного способа производства, представленное в виде
единства противоположностей собственно
производства и потребительной деятельности, составляет
производительные силы этого способа производства.
Противоречие производительных сил определяет объектное
содержание процесса совокупной человеческой
деятельности, материального производства. Это
противоречие, как известно, оформляется в собственно
человеческих социальных связях — в противоречии
производственных отношений. Каков же состав этого
последнего противоречия в общем виде?
Собственно производству (или производительному
потреблению) в производственных отношениях, как
известно, соответствуют отношения собственности.
Естественно предположить, что
взаимодополнительными к отношениям собственности в составе
производственных отношений являются отношения людей,

202
В.В.Сильвестров
складывающиеся в процессе потребительной
деятельности. Как это ни странно, но до сих пор не
возникло общеупотребительного термина для обозначения
этого аспекта производственных отношений. Ясно,
что в отличие от отношений собственности эти
отношения носят личностный характер и складываются не
на основе факта владения средствами производства,
но на основе процесса овладения ими именно как
средствами производства (а не чужой
собственностью). Разумеется, характер подобных личностных*
производственных отношений соответствует форме
потребительной деятельности, которая, в свою
очередь, предметно опосредствована через исторически
конкретное собственно производство.
Проследим исторически последовательно, как
соотносятся между собой отмеченные два
взаимодополнительных аспекта производственных отношений в
отдельных общественно-экономических формациях.
Начинать приходится с одной из наиболее
«трудных» формаций — первобытнообщинной. Если речь
идет о собственно производстве, то, несмотря на
множество новшеств в технике изготовления и
использования орудий охоты и собирательства,
принципиальный характер собственно производства остается таким
же, как и у ближайших к человеческому обществу
антропоидов. В этом смысле первобытное общество
лишь наследует то производство орудий, которое
сложилось в досоциальную эпоху антропогенеза. Что же
принципиально меняется в этом первом социуме по
сравнению с биологической историей антропогенеза?
В настоящее время доказано, что человеческая
история начинается вместе с установлением института
экзогамии (см., напр.: [49]), следствием которого явился
общественный процесс «производства индивидов» —
основной производственный процесс первобытного
общества. Именно это производство обусловило
своеобразный характер разделения труда —
половозрастной. Эта разновидность потребительной деятельности
состояла в основном из строго общественного
характера браков, обусловливающих сложную систему
родства у совокупности таким образом связанных между
* Примем этот термин для обозначения отмеченного аспекта
производственных отношений во всем дальнейшем изложении.

Культура. Деятельность. Общение 203
собой отдельных родов; из многоступенчатой системы
«приобщения» индивидов — членов рода к
материальной и духовной культуре коллектива.
Ясно, что не могло какое-то новое орудие
послужить основой для перехода к социальной жизни от
биологического развития, хотя определенный уровень
развития орудийной культуры был необходимой
основой для осуществления этого перехода (точно так же,
как и развитие естественных «орудий» — рук, ног,
головного мозга и т.д.)- В качестве такой основы
выступил общественный способ приобщения индивидов к
материальной культуре, отправной точкой которого
явилось общественное регулирование половых связей
(экзогамия), а затем и всего процесса «производства
индивидов». То, что «учебная» отработка
практического, орудийного способа действия в ритуале в
первобытном коллективе занимает неизмеримо большее
место в общественной жизни, чем сама практическая
реализация этого способа действия (на охоте, при
изготовлении орудий, при лечении и любых других
видах практических действий), достаточно известно. В
этом причина насквозь мифологического, магического
характера первобытной культуры, отсутствия
представления об историческом времени, об отношении
причинности и других способах представить
суверенное отношение объектов: отношение здесь
представляется исключительно как личностная связь (действие
добрых и злых духов).
На примере первобытного коллектива можно
видеть, что потребительная деятельность в целой
формации может выступить как ведущая, что, в свою
очередь, обусловливает преимущественное развитие
«личностного» аспекта производственных отношений,
который в данном случае проявляется в форме
кровнородственной связи, отнюдь не просто естественной,
но такой же социальной, как и любое другое
отношение людей в социуме. Суть социальности
кровнородственной связи, как было уже отмечено выше,
состоит в процессе «производства индивидов» —
материального и духовного приобщения их к данной
культуре. Можно сделать вывод, что при тотально
практической форме человеческой деятельности общество,
основу которого составляет процесс приобщения ин-

204
В. В. Сильвестров
дивидов к культуре, может быть организовано только
по принципам кровнородственных отношений.
В рамках первобытного общества произошел
переход к земледелию и скотоводству, однако
экстенсивное земледелие типа подсечного еще не меняло в
корне структуры деятельности. Возникновение
интенсивного земледелия, сначала в плодородных долинах
рек, затем, с появлением плуга, — на более широких
пространствах, свидетельствовало о наступлении
нового способа производства, а значит, и новой
общественно-экономической формации —
рабовладельческой. При этом существенно изменилось именно
собственно производство, в то время как в наследство от
первобытного коллектива эта формация получила
кровнородственную общину, распадавшуюся лишь в
той мере, в какой при данной формации возникала и
утверждалась частная собственность на землю.
Несмотря на это относительное сохранение
кровнородственной общины, «производство индивидов» отошло
на второй план по сравнению с земледельческим
производством — действительным источником
воспроизводства общиной самой себя. Если в первобытном
коллективе основным средством воспроизведения
общиной самой себя являлось рождение и воспитание
индивидов — членов общины, то теперь необходимым
условием существования общины являлось обладание
землей и ее возделывание. Если в первобытном
коллективе человек выступал в своеобразной роли
источника и продукта производства, то теперь подобную
роль играла земля и непосредственно связанные с ней
культурные растения. Если в первобытном коллективе
человек выступал как индивид только в качестве
продукта общества, а в качестве общественного человек
был источником индивидов и именно в силу этого
совпадения общественного и индивидуального мог быть
назван личностью в полном смысле этого слова, то
теперь в качестве посредника в отношении между
общественным и индивидуальным выступала земля.
Человек выступал от имени общества, был наделен
общественной природой не просто потому, что он был
воспитан в кровнородственном коллективе, но
потому, что ему принадлежала земля, ставшая теперь
абсолютным телом общины. Поэтому отношения
собственности начинают впервые создавать базис общества.

Культура. Деятельность. Общение 205
Итак, в качестве владельца земли, собственника,
индивид непосредственно общественен, а значит,
надындивидуален, «божественен». Напротив, каждый
член общины в своем непосредственном труде,
каждый трудящийся индивид становится подробностью
функционирования земли и всего, что она рождает. В
труде человек полностью утрачивает свою
общественную значимость, становится одним из средств
плодородия земли. В качестве трудящегося индивида,
рабочей силы человек в этом обществе всегда оказывается
в положении раба, и именно это обстоятельство
служит основанием для того, чтобы называть данную
формацию рабовладельческой, в то время как
эмпирический подсчет рабов и удельного веса рабского
груда в античности не позволяет этого сделать в
настоящее время [45:18]. Подобные подсчеты показали,
что количество рабов и удельный вес собственно
рабского труда резко возрастали только в периоды
разложения античного общества, которые сопровождались
развитием частной собственности на землю и
распадом кровнородственной общины.
Итак, в рабовладельческой формации
преимущественное значение приобретает собственно производство,
отодвигая потребительную деятельность на второй
план. Правда, в силу относительного сохранения
кровнородственной общины и земледельческого
характера производства «цель» последнего состояла в
основном в самообеспечении самой общины, но
достигалось это не в процессе воспроизведения
способности к труду членов коллектива (как в первобытном
обществе), а в процессе воспроизведения плодородия
земли. Что же касается предпосылочной деятельности
(как основного вида потребительной деятельности), то
в эту эпоху появились ее новые (по объектной
значимости) разновидности: военная деятельность*. Как
основная предпосылочная деятельность по отношению
к земледелию, ирригационная деятельность, а также
научная деятельность. Из работ Маркса достаточно
известна роль ирригационной деятельности в
колоссальных восточных «речных цивилизациях», которые
* В первобытном коллективе военная деятельность является
разновидностью охоты, т.е. имеет совершенно другой
производственный смысл.

206
В.В.Сильвестров
являлись своеобразными стабилизирующими
факторами в развитии общественных отношений на Востоке.
Устойчивость, регулярность подобной межобщинной
деятельности препятствовала развитию
межобщинного, а значит, и внутриобщинного торгового обмена, а
потому и развитию частной собственности на землю.
Вследствие этого кровнородственная община в форме
сельской общины сохранялась, и военная
деятельность приводила лишь к смене правителей или, в
крайнем случае, к смене этнического состава
населения, но основная социально-экономическая, структура
общества оставалась неизменной. На Западе же не
было подобных препятствий для развития меж- и
внутриобщинного обмена, а значит, и для
возникновения частной собственности на землю, вследствие
чего городская территориальная общность стала
основой государственной общности. Разложение
кровнородственной общины при этом приводило к тому, что
военная деятельность становилась средством,
ускоряющим, углубляющим и распространяющим, а потому
универсализирующим процесс образования
гражданского общества: от греческих полисов классической
Греции, противостоящих странам восточного образца
с сохранившейся сельской общиной, к
эллинистическим государствам и Римской империи, включившим
подобные страны в себя в качестве провинций
метрополий-полисов. В период Римской империи военное
производство постепенно становится ведущим,
отодвигая на второй план собственно земледельческое
производство [87:229]. Так в пределах
рабовладельческой формации созревают производительные силы
новой формации — феодальной.
Итак, в рабовладельческой формации отношения
собственности выступили в качестве основы
производственных отношений, т.е. отношения людей
обозначились как отношения объектов, но под эгидой
единого, абсолютного объекта — земли. Эта
объективизация человеческих отношений и легла в основу
принципиально новой формы отношения к миру —
научной, для которой также была характерна,
несмотря на разработанность отдельных областей знания в
эллинистическую эпоху, непременная апелляция к
миру в целом как абсолютному объекту — космосу.

Культура. Деятельность. Общение 207
Если рабовладельческая формация унаследовала от
первобытного коллектива характер потребительной
деятельности, но сама возникла на основе нового
собственно производства, то феодальная формация
(имеется в виду классический феодализм Западной Европы)
унаследовала от рабовладельческой формации
собственно производство — плужное земледелие, в то
время как основу производства вновь составила
потребительная деятельность, прежде всего в форме
предпосылочной (по отношению к земледелию)
военной деятельности. Исходными составляющими
феодализма являются, как известно, античная форма
земельной собственности и военное по своей структуре
объединение германских племен. В отличие от
восточного феодализма, где община сохраняется, на
Западе мы имеем дело почти исключительно с частной
земельной собственностью [91:152]. Развитие частной
земельной собственности в обширных западных
провинциях Римской империи, где ему
благоприятствовала первобытная по своей структуре, не прошедшая
горнила рабовладельческой формации германская
община, нарушило типичную для рабовладельческой
формации структуру динамической связи метрополии-
полиса и сельской провинции (с сохранившейся
сельской общиной), а потому сделало несостоятельной
всю структуру римского права, регулировавшего
отношения как между отдельными гражданами, так и
между народами в пределах империи. Варваризация
западной Римской империи как раз и привела к
замене несостоятельных производственных отношений
(отношений собственности, фиксированных в
римском праве) личностными отношениями (которые
первоначально фиксировались в форме неписаного
родового права), так что отношения собственности
оказались производными от этих личностных
отношений. Источником формирования личностных
отношений являлась военная деятельность, военное
производство, которое уже в Римской империи стало
основой производства. Действительно, владение землей в
правах частной собственности в эпоху феодализма
всегда производно от отношения личной зависимости,
которое, в свою очередь, определенным образом
соотнесено с правами человека — социальным
выражением его свободы [21:165-166]. Если в античности свобо-

208
В. В. Сильвестров
да человека обеспечивалась самим фактом владения
землей (что, в свою очередь, было обычно
равнозначно принадлежности к какому-либо родоплеменному
коллективу), то теперь она определялась местом
человека в военной иерархии. Владение же землей произ-
водно от отношения соподчинения в
многоступенчатой вассальной зависимости. Участие в военной
деятельности, в которой, как в предпосылочной
деятельности, предметный характер производства всегда
предположен, как раз и обеспечивает свободу, является
основанием отношения владения. При этом строгость
соблюдения определенной пропорции в соотношении
прав и обязанностей на каждой ступени
иерархической лестницы вассалитета была равнозначна
поддержанию военной дисциплины. Эта дисциплина в
обществе частных собственников могла сохраняться
только через неукоснительное соблюдение принятых
на себя обязанностей каждым членом в этом
взаимном договоре, «так что если невыполнение
вассальных обязательств лишает вассала прав на феод, то и
отказ сеньора оказывать покровительство вассалу
освобождает последнего от необходимости ему служить
и повиноваться» [40:232-233]. Распад родоплеменной
общности вследствие тотального развития
частнособственнических отношений привел к универсализации
гражданской общности, к возникновению
своеобразного космополитического полиса — христианской
(католической) церкви, которая в эпоху феодализма
представляла собой не только религиозный институт,
но и политически-правовой.
Главенство предпосылочной деятельности над
собственно производством при сохранении тотально-
практической в своей основе деятельности
(земледельческой) делает феодализм в некоторых чертах
напоминающим первобытное общество. Феодальное
общество такое же традиционалистское;
мифологическая, религиозная форма предполагания оказывается
самодовлеющей, так что любые представления об
объектах как положенных, телесно данных кажутся
производными от мифологически оформленного акта их
творения богом. Наличие частной собственности на
землю и развитого земледелия, унаследованного от
античности вместе с античной духовной культурой,
существенно преобразует мифологический в своей ос-

Культура. Деятельность. Общение 209
нове характер средневековой культуры. Субъектность
человека здесь определяется участием в военном
производстве. Иначе говоря, человек выступает в роли
субъекта не постольку, поскольку он владеет землей,
но поскольку он ею овладевает. Если в первобытном
обществе человек оказывается и субъектом и
объектом потому, что является и источником и продуктом
производства, то в феодальном обществе субъектность
и объектность опосредствована через землю: человек
выступает в роли субъекта постольку, поскольку он
овладевает землей, и в роли объекта постольку,
поскольку он владеет землей и противостоит тому, кто
угой землей овладевает. Таким образом, личностные
отношения здесь опосредствованы через отношения
собственности. Поскольку объекты владения как
средства производства приводятся к земле как
абсолютному объекту, постольку в общем виде субъект,
овладевающий землей, представлен как абсолютный субъект,
порождающий мир, — как бог в христианском
монотеистическом креационизме. Если в первобытном
коллективе вообще отсутствует представление об
объектной истории, объектном отношении, то в
средневековье представленность объектного отношения
(сфера интеллекта, знания, науки) производна от
личностных отношений (сфера веры, чуда, религии).
Отсюда же дуализм души и тела, неба и земли,
божественного и человеческого.
С наступлением капитализма, предпосылки
которого формировались на протяжении, по крайней
мере, трех последних веков феодальной формации,
вновь на первый план выступило собственно
производство в форме принципиально нового —
машинного с присущим ему энергийным универсализмом. До
сих пор основу производства составляла естественная
сфера еще биологического существования — земля,
гак что способы трудового воздействия на нее всегда
входили как компоненты в единство естественной
природной связи вещей. Теперь эта естественная
природная связь оказалась разорванной: естественный
продукт выступил в роли сырья для машинного
производства товаров. Поскольку теперь производство как
целое определилось не естественным природным
объектом, в рамках которого оно осуществлялось прежде,
но представленной в совокупности трудовых, механи-

210
В. В. Сильвестров
зированных операций технологией производства, то
любые естественные характеристики этого
производства выступили или в роли сырья, или в роли
продукта производства, предназначенного для потребления.
Значит, и трудящийся индивид в качестве рабочей
силы также оказывается в положении сырья, но
такого, которое, во-первых, способно использовать самого
себя и, во-вторых, может быть легко воспроизведено.
Рабочая сила оказалась тем вечным двигателем,
который тщетно пытались построить еще в феодальную
эпоху: ее воспроизводство требует меньших затрат по
сравнению с той совокупностью продуктов, которую
она способна произвести. Существование подобного
производства, где трудящийся индивид выступает в
роли владельца своей рабочей силы, «предполагает
отделение труда от его первоначальной сращенности с
его объективными условиями, вследствие чего труд, с
одной стороны, выступает как всего лишь труд, а с
другой стороны, его продукт как овеществленный
труд приобретает в противовес (живому) труду вполне
самостоятельное существование в качестве стоимости»
[81, т.46(1):507]. Иначе говоря, при этом
предполагается, что средства производства не принадлежат
трудящемуся индивиду, но являются частной
собственностью представителей эксплуататорского класса.
Таким образом, отношения собственности вновь
доминируют в производственных отношениях, но, в
отличие от рабовладельческого строя, где в наследство
от первобытного общества осталась родоплеменная
структура, здесь такого наследства нет. А потому
отношения людей целиком и полностью
опосредствованы через отношения объектов. Выявленный
объектный способ действия становится основой
технологического процесса, оказывается основанием для
создания определенной структуры разделения труда на
производстве. В общем виде поставленная задача
выявления объективного способа действия и процесс
решения этой задачи составляют предмет конкретных
наук — прежде всего бурно развивающегося в
капиталистическую эпоху экспериментального
естествознания. Наука впервые становится производительной
силой. Впервые возникает производство,
опирающееся на выявленные во всеобщем виде, понятийно
выраженные объектные связи вещей, что обусловливает

Культура. Деятельность. Общение 211
его универсальный революционный характер,
ломающий все узкопрактические рамки прежних
ограниченных видов производства: «Итак, если производство,
основанное на капитале, с одной стороны, создает
универсальную систему труда, — т.е. прибавочный
труд, труд, создающий стоимость, — то, с другой
стороны, оно создает систему всеобщей эксплуатации
природных и человеческих свойств, систему всеобщей
полезности; даже наука, точно так же, как и все
физические и духовные свойства человека, выступает
лишь в качестве носителя этой системы всеобщей
полезности, и нет ничего такого, что вне этого круга
общественного производства и обмена выступало бы как
нечто само по себе более высокое, как правомерное
само по себе. Таким образом, только капитал создает
буржуазное общество и универсальное присвоение
членами общества как природы, так и самой
общественной связи. Отсюда великое цивилизующее влияние
капитала; создание им такой общественной ступени,
по сравнению с которой все прежние выступают всего
лишь как локальное развитие человечества и как
суеверное поклонение природе. Только при капитализме
природа становится всего лишь предметом для
человека, всего лишь полезной вещью; ее перестают
признавать самодовлеющей силой, а теоретическое
познание ее собственных законов само выступает лишь как
хитрость, имеющая целью подчинить природу
человеческим потребностям, будь то в качестве предмета
потребления или в качестве средства производства...
Капитал... сокрушает все преграды, которые тормозят
развитие производительных сил, расширение
потребностей, многообразие производства, эксплуатацию
природных и духовных сил и обмен ими.
Однако из того, что всякую подобную границу
капитал рассматривает как ограничение и поэтому
идеально выходит за ее пределы, вовсе не следует, что
капитал преодолел ее реально...» [81, т.46(1):386-387]. Это
утверждение Маркс далее конкретизирует, доказывая
неотделимость от капиталистического производства
явлений перепроизводства и следующих за ними
кризисов. Как видно по приведенному отрывку, Маркс,
определяя позитивные и негативные черты
капитализма, отмечает ограниченность науки в эту эпоху, ее,
как можно было бы сейчас сказать, узкотехнологичес-

212
В. В. Сильвестров
кий, инструментальный характер как основания
машинного производства, безжалостно разрушающего
естественные связи природы. Выше уже было
отмечено, что универсальность использования внешней
природы в процессе подобного производства низводит и
трудящегося индивида на положение сырья, делает
его придатком производства. Однако не только в
качестве рабочей силы, но и в качестве потребителя
человек оказывается придатком производства, ибо
производительный характер его потребления служит
воспроизводству его как рабочей силы: «В буржуазной
экономике — и в ту эпоху производства, которой она
соответствует, — это полное выявление внутренней
сущности человека выступает как полнейшее
опустошение, этот универсальный процесс
овеществления... — как полное отчуждение, а ниспровержение
всех определенных односторонних целей — как
принесение самоцели в жертву некоторой совершенно
внешней цели» [81, т.46(1):476].
Противопоставляя капитализму коммунистическую
формацию, Маркс сравнивает последнюю с
докапиталистическими формациями в том отношении, что в
них не «производство является целью человека», но
«человек есть цель производства»: «Чем иным
является богатство, как не полным развитием господства
человека над силами природы, т.е. как над силами так
называемой "природы", так и над силами его
собственной природы?» [81, т.46(1):476]. При этом
«работающее общество будет по-научному относиться к
процессу своего прогрессирующего воспроизводства»
[81, т.46(1):280]. Таким образом, по Марксу, характер
собственно производства (машинное производство) в
коммунистической формации принципиально не
изменится, останется в наследство от
капиталистической формации. Принципиально изменится предпосы-
лочная деятельность, основу которой составит
научная деятельность. Иначе говоря, принципиально
изменится роль и функция науки как производительной
силы. В чем суть этого изменения? Инструментально-
технологический характер науки как теоретической
сферы проработки способов машинного производства
отойдет на второй план, на первом же плане окажутся
те аспекты научной деятельности, в которых
определяется направленность развития как «так называемой

Культура. Деятельность. Общение 213
"природы"», так и «собственной природы» человека.
Не хищническая эксплуатация природы (и в том
числе человека как рабочей силы — этого
«природного дара» человека), но прежде всего воспроизведение
природных богатств, так же как и богатства
человеческой природы, составит основу деятельности в
коммунистической формации. Так, в частности, можно
предположить, что на первый план выступят такие
сферы деятельности, предпосылочные по отношению
к собственно производству, как медицина и
педагогика. В собственно научной теории
формально-логическое конструирование обретет ценностную основу в
границах всеобщей теории развития — синтетического
обобщения эксперимента — этой практики научной
деятельности. Иначе говоря, будет реализовано то
тяготение к универсализму, к обобщающим
синтетическим теориям, которое отчетливо прослеживается в
современной науке.
Исторической предпосылкой для перехода к
коммунистической формации является, как известно,
завершение обобществления труда, при котором
средства производства становятся общественной
собственностью. Важно отметить, что эта социалистическая
стадия коммунистической формации впервые
наступила в странах со значительными остатками
феодализма (причем восточного типа), т.е. той формации, в
которой предпосылочная деятельность оказывается
ведущей в конституировании производственных
отношений. Подобная апелляция к предшествующей
формации имела место и при переходе от
рабовладельческой формации к феодальной (на Западе), т.е. является
непременным условием для перехода от формации,
основу производственных отношений которой
составляют отношения собственности, к формации с
«личностным» типом производственных отношений.
Итак, задача данной работы состоит в том, чтобы
раскрыть один из аспектов преемственности
общественно-экономических формаций. Здесь сделана
попытка показать, что при переходе от одной формации
к другой происходит правильное чередование двух
возможных в «предыстории» типов производственных
отношений, в которых задает тон одна или другая из
двух взаимопротивоположных сторон
производственных отношений как таковых: или отношения собст-

214
В. В. Сильвестров
венности, или «личностные» отношения, которые
соответствуют двум аспектам производительных сил —
собственно производству и потребительной
деятельности. Первому типу производственных отношений
соответствуют рабовладельческая и капиталистическая
формации; второму типу — первобытнообщинная,
феодальная и коммунистическая формации. Одно из
двух: или в новой формации вводится принципиально
новый способ производства (точнее сказать, новый
тип собственно производства), при этом или
появляются, или меняются отношения собственности; или в
новой формации на основе того же самого собственно
производства, что и в предыдущей формации,
возникает принципиально новый тип предпосылочной по
отношению к собственно производству деятельности,
который задает структуру производственных
отношений, обозначенных в данной работе как
«личностные». Как известно, по Марксу, подобная смена
формаций происходит лишь в «предыстории»
человечества, когда человеческая деятельность так или иначе
ориентируется на единично-предметные
узколокальные естественные условия производства.
Смена формаций перестает быть необходимым
атрибутом человеческой истории, когда целостность
природных связей становится предметом теории,
лежащей в основе научно организованного
производства, когда наука в полной мере становится
производительной силой.

О ПРЕДМЕТНОЙ СОДЕРЖАТЕЛЬНОСТИ
НРАВСТВЕННОГО АКТА52
Нравственная проблематика в классической
философии обсуждалась постольку, поскольку в
соответствии мышления и бытия бытие определялось как
источник мышления, как единичное или субъект
(личность). Отношение категорий мышление и бытие,
фундаментальных для классической философии в
целом, несимметрично. Бытие всеобще лишь
постольку, поскольку оно является сферой выраженности
мышления — всеобщего как такового. В таком случае
бытие прежде всего есть бытие мышления или
всеобщего, бытие — выразитель или носитель всеобщего,
т.е. особенное. Но в соотношении с мышлением, как
его-другое, бытие оказывается, кроме того,
источником всеобщего — единичным. Противоречивость
отношения как такового воспроизводится во всеобщем
виде мышлением, существующим в том отношении,
которое оно воспроизводит. Значит, данность самого
отношения — это данность бытия. Поскольку
последнее сводится к моментам отношения, постольку оно
выступает в роли особенного — репрезентанта
всеобщего. Однако бытие ответственно и за сам процесс
установления этого отношения, его формирование.
При этом бытие оказывается единичным,
понимаемым как источник всеобщности отношения или
мышления.
Эта универсальная для классической философии
диалектика мышления и бытия по-разному
разворачивается в античной и новоевропейской философии.
Дело в том, что философская теория, как и любая
теория, не может начинаться с мышления как
такового, но только с той или иной формы его выраженное-

216
В. В. Сильвестров
ти, т.е. с бытия (при условии исходной
фундаментальности этих категорий). Бытие, положенное в
основание философской теории, претендующее на
монополию выраженности всеобщего, есть абсолют.
Очевидно, что первоначально в качестве подобного абсолюта
могло выступить бытие, лишь выражающее
мышление, но не бытие, порождающее всеобщее, потому что
это последнее бытие может быть исходным лишь при
условии данности того, что порождается, — бытия,
выражающего всеобщее. Целостность и своеобразие
античной философии как суверенной эпохи в истории
европейской философии состоит в том, что ее
теоретическим основанием выступило бытие, выражающее
мысль, всеобщее. Первоначальные усилия античных
философов сводились к отделению бытия как
данности, выражающей мысль как таковую, от иных форм
данности, в которых представлено то, о чем мысль.
Но бытие, будучи сферой выраженности мысли как
принципа упорядоченности всего непосредственно
данного вещественного многообразия, оказывается
символическим выражением этой упорядоченности,
т.е. соотносится с чувственно данным многообразием
как символ с символизируемым. В качестве символа
«бытие» философской теории сближается по своей
значимости со сферой мифологических
персонификаций, вытесняя или обобщая их. Это соперничество с
мифологически-традиционным выражением общности
и упорядоченности мира свидетельствует о кризисе
традиционных общественных связей, о
проблематичности определения индивидом своей всеобщности. В
этой проблематичности и состоит нравственная
проблематика в античную эпоху.
В традиционном обществе соотношение между
мифологическим образцом и чувственно-вещественной
данностью не составляет предмета рефлексии, но
образует содержание «молчаливого» ритуала
приобщения прежде всего единичной вещественности
человеческих индивидов к мифологически-всеобщему. В
философской теории сам выбор бытийной выраженности
всеобщего осуществляется с оглядкой на возможность
приобщения к нему индивидов и всего
чувственно-вещественного мира. Если до Сократа эта рефлексия на
образцовость «мира по истине» существовала лишь
«в-себе», то именно начиная с Сократа она объявила

Культура. Деятельность. Общение 217
о своем «для-себя». Если бытие в качестве
выраженности всеобщего является образцом для чувственно-
вещественного многообразия, то в нем должен
содержаться и единый принцип множественности. Точно
так же и многообразию должно быть присуще
единство. Иначе говоря, всеобщее как устойчивый принцип
мира, а значит, и бытие, в котором это всеобщее
выражено, — это не противопоставленное вещественной
множественности единство, но принцип единства
многообразия. Однако тогда и каждая вещь есть
единство многообразия, но — в своем роде. Получается,
что бытие как общий принцип единства многообразия
противостоит его множественным модификациям: как
бы мы логически ни заполняли дистанцию между
всеобщим и тем, что оно обобщает, исторически эта
дистанция вновь и вновь образуется. Есть некие логике
не подвластные исторические истоки этой дистанции,
которые не позволяют ее окончательно преодолеть.
Что же это за истоки? Это тот, кто обобщает, мыслит,
конструирует, воспроизводит или, вернее, производит
упорядоченность мира, и то, что он обобщает,
мысленно и чувственно рассматривает, упорядочивает.
Это различие «кто» и «что» определилось дистанцией
между сферой мифологически-личностного и
чувственно-вещественного, которая образовалась благодаря
теоретической рефлексии, вычленившей из этих сфер
то, что их стягивало воедино, — всеобщее, и
выразившей это всеобщее на языке теории. Таким образом, в
рамках философии миф субъективизировался, а
чувственные вещи объективизировались, обозначив
полюсы истоков бытия-мышления. Миф и чувственная
данность оказались как бы двумя тенями,
отбрасываемыми бытием-мышлением в сферу своих истоков.
Относительно этих двух теней двояко обозначились как
само бытие, так и его истоки. Бытие, вобрав в себя
мышление, предстало в апорийной форме
беспрестанно возобновляемого соотношения образца и того, что
к этому образцу приобщается, т.е. собственно бытия и
бытийного небытия (меона). Соответственно
разделились и лишенные бытия его истоки: сверхбытийное
всепорождающее единое и абсолютно небытийная
материя — источник множественности (укон).
Исходное определение абсолютного как единства
мышления и бытия означает, что абсолютизируется

218
В. В. Сильвестров
сущее, в котором целевая значимость всеобщего
совпадает с тем, что к нему приобщается. Поэтому в
общем случае отделенность цели от того, что
формируется в соответствии с этой целью, вторична
относительно их синтетического единства. Вследствие этого
теоретическое движение осуществляется от единого ко
многому, несмотря на их логическую симметричность.
Однако в процессе приобщения индивида ко
всеобщему — в нравственной проблематике цель и сам
индивид, к ней приобщающийся, исходно разделены.
Нравственный путь индивида противоположен пути
космической вещественной дифференциации — это
путь ко всеобщности индивида, к личностному
единству космоса, а значит, к источнику всеобщего, к
единому, к иррелевантному абсолюту. Атараксия,
невозмутимость как нравственный идеал мудреца,
воплощающего в себе личностное единство мира, источник
многообразия и подвижности, — инвариантны для
всех философских школ античности.
Только относительно проработанной в античности
бытийной выразительности всеобщего (мышления)
могла быть поставлена следующая проблема —
проблема бытийной выраженности источника всеобщего,
которая впервые была обозначена в религиозной
догматике христианства. Однако при этом бытие —
источник всеобщего было абсолютизировано и в
качестве абсолютного соотнесено с бытием — носителем
всеобщего (относительным): бог-творец мира в
качестве абсолютного бытия и вещественность тварного
мира, причастного к бытию через бога. Теоретически
тварный мир определяется как бытие — носитель
всеобщего, поскольку в нем запечатлена античная
конструкция космоса (аристотелевская по преимуществу).
Эта конструкция теперь утрачивает свою
философичность, становится конкретно-научной,
формально-логической по своему типу теорией об отношении
конечных вещей между собой в единой системе
тварного мира (сквозная для новоевропейской философии и
науки идея энциклопедии). Проблема определения
божественного актуального бытия совпала с
собственно философской проблемой определения основоначал
теоретического знания, воспроизводящего
соотнесенность частей тварного мира. Дело в том, что
божественное бытие — это бытие — источник всеобщего,

Культура. Деятельность. Общение 219
поэтому определить его можно только относительно
всеобщего, бытийно выраженного в тварном мире.
Таким образом, определение божественного бытия
совпадает с определением отношения бытия —
источника всеобщего с бытием — носителем всеобщего, т.е.
совпадает с определением самого всеобщего, или
мышления. Абсолютизация бытия — источника
всеобщего логически обернулась абсолютизацией
всеобщего, или мышления, понимаемого как естественная
способность познания мира человеком. Естественная
способность мышления — это способность ставить
себе цель. Как же соотносится это присущее человеку
всеобщее со всеобщим, присущим познаваемому
миру, каким образом последнее становится
содержанием человеческого мышления, т.е. каков метод по-
шания мира — вот философские проблемы этой
)ПОХИ.
Итак, абсолютизация бытия — источника
всеобщего возможна тогда, когда философия выступает в роли
«науки наук», общего метода конкретно-научного по-
шания. В средневековой философии эту роль играло
богословие, соотнесенное с тем, что называлось
философией и представляло собой совокупность
теоретических конструкций тварного мира. В философии
Нового времени это соотношение предстало как
взаимосвязь метафизики и механистической физики. С
одной стороны, субъектное методологическое
всеобщее соотнесено с объектным всеобщим как две
особенные формы всеобщего, с другой стороны,
методологическое всеобщее претендует на роль всеобщего
как такового, т.е. основания связи субъекта и
объекта*. Эта претензия основана на том, что
методологическое всеобщее одновременно является и
источником всеобщего, т.е. совпадает с субъектом познания**.
Однако субъектность методологического всеобщего
метафизична: она представляет собой историко-гене-
тическую развертку во всеобщем виде представленно-
* Эта двоякость в понимании всеобщего отчетливо видна при
сопоставлении двух субстанций Декарта с двуатрибутивной
субстанцией Спинозы.
** Субъектность всеобщего новоевропейской философии была
окончательно раскрыта в немецкой классической философии и
предельно конкретизирована в диалектике Гегеля.

220
В. В. Сильвестров
го объектного многообразия. Субъектное порождение
всеобщего оказывается ретроспективным. Иначе
говоря, многообразие явленного в конкретно-научном
исследовании мира составляет пространственную
инварианту новоевропейского теоретизирования, а
субъектная рефлексия на это многообразие оказывается
временной производной этой инварианты, разумеется,
логически с ней соотнесенной. Так, у Канта
пространственное многообразие составляет абсолютную
предпосылку временного мыслительного
конструирования (время у Канта, в отличие от пространства, не
ограничивается эстетическими априорными
способностями познания, но распространяется и на
выведение категорий рассудка). В «Философии природы»
Гегеля пространство предваряет время, точно так же и
во всем феноменологическом историзме Гегеля
развитие понятия ретроспективно — это генетическая
временная развертка конкретно-теоретически освоенного
многообразия.
Каким же образом ставится и обсуждается
нравственная проблематика в новоевропейской философии?
Суть этой проблематики в определении человеческого
бытия, которое оказывается и не божественным, и не
целиком и полностью тварным. Причастность к той
или иной сфере бытия — это причастность ко
всеобщему или, вернее, — к той или иной сфере общения,
отношению общения. В бытии — носителе всеобщего
тварного мира общность нормативна, результативна и
потому безличностна, безнравственна. Восхождение к
божественному бытию — это путь к личностному
общению, порождающему всеобщее, т.е. такому
общению, которое не опосредствовано через некое
конечное содержание, но является источником любого
содержания, любого всеобщего. Такое личностное
общение Августин называл «Градом божиим» и
противопоставлял его отчужденной общности «Земного града».
В «Божественном граде» человек является целью
общения. Однако, что при этом составляет содержание
общения (каковы его средства), — непонятно. В
соответствии с общей логикой новоевропейской
философии, в соответствии с христианским учением о
спасении путь к личностному общению — это путь «по ту
сторону материальной необходимости», в «царство
свободы», которое содержательно определилось лишь

Культура. Деятельность. Общение 221
во временной ретроспеции гегелевского
феноменологического историзма, этого диалектического
«спасения» коснеющего в своей формально-логической
разъединенности конечно-множественного мира.
Таким образом, в классической философии в
целом, как в античной, так и в новоевропейской,
нравственная позиция личности определяется или за
границами какого-либо предметного содержания
человеческой деятельности, или совпадает с
ретроспективным обобщением этой деятельности. Характер той
или иной этической концепции в истории философии
зависит от своеобразия формулируемого предметного
содержания (онтологическая конструкция мира,
общества), за рамками которого и фиксируется
нравственная позиция личности. Определение этой позиции
осуществляется, как правило, методом редукции, т.е.
превращения любого конечного содержания
человеческой деятельности в средство относительно
бесконечной цели человеческого общения*.
Отрицательность таким образом формулируемого основания
нравственного акта можно выразить термином
«бескорыстие» или принципом, который можно найти
буквально во всех значительных религиях: относиться к
другим так, как ты хочешь, чтобы относились к тебе.
Ни в том, ни в другом случае ни слова не говорится о
действительном содержании этого отношения. То, что
ретроспективное отношение деятельности, несмотря
на присущую ему диалектику, не может выступить в
качестве цели нравственного отношения к другому
человеку, очевидно (поэтому у Гегеля и нет
самостоятельной «Этики» в составе «Энциклопедии
философских наук»). Хотя революционным сознанием XIX
века диалектика Гегеля и была воспринята как
«алгебра революции», однако при этом не была решена
центральная логическая проблема: каким образом
диалектика может быть не только ретроспективным
обобщением конкретно-научного исследования
природных процессов, но и перспективным методом,
определяющим стратегию научной деятельности,
методом постановки целей, целеполагания. Ретроспектив-
* Эту процедуру можно встретить во всех значительных
этических философских системах, от этики Сократа, стоиков и
всего платонизма до этики Спинозы и Канта.

222
В. В. Сильвестров
ная диалектика Гегеля возникла одновременно с
первыми конкретными теориями развития, которые с тех
пор заняли вполне определенное место в науке. Это
также место исторической ретроспекции,
соотнесенное с математическим (в широком смысле слова)
перспективным конструированием. Отсюда любые
методы прогнозирования также математичны в своей
теоретической основе.
Что касается социального историзма, то присущие
ему перспективные черты носят редукционный
характер. Например, ликвидации всех форм отчуждения, а
значит, ликвидация лежащих в основе отчуждения
социально-экономических отношений, установление
такого общества, в котором человек, а не вещи,
является целью производства. Редукционный характер этой
программы состоит в том, что в ней отсутствует
положительный теоретический ответ на вопрос, каким же
должно быть реально производство, целью которого
является человек53. Как было показано выше,
подобное общество воплощает в себе гуманистические
идеалы человечества, выработанные им на
протяжении всей его истории, это общество осуществляет
идею нравственных отношений — является
собственно нравственным обществом. Однако реальность
построения подобного общества должна быть прежде
теоретически обоснована. И здесь центральным
вопросом является следующий: как возможна
перспективная, целеполагающая функция диалектики,
возвращающей к человеку многообразие его действенных
выходов в мир, сплачивающей воедино
дифференцирующую его деятельность ориентацию на множество
природных процессов. Эта функция диалектики
раскрывается в характере деятельности данного
общества, ориентирующегося на производство людей —
субъектов производства. Рассмотрим подробнее
основные черты этого общества.
Любое общество так или иначе производит людей
как субъектов производства, однако отнюдь не всегда
производство людей является основной осознанной
целью производства и общества. До сих пор
первобытный коллектив был единственным обществом, в
котором производство людей составляло основу всей
прочей деятельности, не носящей производительный
характер. Последнее обстоятельство чрезвычайно су-

Культура. Деятельность. Общение 223
щественно. Общество не было в состоянии
воспроизводить какой-либо природный процесс и, присваивая
себе природные продукты этих процессов, само
уподоблялось тому или иному природному процессу (в
этом смысл тотемизма). Таким образом, человеческие
коллективы образовывали своеобразную кальку
экологических структур, на которых они паразитировали.
Переход к производящему хозяйству (земледелию и
скотоводству) произвел переориентацию производства
с производства людей на производство,
воспроизводящее в культурных формах тот или иной природный
процесс. Относительно характера участия людей в
тгих процессах произошло общественное разделение
груда. Производство людей утратило свою
всеобщность: или оно свелось к воспроизводству
владельцев средств производства, а значит, люди
определились здесь как символы воспроизводимых природных
процессов — целей производства; или оно оказалось
равнозначным воспроизводству самих материальных
средств производства — человеческого сырья, —
соответственно в двух основных классах общества. Через
воспроизводство рабочей силы — этого
универсального «сырья», необходимого для культурного
воспроизводства любого природного процесса, в
капиталистическую эпоху была достигнута универсальность
человеческой культуры в ее соотношении с природой: в
своей преобразовательной деятельности человек
перестал ориентироваться на культивирование некоторых
определенных природных процессов исключительно
(земледелие), но достиг универсальной власти над
природой. Однако универсальность этой власти
оказалась односторонней — человек научился переводить
любые природные процессы в механические действия
своих орудий. Самодвижение последних
обеспечивалось рабочими, составлявшими и составляющими во
многом до сих пор органическое тело машинной
цивилизации. Таким образом, индустриальное общество
превратило человеческую жизнедеятельность в
универсальный природный процесс, опосредствующий
воспроизведение человеческой общности в
многообразии природных процессов.
Индустриальное общество разрушает какие-либо
формы традиционности — оно все естественное
отваживается культивировать, искусственно воспроизво-

224
В. В. Сильвестров
дить. Необходимым условием подобного
воспроизведения является знание способа этого
воспроизведения, представленного в теоретической форме. Значит,
индустриальное общество приводит к быстрой
интеллектуализации труда. Логически выписанный Гегелем
процесс снятия «господина» в «рабе», т.е. того, кто
ставит цель, в том, кто ее осуществляет, протекает в
индустриальном обществе чрезвычайно бурно и
выражается в стирании грани между умственным и
физическим трудом, в вытеснении интеллектуальной
властью труда власти капитала. Ориентация
промышленного производства на производство вещей,
предназначенных на продажу, предполагает неуправляемость,
стихийность процесса сбыта, а значит, и процесса
производства в целом, в том числе — использования
сырья (прежде всего — рабочей силы). Однако
подобное промышленное производство, характерное для
классического предпринимательского капитализма
XIX — начала XX в., в середине XX в. существенно
преобразуется. Возникает техника управления
машинами, которая задает характер их конструирования.
Теоретическая грамотность теперь оказывается
необходимой не только тем, кто изобретает технику, но и
тем, кто с ней работает. Процесс преобразования
машин становится основной теоретической
проблемой, в которую включаются все «входы» и «выходы»
промышленного производства: производство
потребителя, воспроизводство естественных источников
производства, направленное ' обучение всех трудящихся
индивидов. Иначе говоря, суть этой второй
промышленной революции состоит в установлении
планомерного контроля за протеканием и воспроизведением
природных процессов, питающих промышленное
производство. Этот контроль осуществим лишь в том
случае, если природные процессы рассматриваются в
целом, а не как моменты тех или иных областей
промышленного производства. Промышленное
производство, в свою очередь, может быть определено как
целое только через целостность природных процессов,
во всеобщем виде воспроизводимых в теории.
Целостность же и единство природных процессов уже в
классическую капиталистическую эпоху определялись
через универсальность стихийного процесса
воспроизводства рабочей силы. Проблема направленного вое-

Культура. Деятельность. Общение 225
произведения единства природных процессов не
может быть решена без направленного
воспроизведения трудящихся индивидов, а значит, и человеческой
общности в целом. Что при этом имеется в виду?
Разумеется, процесс обучения, в ходе которого любая
профессионализация теоретически обоснованно
ориентируется на совокупную человеческую деятельность.
Эта ориентация возможна лишь при условии
обоснования содержательной связи между
фундаментальными науками, благодаря чему достигается единство
предметов учебного процесса с самых элементарных
его ступеней до самых высоких. Истинная
интеллектуализация индустриального производства может быть
достигнута лишь в результате перехода к
бесклассовому обществу, когда сами трудящиеся индивиды
оказываются источниками целеполагания. Но они могут
быть источниками целеполагания, если они
приобщены к процессу теоретического обсуждения целей
индустриального производства. Таким образом,
органический характер индустриального производства
достижим лишь при условии органичности теоретически
обоснованного общения. Последнее же может стать
духовной основой производства тогда, когда
теоретическое знание будет представлено как процесс, т.е. его
логическую основу составит диалектическая логика —
развернутая постановка проблемы обоснования начал
теоретического знания, а значит, генетической связи
его основных разделов — фундаментальных наук.
Возвращение к этим истокам теоретических
построений осуществляется в ходе теоретического
воспроизведения природных процессов и органично
связанного с ним экспериментального выхода в
практику. Возвращение к началам теоретического знания
совершенно необходимо в процессе приобщения к нему
новых поколений людей — в процессе обучения. Но
разве любое общение не сводится к обучению, разве
универсальность теоретического общения
методологически не совпадает с универсальностью обучения?
Человек может стать целью индустриального
производства только тогда, когда научная деятельность
сделается универсальной деятельностью, включающей в
себя философскую рефлексию на свою
универсальность, т.е. целенаправленно воспроизводящей свою
универсальность. Целенаправленное воспроизведение
8

226
В.В.Сильвестров
универсальности научного знания достижимо лишь
при условии органического втягивания все новых и
новых людей в процесс научного (и художественного)
творчества. Но раскрыть творческое содержание
научной деятельности в процессе обучения можно лишь в
том случае, если последний представляет собой
единое целое, если и преподаватель и обучающийся в
состоянии обосновать органическую связь входящих в
учебный курс предметов, в состоянии определить
личностный смысл учебного процесса. Человек может
стать реальной целью производства тогда, и только
тогда, когда основу производства составит процесс
обучения, процесс формирования личности. При этом
диалектически ретроспективное обобщение научной
картины мира становится перспективным — целью
деятельности, становится основанием формирования
человека, обучения. Обучающий оказывается для
обучающегося источником всеобщего, представляемого
последним как единство способов действия и
отношения к миру. Но и обучающийся для обучающего
также является источником всеобщего,
представленного как органическое единство способов общения.
Только в процессе взаимного обучающего общения
достигается понятийное совпадение способов
действия и способов общения, происходит обмен
знаниями, бескорыстное творческое научение.
В деятельности взаимного научения или
общения — в этом собственно человеческом процессе
культуры, в котором живет идеальность понятия,
раскрывается положительное содержание нравственного
отношения людей. В этой деятельности, и только в
этой деятельности диалектическая логика,
воспроизводящая в общем виде развитие, оказывается
содержанием вполне практического целенаправленного
акта. Так выявляется скрытое во всей
предшествующей человеческой истории основание человеческой
деятельности, без которого невозможна
преемственность этой деятельности. Принципиальным отличием
перспективной «обучающей» диалектики от
ретроспективной диалектики Гегеля является строгая
методичность первой, отсутствие в ней непосредственной
онтологической системности, присущей гегелевской
диалектике. Методичность эта состоит в скрупулезном
сохранении дистанции между исторической систем-

Культура. Деятельность. Общение 227
ностью всеобщего, представленного как способ
общения — как возможностно теоретическое
воспроизведение процесса, и логической системностью
всеобщего, представленного как способ действия — в
действительности практики (эксперимента). Эта дистанция
и является источником развития теоретического
знания: метода познания и его объектного содержания.
Общество, ориентированное на творческое общение,
на процесс взаимного обучения, есть собственно
нравственное общество, в котором нравственный
личностный акт наполнен конкретным содержанием —
бескорыстным обучением в процессе
непосредственного обмена деятельностью. Каждый член общества
является, таким образом, субъектом истории —
источником воспроизведения отношения общения. Именно
таким представлялось Марксу и Энгельсу
коммунистическое общество*. Полярно противоположным в
нравственном отношении подобному
саморазвивающемуся обществу является общество, в котором
делается попытка догматически реализовать
абсолютизированную историческую концепцию (ретроспективную
по своему характеру), т.е. где непосредственно
отождествляется ретроспективное общение с
общественным идеалом и люди превращаются в средство его
осуществления.
Поскольку отношение человека к миру в
нравственном обществе включает в себя диалектико-логи-
ческую рефлексию на каждый деятельный акт,
постольку необходимо определить суть отличия
категориального состава перспективной диалектики от
диалектики ретроспективной. Выше было показано, что
фундаментальными категориями последней были
категории «мышление» и «бытие». Эти категории
обусловливали онтологическую системность и
метафизичность философской теории в античную и
новоевропейскую эпохи. Выразительная универсальность
философского теоретизирования в эти эпохи
свидетельствовала о том, что теория здесь лишь
«объясняла» наличный мир человеческой практики,
рефлектировала на нее, но не являлась источником ее
преобразования. Задача теории сводилась к разрешению воз-
"См., напр.: [81, т.3:34, 70-71; т. 25(И):386-387; т.46(П):214-
217].
8*

228
В. В. Сильвестров
никших не по ее вине проблем, обоснованию
сложившихся противоречий. Представляется, что
фундаментальными категориями перспективной диалектики
являются категории «культура» и «природа», в которых
определяется не всеобщее и его выраженность, но
разные источники возникновения и преобразования
всеобщего, соотносительность этих разных
источников в составе человеческой деятельности. Этими
источниками являются, соответственно, процесс
общения и природные процессы. Благодаря орудийной
деятельности человек проникает в природные процессы,
в отношения вещей, овладевает естественным языком
вещественного мира. Процесс же человеческого
общения — культура как процесс осуществляется на
естественном словесном языке. Получается, что в
человеческом обществе скрещиваются, сходятся две
естественноязыковые стихии — язык предметного действия
и язык словесного общения. Совокупность
предметных действий может быть названа языком благодаря
ее соотнесению со словесным языком, который
является сферой выраженности всеобщего, т.е. тем, что в
классической философии называли «бытием». Если
сохранить это значение за данной категорией, то
тогда первое принципиальное отличие перспективной
диалектики от ретроспективной можно определить
следующим образом. Источники всеобщего являются
одновременно и источниками его выраженности, т.е.
единичное ни в коей мере не является бытием.
Поэтому-то диалектический материализм и не апеллирует
ни к какому абсолюту: абсолютом называется бытие,
признаваемое источником всеобщего.
Второе отличие состоит в признании двух
источников всеобщего: процесса культуры — личностного
общения и природных процессов. При этом бытийная
выразительность того и другого осуществляется в
рамках одного из них — процесса культуры (благодаря
орудийности человеческой деятельности), который
оказывается двуязыким или принципиально бытийно
неоднородным. Бытийная неоднородность процесса
культуры составляет его противоречивость. История
человеческой культуры состоит в беспрестанном
разрешении этого противоречия, т.е. во взаимном
переводе двух естественноязыковых стихий, в понятийном
отождествлении способов общения и способов пред-

Культура. Деятельность. Общение 229
метного действия. Выразительным результатом этого
взаимоперевода являются различные искусственноя-
зыковые структуры, специально предназначенные для
однозначного выражения соответствующего
отношения культуры и природы — соответствующего
всеобщего, т.е. представляющие собой не просто бытие как
сферу выражения мышления (или всеобщего), но
бытие как выраженность всеобщего или особенное.
Рефлексия человека на себя как на источник
всеобщего, как на субъекта деятельности, в творчестве
которого всеобщее как всеобщее только и существует,
рефлексия на любые формы выраженности всеобщего
как на особенное составляют необходимое условие
нравственности, т.е. рефлексии на себя как на
личность.

МИФОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ -
ПРЕДПОСЫЛКИ
САМОСОЗНАНИЯ
КУЛЬТУРЫ

МИФОЛОГО-РЕЛИГИОЗНЫЕ
ПРЕДПОСЫЛКИ И ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ
СМЫСЛ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ54
Нельзя сказать, что у нас мало появлялось и
появляется статей, книг, диссертаций, в названии
которых фигурирует слово «диалектика». Издаются и
многотомные истории диалектики. Однако ни для
кого не секрет, и это показала недавняя анкета
«Вопросов философии», что теоретическая разработка
вопросов диалектики, диалектической логики
находится у нас на точке замерзания. Прошло время
наклеивания ярлыков, выдававшее лишь нашу
теоретическую беспомощность, пришло время обнаружить,
что противостояние сциентизма и философской
антропологии в современной философии не является
следствием распадающегося мистифицированного
буржуазного духа, но объективно присуще
самосознанию любого развитого индустриального общества, в
1'ом числе и нашего. Отрицание имманентности этого
противоречия для современного философского
самосознания приводило и приводит к разрушительному
для продуктивной философской работы двоемыслию:
с одной стороны, с некоей, теоретически необосно-
вываемой, но лишь декларируемой позиции диалек-
шчески целостного философского самосознания
подвергается критике односторонность сциентизма и
философской антропологии, с другой стороны,
серьезные позитивные философские конструкции
обнаруживают ту же поляризацию на сциентистски-науко-
ведческие и гуманитарно-культурологические. Эта
односторонность не является следствием
установочных идеологических ориентации, но порождена
структурой разделения труда в любом современном
индустриальном обществе.

234
В. В. Сильвестров
Вместе с тем теоретическое самосознание не
является лишь констатацией наличной структуры
разделения труда, но включает в себя формулирование целей
развития общественного производства,
преобразования структуры разделения труда, отыскания
принципа, с помощью которого можно было бы обосновать
единство процесса производства. В любом обществе
это единство так или иначе осознается. Без его
осознания невозможно овладение способностью
постановки цели — способностью вобрать в себя целостное
единство деятельности. Наличие этой способности
делает индивида субъектом деятельности. Однако люди
в доиндустриальном обществе представляют субъект-
ность индивида в форме его естественной
способности, обусловленной или мифологически-космической,
или божественной природой человека*. Естественной
субъектной способности охватывать мир в целом
соответствует представление о целостности самого
мира — объекта деятельности. Хотя исходная
целостность субъекта и объекта представляется в подобном
обществе как естественная, но различение субъекта и
объекта свидетельствует об осознании различного
рода способов опосредствования в их отношении друг
к другу. Эти способы опосредствования опредмечены
в орудиях. Факт осознания орудийного
опосредствования говорит о том, что орудийные способы
становятся содержанием понятий. Понятийное
воспроизведение конечных орудийных способов как посредников
в соотношении субъекта и- объекта представляет собой
содержание различных конкретных наук**. В составе
конкретно-научной теории «субъект» совпадает с
определением орудийного способа исследования
объекта. Это совпадение и выражает понятие «предмета»
* Это представление о естественной целеполагающей
способности человека запечатлено в учении о происхождении души:
мифологически-космическом в платоновско-пифагорейской
традиции античности и божественном в новоевропейскую
культурную эпоху. Благодаря подобному происхождению в душе
естественным образом, хотя и в неразвернутой форме, заключено
все богатство мира, с частями которого индивид
взаимодействует при жизни.
** «Органон» Аристотеля является, как известно, первой в
европейской культуре типологией инструментария
конкретно-научного знания.

Культура. Деятельность. Общение 235
конкретно-научного знания*. Предмет науки
теоретически задает границы конкретной цели человеческой
деятельности, но не распространяется на присущую
человеку способность постановки целей, которую,
например, Аристотель называл «началами науки»,
говоря при этом, что не существует науки о началах науки
[12:346].
Однако именно способность целеполагания
определяет субъектность человека в общем виде.
Понятийно воспроизвести эту способность можно лишь через
осознавание конечных целей — способов орудийного
воздействия на объект. Преемственность этих целей,
непрерывность их взаимосвязи в целеполагающей
способности человека выражает содержание категории
«всеобщего». Тогда конечные цели или орудийные
способы соответствуют смыслу категории
«особенного». Если понятийное содержание особенного
воспроизводит определение орудия, с которым человек
непосредственно взаимодействует, то всеобщее как таковое
непосредственно не дано; его данность,
осуществленная в человеке как субъекте деятельности,
соответствует другому категориальному значению —
«единичному». Непосредственность данности субъекта
деятельности характеризует его как исторически
ограниченного. Выявляемая же в нем проблематичность
всеобщего разрывает рамки исторической
ограниченности, делает его открытым для любых эпох. Эта
проблематичность всеобщего обнаруживается в определении
объекта деятельности. Под объектом деятельности
понимается источник взаимосвязи орудийных способов
деятельности. Непосредственно этот источник дан
только как весьма неопределенный субстрат
чувственных ощущений. Понятийное единство он получает
через определение целеполагающей способности
субъекта, определение множественности — через
обращенную к нему орудийность. В таком случае именно
в определении объекта деятельности соотносятся
особенное и единичное как формы выраженности
всеобщего — всеобщее предстает как открытая проблема.
* В сциентистской англоязычной культуре это совпадение
субъекта и предмета является как понятийным, так и
терминологическим: «subject» — субъект — предмет.

236
В.В.Сильвестров
Проблематичность всеобщего как таковая
составляет предмет философии. Собственно понятийное
содержание этой проблемы раскрывается в
диалектической логике. Если чувственно данная реальность
объекта образует непрерывность орудийно-осваивающей
деятельности, то преемственность целеполагающей
способности субъекта лежит в основе непрерывности
понятия, воспроизводящего эту реальность.
Преемственность же целеполагающей способности
осуществляется в процессе общения индивидов между собой.
Значит, противостоящая реальности объекта
идеальность понятия существует благодаря
межиндивидуальной общительной связи, а удерживается в индивиде в
виде содержания его мышления как внутренняя
готовность вступить в эту связь*. Воспроизводя
реальность объективного мира, понятие оказывается
способным соотнести в себе собственную идеальность с
той реальностью, которую оно воспроизводит. В
соотнесении объектного содержания понятия и его
собственной идеальности раскрывается суть отношения
объекта и субъекта в составе философской теории.
Характер этого отношения меняется в различные
историко-культурные эпохи. Так, можно выделить две
основные традиционные эпохи, в которые существует
философское осознание деятельности, но оно
ограничено представлением о естественной изначальное™
или объектного содержания понятия, или его
идеальности (субъектности). Попробуем показать, что
первый вариант соответствует античной культуре, а
второй — новоевропейской.
Убежденность или уверенность в естественной
изначальное™, а значит, абсолютности одного из
моментов понятийного воспроизведения деятельности
вполне может быть названа мировоззренческой
предпосылкой, которая детерминирована соответствующей
формой традиционализма. Основательность
объектного содержания понятия в античной культуре произ-
водна от мифологического традиционализма**. Для
* Зависимость мышления от полноценной общительной
межиндивидуальной связи исследована давно и очень подробно.
** Развернутым доказательством подобной мировоззренческой
значимости мифологии в античной философии являются
выдающиеся работы А. Ф.Лосева.

Культура. Деятельность. Общение 237
последнего характерна любая осознанность
субъектное™ в ее наличной данности как разновидности тех
или иных природных сил. При этом последние антро-
поморфизируются, подчеркивая тем самым
имманентность субъекта объекту. Проблематичность всеобщего
здесь формулируется в виде обнаружения
суверенности всеобщего в этой многоликой его данности. Но
далее констатации невыразимости идеального, т.е.
всеобщего самого по себе (или понятия, или
субъекта), античная культура не идет. В таком случае здесь
орудийность исходно рассматривается как
вещественная, единство этой орудийности составляет идею
космоса, идеальное же — это или статичный бытийный
образец вещи, ее оформленность (например,
платоновская «идея»), или то невыразимое единство,
относительно которого как внекосмической позиции
только и можно представить единство вещественного
космоса.
В новоевропейской культуре и философии мы
сталкиваемся с уверенностью другого рода — с
уверенностью в существовании абсолютизируемого
субъекта, создавшего любое возможное объективное
содержание понятия, вернее, вещественный источник
этого содержания. Этот абсолютный субъект является
образцом творческих способностей человека,
представленных в его интеллектуальном инструментарии.
Единство последнего определимо через его
творческую деятельность, познавательно воспроизводящую
деятельность бога (абсолютного субъекта). Если
проблема единства вещественного инструментария
выталкивала античную философию за пределы
вещественного космоса в невыразимость сверхсущего Единого
(субъекта), то проблема единства интеллектуального
инструментария в новоевропейской философии
обязывала обнаружить коррелятивное богу-творцу
единство созданного им вещественного мира. Это
вещественное единство должно было быть имманентным
способам познания (интеллектуальным орудиям),
присущим познавательному субъекту. Религиозное
христианское представление о боге-творце
оказывается парадигмой причинного отношения,
составляющего основу теоретической проблематики в
новоевропейской философии. Именно причинное отношение
субъектно-внемирно обосновывает имманентную суб-

238
В. В. Сильвестров
станциальность вещественного природного мира.
Точно так же, как в античной философии, для
обнаружения имманентного вещественному миру начала
необходимо занять внемирную позицию его (мира)
умного созерцания — позицию невыразимого
Единого. Тогда проблема понятийного воспроизведения
космоса оборачивается проблемой выражения
идеальности понятия, в то время как объектное содержание
понятия дано так же в философской теории, как и в
обыденном сознании, — в виде непосредственно
одухотворенного чувственно-вещественного мира —
мифологически. Известно, что в мифе основанием ан-
тропоморфизации вещественных отношений является
человеческая телесная жизнедеятельность (рождение,
умирание, половая связь), выражающая
естественность кровнородственной человеческой общности.
Отсюда вытекают все сложности отношения античной
философии к обыденному сознанию и традиционной
мифологии. Философское самосознание лишь
претендует на доведение до понятия общепринятых
мифологических представлений, но это восхождение к
идеальности понятия от его объективного содержания
неизменно оборачивается тотальным преодолением
мифологического самосознания. Причем это не
означает, что представители античного философского
самосознания противостояли обыденному
мифологическому самосознанию как носители религиозного
самосознания. В позднюю античную эпоху роли поменялись:
философское самосознание сделалось бастионом
мифологического сознания в стихии обыденного
религиозного сознания.
Обыденное сознание всегда является результатом
процесса духовной деятельности. Философское же
самосознание пытается воспроизвести сам этот
процесс. Философское самосознание в античности
движется от мифологического сознания к религиозному,
не утрачивая в результате движения своей отправной
точки. Это движение и есть диалог двух личностей,
двух способов воспроизведения субъектами самих
себя — мифологического и религиозного. При этом в
составе философского учения указанные способы не
персонифицированы, но представлены как
диалектические формы движения понятия, как отправные
точки этого движения, как диалог с самим собой —

Культура. Деятельность. Общение 239
это необходимое условие продуктивности диалога с
другим. В рамках античного философского
самосознания можно выйти за пределы мифологического
персонифицированного образца межиндивидуального
общения к религиозному и вновь вернуться к
мифологическому. Иначе говоря, в античном философском
самосознании мифологическое самосознание является
точкой отсчета в понятийном воспроизведении
субъект-объектного отношения, а религиозное сознание —
позицией субъекта или понятия как такового
(идеальности понятия). Эта позиция оказывалась
теоретически невыразимой и представимой лишь в форме
целенаправленной этической практики.
В новоевропейской культуре философское
самосознание, так же как и в мифологической культуре,
вступает в конфликт с теми формами обыденного
сознания, которые присущи этой культуре. Основу
религиозного обыденного сознания составляет
содержание цели «образцовой» орудийной деятельности
индивида, а не его телесной жизнедеятельности, как в
мифологическом обыденном сознании. Утверждая себя в
качестве разумно целеполагающего, образцовый
индивид противопоставляет себе объект освоения —
косный мир телесного бытия (мифологический,
языческий мир). Религиозное сознание непременно
соотнесено с мифологическим как с тем, что оно постоянно
преодолевает, чему оно противостоит, утверждая себя.
Очень условно эти формы обыденного сознания могут
быть названы вслед за М.М.Бахтиным официозной и
народной культурами, что не следует понимать таким
образом, что общество состоит из двух социумов,
обладающих разными сознаниями. Обе формы
обыденного сознания принадлежат всем: вне противостояния
мифологическому религиозное сознание просто не
может существовать*. Выше было упомянуто о том,
что мифологическое осознание деятельности присуще
земледельческой общности, полностью сохранившей
кровнородственные связи. Религиозное сознание фор-
* Мифологически-языческое сознание может быть вынесено
вовне самосознания некоей общности лишь при условии диа-
спорийного существования общности, но и в этом случае
соотнесенность двух форм сознания остается (об антимифологич-
ности иудаизма см.: [12;7]).

240
В. В. Сильвестров
мируется на основе деятельности овладения землей и
определения общности относительно этой
деятельности овладения*.
В деятельности овладения содержание цели
вынесено вовне телесного воспроизведения общности, в то
время как в кровнородственной земледельческой
общности цель деятельности сводится к процессу
телесного воспроизведения как рода, так и плодородия
земли. Цель деятельности овладения может служить
основанием общности только при условии приведения
содержания этой цели к содержанию деятельности
телесного воспроизведения общности**. Таким образом,
именно в земледельческую эпоху человечества
целостный характер деятельности становится содержанием
сознания. В плодородии земли зримо обретается
единство объекта деятельности, единство всех
вещественных орудий, в том числе и относящихся к военной
деятельности. Непосредственно данное единство
вещественных орудий позволяет быть уверенным в
наличии единства идеальных орудий деятельного
человека. Творчество бога как раз и устанавливает в
религиозном учении коррелят между единством
вещественной орудийности (сотворение мира) и идеально-
мыслительным единством (осуществляемый в разуме
целевой синтез понятийно представленных способов
деятельности). В античности идейно-мыслительная
орудийность не обладает суверенностью относительно
чувственно-вещественного мира: первая является
формой или порядком второго***. Вернее, как только
идейно-мыслительное определяется как совокупность
орудий, оно приобретает предикативный характер
относительно невыразимого источника всеобщего
(субъекта), и ни о каком имманентном, постижимом
единстве этой орудийности не может быть и речи****.
* Деятельность овладения землей Маркс считал второй
основной деятельностью земледельческой эпохи. (См.: [81,
т.46(1):400]).
** Обоснование структуры религиозного сознания исходя из
деятельности овладения землей содержится в работе: [100].
*** Принцип симметричной соотнесенности бытия и небытия
в «Софисте» Платона, формы и материи у Аристотеля,
умопостигаемого и чувственно постигаемого миров в неоплатонизме и
т.д.
**** Разделы «Органона» Аристотеля.

Культура. Деятельность. Общение 241
Если же идеально-мыслительное определяется как
выраженность упорядоченности
чувственно-вещественного мира< то оно становится такой вещественной
частью этого мира, в которой он представлен как
целое («умная вещь») и которой уподобляются
чувственно-данные вещи. Задача любого античного
философа состоит в том, чтобы найти некую внекосмичес-
кую точку («точку опоры»), относительно которой
можно было бы упорядочить мир «умных» и
чувственных вещей, причем «умные» вещи оказываются
теоретическими эквивалентами мифологических
персонажей, что особенно отчетливо было осознано в плато-
новско-пифагорейской философской традиции.
Невыразимость личностного единства, субъекта
деятельности оборачивалась проблематичностью нахождения
тгической внемирной позиции, относительно которой
мудрец вбирал в себя космический порядок. Поэтому
жизнеописания мудрецов играли роль школьного
образца в процессе нахождения этого невыразимого
единства мира. Осознание с позиций современной
философской рефлексии предпосылок античного
теоретизирования позволяет определить те границы, в
которых осуществлялась в эту эпоху рефлексия на
начала теоретического знания. Хотя со времен
Аристотеля предмет науки (конкретной науки)
отождествлялся с используемым ею составом орудий, а предмет
философии — с исследованием начал (предпосылок)
научного знания, однако выявленность исторической
мировоззренческой предпосылки философской теории
приравнивает ее структурность к структурности
конкретно-научной теории. Отсюда становится понятной
претензия античной философской теории на роль
метатеории, на онтологическую системность,
завершающую собой однородный ряд конкретных теорий.
Отличие античной философской теории от
конкретно-научной состоит не в факте исходной
отделенное™ предпосылки от посылки, но в том, что в
философской теории происходит целенаправленное
очищение предпосылки от любого объектного
содержания, благодаря которому философская
конструкция релятивизируется*. Очищение предпосылки от
* Именно в этом смысл скептической критики философского
догматизма в античности.

242
В. В. Сильвестров
особенного, составляющего объектное содержание
понятия, возможно лишь при постановке проблемы
соотношения идеальности понятия и его объектного
содержания. Эта проблема и составляет
диалектическую основу философского теоретизирования —
проблему понятийного выражения всеобщего. Обретение
этой «чистоты» идеального в его соотнесенности с
объектным содержанием понятия свидетельствует о
переломном моменте философского
теоретизирования, когда один способ онтологического
конструирования сменяется другим. В этот момент достигает
своего апогея онтологическая системность
философской теории, подводящей итог всему
предшествующему онтологическому конструированию, но вместе
с тем в этот момент обнажается диалектическая про-
блемность — соотнесенность разных предпосылок
философской теории: мифологической и
религиозной, т,е. данности объектного содержания понятия и
его идеальности. В античной философии подобных
переломных моментов два. Первый связан с
деятельностью Сократа, Платона и Аристотеля, отделивших
предмет философии от предмета конкретных наук и
положивших начало собственно диалектической
проблематике (в досократике мы имеем дело с
первоначальной синтетической формой теоретизирования,
вбирающей в себя как философскую, так и
конкретно-научную проблематику). Второй момент,
завершающий античную философскую традицию, состоит
в диалектическом онтологическом конструировании
неоплатоников.
В собственно диалектическом движении понятия
многообразие интеллектуальных орудий так же
устремляется к единству объектного содержания
понятия, как многообразие вещественных орудий к
субъекту (идеальности понятия как таковой). В таком
случае в диалектике выявляется субъектность объекта:
этим персонифицированным объектным содержанием
понятия оказывается в античности субъект
мифологического сознания (голос вещественного природного
мира в межиндивидуальной общительной связи).
Диалектика понятий воспроизводит субъект-объектные
отношения в составе межсубъектного отношения
общения. Однако сам характер этого воспроизведения
исторически конкретен и зависит от действительной

Культура. Деятельность. Общение 243
развитости как процесса орудийного освоения мира,
так и процесса общительной связи индивидов. На
протяжении двух основных эпох классической
философии — античной и новоевропейской — субъект-
субъектное отношение осознавалось или как
приводимое к абсолютизированному объекту, или как
приводимое к абсолютизированному субъекту
(соответственно, в античной и новоевропейской философии)
субъект-объектное отношение. Поэтому в античности
внеобъектность (внекосмичность) субъекта
невыразима: вещественный космос не имеет своего
субъектного коррелята*. Субъектность представлена как критика
претензий на выражение космической целостности.
Абсолютный источник выражения сам по себе
невыразим**. Но источник выражения всеобщего — это
само всеобщее в процессе его движения, развития.
Адекватным категориальным определением этого
источника является единичное. Невыразимость
единичного как источника особенных форм всеобщего в
античной философии оборачивается исключительно
формально-логической квалификацией единичного
как носителя особенных определений. В этом суть
субстанциализма античной философии и
инструментального понимания теоретического метода.
В новоевропейской философии этот античный
инструментализм теоретического метода был
использован в качестве средства познавательного
воспроизведения вещественного мира, созданного, по
религиозным представлениям, непостижимым творческим
актом бога. Поэтому, если в античности
интеллектуальные орудия приводились к вещественным,
составляя с последними единый бытийный ряд («умная»
вещь не более чем образец55 для чувственно данной
вещи), то в новоевропейскую эпоху, напротив,
вещественная орудийность приводилась к
интеллектуальной — к способам выявления в понятии его
объектного содержания. Вследствие этого мир представлял-
* А.Ф.Лосев не раз показывал, что в античной культуре
отсутствует адекватная словесная выраженность понятия
личности.
** От трагического одиночества Сократа, через безмолвную
этическую полноту скептиков к «плероме» Единого
неоплатоников.

244
В.В.Сильвестров
ся как книга, а его вещественное многообразие как
письмена. С самого начала этой эпохи идеальность
понятия утверждалась в своей субъектной
суверенности в человеке соответственно творческой природе
абсолютизированной личности бога. Однако процесс
понятийного освоения этой творческой способности
занял всю новоевропейскую философскую эпоху,
поэтому последняя была обречена на беспрестанное
признание неразрешимой проблемы бисубстанциаль-
ности и отважных попыток ее разрешить. В
Средневековье эта проблема «решалась» с помощью
ограничений, налагаемых на философское рассмотрение
божественного бытия (области теологии и философии).
В Новое время античное аксиоматическое изложение
математики сделалось образцом идеи универсальной
математики — принципа универсальной
приводимости друг к другу различных моментов
чувственно-вещественного мира, т.е. выражения их как сводимых
друг к другу способов деятельности субъекта
познания. Искусственноязыковая системность идеального
не в состоянии вобрать в себя
чувственно-вещественное многообразие, воспроизводимое естественным
словесным языком. Признание последнего
суверенной формой выражения идеального выводило
философию за рамки теоретического конструирования
вообще*. Предпринятый Лейбницем синтез
естественноязыковой орудийности субъекта с искусственноя-
зыковой осуществлялся с помощью попыток
нахождения искусственноязыкового алгоритма во
взаимопереводе различных естественных языков (принцип
универсальной классификации)**. Эта цель могла
быть достигнута только при обосновании
имманентности математики логике (единство искусственноязы-
ковых средств теории), что и пытался сделать
Лейбниц. Однако далее констатации совпадения
ожидаемого и осуществляемого дело не пошло
(предустановленная гармония конечных и действующих
причин).
* Критика Беркли и Юмом философского системосозидания
Нового времени.
** Лейбниц отдавал себе отчет в том, что его учение
продолжает традиции Луллиева искусства (Раймунд Луллий, Дж. Бруно
и др.).

Культура. Деятельность. Общение 245
Подвергнув критике непосредственность
отождествления искусственноязыковых средств познания и
естественноязыковой объектности, Кант сформулировал
разумные принципы ограничения в применении этих
познавательных средств: как бы они ни применялись,
они оставались теоретически значимыми лишь как
формы идеальности понятия, а не как определения
суверенности его объектного содержания (античное
понимание субстанциальности). Выйдя за пределы
античного смысла субстанции, Кант лишил
субстанциальности и бога, который до сих пор являлся в
новоевропейской философии коррелятом
субстанциальной суверенности вещественного мира. Субстанция
стала пониматься как один из моментов
познавательной способности. При этом сам индивид как носитель
этой способности приобрел значимость субстанции.
Однако ни психология, ни этика не разрешали
проблемы связи между этой субстанциальностью
индивида и совокупностью принадлежащих ему средств
познания. Окончательное утверждение собственно
новоевропейских принципов субстанциальности
произошло лишь у Гегеля, завершающего традиции не
только новоевропейской, но и античной философской
культуры. Идеальность понятия становится
основанием связи двух моментов понятия — его идеальности и
объектного содержания. Проблематичность этой
соотнесенности моментов понятия составляет суть
диалектической философской проблематики, которая
обосновывает преемственность философского
теоретизирования. Однако поскольку подобным основанием
служит идеальность понятия, постольку история
философии приводится к своему окончательному диа-
лектико-логическому результату — к абсолютному
методу, которому более не противостоит никакое
объектное содержание. Получается парадокс:
инструментальный динамизм метода и является понятийным
воспроизведением устойчивой, самодостаточной
субстанциальности субъекта познавательной
деятельности. Этим субъектом является понятие, которое в
процессе своего самодвижения втягивает в свою
идеальность любое входящее в него объектное содержание,
тем самым воспроизводя в себе как спасительное
движение тварного мира к богу, так и процесс творения

246
В. В. Сильвестров
мира*. Но, логически обосновывая абсолютность бога
(религиозной предпосылки), Гегель тем самым
обосновывает абсолютность мира (мифологической
предпосылки), что и выражается в утверждении беспред-
посылочности философской теории.
Так завершается «золотой век» истории
философии, истории культуры, когда сохраняется предпосы-
лочное единство субъекта и объекта как уверенность в
принципиальной воспроизводимости универсальной
человеческой орудийности в процессе
межиндивидуального общения. Выше было показано, что
источником этой уверенности является традиционализм
земледельческой деятельности. Динамически
прогрессирующее общество исключало подобный
традиционализм. Основная теоретическая трудность здесь состоит
в определении исходной деятельной позиции,
поскольку она не предзадана очевидной предпосылкой.
В отличие от классической философии, современная
философия не является рефлексией на культуру, но
способом ее теоретического прогнозирования.
Совершенно естественной для подобного прогнозирования
в индустриальном обществе является опора на
конкретно-научную деятельность, в ходе которой
вырабатываются способы и методы индустриального
производства. В различных направлениях современного
сциентизма всеобщность деятельности индивида
определяется через инструментальность
конкретно-научного знания. Проблематичность подобного определения
состоит в обосновании универсальности конкретно-
научной деятельности. Но в современной культуре
конкретно-научная деятельность определяет
целостную деятельность только с позиции орудийно
освоенного мира. В таким образом понятийно
воспроизводимой деятельности обнаруживаются несводимые друг
к другу две формы человеческой орудийности:
обращенная вовне вещественная орудийность и орудий-
ность словесного языка, с помощью которого и
существуют теоретические понятия. Это значит, что в
сциентистской рефлексии на человеческую деятельность
человек не воспроизводится в отношении общения
* См. разделы «Религия откровения» в «Феноменологии
духа» и «Философии духа».

Культура. Деятельность. Общение 247
как обладающий полнотой орудийной вооруженности,
как человек разумный. Разумность человека
представляется недостижимым идеалом его орудийной
рассудочности. Иначе говоря, единичное оказывается при
подобном подходе невыразимым пределом
упорядочивающегося ряда особенных. Но лишь в соотношении
единичного и особенного выражается всеобщее
содержание деятельности, т.е. может быть сформулирована
проблема самовыражения, самоосознания
деятельности — проблема философской культурологии. Эта
проблематика в сциентистской рефлексии на
деятельность отсутствует. В отличие от культурологической,
эту рефлексию можно назвать цивилизационной,
утилитарно-орудийной, внесубъектной.
Представители другого направления современной
философии — философской антропологии —
пытаются определить единство человеческой деятельности
через межиндивидуальное общение. Действительно,
общение возможно лишь при наличии полноты
орудийной деятельности. Значит, этой полнотой человек
обладает на любом этапе освоения приемов орудийной
деятельности. Общение не аддитивно относительно
орудийной деятельности, но суверенно. Эту
суверенность может обеспечить лишь рефлексия на всеобщий
характер деятельности. Эта рефлексия и составляет
содержание общения. Однако вся проблема в том, как
выразить субъекта деятельности. Подобным субъектом
в философской антропологии, вышедшей за рамки
мифологического и религиозного традиционализма,
становится или биолого-психологическая природа
человека, или художественная деятельность, или
словесный естественный язык. Во всех этих случаях субъект
деятельности предпосылочен относительно
понятийных средств философской теории, иррационален.
Целенаправленное введение субъектных предпосылок
философской теории свидетельствовало о подходе к
постановке проблемы их происхождения, которой не
знала классическая философия. В диалектико-матери-
алистической концепции деятельности предпосылоч-
ные определения субъекта деятельности имеют
конкретно-исторический смысл в преемственности
орудийной деятельности. Задача философской
культурологической рефлексии на деятельность состоит не в
полной переориентации на межиндивидуальное обще-

248
В. В. Сильвестров
ние, но в таком определении человеческой
деятельности, в котором общительная связь становится
имманентной орудийному преобразованию человеком
самого себя и своего отношения к миру56. Это возможно
лишь в том случае, если осознанным предметом
общительной связи является формирование цели
деятельности, вернее, способности целеполагания.
На протяжении всей истории человечества
принцип целеполагания так или иначе предпосылался
индивиду в деятельном отношении. Однако до
современной эпохи он предпосылался в виде персоницифиро-
ванного образца — мифологического и религиозного.
Принцип целеполагания, образующий традицию
философского теоретического конструирования, не
сводится к некоей системе категорий, которая
непременно предполагает орудийно особенное основание
общительного единства, а потому доводится до
всеобщности неким образцовым абсолютизированным субъектом
деятельности, но современный принцип
целеполагания включает в себя историко-философскую
последовательность системных категориальных решений в
процессе объективизации субъекта или субъектной
представленности объекта. Любая снятость в той или
иной философской системе предыдущих является
особенной, подчеркивающей свою соотносительность с
конкретно-исторически выраженной
противоречивостью. Парадигмальность системных результатов
классической философии состоит лишь в соотнесении этих
результатов с теми процессами, в которых они
возникли и которые выражены соответствующими им
противоречиями. Прояснение последних, понятийное
воспроизведение их, выявление континуума всеобщего за
кулисами дискретности результатов — вот в чем
заключается суть историко-философской ретроспекции,
следования традиции диалектико-логического
конструирования. Соответственно, путь
конкретно-деятельного целеполагания обратный: от выраженной
противоречивости понятия — к системному
результату. Этот системный результат есть орудийно-опосред-
ствованная формула общительной связи. Она имеет
смысл только в данной орудийной деятельности, в
программе развития этой деятельности.
В современном философском самосознании
методологический характер диалектической логики ни в

Культура. Деятельность. Общение 249
коей мере не отождествляется с орудием. При
подобном отождествлении диалектическая логика или вовсе
утрачивает теоретический смысл, или совпадает с
формальной логикой. Методологический смысл
диалектической логики состоит в понятийном
воспроизведении субъектного единства орудийного
опосредствования, осуществляемого в прошлом и будущем, в
противостоянии прошлого и будущего в настоящей
человеческой деятельности. Классическая философия
представляет собой образец субъектного синтеза ору-
дийности, к которому всегда будет обращаться
деятельный человек в любую последующую эпоху.
Беспрестанно переосмысливаемое осознание культурной
традиции в классической философии служило и будет
служить образцом для конструирования будущего
субъекта деятельности в процессе образовательного
межиндивидуального общения. Поскольку любое
плодотворное собственно человеческое общение
образовательно, а образование всегда проектирует будущего
человека, постольку любая общительная связь не
функциональна, не орудийно-утилитарна, но
направлена от состоявшегося в прошлом личностного
синтеза орудийности к тому синтезу, который ожидается в
будущем. Формулирование прошлых ответов на
проблемы человеческого бытия как способа выражения
наличных проблем и есть обращенность к
будущему—к возможности их разрешения. В таком случае
диалектико-логическое освоение проблематического
характера культурной преемственности является
необходимой основой любого проблемного обучения,
содержательного общения, основой формирования
субъекта деятельности в современную эпоху.
Историко-философская традиция целеполагания
представляет собой образец понятийного
воспроизведения процесса целеполагания относительно системно
оформленных результатов этого процесса. Именно
поэтому историко-философская традиция является
квинтэссенцией философской культурологии. Суть
последней состоит в понятийном воспроизведении
процесса культуры относительно текстуально
запечатленных форм его выраженности. Но в
историко-философской традиции каждое новое учение
представляет собой попытку осознания того процесса, который
породил предыдущий результат, попытку понятийного

250
В. В. Сильвестров
выражения этого процесса, т.е. включает в себя
осознание в целом той традиции, которой следует.
Философская культура осознания процесса культуры, к
чему сводится проблемность диалектической логики в
диалектическом материализме, делает возможным
актуализировать достижения всей мировой культуры в
теоретически обоснованной современной
деятельности. В таком случае диалектическая логика в
диалектическом материализме не представляет собой
абсолютизированную метафизическую систему понятий, не
претендует на роль универсального инструмента
познавательной деятельности, но исторически
конкретна. Рамки этой исторической конкретности задает,
во-первых, текстуально запечатленная в классической
философии проблематичность представленности
субъект-субъектного отношения как разных
субъект-объектных отношений (прошлое), во-вторых,
гуманитарный образовательный смысл преемственности в
тенденциях развития современной орудийной
деятельности (будущее). Только обоснование как историко-
философской, так и современной
теоретико-инструментальной адекватности категорий диалектики
придает им реальный методологический смысл. Суть его
состоит в принципах формирования субъекта
современной, а значит, и будущей деятельности.
Философия лишь тогда избавится от своей абстрактной
созерцательности и схоластичности, когда от
моделирования абсолютной личности (что так или иначе
присуще метафизике классической философии) обратится
к конкретным, историческим, деятельным
межиндивидуальным связям, к решению проблем их
деятельного воспроизведения и развития.
В диалектической логике понятийно
воспроизводится всеобщее как таковое — непрерывность
преемственности межиндивидуальной общительной связи.
Непрерывность этой связи и составляет понятие
собственно человеческого жизненного начала —
духовную основу человеческого бытия (процесс культуры).
Любое живое нуждается в средствах своего
сохранения и развития. Подобными средствами являются
орудия челоТГеческой деятельности. Без понятийного
воспроизведения орудийности, составляющей ряд
дискретных моментов деятельности, невозможно
постичь непрерывность общительной духовной связи.

Культура. Деятельность. Общение 251
Опосредствованность деятельности через множество
орудий определяет деятельность как отношение
субъекта и объекта, где под объектом понимается
источник орудийного многообразия. Лишь объективизируя
субъектов деятельности, мы в состоянии их различить
между собой: или субъект исходно совпадает с
объектом, или противостоит ему. Именно эти две формы
объективизации субъекта и были абсолютизированы в
античной и новоевропейской культурах и понятийно
воспроизведены в соответствующих философских
традициях. Лишь в современной культуре мы можем
избавиться от подобной абсолютизации, сделав
соотнесенность этих культур образцом общительной
межсубъектной связи. Благодаря наличию этого образца
мы можем представить орудийно
дифференцированную современную деятельность как взаимосвязь
разных субъект-объектных отношений, т.е. как процесс
орудийно опосредствованного общительного
формирования субъекта деятельности. Отсюда следует: 1)
необходимость философского понятийного прояснения
преемственности духовной связи — любого изложения
истории культуры; 2) определение истории культуры
как воспитательного основания любого процесса
обучения; 3) определение обучения как сути любой
общительной связи, в том числе входящей в процесс
научной деятельности; 4) формирование субъекта
деятельности становится в таком случае основой любой
деятельности. Диалектико-логическое освоение
культурной преемственности получает конкретный
практический смысл — это теоретический способ
гуманизации всех аспектов современной деятельности,
ориентации ее интенсивного орудийного развития на
сохранение культурной жизненной основы — ее
духовного общительного начала. В настоящее время стало
очевидно, что без ориентации на воспроизведение
собственно человеческой духовной жизни не удастся
ориентировать деятельность на воспроизведение
любой иной жизненности: биологической,
геологической, космической. Настал момент не на словах, а на
деле определить человека целью производства [81,
т.46(1):476]. Осознаваемая прежде устойчивость (в том
числе орудийная) предшествующих культурных эпох
обнаруживает в современном самосознании
динамизм, присущий не только самосознанию человека

252
В.В.Сильвестров
современной эпохи, но и его орудийности. Если
раньше воспитание множества поколений могло быть
ориентировано на одни и те же образцы практической
деятельности, то теперь эти образцы меняются на
протяжении одной человеческой жизни. Отсюда все
трудности, связанные с «производством» людей как
субъектов деятельности в современную эпоху. Это
производство должно быть ориентировано на
динамично изменяющийся состав орудий, а значит,
предполагать динамичность формирующихся
субъект-объектных отношений. Воспроизводимый современным
философским самосознанием динамизм
субъект-объектных отношений прошлого является, во-первых,
логическим образцом динамизма для формирования
разных, деятельных, творчески общающихся друг с
другом субъектов современной деятельности,
во-вторых, историческим образцом динамической
преемственности субъект-объектных отношений,
составляющей исток современной культуры*.
В практике образовательной деятельности
подобное понимание динамического культурного образца
предполагает, что основу любого, прежде всего
претендующего на универсализм школьного, образования
должно составить целенаправленное формирование
самосознания, т.е. личности как таковой. Это
возможно лишь при условии приобщения к культуре, но не
как к сумме эмпирических знаний ее конечных
результатов («мы все учились понемногу»), а как к
способам осознания человеком самого себя и своего
отношения к миру. Только на основе философски
освоенных принципов общительной открытости культуры
и ее преемственности возможна образовательная
гуманитаризация и деятельная личностная актуализация
научного знания, составляющего совокупность
изучаемых в школе и вузе дисциплин. Гуманитаризация об-
* Осознанность реальной диалогической открытости
современной культуры достаточно давно обрела формы
теоретического знания. Вопрос состоит не в факте подобной осознанности,
но в характере ее теоретической интерпретации и
целенаправленной практической реализации. Представляется, что
предложенная в данной статье постановка этой проблемы продолжает
трудный путь ее решения. Данная статья является одним из
итогов предшествующей исследовательской работы автора,
предпринятой в этом направлении. См.: [98; 102] и др. работы.

Культура. Деятельность. Общение 253
разования, к которой призывают новаторы
современной педагогики*, представляется источником
гуманитаризации науки и всей деятельности современного
человека, без чего невозможна ориентация этой
деятельности на столь необходимое решение глобальных
проблем.
Без творческого развития диалектической логики
невозможно приступить к теоретическому и
практическому решению задачи гуманитаризации
человеческой деятельности. Необходимо отдать себе отчет в
том, что диалектический материализм, как и любая
современная научная деятельность, заключает в себе
теоретический и практический аспекты. Собственно
теоретическим аспектом диалектического
материализма является диалектическая логика, практическим —
образовательная деятельность. Поразительно, но
именно эти два основных аспекта философской
теоретической деятельности в настоящее время находятся
у нас в самом запущенном состоянии. Все клянутся
диалектикой, но в официальных научных
философских учреждениях, прежде всего в Институте
философии АН СССР, никто серьезно не занимается
разработкой категориального аппарата диалектической
логики. Точно так же никто не занимается проблемами
образовательной практической ориентации
философской теории. Может быть, данная статья послужит
стимулом по крайней мере для обсуждения
правомерности сформулированных здесь проблем и
необходимости практических преобразований в организации
деятельности философских исследовательских
учреждений.
* Имеются в виду педагогические идеи Э.В.Ильенкова и
В.В.Давыдова, П.Л.Капицы, В.С.Библера, М.М.Постникова,
Ю.П.Азарова и др.

ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ МИФОЛОГИЧЕСКИ
ТРАДИЦИОННОГО САМОСОЗНАНИЯ
ДЕЯТЕЛЬНОСТИ57
Трудность определения культуры связана с
особенностью самой операции определения. Когда мы
определяем что бы то ни было, мы отвечаем на вопрос
«что». Культура же неотделима от акта самосознания,
а значит, от идеального, поэтому, когда мы ее
характеризуем как нечто существующее, непонятно, идет
ли речь о том, что идеализируется, или о выражении
идеального. Если под идеализируемым понимать
материальные процессы, в которых непосредственно
участвует человек, орудийно осваивая мир, то и
идеальное окажется процессом общительного
воспроизведения универсальной орудийности человека.
Процессуальное^ идеального в формах ее выраженности и
отнесенности к деятельности и составляет феномен
культуры. Какой бы культуры мы ни касались, ее
теоретическая реконструкция совпадает в своих основах
с философской теорией, предметом которой является
понятийное воспроизведение идеализации
материального процесса в процессе общения, т.е. идеального
как процесса в формах его выраженности. В таком
случае, исследуя любую культуру, мы обращаемся к
философскому обоснованию
исторически-конкретного самосознания деятельности. Философское
обоснование тем более адекватно, что оно преемственно
относительно внетеоретических форм осознания
деятельности и сохраняет следы этой преемственности в
своих предпосылках, что и будет показано в данной
главе.
Выделяя первобытную мифологию как
первоначальную форму осознания человеком своей
деятельности, мы показали в [103:19-34]58, что человек
обладает таким орудийным воздействием на мир, в резуль-

Культура. Деятельность. Общение 255
тате которого он лишь присваивает конечно
вещественные результаты природных процессов. Кроме того,
необходимо отметить, что именно по характеру
подобного орудийного воздействия на мир первобытные
коллективы в принципе не отличаются от тех
современных общин, которые находятся на
соответствующем уровне развития [25:168-191]. Сами по себе
первобытные орудия не могут выступить в качестве
основания воспроизведения общности, так как они
являются орудиями убийства, присвоения результатов
окружающего мира. Эти орудия не могут быть
посредниками в воспроизведении общности — в них
отсутствует единство, поэтому развитие орудийной техники
не означает переход рубежа, отделяющего
зоологическую историю от культурной истории. Рубеж этот — в
институте экзогамии, в соответствии с которым
воспроизводство самих индивидов становится
общественным, орудийным59. А если это так, то содержанием
общения является процесс приобщения индивидов к
присущей обществу орудийной культуре: орудийные
способы действия воспроизводятся в процессе
общения, научения. В таком случае, формирование
института экзогамии предполагает формирование средств
общения или языковой сферы общения.
Воспроизводящийся индивид выступает в качестве
единства орудийной деятельности — другого единства
нет. Однако поскольку орудийное действие не
воспроизводит природный процесс, постольку и
воспроизводство индивидов деятельно представляется
двояко: относительно мужской и женской орудийной
деятельности. Основанием мужской, собственно
орудийной деятельности является обучение мальчиков,
процесс становления мужчин-охотников, процесс
приобщения к орудийной культуре. Обучение предполагает
некий текст в качестве опосредствующего. Этим
текстом является миф. В мифе словесно воспроизводится
практически персонифицированное знание в виде
действенной истории некоего образцового
индивида — культурного героя. Любое вещественное
действие, любая вещественная связь предстает в мифе как
история межиндивидуальных отношений.
Образцовость этих историй, передаваемых из уст в уста,
является единственной формой объективизации
общественных связей, которые благодаря этому непосредст-

256
В.В.Сильвестров
венно совпадают в самосознании людей с любой
вещественной связью, воспроизводимой человеком в
практической деятельности. В словесной общительной
связи способы действия представлены только от
имени некоего индивидуального бытия — жизни
культурного героя, которая тем самым совпадает с
образцовостью способа действия. В этом состоит
содержание первоначального мифа.
Человек, произносящий текст, и неупоминаемый
автор текста непосредственно совпадают — они
анонимны перед тем, что говорится в мифе. Текст мифа
в таком случае не образует абсолютно никакой
дистанции с чувственно-вещественной и социальной
реальностью. Условность ограничения последней в
тексте мифа несущественна для его понимания. Это
отсутствие дистанции мифа относительно реальности
проявляется, во-первых, в полном совпадении всех
аксессуаров быта мифологических героев с бытом
данного племени (рода), во-вторых, во внутренней
самоорганизации пространства и времени,
определяемых только относительно действенности
мифологического героя как атрибуты этой действенности.
Чувственно-вещественная реальность в ее многообразии
здесь дана как нечто общеизвестное и необсуждаемое.
На этом в принципе обозримом многообразии
разворачивается деятельность мифологического героя, как
бы «переводящего» в ходе своей деятельности каждую
реалию чувственно-вещественного многообразия во
временную последовательность событий своей
мифологической истории. В свою очередь, любая
чувственно-вещественная реальность не дана безотносительно
той или иной конкретной мифологической ситуации.
Обозримость этой реальности совпадает с
обозримостью мифологических сюжетов, которые на этой
стадии мифологического сознания не сведены воедино:
мифологические герои равноправны, вернее, равномо-
гущественны, и это равенство является единственным
принципом их единства. В таком случае в каждом
мифе вводится своя метрика реальности —
пространство-время жизни соответствующего героя [105:32-36,
50-51].
В этой персонификации содержания мифа как раз
и проявляется непосредственность совпадения автора
говорения (мифа как словесного текста) с предмет-

Культура. Деятельность. Общение 257
ным содержанием мифа. Словесная речь
непосредственно совпадает с действительностью героя: порядок
действий ,и есть единственный способ говорения.
Каждое действие поэтому значимо лишь в
соотнесенности с другими, так же как слово в соотнесенности с
прочими словами речи. Эта словесная значимость
действий и представляет собой ритуал.
Принципиальная однородность словесной речи и
чувственно-вещественной действенности обусловливают магию: слово
признается непосредственно действенным,
действия — выразительными. Действенное отношение к
другому представляется поэтому прежде всего
разговором с ним — магично в своей основе [64:148-244;
127:19-111]. Точно так же только через «разговорную»
личную связь объясняется все происходящее, ибо
вещественные отношения не объективизированы и
формализация причинных зависимостей здесь
невозможна [64:245-260].
«Естественное» обладание словесной речью
переносится на природу, оборачивается убеждением во
всесильности человека, который способен подчинить
себе в принципе любые природные силы. Миф
распространяет приемы и нормы словесного общения на
весь окружающий мир, втягивая его представителей в
круг некоторой человеческой общности (родоплемен-
ной). Миф наделяет человеческим языком безгласную
природу, культивируя ее таким образом.
Непосредственность этого приобщения мира оборачивается
непосредственной приобщенностью к миру — осознанием
своей общности как внутриприродной, столь же
совпадающей с чувственно-вещественной
жизнедеятельностью, как последняя в мифе совпадает с
общественно-человеческой. Абсолютизация предметного
содержания в мифе приводит к отсутствию
дифференциации представителями этого общества словесной
ритуальности мифа от двигательной ритуальности обряда.
Словесная речь, обращенная к миру, не отличается от
двигательной речи вещественного мира, обращенной
к человеческому коллективу. Словесный язык* коти-
* Как отмечал Бр.Малиновский, в первобытных языках
интерпретация речевого высказывания определяется в основном
действенно-практической ситуацией, а не ситуацией речевого
общения, как у развитых народов [148:306-310].
9

258
В.В.Сильвестров
руется точно так же, как язык жестов, мимики и
поз60. Эта непосредственная приобщенность к
чувственно-вещественному миру проявляется, прежде
всего, в ритуальном отождествлении человека с
формами жизнедеятельности какого-либо животного или
иного природного феномена. При этом сам человек
персонифицирует жизненное начало, с которым он
себя отождествляет, подражая его движениям, виду,
как бы полностью преображаясь в него (во время
ритуальных плясок).
Совокупность мифологических героев,
антропоморфность которых представляет собой обобщенный
образ анонимного автора мифа, воспроизводит в себе
предметность окружающего мира, в том числе и
предметность того человеческого коллектива, в котором
эти мифы сохраняются. В этом смысл тотемизма:
животные, растения, звезды, ветры — все,
воспроизводящее себя, определяется антропоморфно, люди же
уподобляются этим предметным источникам
действенности. Лишь современный исследователь
дифференцирует предметность и антропоморфность как в
образе мифологического героя, так и в реальных людях и
чувственно данных предметах мира, окружающего
первобытного человека. Этот человек полностью
отождествляет себя с предметностью и предметность — с
человеческим обликом, поэтому способы
воспроизведения предметности в своей собственной
деятельности не различаются как-либо по своим типам:
словесные ли они (мифологические) или двигательные по
преимуществу (обрядовые). Поэтому миф и обряд
существуют независимо и параллельно друг другу — их
совпадение скорее случайно, чем необходимо [66:198-
207].
Показателен нередкий факт совпадения мифа
одного племени с обрядом другого, соседнего
племени [66:204-207]. Это обнажает принцип различия
мифа и обряда: в мифе предметность антропоморфи-
зируется (распредмечивается), в обряде люди
опредмечиваются. Люди соседнего племени вполне
тождественны некоей предметности для данного племени. В
любом же мифе истинное самодвижение
предметности (ее обряд) «переводится» на язык человеческих
отношений данного племени. Взаимодополнительность
опредмечивания и распредмечивания (обряда и мифа)

Культура. Деятельность. Общение 259
зафиксирована в структуре полового разделения труда,
где женщина по преимуществу персонифицирует
обрядовую предметность коллектива, а мужчина по
преимуществу его мифологическую предметность.
Поскольку же мифологическая деятельность есть
деятельность распредмечивания (перевода вещественной
действенности в процесс общения), постольку
предметность мифа равнозначна универсальности.
Персонификация этой предметности означает, что мужская
(охотничья, военная) деятельность «словесна»,
общезначима, мужские обряды — это общеколлективные
обряды, строго ориентированные на мифы.
Персонификация обрядовой деятельности
означает, что в процессе общения женщины
непосредственно телесно выражают процесс формирования
индивидов, т.е. оказываются несловесным аналогом мифа.
Собственно телесность любого человека сама по себе
обладает подобной же значимостью. Вот почему
сексуальные и лечебные женские обряды с мифологией
однозначно не связаны [115:42-43]. Молчаливая
телесная «мифологичность» женщин интересно
подчеркивается австралийскими мифами, согласно которым
делать младенцев-девочек дольше и труднее, чем
мальчиков, самым же большим недостатком женщины
признается болтливость [86:49-54]. Если в мужской
деятельности слово сакрализируется, опираясь на
мифологическую норму, то для женской деятельности
характерна игра словами, намеренная вариация
словесной выраженности, потому что собственно
выразительным является тело, а не слова [65:147-148]. В
половом разделении труда деятельная жизнь мужчин
неотделима от многоступенчатого обряда инициации —
приобщения к многообразию мифологически
зафиксированных способов действия. Деятельность
женщины в основе своей мифологически непосредственна —
ритуальна. Необходимость в специальном обрядовом
приобщении возникает только при отклонении от
мифологического образца, т.е. совпадает с прочими
лечебными обрядами [115:42-43].
Мужская деятельность «механистична» — она
ориентирована на многообразие орудийных способов
действия. Женская деятельность «организмична», ибо
состоит в воспроизведении индивидов — членов
общины. Объективизировать то всеобщее, относительно ко-
9*

260
В. В. Сильвестров
торого определяется воспроизведение индивидов
своего собственного рода, можно, лишь отождествив род с
одним из объектов его орудийной деятельности — тех
воспроизводящих себя общностей, которые
«зарекомендовали» себя как постоянные в среде обитания
данного рода. Исходное определение единства
общения через воспроизведение индивидов, относящихся к
некоей общности, выявляет присущую изначальному
человеческому коллективу экзогамную структуру
брака: воспроизведение индивидов есть общественный
акт, опосредствованный через отношения родов. В
таком случае половой диморфизм распространяется
на эти элементарные общности: роды брачуются
между собой. Общение объективизируется двояко — в
мужской и женской деятельности, в процессе
обрядового приобщения к мифам и в наличной
мифологичное™ (вернее, вещественной символичности).
Таким образом, первоначально процесс общения
символически выражен двояко: мифологически
(словесно) и вещественно-символически. Мужская
символичность и женская обрядность (символичность тела)
великолепным образом отражаются в изобразительной
символике каменного века. Плоскостные изображения
мифологичны, они воспроизводят моменты мужской
охотничьей деятельности, причем изображенные
животные, как чувственно представленные цели
деятельности, отличаются реализмом. Объемные изображения
(скульптура) воспроизводят символичность женской
деятельности. Эти изображения условны, в них
предельно подчеркивается деятельность воспроизведения
индивидов [1:30-31; 63:22-52]. Соотнесенность этих
двух форм символического выражения общения
осуществляется в обрядах, воспроизводящих связь полов:
брак, инициация, рождение и смерть, лечение,
поскольку в каждом из этих обрядов жизнь тела
соотносится с мифологически представимой жизнью духа.
Экзогамия содержит в себе социальную основу для
объединения родов в племенные общественные
структуры. Экономической основой подобного
объединения является переход к производящему хозяйству
(скотоводчески-земледельческому). Каким же образом
осуществляется единство процесса общения в
племенном союзе?61

Культура. Деятельность. Общение 261
Необходимым условием этого единства является
систематизация мифологических представлений,
осуществляемая или на основе объективизированного
мужского обряда (инициации), или на основе вещест-
иенно-символической женской деятельности. И в том,
и в другом случае воспроизведение индивидов
общности представляется совпадающим с
воспроизведением культурного растения, домашних животных. В
оседлых земледельческих общинах возникает
земледельческий миф, основу которого составляет история
умирающего и воскресающего бога растительности
(культурного растения прежде всего), делающая
содержанием мифа обряд мужской инициации в первую
очередь [109:171].
Если в первобытной мифологии были
представлены внешние цели добывающей деятельности
охотника, то теперь они перенесены внутрь жизненного
цикла самой общности, присущего ей
воспроизведения индивидов. Эти цели оказались моментами
жизнедеятельности культурного растения,
отождествленной в мифе с прежним вещественным символом
общности — женской деятельностью (богиня
плодородия как центральный персонаж земледельческого
мифа). Прежняя нормированность мифа,
соответствующая орудийной деятельности мужчины, теперь
определяется как совокупность моментов
жизнедеятельности мужских мифологических персонажей —
соперничающих любовников, супругов и детей женского
божества, проходящих весь цикл рождения, жизни,
умирания и воскресения (восстановление в новых
индивидах мифологического образца). Миф теперь
оказался не совокупностью вечно готовых* образцов, но
образцовым приобщением к образцу. Этот последний
образец олицетворяет богиня плодородия, процесс же
приобщения к образцу олицетворяют мужские
персонажи мифа. Богиня плодородия, введя в миф
вещественную символичность женской деятельности,
сделалась олицетворением присущей чувственно данному
миру способности воспроизводить себя, обозначила
целостность мира жизни. Мужские же персонажи
оказались олицетворением этапов приобщения к этому
жизненному образцу с позиции внечувственно-веще-
ственного мира — мира смерти (трагическая смерть
супруга или любовника богини плодородия).

262
В.В.Сильвестров
Вместо прежнего единообразного мифологического
мира вечных образцов возникло представление о мире
жизни и мире смерти, как для людей, так и для богов.
Динамическая связь этих миров легла в основание
единства мифологической картины мира,
воспроизводящей в процессе общения процесс земледельческой
деятельности. Эта циклическая связь мира жизни и
мира смерти получила двойную интерпретацию,
исходя из мужского и женского мифологических
вариантов воспроизведения индивидов. В женском варианте
женский персонаж, телесно порождая все
индивидуальное многообразие мира, олицетворяет источник
мира жизни и тем самым связь двух миров, в то
время как мужские персонажи трагически разделены
на мир жизни и мир смерти*. В мужском варианте
бог-демиург созидает мир жизни в борьбе с женским
хтоническим началом, порождения которого образуют
мир смерти**. Преобладание второго варианта над
первым связано с более резкой классовой
дифференциацией в больших государственных объединениях
сельских общин.
Господствующий класс, владеющий землей,
персонифицирующий деятельность в целом, выступает в
роли источника целей деятельности, в роли автора
мифологически словесного воспроизведения
предметного содержания деятельности. Это авторство
социально оформлено в разделении труда на умственный и
физический, в письменной фиксации мифов, которые
в своем текстуальном бытии оказываются сферой
деятельности господствующего класса. Словесное бытие
мифа (в письменном тексте) сближается с бытием
господина — источника словесно выраженной цели
деятельности. Отсюда следует сакрализация текста,
неизменно сопровождающего изображение
мифологических персонажей, сакрализация процесса письма и
говорения***.
* Эта разделенность часто мифологически представлена в
виде близнечного мифа (Осирис и Сет, Думмузи и Энкиду,
Кастор и Полидевк и др.).
** Борьба Мардука с Тиамат, Зевса с титанами и др.
*** В египетской мифологии Птах творит мир, людей и богов
словом и мыслью. В вавилонской мифологии обладание
«Табличками судеб» равноценно верховной власти среди богов и т.д.

Культура. Деятельность. Общение 263
Священный текст опосредствует отношения бога и
правителя, правителя и народа — это та формула
единства многообразия, которая обосновывает
божественность единовластия, устанавливает иерархий-
пость, соподчиненность мифологических персонажей
относительно представленности в них словесного
авторства. Письменно закрепленная формула общения
опосредствует отношение между словесной
выраженностью и предметной содержательностью
мифологического текста, так что процесс словесного выражения
входит в состав предметной содержательности мифа.
Организуя эту последнюю, иерархия богов, так же как
и социальная иерархия, строится относительно
установленной дистанции между абсолютным источником
действия-говорения и персонифицированным испол-
I !ением-молчанием.
Таким образом, правитель, земной или небесный,
в равной мере становится источником слова, бытием
слова, противопоставленным объективизированной
чувственной предметности — молчаливому субстрату
его деятельной активности. В этой действенной
словесности единого начала мир богов и людей, весь
предметный мир получает единую структуру как бы
пространственной проекции временного следования
слов текста: мир получает свой центр, свою точно
обозначенную периферию, как построенный
человеком дом, он исполнен по единому плану и легко
обозрим*. Иерархичность мифа и мира распространяется
и на самосознание народа, признающего себя
центром мира, а окружающие народы стоящими на
существенно более низкой ступени развития. Значит, не
только процесс словесного выражения входит в состав
предметного содержания мифа, это последнее
существенно преобразуется, оказываясь сутью целеполагаю-
щего бытия субъекта мифологической истории.
Теперь содержанием мифа становится не просто
антропоморфная история возникновения некоторой
культурной реалии как постоянного атрибута
деятельности, но предметный смысл жизни самого антропо-
* Эту сконструированность и обозримость мира в
земледельческом мифе можно обнаружить в любой без исключения
мифологической системе, см.: [85:68-133].

264
В. В. Сильвестров
морфного бога — тайна и принцип его бытия, в
котором раскрывается бытие мира и человека.
Итак, в земледельческом мифе выражены способы
общения, через которые определяется единство всего
словесного общения. Однако эти способы общения
представлены как окончательные. Мифологическая
коллективность исключает постановку проблемы
преобразования способов общения, а значит, исключает
личностный характер индивида не как носителя
формулы общения, но как источника общения. Вот
почему и земледельческий миф нуждается в обрядовом
дополнении — в жертве. Он позволяет объяснить
индивидуальную смерть как переход из мира жизни
в мир смерти, однако он не объясняет, каким
образом присущее индивидам родовое бытие
обновляется в мире жизни, вечно возвращается в этот мир
из мира смерти. Трагичность смерти
индивидуального бытия пронизывает мироощущение человека
земледельческой эпохи*, поскольку эта смертность не
вписывается в «вечное возвращение» космической
жизни. Но обеспечиваемое мифом «вечное
возвращение» индивидуального бытия требует обрядового
дополнения к мифу, которое и состоит в принесении
жертвы.
Симметричная формула бытия как взаимоперехода
жизни и смерти выражает суть культа плодородия,
принцип циклического времени, а значит,
божественность, вечность человеческого бытия, совпадающего с
ритмом бытия божественной природы. Это
совпадение осуществляется постольку, поскольку
человеческая жизнь рассматривается как родовая,
коллективная, единая в своей общности. Воплощенность в
индивидуальной жизни рода позволяет уподобить
умершего человека умирающему богу**. Если в акте
воскресения предметность бога возвращается из мира к
самому богу как источнику упорядочивания мира, то
в обряде, соответствующем этому земледельческому
мифу, восхождение к этому божественному началу
* Это главная тема героев «Илиады», вавилонской поэмы
«Гильгамеш», египетских гимнов писцов.
** Уподобление умершего Осирису в Египте и культ мертвых
как разновидность культа предков, идея метемпсихоза в Греции
и Индии.

Культура. Деятельность. Общение 265
осуществляется через жертву*. В жертве выражено
единство предметного мира**, соотнесенного с богом-
демиургом. Жертва — это действенное, вещественное
слово, обращенное к богу как истоку вещественного
бытия, — это собственная речь той предметности,
которую создал, выразил бог-демиург.
Чем более значительное место в земледельческом
обществе занимают надобщинные, предпосылочные
но отношению к земледелию коллективные работы
(ирригационные, военные), тем в большей степени
божественный пантеон совпадает с обожествленной
государственной властью. При этом государственное
бытие индивида обеспечивает ему то возвращение в
космическую вечность, которое не может
гарантировать земледельческий миф. В отличие от восточных
деспотий, в которых благодаря этим коллективным
работам сохранялись естественные формы общности
(родоплеменные), в греческих полисах —
частнособственническом гражданском обществе — естественная
общность разрушалась, выбивая почву из-под ног
мифологического осознания своей общности62.
Городская общность предполагает активное
саморегулирование своей общности, где каждый свободный член
коллектива оказывается субъектом общественной
деятельности, где впервые историческое время
становится фактом сознания и отделяется от «вечных»
мифологических сюжетов. Если в мифе и обряде
общезначимо представлено только коллективное,
традиционное творчество, то в городской общности возникла
проблема общезначимого выражения личного
творчества, преодолевающего рамки традиций общественной
практики.
Иначе говоря, возникла проблема словесной
выраженности жертвенного приобщения каждого индивида
к мифологической формуле общности. Эта проблема
могла быть решена лишь при условии всеобщего
определения жертвы, т.е. выявления космического ан-
* Умирающий и воскресающий бог всегда связан с обрядом
жертвы: Пуруша в Индии, Загрей-Дионис в Греции и др.
[94:259, 403; 68:142-149].
** Космичность тела Пуруши представлена в указанном выше
гимне, аналогично в культе Осириса, Адониса, Аттиса и др.
[128:386-548].

266
В. В. Сильвестров
тропоморфного единства в чувственно-вещественном
многообразии или космической полноты в каждом
реальном индивиде. Эта космическая полнота могла
быть представлена как модель мифологической
формулы общности, как воспроизведенный в чувственно-
вещественном бытии индивида
космически-универсальный жизненный цикл. Однако для того, чтобы
создать подобную модель, необходимо выявить эйде-
тичность самого чувственно-вещественного бытия, т.е.
имманентное ему единство. Первоначальной формой
выявления подобного единства явился культ
Диониса — эта своеобразная прелюдия городской,
профессионализированной, нетрадициональной культуры
греческих полисов. Для соответствующих культу
мифов о Дионисе характерны, с одной стороны,
самые высокие в мифологической иерархии претензии
Диониса (сын Зевса и Деметры, или Персефоны, или
Семелы, он отождествляется с древним умирающим и
воскресающим богом Загреем, входит в состав
двенадцати олимпийских богов; культ Диониса приобрел па-
нэллинскую значимость, вытеснив многие местные
культы), с другой стороны, своеобразный «комплекс
неполноценности»: незаконнорожденность, основные
мифы о Дионисе повествуют о его самоутверждении
среди людей в качестве бога [10:52-53] (о Загрее-Дио-
нисе см.: [68:142-182]). Позднее вхождение Диониса в
сонм богов обусловило отсутствие у него особенного
места в отношении к другим олимпийцам. В качестве
претендента на мифологическую универсальность
Дионис лишь соперничает с "Аполлоном,
олицетворяющим незыблемую упорядоченность мира в его
отдельных формах.
Мифология Диониса — это миф о приобщении к
мифу индивидуально-конечного,
жизненно-ограниченного, миф о чуде совпадения временного с
вечным. Будучи в собственном смысле богом вина,
виноделия и виноградарства, Дионис выявляет в самом
чувственно-вещественном мире источник приобщения
каждого человека к жизненным силам мира,
освобождающим людей от повседневных забот, от будничной
ограниченности, разрушающим любые преграды
(«Дионис Бромий» («бурный», «шумный»), Дионис Лиэй
(«освободитель»)). В том-то и дело, что в качестве
жертвы — всеобщей, вернее, общественной вещи —

Культура. Деятельность. Общение 267
вино самим своим действием отождествляет с собой
индивидов, приводя их в состояние священного
космического экстаза — переживания в себе игры
мировых сил.
Обычная жертва оказывается общезначимой
особенной вещественной моделью космоса,
воспроизводящей его основные структуры. Подобное
моделирование запечатлено, например, у Гомера в описании
щита у Ахилла. Доведенный же до состояния экстаза
вакхант демонстрирует свою космичность лишь разру-
ижтельными деяниями, стремлением вернуть
вещественно разделенному исходное космическое единство.
Но то, каким образом определяется это единство, т.е.
какова цель, имманентная чувственно-вещественной
деятельности вакханта, остается проблемой, которую
миф разрешить не может, которую разрешает вся
последующая научно-художественная культура
античности. Проблематичность этой цели состоит в том, что ее
содержание не соответствует никакому
мифологическому образцу, никакой запечатленной в последнем
предметной общности. Содержанием этой цели
является предметное основание вхождения в общность,
такое предметное основание, которое имманентно
чувственно-вещественному миру.
Земледельческий миф содержит в себе образец це-
леполагания, но этот образец абсолютен, в нем не
содержится соотнесенность с вещественной
множественностью исходных позиций целесообразной
деятельности. Абсолютность мифологического образца
свидетельствует о снятости в нем вещественного
многообразия, о тотальной коллективности целепола-
гания, о молчаливой ритуальной отнесенности
реального вещественного (индивидуального) многообразия
к этому образцу. Проблематичность индивидуальной
цели может обсуждаться только относительно
мифологического образца целеполагания. Благодаря
постановке этой проблемы сам мифологический образец
кристаллизируется, многообразие мифологических
представлений упорядочивается, приобретает строго
системный единообразный характер. Ни в какой
земледельческой мифологии не было столь
разработанных теологических представлений о космической
упорядоченности мифологических персонажей, нигде

268
В. В. Сильвестров
структура космоса не достигала такой архитектурной
гармоничности, скульптурной завершенности.
Миф и ритуал приобщения индивида к
мифологически-вечному образуют два дополнительных
символических выражения общности. В культе Диониса
выявилась проблематичность этой
взаимодополнительности, проблема перевода языка одного
символического выражения общности на язык другого. Во всей
последующей античной культуре она решалась
по-разному. Своеобразие этих решений, как правило,
представлено в изобразительном искусстве и архитектуре,
где вещественный язык явился основанием
взаимоперевода мифа и ритуала (наиболее отчетливо — в
скульптуре); в художественной литературе, прежде
всего в трагедии, где герой оказывается образцом
приобщающегося к мифологическому бытию
индивида (мифологическое в индивиде как его рок,
соотнесенность рока с вещественным многообразием
индивидуального бытия); в богословии и математике
пифагореизма, где математические соотношения
формализовали символичность ритуала и делали возможным
подчинить ее полностью символике мифа; в создании
словесноязыковой модели мифологического символа,
в которой запечатлена структура целеполагания,
имманентная вещественному символу в философских
теоретических конструкциях первых натурфилософов.
Таков греческий полисный вариант
немифологического обоснования единства земледельческого мифа и
дополнительного ему ритуала.

ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ
РЕЛИГИОЗНОГО САМОСОЗНАНИЯ63
Мифологическая форма самосознания общности
продолжает существовать при двух неразрывно
связанных между собой условиях: сохранении родопле-
менной структуры общности и традиционной
деятельности на определенной территории. При этом
общественная связь осознается как непосредственно
совпадающая с вещественно-природной связью. Природные
силы и явления олицетворяются событиями жизни
некоторых мифологических персонажей, а жизнь
реальных индивидов, как и общества в целом, —
жизненным циклом некоторого растения или животного
в обряде жертвоприношения. Нарушение взаимосвязи
этих необходимых условий приводит или к
растворению некоторой общности в другой, или к
возникновению религиозной формы самосознания.
В религиозном самосознании общественная связь
не уподобляется некоторым вещественным реалиям
природного мира; последние так или иначе
осознаются как средства ее осуществления. Поэтому в
собственно религиозном институте исчезает обряд
жертвоприношения64: в последнем общность уподобляется
вещественно-космической связи. Важным
опосредствующим моментом в отношении общности и
вещественного мира в религиозном институте становится
канонический словесный текст, в котором
сформулированы принципы общности (священное писание).
Приобщенность к этим нормам словесной общительной
связи является условием самовыражения индивида
как универсального природного существа. Причины
разрыва между родоплеменной структурой общности

270
В. В. Сильвестров
и традициональной деятельностью на определенной
территории могут быть различными.
Одной из этих причин является диаспора. При
этом родоплеменная общность утрачивает
непосредственность своей вещественно-космической
определенности. Возникает национальная религия, наиболее
ярко и наиболее существенно для судеб европейской
культуры представленная иудаизмом. Основанием для
определения общественного единства явилось слово в
его суверенной выразительности; не та объектность,
которая словом выражена, но действенность самого
слова, через которое только и может быть определена
какая-либо вещественность мира. Действенная
общественная связь, осуществляемая в слове и через слово,
была запечатлена в представлении о предельно вневе-
щественном, творящем мир посредством слова
библейском боге. Неукорененность общности означает,
что ее единство не может быть запечатлено в реалиях
обитаемого мира (священные реки, горы, рощи и
т.д.), но это единство прежде всего представлено в
словесном тексте священного писания (ветхозаветная
часть Библии).
Содержание последнего составило не историю бога
или богов, подобно мифологическим сказаниям, где
боги персонифицируют природные силы, но историю
народа, поскольку именно в нем, в его деятельном
общении живет слово, в котором выражено единство
данного народа. Здесь была найдена действительно
человеческая предметность, в которой и через
которую может быть выражена любая вещественность
окружающего мира и человека. Единство этой
собственно человеческой предметности, принципиально вневе-
щественной, незримой, выражается «идеей» бога. Бог
творит мир словом из вещественного ничего. Словом
бог связан с людьми и отделен от вещественности,
тварности, которая лишь словесно обозначается. Эта
вещественная тварность — представленность
всеобщего, но не его выражение. Источником выражения
всеобщего оказывается каждый человек. Поэтому
человеком и в человеке как источнике словесной речи
живет бог после создания мира.
Жизнь бога — это жизнь воспроизводимого в
словесном общении единства общности, что возможно

Культура. Деятельность. Общение 271
лишь при сохранении дистанции между человеком —
источником словесной речи и той вещественной
предметностью, которую он в речи выражает. Бог —
гарантия суверенной человеческой предметности,
противостоящей вещественной связи, подчиняющей себе
последнюю. В начале Библии бог делит между собой
и человеком авторские права: бог словом творит мир,
а человек называет животных. Необходимость
словесного опосредствования устанавливается ситуацией
утраты естественной гармонии человека с миром,
которая после изгнания из рая постоянно возобновляется
в тексте Библии. Так что весь библейский историзм
состоит в действенном и словесно-опосредствованном
пути к богу. Народ в Библии — не пассивный
материал, из которого, как из глины, бог лепит единый мир,
единство народа не вне его, но внутри. Это единство
не спокойно и неподвижно, не пространственно и
величественно, но беспокойно и зыбко — это единство
представляет собой саму временную ткань жизни,
беспрерывную самоотдачу и самопожертвование перед
лицом бога. Нельзя успокаиваться и забываться в
своей иллюзорной пространственной власти, в своем
видимом всемогуществе, как забылся библейский
Иов. Единство божественного мира, единство народа
удерживается в деле и речи каждого человека,
обращенного к богу.
Это значит, что всеобщая природа человека
раскрывается внутри него, в его деле, в его внутреннем
слове — всеобщность человека не анонимна, но
предельно личностна. В деле человека живет бог, в деле
бога живет человек: бог и человек соотнесены как
источники деятельности, они вступают в спор друг с
другом, запечатлевая образец живого общения.
Обретение божественного единства в себе возможно лишь
после его потери. Весь путь человека — это путь
возвращения и новых отступлений, преступления и
наказания, бескорыстной человеческой доблести и
беспричинной божественной милости. Первородный грех
уравновешивается верой в будущее спасение, полагая
начало и конец единого в боге исторического
человеческого бытия. Религиозное сознание ветхозаветной
Библии — это сознание словесно-временное,
исторически-действенное. Историзм Библии проявляется в

272
В. В. Сильвестров
открытости каждой ее книги по отношению к
предыдущей и последующей. Это части единой и
бесконечной словесной речи, продолжающейся в
непосредственной межиндивидуальной связи.
Воспроизведение историзма входит в ритуал празднеств.
В Библии отсутствует описание внешности.
Невозможно зрительно представить ни одного библейского
персонажа*. Отсутствует пространственно-временная
ориентация событий. События состоят в
подтверждении абсолютной самоценности общительной
словесной связи, единство которой олицетворяет и
действенно отстаивает бог. Любые вещественные
отношения производны от словесной связи. Вся
напряженность действия состоит в подтверждении примата
слова, общения, словесно запечатленного завета с
богом. Так Авраам готов принести в жертву своего
сына — начало народа, первое звено в цепи
порождений. Вся эта человеческая телесная связь оказывается
производной от словесной сопричастности человека и
бога. Подобному же испытанию подвергается и Иов.
Словесный завет также оказывается могущественнее
любой вещественной власти над миром. Прямая речь
бога вписывается в сквозное течение словесной речи,
в историзм Библии. Герои ее меняются на глазах —
они историчны, в отличие от космически неизменных
героев мифологического эпоса. Личностное единство
героя в Библии определяется стилем словесной речи:
Давид, Соломон, пророки дифференцируются прежде
всего стилистически. Вместе с тем, сказанное всегда
дискретно, суть же словесной речи в непрерывности
живой связи. Поэтому напряженность речи в Библии
создается значимыми умолчаниями. Вбирающая в
себя любое особенное содержание, словесная речь в
Библии претендует на выражение абсолюта, всех
сокровенных тайн. Вместе с тем словесное общение
демократично: каждый говорящий в Библии абсолютно
значим, в его слове живет бог. Отсюда отсутствие
различия между возвышенным и повседневным — среди
космически-повседневного возникает все трагически-
возвышенное.
* Поэтика Библии представлена здесь в основном на основе
работ Э.Ауэрбаха [12] и С.С.Аверинцева [7:40-68].

Культура. Деятельность. Общение 273
Итак, через словесноязыковое общение,
зафиксированное в священном писании, осуществляется
религиозное самоопределение общности в иудаизме.
Религиозное определение общности опирается на
суверенность индивида — его общественную природу.
Последняя в иудаизме основана не на особенном
содержании человеческой деятельности,
воспроизводимом в словесной речи, а на самой функции
словесного общения, неотделимой от национального языка.
Вот почему иудаизм строго сохраняет свою
национальную основу.
Религиозное самосознание общности представляет
человеческую деятельность как основу в понимании
мира и человеческого общества. Однако
представленность эта может быть различной, и вызывается она
разными социально-экономическими причинами.
Рассмотрим имеющиеся варианты религиозного
самосознания в трех мировых религиях. Социальную основу
ислама как восточной мировой религии составляла
родоплеменная общность типа сельской общины.
Универсализм этой последней в данном случае
состоял в универсальности военной деятельности как
основной предпосылочной деятельности в
земледельческую эпоху человечества [81, т.46(1):465]. То,
что военная универсализация земледельческой
общности получила свое идеологическое выражение в
среде по преимуществу скотоводчески-торговых
арабских племен, закономерно, поскольку именно
этим племенам присуща экстенсивно-военная
деятельность [149:69].
В исламе было абсолютизировано мужское начало
земледельческой мифологической структуры, которое,
в свою очередь, происходило от воинственного духа
племени скотоводческих народов. При этом в
качестве образца подобного абсолютизированного бога-
творца, созидающего мир и человеческое общество,
был взят библейский бог. Абсолютизация мужского
способа порождения природно-вещественных
связей — это абсолютизация орудийного, собственно
культурного деления, а не телесного порождения.
Однако поскольку речь идет об абсолютизации, то
этот способ не может быть отождествлен ни с
какой особенной орудийностью, даже со «словом»

274
В. В. Сильвестров
в библейском варианте творения мира. Творческая
сила бога оказывается полностью произвольной. В
Библии слова бога всегда вводятся текстом, так же
как и слова любого другого действующего лица. Тем
самым, историзмом священного текста бог
оказывается равным людям, действенно соотнесенным с
ними.
Не то в Коране. Во-первых, здесь бог чаще всего
говорит от первого лица*, непосредственно выражая
волю общности в целом; во-вторых, этой единой воле
не противостоит никакая человеческая действенность,
поскольку в Коране отсутствует какой-либо
упорядоченный историзм, но взятые из Библии и
оригинальные сюжеты играют роль притч**. Воле бога в Коране
не противостоит никакая другая воля, олицетворяемой
богом общности — никакое иное упорядоченное
бытие. Поэтому могущество бога обосновывается в
Коране не его исторически-общественной ролью, как
в Библии (бог не момент истории, но основа истории,
сама общность), но его абсолютной и полностью
произвольной властью над природой***. Универсальность
Аллаха как внутреннего, единого голоса человеческой
общности состоит в том, что он объявляется и
голосом природы: природное вне общественного
обессмысливается. В качестве голоса природы Аллах
подробнейшим образом регламентирует, например,
отправление физиологических функций человека; собственно
природное — не более как средство утверждения
общественного единства. Задача Корана состоит в
установлении всей совокупности человеческой
жизнедеятельности****, в универсализации практики
общественного бытия.
Единство законов общественной деятельности
состоит лишь в акте их выражения Аллахом или акте их
осуществления Мухаммадом и его преемниками, как
* Примеры этому в любой суре Корана. См. также
комментарий И.Ю.Крачковского [58:671].
** Суры в Коране расположены по длине, без какой-либо
связи с содержанием. Обычно носят характер притч. См. 12, 14,
19 суры.
*** Это отмечает И.Ю.Крачковский [58:665].
**** См. суры 2, 4—9 и мн. др.

Культура. Деятельность. Общение 275
проводниками общественной воли, олицетворяемой
Аллахом. Иначе говоря, единство и упорядоченность
присущи только общественной действенности —
божественной активности. Осуществление законов
общности не предполагает вне общности какой-то иной
природы, которую эта общность осваивает,
преодолевает, изучает, изменяя соответственно новому знанию
эти законы. Непрестанное претворение в жизнь
данных богом абсолютных законов общности
представляет собой единственно возможный способ достижения
единства общности. В практике
общественно-религиозной жизни это деятельное осуществление законов
ислама выразилось в провозглашенной Мухаммадом
«священной войне» (джихад) с неверными*.
Олицетворяемое Аллахом действенное единство общности
чувственно непредставимо, не терпит покоя и
устойчивости, что нашло отражение во всей многовековой
истории мира ислама**.
В исламе отсутствует таинство встречи двух
природ — божественной и тварной, в этом смысле
отсутствует культ как таковой***, — нет и не может быть
образа богочеловека, подобного Христу****. Бог не
противостоит по своей природе твари, но является
тем духовным началом, тем олицетворенным
отношением, которому должно подчиниться все многоразли-
чие чувственного мира. Бог — не основание связи
многообразного, но та социальная инстанция, которая
исключительно конституирует единство
многообразного. Иначе говоря, универсальное единство
общности в этой исламской модели полагается лишь как
единство власти над многоликостью ее составляющих.
Бог ислама — это бог пространства, удерживающего в
себе бесконечную множественность совершенно
внешних и чуждых друг другу элементов. Внешность
единства выражена в самоназвании религии («ислам» —
* См. суру 2: 186-189 и др.
** Только внешние завоевания сплачивали этот мир, только
борьба с неверными его консолидировала.
*** См. определение культа, данное П.А.Флоренским: [121:109].
**** В Коране Иисус наряду с Адамом, Авраамом, Моисеем и
др. упоминается как один из халифов, предваряющих Мухамма-
да. См. суру 19.

276
В. В. Сильвестров
покорность) и в предельной простоте символа веры и
всей догматики*, лишь упорно настаивающей на
единстве нерожденного и нерождавшего духовного
начала**. Принципиальная невоплощаемость бога
превращает его провозвестника в посредника, духовного,
а значит, и светского руководителя (ибо содержание
духовности руководством и ограничивается), который
приобщен к знанию божественных путей, но не
является воплощением божественного бытия. В пору
завоевательного расцвета ислама светская и духовная
власть не разделялись***. Полного разделения
разновидностей власти в мире ислама не было никогда****.
Это сближение светской и духовной власти
обусловило и характер церкви ислама, признающей лишь один
вид священнослужителей — священников, которые
оказываются медиаторами божественной воли только
благодаря своему сану, гарантирующему знание
божественных законов. Идея святой, образцовой жизни
возникла в исламе, однако суть ее сводилась к
гипертрофированной ритуальности, основным же
критерием святости оказывалась не жизнь, а смерть во имя
веры, во имя божественного единства. То же самое
надо сказать и о монашестве, которое раз и навсегда
отверг Мухаммад для ислама и подобие которого все
же появилось в виде дервишей и суфиев. Однако
последние, во-первых, никогда не были носителями
социального порядка (т.е. не играли роль общественного
образца), во-вторых, они так и не получили никакого
официального статуса в исламской церкви.
Проповедуемое исламом императивное единство общности
* Сура 112, равная, по преданию, четверти Корана.
** Крачковский пишет: «Догматика слаба. (Мухаммад) —
поэт, а не мыслитель. Отношение к богу — ислам, а не искание.
Существо Аллаха (определяется) ощупью и нервно, а не
логически» [58:669].
*** «Всякий мусульманин в первую очередь был членом
религиозной общины, а уж потом — жителем того или иного города,
провинции, представителем той или иной этнической группы».
[118:8-9].
**** Это проявляется, в частности, в том, что даже в светских
мусульманских государствах шариат составляет основу права, а
также в том, что идеи социалистического коллективизма
неизменно проповедуются от имени ислама.

Культура. Деятельность. Общение 277
проявляется и в учении о воздаянии за жертвы во имя
веры, т.е. в учении о райской жизни, где подробно
перечисляются те «блага», которые ожидают
религиозного подвижника*. Примитивность этого перечня
свидетельствует о бессмысленности бездейственного
определения единства общности в исламе.
Возникнув в непосредственной близости от
древних культурных центров Средиземноморья, ислам
быстро поглотил их, создав единую по своим стилевым
особенностям культуру. Не будучи в силах выступить
в роли предметного основания для многообразия
культурных традиций, ислам предложил в качестве
основы для такого единства язык Корана —
единообразный способ выражения предметного многообразия:
«Коран окончательно закрепил единый литературный
язык во всем мусульманском мире, основанный на
двух базах — поэзии и Коране, национальной и
религиозной. Не распался на разные литературные языки,
как романские» [58:664]. Этого не произошло потому,
что не предметное содержание, не то, о чем
говорилось, но само языковое выражение конституировало
единство достаточно хаотического, по своим темам и
способу изложения, Корана. Если практика
«священной войны» представляет собой предметную
реализацию действенного единства исламской религиозной
общности (уммы), то языковое единообразие
оказывается реализацией этого единства в сфере общения.
Действенный характер языкового единства
доказывается весьма длительным периодом бесписьменного
существования Корана, а затем такой его письменной
фиксацией, которую можно было воспроизвести
только при знании текста наизусть (отсутствие кратких и
долгих гласных, диакритических точек) [58:674].
Вместе с тем, именно письменный текст Корана являлся
важнейшей святыней ислама, ибо представлял собой
воплощенный образ действенности. Отсюда
почитание не столько смысла, сколько самого слова и даже
букв, несотворенность которых утверждает
ортодоксальный ислам. «Языковый» характер присущ
литературе и изобразительному искусству мусульманской
культуры. Не раскрытие глубин предметного мира, но
* Сура 56: 11-37.

278
В.В.Сильвестров
причудливый орнамент из типизированных элементов
или персонажей составляет основу этого искусства.
Абсолютность универсально-пространственной
абстрактной личности бога образует непреодолимую
преграду для развития понятия личности и
личностных отношений. Так, в правовой практике
мусульманских государств никогда не было речи о защите
интересов личности [118:123]. Абстрактная пространствен-
ность ограничивает и теоретическое конструирование,
которое даже в пору своего расцвета не выходило за
пределы античного типа теоретизирования
(платонический перипатетизм в философии). В отличие от
свободного развития науки в греческих полисах, а
также в отличие от теоретического богословия
средневековой Европы, научное творчество в странах ислама
никогда не имело собственного социального статуса,
постоянно отстаивало право на существование в порах
мусульманского общества. Практически
осуществляемая религиозная программа приведения к единству
наличного многообразия исключала проблематичность
этой процедуры в теоретических изысканиях.
Весьма показательна рефлексия в собственно
религиозной философии ислама. Суть ее состоит в
попытке унификации предметного многообразия, в котором
осуществляется деятельность бога. Элементами этого
универсального искусственного языка явились
объектно понимаемые атомы — кирпичики божественной
деятельности (в отличие от самодейственных дхамм
буддизма). Однородные атомы обладают различными
акциденциями, причем их связь с атомами
совершенно произвольна (зависит от произвола бога). Любое
видимое событие есть связь акциденций, носителями
которых оказываются атомы. Эта связь зависит только
от бога, т.е. атомы и акциденции — это буквы
божественной речи, причинный характер которых
непостижим. Например, что значит, что человек пишет? Бог
создает четыре акциденции: желание привести в
движение перо, способность этого, движение руки и
движение пера. Здесь возникает лишь неразрешимая
проблема атрибутивности самого бога (имманентность
или трансцендентность этих атрибутов самому богу),
что является предметом разногласий основных
религиозных философских школ [137:36-46].

Культура. Деятельность. Общение 279
Сопоставим ислам с другой восточной мировой
религией — буддизмом. Буддизм стал идеологическим
основанием самосохранения сельских общин перед
опасностью поглощения их мощными национальными
земледельческими социокультурными структурами —
индийской и китайской. Хотя первоначально буддизм
и выступил в характерной для мировой религии роли
идеологического основания для мирового надобщин-
ного государства, однако устойчивой социальной
действительностью буддизма оказалась действительность
ожерелья малых государств на периферии Индии и
Китая. Буддизм утвердился в качестве религиозного
мировоззрения обреченных на космическую диаспору
земледельческих народов-рабов, поскольку космич-
ность человеческой общности была
монополизирована национальной земледельческой империей.
Общность этих государств утверждается не
относительно тождества человеческой вещественности,
телесности, т.е. кровнородственных связей с космосом,
что присуще земледельческой империи, а в
противостоянии этим вещественным связям. В
земледельческом мифе общность определялась как совпадающая с
природной вещественной связью в форме
динамического отношения мужского и женского начал, где
мужское персонифицировало социокультурное начало в
его орудийной власти над вещественно-природным
многообразием, а женское — источник собственно
природной вещественной связи. Это последнее начало
и абсолютизируется в буддизме как принцип единства
общности (в противовес «мужскому» господству
национальной империи). Поскольку в соответствии с
женским вариантом земледельческого мифа вещественно-
конечное образует бесконечную цепь рождений и
смертей, постольку абсолютный источник
вещественно-конечного оказывается некоей
абсолютизированной утробой-могилой, истоком и адресом любых
рождений. Иначе говоря, здесь совпадает значение
источника любого многообразия и его исхода в процессе
жертвенного приобщения к единству, но эти значения
составляют два определения жертвы в
земледельческом культе: жертву богов в виде умирающего бога,
благодаря которой возникает вещественное
многообразие мира, и жертву людей, благодаря которой это
многообразие восходит к божественному единству.

280
В.В. Сильвестров
Этот путь жертвенного выхода из круга
перевоплощений становится основанием для религиозной
общности в буддизме.
Суть этого пути не в обнаружении в
конечно-вещественном общекосмической упорядоченности, но в
последовательном преодолении своей телесной
ограниченности, обусловливающей ее дополнительность
другому телесно ограниченному. Выход за пределы
всего конечно-рождающегося, всего, что может
служить объектом желаний, а значит, и страданий,
составляет содержание четырех благородных истин
буддизма. Эта потусторонность, достигаемая человеком в
нирване, вырывает его из мифологической
дополнительности мужского-женского, из «колеса сансары»
временного мира, производя в ранг человеческой
универсальности, определение которой является
основным культурным достижением буддизма, как и
прочих мировых религий. В культе нирвана
объективизируется буддийским храмом, который является не
местом, где собираются для общей молитвы, но
укромным от соблазнов мира. Буддийский храм возник из
могильника и воспроизводит темное неподвижное
пространство могилы и утробы. Путь к
универсальности — это путь к невыразимому истоку всего
выразимого и самого акта выражения. С одной стороны,
осознанность его в виде учения предполагает
словесную каноническую выраженность в форме
священного писания. С другой стороны, собственную ценность
священного писания составляет не то, как оно
выражено, и даже не общие принципы достижения
универсальности, а конкретные примеры, всеобщность
которых определяется через исходную точку движения
к спасительной универсальности — через полноту
выраженного и выразимого.
Универсализм буддизма противостоит прежде всего
брахманистскому варианту индуизма с его
обоснованием кастового неравенства: «Брахманом становятся
не из-за спутанных волос, родословной или
рождения. В ком истина и дхамма, тот счастлив и тот
брахман» (125)*. Индуистский метемпсихоз предполагает
всеобщую одушевленность, где человеческая душа
* Здесь и далее в этом тексте в круглых скобках указаны
номера сутр Дхаммапады, см.: [44] — ред.

Культура. Деятельность. Общение 281
обозначает лишь определенный уровень в иерархии
живых существ. Вот почему провозглашение
человеческого равенства буддизмом оказывалось
провозглашением равенства всех живых существ в их
возможности спасения, т.е. преодоления своей частичности,
своей втянутости в беспрестанно изменяющееся,
подвижное, волнующееся бытие [95:283]. Победа над
каждой из непосредственных связей с миром, над
каждым желанием, влечением, страстью составляет
достоинство истинно мудрого и добродетельного
человека. Бесконечность этих связей определяет и
бесконечное число подобных достоинств (195-196).
Одержавший победу над миром привязанностей, человек
перестает быть носителем каких-то частных свойств
мира, но становится господином своей собственной
природы, а значит, и всего мира: «Мудрецы смиряют
сами себя» (80). Не брахманистское восхождение по
лестнице бытия, но приобщение к его невозмутимой
бессмертной сути составляет идеал буддизма. Человек
при этом выходит из череды рождений и смертей,
обретая свое бессмертие (411). Знание — необходимое
средство освобождения от чувственных
привязанностей, невежество — наихудшее из зол (243). Однако
знание — всего лишь средство освобождения от
чувственного, оно не самоценно. Мысль не представляет
собой бытийного образца, истинного бытия,
подобного «идее» Платона. Привязанность к мыслимому
самому по себе так же пагубна, как и привязанность к
чувственному, потому что сама мысль
бестелесно-эфемерна, крайне подвижна и необузданна (33, 36).
Отвергая представление о человеческом «я» как о
чем-то отдельном и ограниченном, как о конечной
душе, Будда провозглашает «я», совпадающее с
мирозданием в целом, «я» как источник, а не как носитель
всего присущего миру: «Ведь свое я — господин себе.
Кто же еще может быть господином? Полным
смирением своего я человек находит господина, которого
трудно найти» (160). Это состояние полного
самообладания, совпадающее с властью над миром
конечного и изменчивого, называется нирваной —
состоянием истинного счастья (197-200). Нирвана в
противоположность своему буквальному смыслу
отождествлялась буддистами с предельной ясностью и бодростью
духа (144).

282
В. В. Сильвестров
Исходным в философии буддизма является
представление о неразделимом единстве человека и
космоса, которое можно понять только через практику
жертвоприношения. Раздельность человека и мира произ-
водна от их жертвенного единства, которое состоит из
первоначальных элементов — дхамм. Этим последним
приписывается обширный спектр значений:
«добродетель», «закон», «учение», «религия», «элемент»,
«качество», «вещь», «явление» и т.д. [110:32]. Эта
многозначность обусловлена различием между популярной
и философской версиями буддизма, а также
различием в понимании отношения между истинно бытийной
природой дхаммы и тем непосредственно данным
признаком или качеством, носителем которого она
является. Бытийная исходность дхаммы означает, что
любая чувственная данность внешнего и внутреннего
мира производна от собственно бытийных
характеристик самих дхамм. Отсюда процесс спасения
понимается онтологически как процесс успокоения дхамм, как
проявленность в них целей бытия. Представленность
в дхаммах как ежемгновенно изменчивого мира
(санскрита), так и мира вечного (асанскрита) ставит
трудную проблему онтологически конструктивного
решения процесса спасения. Школы буддизма решали эту
проблему по-разному. Коррелятивная связь разных
дхамм и их преемственность по закону кармы
образуют структуру континуума (сантаны) личного бытия.
Непричастные быванию дхаммы (асанскрита)
составляют полюс единства истинного бытия. Разные пути
спасения обусловлены исходной множественностью
непосредственно данного. В этом мире бывания люди
разъединены, ибо живут они смертью другого.
Спасение — это путь к общности, к бессмертию, к вечной
счастливой жизни. Исходно различные пути спасения
объединяются в вечном бытии, и потому
индивидуальное спасение оказывается общественным актом —
спасением мира и всех людей*.
Именно так — как сугубо индивидуальный акт —
понимается спасение в одной из двух разновидностей
буддизма — хинаяне. Конечно, достигшие при этом
* Философские идеи буддизма изложены здесь по наиболее
фундаментальному труду по буддийской философии: [95:256-
262].

Культура. Деятельность. Общение 283
спасения подают жизненный пример, обозначают
всеобщую (общественную) цель бытия. Поэтому
особенно почитаются Будда, другие архаты, монахи,
буддийская община как таковая (сангха). Тут же, конечно,
можно отметить, что в буддийской церкви никаких
других священнослужителей кроме монахов не было и
не могло быть, ибо универсальность общности
устанавливалась только в личностном бытии, в
конкретном жизненном образце спасения. В этом смысле
хинаяна ближе к первоначальному буддизму, этой
религии без бога*, в которой монах монополизирует сферу
сакрального. Махаяна существенно отличается от
хинаяны декларированием необходимости
священнических посреднических функций для монаха, достигшего
нирваны (идея бодисатвы).
Дело в том, что на Севере, где распространилась
махаяна, буддийская церковь выступила в роли
основания теократического государства, тем самым взяв на
себя обязательства светской власти (Тибет, Монголия,
Япония). Здесь буддизм быстро приобрел атрибуты
обычной религии: Будда стал богом, окруженным
целым пантеоном своих воплощений. Ламаизм вобрал
в себя множество местных культов, т.е. мировой
характер буддизма обернулся
синкретически-религиозным институтом восточного деспотического
государства. Живая проблематика религиозного бытия
сохранилась лишь в эзотерической среде монастырей, а
потому многочисленные секты буддизма возникли
именно здесь, оставаясь неведомыми для широких масс
верующих [95:266].
Хотя и сохранилось предание об отрицательном
отношении Будды к метафизике, однако, как
показывают внимательные исследования, это не тотальное
неприятие философии, но ее брахманистской формы,
это способ утверждения универсальной космичности
личного бытия и действительного пути спасения. То,
* См. известное определение буддизма Ф.И.Щербатским,
который считал его характерными чертами «...мироздание без бога,
психологию без души, вечность элементов материи и духа,
причинность, наследственность, жизненный процесс вместо бытия
вещей, отрицание частной собственности, национальной
ограниченности, всеобщее братство людей, движение к
совершенствованию» [138:48].

284
В. В. Сильвестров
что в буддизме единство общности не было задано, но
составляло проблему личного творчества,
обусловливало имманентную философичность этого
религиозного учения — проблематичность умозрительно
целевого определения единства многообразия — пути
спасения. Умозрительность этой задачи состояла в том,
что суть спасения утверждалась не в экстенсивном ов-
ладевании пространственным многообразием (как в
исламе), но в интенсивном освобождении от него.
Позиция этой свободы — есть позиция лишь
умозрительно представимого истока непосредственно
данного пространственного многообразия. Задача состоит в
том, чтобы выйти за пределы средств выражения,
каковыми является любая данность, выйти к тому, что
выражается, — предметному содержанию. Именно в
этом последнем заключается единство и сокровенная
сущность общности. Определение единства не в
средствах выражения, а в предметном содержании очень
ярко проявилось в нападках Будды на внешнюю
ритуальность брахманизма, в запрете Будды
унифицировать язык, на котором излагается его учение,
ограничив его языком Вед*.
Отсюда берет свое начало реальная многоязыч-
ность буддизма, отчетливо контрастирующая с
исламом. Согласно буддийскому учению, безоглядное
выражение предметного содержания, без понимания
того, что выражается, оказывается исходным
состоянием человека, начинающего свой путь спасения.
Каким же образом может.быть определен этот путь?
Его определение есть выражение пути к
невыразимому, то, что в христианстве впоследствии составит
содержание мистического богословия. Если основной
задачей теоретических конструкций европейской
науки является словесное озвучивание неартикулиро-
ванного понятийного смысла природного мира, то
основной задачей буддийского философствования
оказывается созерцание молчаливого по своей природе
источника говорения за фасадом чувственной
данности и словесной выраженности.
Воздействие буддизма на развитие культуры столь
же противоречиво, как и других мировых религий.
* Соответствующую цитату приводит В.Н.Топоров: [110:37].

Культура. Деятельность. Общение 285
Идея универсальности человека, человеческой
общности, запечатленная в священных текстах, явилась
мощным стимулом синтеза национальных культур, а
потому и их суверенного развития, тем более что
священность текста не распространялась на священность
самой письменности. Этим буддизм выгодно
отличается от ислама: он явился настоящим катализатором
развития национальных культур, их плодотворного
взаимодействия друг с другом. Буддизм способствовал
выработке не только литературных стилей, но и
стилей изобразительных, архитектурных (так,
индуистские храмы в Индии возникли на основе канонов,
выработанных в буддийской архитектуре).
Письменная фиксация колоссальной по своему объему устной
традиции привела к синтезу опыта большого
количества народов. Прежде всего это надо сказать о
медицине, о приемах художественной и ремесленной
деятельности. Невероятная по своим масштабам
многоязычная литература буддизма, включающая в себя
философские, юридические, филологические,
медицинские и многие другие тексты, до сих пор не освоена
европейской культурой, а потому, несмотря на вполне
реальное присутствие буддийской культуры в
контексте современной культуры, в том числе европейской
(например, дзен-буддизм), истинное
культурологическое значение буддизма может быть достойно оценено
только в будущем.
Перейдем к культурологическому анализу
христианства. Если принципы универсальности человека в
буддизме и исламе возникли из определения
самосохранения общинной целостности, то христианство
сформировалось на основе городской*
земледельческой античной культуры, неуклонно разрушавшей
целостность внутриобщинных связей. Принципы
универсальности могли здесь определиться не вне
парадигм собственно земледельческой деятельности (такую
роскошь могли себе позволить лишь традициональные
в своей основе общества), но эти парадигмы должны
были стать имманентными индивидуальному бытию
каждого члена гражданского общества. В таком случае
предметное содержание земледельческой мифологи-
* Маркс назвал христианство религией «общества
товаропроизводителей»: [81, т.23:89].

286
В.В.Сильвестров
ческой структуры избавлялось от особенных черт,
соответствующих жизнедеятельности разных общин, и
ложилось в основание принципов человеческой
универсальности. Существует обширная литература, в
которой раскрывается эта тенденция развития античной
культуры от гомеровских времен до возникновения
христианства, суть которой состоит в нарастающем
субъективизме и вместе с тем — сакральное™*.
Особое место в этом процессе выработки
принципов человеческой универсальности, универсальности
общности занимает феномен плодотворного
взаимодействия античной эллинской культуры и культуры
ближневосточной. Монотеизм иудаизма оказался той
религиозной основой, с помощью которой можно
было универсализировать структуру земледельческого
мифа, придав ему характер парадигмы
индивидуальной деятельности. Однако эта религиозная основа
лишь переводила на язык общественного единства то
всеобщее предметное содержание земледельческого
мифа, которое было выявлено философской научной
и художественной культурой античного мира.
Античная культура объективизировала процесс космосози-
дания, представленный в мифе антропоморфно, т.е.
общественно непосредственно. Однако в рамках
заданной земледельческой мифологией парадигмы
невозможно было определить ту личную позицию,
относительно которой мог осуществляться процесс
теоретического или художественного космосозидания, хотя
объективизация этого процесса требовала выявления
подобной позиции. Питающее мифологическое
сознание отождествление культурного (общественного) и
природного (вещественной связи) было окончательно
разрушено, возникла проблема объективизации
вышедших за пределы природной вещественной связи
общественных отношений. Однако объективизация
последних невозможна без соотнесенности с природ-
но-вещественными отношениями.
Значит, просто соотнесенность эта должна быть
иной, не непосредственной, но опосредствованной:
общественное может быть объективизировано в своей
* Из советских работ последних десятилетий надо прежде
всего отметить книги и статьи Е.М.Штаерман, А.Ф.Лосева,
С.С.Аверинцева.

Культура. Деятельность. Общение 287
суверенности, если оно соотнесено с природно-веще-
ственной связью через ее всеобщую представленность.
Так создается новый космос — космос собственно
общественных отношений, опосредствованный через
всеобщую представленность вещественного мира
теми, кто его (космос) составляет. Парадигма
подобного личностного космоса представлена в
религиозном учении христианства.
Бог оказывается абсолютным началом
вещественного мира, абсолютно вне-мирным автором
единственного мира. Так устанавливается исходное
отношение автора и той предметности, которую он создает.
Апелляция к действенной власти — одна из
центральных тем Нового завета: «Не думайте, что Я пришел
нарушить закон или пророков; не нарушить пришел
Я, но исполнить»*. «И когда Иисус окончил слова
сии, народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как
власть имеющий, а не как книжники и фарисеи»**.
«Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по
себе»***. Символически эта действенная власть бога
над телесным представлена в тех чудесах, которые
совершает Христос, когда он избавляет от смерти, лечит
и кормит конкретно называемых людей. Предельным
выражением этой божественной власти над телесным
является акт воскресения — преодоления смерти,
причем той смерти, которую Христос сам избирает
себе в молении о чаше в Гефсиманском саду****.
Чудесно-творческий характер божественной
деятельности состоит в ее исходной вне-мирности:
Христос, в отличие от прежних умирающих и
воскресающих богов растительности, не олицетворяет собой
природные ритмы — его жизнь не безлично-стихийна,
его смерть не катастрофична, как природные
процессы. Боги — символы природных процессов сами
живут в символическом, мифологическом мире,
который соотносится с чувственно данной реальностью,
как целое со своими частями, как принцип со своим
применением. Христос, по евангельской легенде,
живет во вполне конкретное историческое время, в
* Матф. 5: 17.
** Матф. 7: 28-29.
'** Иак. 2: 17.
** Матф. 26: 37-44.

288
В. В. Сильвестров
конкретном пространстве. Его действенность
решительно вмешивается в космическую стихийность
жизни и смерти, опосредствует ее, превращая в
моменты самодвижения (творчества) личности. В
нагорной проповеди Христа, в апостольских посланиях
божественная природа человека противопоставляется его
«естественной» общности: национальной, семейной,
социальной, имущественной, образовательной и
любой другой*. Божественность утверждается в его
вне-мирности, в суверенности его душевного,
деятельного бытия: «Какая польза человеку, если он
приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой
выкуп даст человек за душу свою?»**. Этот антропо-
центристский мир проповедуют апологеты: «Не хочу
поклоняться творению, созданному Им для нас.
Солнце и Луна для нас сотворены; как же я буду
поклоняться слугам своим?» [106:14].
Божественное бытие положительно определяется
как деятельная власть над тварным миром, а значит,
как власть телесного индивида над своей телесной
природой, как сверхъестественная способность
преобразовывать ее. Осуществляется эта власть
божественного (личностного) бытия над тварным миром через
человека и в человеке, обладающем двумя исходно
разными природами — божественной и тварной. Эта
осуществляющаяся в человеке драма сопряжения двух
форм бытия, двух природ составила суть
христианского культа, запечатленного в образе двуприродного
Христа — Сына бога и Сына человеческого. В
Евангелии от Иоанна Христос "отождествляется со
Словом***. Это отождествление утверждает и последующая
христианская традиция.
Значит, Слово, выражающее смысл, согласно
христианской религиозной версии, двуприродно, его
нельзя окончательно отождествлять ни с автором
говорения (созидания), ни с предметом, который он
выражает (созидает). Поэтому в Новом Завете, за
исключением Откровения Иоанна, нет мифологии как
таковой — нет ни с предметностью, ни с автором непо-
* Матф. 5: 3, 20, 34-36; 6: 19-21; 12: 46-50; 16: 24-26; 1 Кор.
1: 25-30; 12: 13 и т.д.
** Матф. 16: 26.
*** Иоан. 1: 1,14.

Культура. Деятельность. Общение 289
средственно совпавшего Слова. Отсутствие
устойчивого мифологического бытия равнозначно отсутствию
устойчивого социального статуса. Так, в Евангелиях
Христос — и бог, и человек, и царь иудейский, и
нищий, который «не имеет, где преклонить голову»*.
Подобны Христу в этом смысле и его спутники. В
Евангелиях воспроизводится жизнь людей, а не
мифологических персонажей, людей доселе безвестных,
незначащих, воспроизводится языком рынка. Эти
никому не известные люди утверждают себя вопреки
признанным ценностям исторически реального мира:
«Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из
вас мудрых по плоти, не много сильных, не много
благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы
посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог,
чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и
уничтоженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы
упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть
не хвалилась пред Богом»**.
Смысл Нового Завета в этой переоценке
ценностей. Естественная незыблемость телесного мира,
космоса оказалась утрачена. Лишь в своей божественной
природе человек может утвердить свою суверенность.
Но суверенность эта также неспокойна — это
деятельное преодоление косности своей плоти, это
каждодневное и ежемгновенное обретение мира через
бога — божественного мира как своего.
Божественное, личное и есть деятельное, но деятельное в мире,
ибо «вера без дел мертва» и «что свяжешь на земле, то
будет связано на небесах; и что разрешишь на земле,
то будет разрешено на небесах»***. Плоти нечем
«хвалиться» пред богом — только в божественной
деятельности, в творческом акте она обретает смысл, она
получает всеобщую значимость.
Однако и наоборот, божественный акт оказывается
выразим лишь в точном вещественном измерении.
Всеобщая значимость тварного вещественного мира в
божественной деятельности — это значимость
результатов этой деятельности, составляющих единство
* Матф. 8: 20.
** 1 Кор. 1: 26-29.
*** Матф. 16: 19.
10

290
В. В. Сильвестров
только в данной деятельности и через нее. Бытийная
выделенность бога-творца оборачивается
объективацией пространственного тварного мира. Пространство
утрачивает свою предпосылочную значимость,
становится предметом рефлексии, конструирования. Сам
же божественный акт воплощается в формуле
человеческой истории, запечатленной жизнью, смертью и
воскресением Христа. Это абсолютизированное время
общественного бытия становится предпосылкой
любой рефлексии, любого мыслительного
конструирования. Христианство в качестве мировой религии
опирается не на текстуально выраженную в Ветхом
Завете «естественную» национальную преемственность
как основу общественной суверенности, но на
объективизированную в образе Христа формулу
абсолютного времени — формулу преемственности
общественного бытия, впервые концептуально раскрытую
Августином в сочинении «О Граде Божием». Наличное в
человеке актуальное божественное бытие не является
результатом умозрения телесного мира, но
оказывается источником и образцом творческого
преобразования этого мира. Эта вне-мирная творческая позиция
личности, правда, возможна, лишь поскольку имеется
всеобщий или общественный образец подобной
деятельности. Он мог быть взят и действительно был
взят в античной культуре умозрения и гражданского
общественного бытия.
Так сформировались две основные парадигмы
христианской культуры, обращенные к двум
основным сферам тварного мира: теоретическое всеобщее
как основание познавательной деятельности
интеллекта и запечатленный в божественной Троице образ
античного города как «божественный град»,
противопоставленный «граду земному». В этих парадигмах
выразилась преемственность новоевропейского
гражданского общества относительно гражданского
общества античности.
Утверждение суверенной бытийности бога
равнозначно определению его в качестве единства
многообразия*. Триединство христианского бога, тем самым,
принципиально отличает его от понимания божест-
* Таков вывод всей античной философской традиции.

Культура. Деятельность. Общение 291
венного абсолюта как в исламе, так и в буддизме. В
последних божественное единство абстрактно внемир-
но, не наделено суверенным бытием, не содержит в
себе позитивной программы преобразования мира.
Эта позитивная вне-мирная позиция личности
обусловила преобразование умосозерцательного космизма
античной философии и науки в целом в
динамическое познавательное отношение. Двуприродность
человека оказалась равнозначна двуприродности или вне-
бытийности всеобщего. Если основная проблема
античной философии состояла во всеобщем
выражении бытия, то основная проблема философии
новоевропейской христианской культуры заключалась в
определении бытийности всеобщего, выступающего в
роли метода познавания. В западноевропейском
католическом варианте христианства, который нас здесь
прежде всего интересует, общественный смысл
соотнесенности божественной и тварной природ
раскрывается в отношении трех лиц единого бога. Принцип
filioque определяет равенство бога-отца и бога-сына и
символически представляет равенство бога и человека,
а значит, и людей между собой как субъектов воли.
Необходимость установления этого равенства
обусловлена несовпадением действенной позиции личности и
позиции бытия: как бог, так и человек оказываются и
бытийно-космичными и вне-бытийными. Позиция
личности, собственно говоря, как раз и состоит в
процессе межбытийного отношения — во временной
динамике полагаемого и преходящего бытия*.
Эта онтологически двойная позиция личности
(бытийно-внебытийная) находит свое выражение не
только в отношении лиц Троицы, но и в конкретной
церковной организации, включающей в себя оба ряда
священнослужителей. Священники олицетворяют
перед мирянами единство божественного бытия как
цель спасения, к которой они отечески ведут свою
паству. Монахи олицетворяют сам процесс спасения,
уподобляясь жизни Христа. Монастырь,
осуществлявший на Западе социально консолидирующую
функцию, играл роль образца «града божьего» на земле. В
атмосфере социальной разрухи Западной Римской им-
* О временной природе христианской культуры см.: [40:96-
138].
ю*

292
В.В.Сильвестров
перии христианская церковь своей моделью
универсальной общности и самой своей «гражданской»
структурой (прежде всего — монашескими орденами)
играла роль социальной основы, к которой
«подтягивалась», в свою очередь, нуждавшаяся в христианском
универсализме родоплеменная структура
воинственных германских племен [9:40-41]. Хотя церковь
усвоила воинскую иерархию и папское единоначалие
[9:28,31-32], однако эта иерархичность тут же
порождала своего антипода в форме многочисленных
религиозных ересей, взыскующих справедливости «града
божьего».
Христианская культура использовала
онтологически целостные космические конструкции античности
как в теории, так и в художественной деятельности,
переведя их в контрарные отношения божественного
и тварного бытия. Так, например, в теории возникли
следующие дополняющие друг друга пары: богословие
и философия в Средние века, метафизика и физика в
Новое время. То же происходило и с
идеализированным образом античного города, который служил
моделью и для сильных мира сего, и для обездоленных,
вплоть до Великой французской революции. Надо
отметить, что этой моделирующей универсальные
гражданские отношения функцией христианская церковь
обладала только на Западе. На Востоке христианство
приобрело типичные черты восточной мировой
религии с ее абсолютизацией пространственного единства
мира (монофизитство, несторианство, православие с
его отрицанием filioque и др.).
Итак, в трех мировых религиях универсальная
модель общности представлена как соотношение
персонифицированного единства общности (абсолют или
бог) и индивидуальных членов общности. Отношение
бога и человека опосредствовано через бытийность
телесного мира. В исламе абстрактно-пространственная
власть бога над миром является принципом связи
человека и бога: человек в качестве личности
(осуществляющей власть над миром) сливается с богом. В
буддизме абстрактно пространственную власть над собой
осуществляет человек, отказываясь от соблазнов
телесного мира и находя тем самым божественное
единство в самом себе: личностное в человеке и есть вне-
мирно-божественное. Наконец, в христианстве (запад-

Культура. Деятельность. Общение 293
ном варианте) отношение бога и человека
опосредствовано не только через телесный мир (тварный), но и
через бытие самой общности — бытие бога. Поэтому
бог и человек относятся друг к другу как разные
личности, тождество которых устанавливается во
временной динамике их взаимосвязи: вочеловечивания бога
и восхождения к богу человека.

ФИЛОСОФИЯ КАК
САМОСОЗНАНИЕ КУЛЬТУРЫ

ПАФОС ДИАЛЕКТИКИ65
(памяти А.Ф.Лосева)
В воспоминаниях современников выдающихся
людей, как правило, поражает не прижизненный
триумф (он кажется закономерным), но ощущение
привычной обыденности в отношении к ним. Тот, кто
нам кажется чудом в прошлом, в настоящем
становится необходимым ориентиром, тем, кто, собственно
говоря, является не современником, но лицом
«нашего времени». К сожалению, мы полностью отдаем
себе в этом отчет лишь тогда, когда подобные люди
уходят из жизни. Так наступило сейчас время
осознания действительной значимости А.Ф.Лосева в истории
русской и мировой культуры.
Пиетет перед именем А.ФЛосева, по крайней
мере, в последние тридцать лет был весьма высок.
Достаточно вспомнить празднование его 75- и 90-летия.
Вместе с тем, это были преимущественно
филологические празднества: даже если и говорили о
философии, то в прошедшем, историко-филологическом
времени — о выдающемся вкладе А.ФЛосева в
исследование античной философии. Действительно, во
втором периоде своего творчества у А.Ф.Лосева не
появлялось более книг, подобных «Диалектике мифа»,
«Философии имени» и «Диалектике художественной
формы», в которых бы авторское «я» не скрывалось за
античными текстами, но целиком и полностью
выступало от своего имени. Однако анализ творчества
А.Ф.Лосева на протяжении всей его долгой жизни
свидетельствует об удивительной целостности, о том,
что он нигде не отступал «от своего лица», всегда был
бесстрашным рыцарем диалектики реального мира.
Представлять А.Ф.Лосева лишь «античником», фило-

298
В. В. Сильвестров
логом, занимающимся древними философскими
текстами, — это значит намеренно не замечать того
могучего революционного воздействия, которое оказывало,
оказывает и еще долго будет оказывать творчество
А.Ф.Лосева на развитие мировой философской мысли.
На А.Ф.Лосеве лежала огромная ответственность:
он был последним представителем «серебряного века»
русской культуры — итога многостолетнего развития
народа и государства, последним, кто мог поведать
живое слово этой культуры новым поколениям,
насильственно отторгнутым от своего прошлого. Теперь
мы отчетливо видим, что А.Ф.Лосев уже в 1916 г. знал
об этом своем предназначении. Он начинает
последовательное воссоздание платоновской диалектики в
рамках русской философской традиции (прежде всего
В.Соловьева), диалектики, которая дважды увенчивала
собой развитие античной культуры — сначала
полисной (Сократ, Платон, Аристотель), а затем и всей
целиком (неоплатоники). Творчество А.Ф.Лосева
свидетельствует о том, что целенаправленно примененная
в качестве метода теоретического конструирования
античная платоновская диалектика завершает также и
историю русской традициональной культуры. Для
того, чтобы убедиться в правомерности этого
утверждения, необходимо отдать себе отчет в значимости
диалектики как итога в развитии культуры, а в том,
что А.Ф.Лосев с самого начала своего творческого
пути выбрал именно диалектику в качестве способа
понимания действительности, не может быть
никакого сомнения.
Итоговый характер целенаправленной разработки
проблем диалектики подтверждается, наряду с
античностью, и историей новоевропейской культуры:
Средневековье завершают немецкие мистики,
флорентийская платоновская академия, Н.Кузанский, Дж.Бруно,
Я.Беме; Новое время — диалектика немецкой
классической философии. В эти эпохи, так же как и в
преддверии русской революции, диалектика оказывалась
способом удержать живое дыхание истории,
завершающей свой путь, неосознанным стремлением
передать ее генетический код новой, нарождающейся
истории человечества. Тем самым в эти эпохи
диалектика оказывалась вестью о прошедшей истории,
сообщением о ней, в котором по характеру воспроизводи-

Культура. Деятельность. Общение 299
мого им общения можно было распознать и
восстановить характер состоявшегося деятельного отношения к
миру. Сам факт передачи этой вести доказывает
существование деятельного общения, непрерывно
связывающего между собой разные эпохи, разные формы
освоения мира, разные социальные и этнические
структуры.
Диалектика понятийна, в ней понятие обращается
на само себя — это процесс понимания того
источника, из которого понятие рождается. Диалектика всегда
представляет собой отважную попытку воспроизвести
источник, из которого она возникает: или сделать его
достоянием понятия, или выявить способ его
соотнесения с понятием. Этот источник, разумеется, и
является действительностью человеческой истории,
формой общения, обеспечивающего непрерывность в
передаче от одних поколений к другим способов
деятельного отношения к миру. Именно эту
непрерывность общительной связи и пыталась постичь
диалектическая мысль, воспроизвести ее в движении
понятий, сделать, тем самым, содержанием знания. Но
сама необходимость этого понятийного
воспроизведения общения свидетельствовала об утрате его
непосредственности, об обнаружении расхождения слова и
дела, о необходимости их соединить. Это расхождение
происходит на обломках традиционализма, для
которого характерно отождествление общительной
собственно человеческой связи с вещественным
взаимодействием природного мира (мифологическое
самосознание).
Чем же объяснить ту решительность и не знавшую
компромиссов последовательность, с которыми
А.Ф.Лосев выбрал древнегреческую философию в
качестве диалектической основы для подведения
смыслового итога русской культурной традиции? Этот
выбор был обусловлен теоретической строгостью в
обращении с философской рефлексией на культуру.
А.Ф.Лосев очень рано и чрезвычайно отчетливо
осознал, что, апеллируя к философии, мы можем иметь в
виду лишь существующую европейскую традицию
самосознания, а потому философское самосознание в
русской культуре прежде всего поставлено перед
выбором своего места в истории европейского
философского самосознания. Основной же теоретической кон-

300
В.В.Сильвестров
ституцией в философии является диалектическая
логика, значит, выбор своего места в истории
философского самосознания — это выбор типа
диалектического конструирования. История европейской
философии знает два принципиально разных типа
диалектики — платоновскую в античности и противостоящую
ей гегелевскую в новоевропейской философии. Все
послегегелевское современное философское
самосознание, в том числе философское самосознание
русской культуры, оказалось перед выбором этих двух
диалектических тенденций классической философии в
качестве своего основания. Проблематичность этого
выбора свидетельствовала о существенном изменении
роли философского самосознания в процессе
осуществления деятельности по сравнению с
классической философией. В последней задача философского
самосознания состояла в выявлении той внутренней
образцовости, благодаря которой сохраняется и
воспроизводится целостность и упорядоченность мира.
Теоретическая выявленность этой принадлежащей
самому миру упорядоченности предполагала
осуществление каждый раз практики просветительского
приобщения к этой открытой истине: за собственно
теоретической работой в классической философии
неизменно тянулась тень просвещения.
С существенно иной проблемой столкнулось
философское самосознание современного нетрадицио-
нального индустриального общества. Очевидным его
фактом явилась убежденность в том, что целостность
и упорядоченность мира не существует вне
самосознания тех живых человеческих индивидов, которые
входят в состав этого мира, взаимодействуют с ним и
выявляют эту упорядоченность. Проблема состояла в
том, как в таком случае избежать крайнего
релятивизма и индивидуализма, уничтожающих всеобщее
видение мира, а значит, и философский характер
самосознания. Как сохранить при себе всеобщность,
целостность мира, будучи внутри мира, будучи одним из
источников его преобразования. Отстоять всеобщее, т.е.
философию в современном мире, можно лишь при
условии достижения имманентности ему процесса
общения реальных индивидов. При исчезновении
уверенности в универсальной выраженности всеобщего,
столь характерной для классической философии, от-

Культура. Деятельность. Общение 301
сутствие подобной имманентности непременно
приводит к атомизации всеобщей выраженности мирового
порядка, а значит, к неизбежной утрате этой
всеобщности и традиции философской рефлексии как
таковой. История XX в. достаточно отчетливо показала,
к каким катастрофическим последствиям приводит
регресс философской рефлексии человеческой
деятельности, в которой воспроизводится
проблематичность всеобщего смысла этой деятельности.
Философская рефлексия на деятельность составляет основу ее
осознания, т.е. культуры. Как это ни парадоксально,
но кризис философского самосознания произошел
тогда, когда оно оказывалось наиболее необходимым,
поскольку угроза нависла над самим существованием
культуры.
Собственно философское содержание этого
кризиса состояло в альтернативе понимания всеобщего: или
всеобщее представляет собой
понятийно-нормативный результат процесса общения, или совпадает со
способами его осуществления. В первом случае
формула всеобщего подчиняет себе живой процесс
общения, а потому возводится к надындивидуальному
субъекту, низводящему любого индивида до средства
своего самоосуществления. Во втором случае
всеобщее релятивизируется, превращаясь в бесчисленное
количество особенных способов деятельной и
общительной взаимосвязи индивидов. В первом случае
имеется в виду рационализм новоевропейской
философии, во втором случае — современный конкретно-
научный рационализм. Таким образом, кризис
философской рефлексии на процесс деятельности явился
кризисом рационалистической традиции европейской
культуры, поставившей перед собой задачу
деятельного, целенаправленного воспроизведения процесса
общения, а значит, выявления его механизма. Задача эта
приводила к явному тупику: процесс общения не
укладывался ни в какие заранее рассчитанные
искусственные рамки, но утверждал себя как источник любой
целенаправленной деятельности, как собственно
человеческую действительность.
А.Ф.Лосев открыл эту действительность, эту
обращенную на себя сферу деятельного общения, от
которой неотделим ни один человек: этой
действительностью является миф — «живое субъект-объектное взаи-

302
В.В.Сильвестров
мообщение» [70:34]. Объект в этом общении выражен
словесно и состоит в истории субъекта как личности.
В личности же всеобщее (отношение субъекта и
объекта) индивидуализировано, а потому неповторимо-
чудесно. Вот почему исчерпывающая формула этой
действительности следующая: «Миф есть в словах
данная чудесная личностная история» [70:287].
Поскольку мы отдаем себе отчет в том, что мы называем
мифом, постольку миф представляет собой результат
процесса деятельного человеческого общения. Но это
такой результат, который присутствует в любых иных
результатах, а значит, такой, который одновременно
является и началом процесса общения, т.е. в нем этот
процесс заключен целиком. Поэтому миф не сводится
ни к какой односторонности, частичности процесса
деятельного общения, ни к какому отдельному его
моменту, который мы в состоянии из него выделить и
который сам по себе уже не может быть источником
этого процесса. В «Диалектике мифа» А.Ф.Лосев
выявляет эти моменты, доказывая несводимость мифа к
ним: миф не является выдумкой, фикцией,
фантастическим вымыслом, идеальным бытием, научным или
метафизическим построением, схемой или
аллегорией, поэтическим произведением, догматом,
историческим событием как таковым. Все эти моменты так
или иначе объективизируются, миф же личностей, т.е.
он является источником любой объективизации, а
потому сам не может быть до конца объективизирован.
Процесс его объективизации осуществляется через
выявление соотнесенности данных моментов.
Настаивание на иррелевантной независимости этих моментов
представляет собой догматизм. Миф в принципе
антидогматичен, т.е. диалектичен. Однако осознание
диалектичное™ мифа возможно лишь при условии
осознания выделяемых в нем смысловых моментов,
ибо понятийная взаимосвязь этих моментов и
составляет диалектику. Вместе с тем, миф, будучи
действительностью человеческого деятельного общения,
предпосылается любым формам самосознания, в том
числе и догматическим, абсолютизирующим тот или
иной момент процесса общения. В таком случае
приходится различать разные мифологии:
«относительные», приводящие к догматическому самосознанию, и
«абсолютную мифологию», составляющую основу диа-

Культура. Деятельность. Общение 303
лектической развертки деятельного общения [70:241-
263]. Миф как таковой, не включающий в себя
понятия о самом себе, и абсолютная мифология,
доводящая до предельной целостности понятийную
рефлексию на миф, образуют противоположные полюса
мифологической реальности, как она воспроизводится в
«Диалектике мифа». Эти полюса инвариантны. В
мифе как таковом мы обнаруживаем неотделимость
общительной преемственности от деятельного
освоения вещественного мира, ту неотделимость, которая
присуща любой эпохе, любому обществу. В
абсолютной мифологии мы выявляем диалектико-логический
смысл этой неотделимости, которая тем самым
становится содержанием межиндивидуального общения.
Миф как таковой историчен [70:128-129], но эта
историчность экстенсивна, она разворачивается в пределах
особенного мифологического содержания, не
приводит к преобразованию мифологической реальности, к
появлению рефлексии на нее, а потому сама
мифологическая реальность внеисторична. Абсолютная же
мифология — логична, обосновывая единство
представленного в мифе многообразия и делая его
содержанием знания индивида, благодаря которому он
возвышается до личности, до личностной
инвариантности всех эпох и обществ, т.е. до религиозного
самосознания [70:241-263], с позиции которого осуществима
рефлексия на историю мифологической реальности.
Между этими полюсами находятся так называемые
относительные мифологии, в которых односторонняя
рефлексия на исходную мифологическую реальность
приводит к догматизации того или иного отдельного
момента, запечатленного в мифе процесса общения.
Относительные мифологии вариативны, в них
представлены исторические типы мифов, как
существующие одновременно, так и преемственные друг
относительно друга. При этом особенный интерес вызывают
мифы, составляющие основу разных исторических
типов диалектики, из которых А.Ф.Лосев выделяет
два — платоновский и гегелевский [70:243-244]. В
«Диалектике мифа» лишь поставлена проблема
«диалектического развертывания основных структур
абсолютной мифологии и диалектики главных типов
мифологии относительной» [70:263]. Это проблема исто-

304
В.В.Сильвестров
рии мифологии, а значит, и истории рефлексии на
нее — исторических типов диалектики.
Анализируя последующий путь решения этой
проблемы в трудах А.Ф.Лосева, необходимо помнить, что
после 1930 г. А.Ф.Лосев был лишен возможности
свободно и независимо заниматься философией и даже в
работах 60-х — 80-х годов вынужден был
преимущественно оставаться в границах исследования античной
эстетики. Вместе с тем, при сопоставлении работ этих
двух периодов отчетливо обнаруживается, что выбор
диалектической основы для истории мифологии, а
значит, абсолютной мифологии осуществился в
пользу платоновской диалектики. Последняя не
претендует на абсолютный логический имманентизм, подобно
гегелевской диалектике, но исходит из проблемы
происхождения любых логических определений из
соотношения логического и алогического (исторического).
Платоновская диалектика воспроизводит историю
понятия, процесс его возникновения из того, что
понятием не является. Поэтому противоречие как
фундаментальная диалектическая структура в платоновской
диалектике не является способом самоопределения
понятия, понятийно выраженной мысли, но способом
соотнесенности понятия (мысли) с тем, что мыслью
не является, что оказывается или источником мысли,
или источником ее содержания, или — и того, и
другого. Отсюда следует характер преемственности
диалектических синтезов, образующихся в результате
последовательного разрешения диалектического
противоречия: эту преемственность образуют правильно
чередующиеся внемысленный источник мысли и
обосновывающая внемысленное свое содержание мысль
(в неоплатоническом варианте: Единое, Ум, Душа,
Тело космоса)*.
Мифология, по А.Ф.Лосеву, исторична,
нерефлексивна, и именно в ней определяется непрерывность
человеческой истории, восходящей к абсолютной
мифологии. Историзм мифологии состоит в том, что в
ней воспроизводится межиндивидуальная
общительная связь. Правда, эта множественность индивидов
представлена через соотнесенность персонифициро-
* Эта тетрактида подробно разобрана в различных работах
А.ФЛосева: [69; 71] и др.

Культура. Деятельность. Общение 305
ванных природных сил, через традиционалистское
отождествление социума и вещественного
взаимодействия («социология космоса» [71:5]). Платоновская
проблематика возникновения мышления является
первоначальной рефлексией на этот мифологический
традиционализм, является попыткой понятийного
обоснования общительной связи индивидов. Но это
обоснование определяет место индивида вне
мифологических персонажей, задающих образцы индивидов и
их традициональных связей с другими индивидами.
Платоновская диалектика открывает путь
преобразования исходной мифологической непосредственности.
Отныне ей противостоит тот или иной способ
понятийной представленности общественной связи,
который А.Ф.Лосев называет «догматизмом». В этом
смысле догматична даже гегелевская диалектика,
поскольку она ограничивается проблемой самодвижения
понятия, полностью исключая из себя платоновскую
проблематику происхождения понятия из того, что
понятием не является. Таким образом, появление
платоновской (античной) диалектики свидетельствует о
выходе за пределы первоначальной мифологической
(исторической) непосредственности66, о
возникновении рефлексии на историю, непременным
результатом которой являлось формирование понятия
истории, т.е. понятия разворачивающейся общительной
связи. Кульминацией этого пути развития
философской рефлексии на традициональную общность как
раз и оказалась гегелевская диалектика абсолютного
понятия, «окончательно» формулирующая целостность
процесса общения.
Это понятийное исчерпание гегелевской
диалектикой живого процесса общения свидетельствовало об
индивидуализме, о кризисе какого бы то ни было
традиционализма, поскольку индивид перестал быть
пассивным носителем стихийного процесса общения, но
через понятие мог овладеть им целиком, сделаться
действительным субъектом общительной связи.
Оставаясь в рамках демократических традиций западной
культуры, гегелевский «логический тоталитаризм» ни
в коей мере не становился основанием
идеологического тоталитаризма, насильственно возвращающего
общество к традициональной нерефлексивности. Как
показала недавняя история, этим основанием на За-

306
В.В.Сильвестров
паде был провозглашен мистифицированный
источник рациональности, абсолютизация которого лишала
рационализм, в том числе диалектический, какой бы
то ни было суверенной ценности, возвращая историю
западной культуры к ее нулевой точке — к
нерефлексивному мифологическому традиционализму.
Рациональное при этом превращалось в совокупность
средств, с помощью которых обеспечивалось
существование и развитие этой признанной собственно
человеческой общности за счет других общностей
(фашизм). Иной была судьба гегелевского «панлогизма» в
условиях русского традиционализма. Преломившись
через идеологически уплощенный марксизм,
гегелевский рационализм был провозглашен теоретической
основой новой нетрадициональной индустриальной
общности. В качестве подобной основы
категориальный аппарат гегелевской теории превращался в
абсолютизированное формальное правило, навечно
определяющее характер общительной связи, а значит, и
способ думания. Этот абсолютный догматизм
представлял собой претензию на государственную
монополию в любой сфере деятельности, прежде всего
научной, на полную бюрократическую унификацию
мышления, его машинообразность (сталинский
социализм). И тот и другой опыт идеологического
тоталитаризма явился реакцией на окончательную утрату
традиционализма, которая выразилась в попытках его
целенаправленного культивирования. Культурным
героем этой деятельности становится сакрализированный
политический лидер, ее основанием — или
очищенная от каких-либо логических конструкций
кровнородственная общность (расизм), или
абсолютизированная логическая формула общности (абсолютный
закон истории). И тот и другой способ
культивирования общности приводит к ее деградации, что явилось
трагическим мировым опытом XX века.
В чем же философский смысл этого опыта?
Философия не может быть основанием непосредственного
социального действия. В этом случае она
превращается в идеологию, утрачивая свою теоретическую
проблематичность, становится результативной формулой
массового мышления. Социальная действенность
философии опосредствована через процесс общения,
представляет собой теоретическую рефлексию на этот

Культура. Деятельность. Общение 307
процесс — диалектику. То, что диалектика — это
живая душа философии, это рефлексия на общение,
воспроизводимая в каждый момент общительной
связи, А.Ф.Лосев понял глубже и основательнее, чем
кто бы то ни было в начале XX века. Апелляция к
предпосылкам и результатам философской теории как
ее основе приводит к вырождению философской
теории в идеологию — в окончательный, нормативный
принцип общности, который нуждается в своем
антагонисте. На всем протяжении долгого творческого
пути А.Ф.Лосев неизменно оставался
провозвестником диалектики, которая для него совпадала с
философией. При этом в противовес официозному
гегельянству, обреченному на догматизм, А.Ф.Лосев с
самых первых работ апеллировал к платоновской
диалектике, в полной мере воспроизводящей
проблематику происхождения понятия из мифологически
выраженного процесса деятельного общения, т.е. — к
диалектике, естественно начинающей процесс
логического освоения истории, завершаемый диалектикой
Гегеля. Можно, конечно, вывести платонизм А.ФЛосева
из русского традиционализма, как продолжение
платонизма русской религиозной философии, начиная с
В.Соловьева. И это будет правильно. Однако ни один
философ в этой традиции не придавал решающее
значение диалектической логике, как это мы всегда
обнаруживаем в работах А.Ф.Лосева. Диалектика, будучи
логикой, определяет принципы соотношения
логического и алогического (того, что является источником и
адресом логических определений). Вот почему
алогическое, по А.Ф.Лосеву, не обладает самодовлеющей
смысловой ценностью, но «миф есть такая
выраженность, т.е. такое тождество логического и
алогического, которое является интеллигенцией» [71:26].
В диалектике понятийно воспроизводится
алогическое становление конечно-вещественного мира, но
это воспроизведение словесно выражено, и эта
выраженность и есть миф. Миф, тем самым, представляет
собой язык общительной связи, понятийная структура
которой и является диалектикой: «...по своему
предмету диалектика и есть жизнь, и нет никаких
конструкций, которые бы ближе, чем она, подходили к
жизни. Вот почему греческая диалектика и началась с
мифа... греческая философия есть логическая кон-

308
В. В. Сильвестров
струкция мифа» [69:21]. Вместе с тем, греческая
философия, платоновская диалектика живут и за
пределами греческого античного мира. Для греческих
философов диалектика являлась логическим методом
упорядочивания единственного вещественного мира, в
котором они жили. Невозможность реализации
понятийных конструкций диалектики в этом мире
окрашивала греческую философию в трагические тона, что
всегда подчеркивал в своих работах А.ФЛосев.
Однако эти греческие диалектические конструкции
преодолели границы собственно античной сферы
общения — античного мифа, оказались жизнеспособными
и в других общительных сферах (других мифах).
Таким образом, хотя диалектика не может
существовать вне мифологической выраженности, но она
оказывается инвариантом процесса общения —
выразительной сферы человеческой деятельности.
В диалектике запечатлевается смысл человеческой
истории. Дело диалектики состоит в выявлении
инвариантов человеческой истории, представленных не в
виде эмпирически найденных констант, но в виде
принципов воспроизведения в логике алогического
становления вещественного мира. Инвариантность
диалектики — ее вечная проблема. Это проблема
всеобщего. Преемственность разрешения этой проблемы
составляет историю диалектики. В каждый настоящий
момент этой истории собственно диалектическая
точка зрения состоит в открытой противоречивости
понятийного воспроизведения истории, ее
непрерывного и дискретного моментов, ее становления и
завершения. Прошлое же с этой точки зрения
представляется как множество преемственных способов ответа
на вопрос о смысле истории. Эти ответы и составляют
основу для подразделения исторических этапов,
которым соответствуют своеобразные вещественные
отношения. Осознаваемая нами в прошедшей истории
целостная сфера общительной связи, в которой
определенным образом формировалась неотделимая от
деятельного человека способность ставить цель [81,
т.23:189], становится источником упорядочивания
любых аспектов материальной деятельности. Вне
сферы общения, т.е. вне культуры, невозможно
обоснование целостности материальной деятельности, по-

Культура. Деятельность. Общение 309
скольку именно деятельное общение опосредствует
все прочие моменты деятельности.
Понимание диалектики как принципа истории
отчетливым образом проявилось в работах А.ФЛосева
второго периода. Выдающимся образцом
культурологического историзма сделалась многотомная «История
античной эстетики». В этой работе, издание которой
еще не завершено67, подводится итог долгого и
трудного пути в понятийном, прежде всего философском,
диалектическом воспроизведении истории культуры.
Данное в двадцатые годы определение диалектики как
логической конструкции мифа получает здесь
конкретно-историческое обоснование в интерпретации
целостности античной культуры. Собственно
последовательное историческое изложение истории античной
философской мысли А.Ф.Лосев начинает с Платона,
предваряя ему мифологическую конструкцию
античного космоса, проработанную в ее отдельных
аспектах досократиками. Платон впервые отваживается на
понятийное диалектическое воспроизведение космоса,
представленного в его мифологической целостности
как живая абсолютная вещь. Однако диалектические
конструкции Платона, несмотря на отдельные
монументальные опыты, такие как «Парменид»,
«Государство», «Тимей», остаются еще фрагментарными, не
образуя единую систему понятий*. Завершает же
последовательное движение философской мысли
античности неоплатонизм, в котором мифологическая
персонификация понятия приобщает к единственно
возможному способу выражения античной культурной
преемственности скрупулезно логически
воспроизведенную целостность космоса.
Таким образом, преемственность античной
философской культуры совпадает в интерпретации
А.Ф.Лосева с развитием платонизма. Система пониятий
платоновской философии составляет основание
(инвариант) истории античной культуры, конкретизируясь на
протяжении целого тысячелетия. Этой
преемственности осуществленных в античности и
засвидетельствованных в истории культуры духовных синтезов соот-
* А.Ф.Лосев не раз обосновывает отсутствие у Платона
сформировавшейся теории идей68.

310
В. В. Сильвестров
ветствует преемственность форм материальной
деятельности, которая имеет свой инвариант в
своеобразии античной земельной собственности, что также
отмечает в своей работе А.Ф.Лосев. Очевидно, что в
понятийном обосновании истории античной культуры
А.ФЛосев воспроизводит диалектико-логические
конструкции гегелевской философии, т.е. тот метод
восхождения от абстрактного к конкретному, который
считал адекватным логическим способом
воспроизведения истории (прошлого) К.Маркс [81, т.46(1):37-38].
В то же время А.Ф.Лосев блестяще показал при
анализе творчества Платона и в своих собственных диа-
лектико-логических конструкциях 20-х годов*, что
постановка проблемы логического освоения актуально
совершающейся истории невозможна без
воспроизведения платоновской диалектики. Именно в этой
соотнесенности разных диалектико-логических способов
конструирования выражается имманентность
современной философской теории процессу деятельного
общения. Философская теория не навязывает
последнему окончательной понятийной формулы — некоего
вечного образца, подобно великим системам
классической философии, но формулирует в понятиях
противоречивость того деятельного отношения, моментом
которого она сама является. Это возможно благодаря
воспроизведению в акте общительной связи традиций
ее понимания, запечатленных прежде всего в истории
философии. Благодаря этим противостоящим друг
другу и содержательно соотносительным друг с другом
традициям и историю философии в любой ее момент
можно понять как разворачивающийся живой процесс
общения. Выше уже было упомянуто, что А.Ф.Лосев
выделяет в современной философской проблематике
две такие традиции в диалектико-логическом
конструировании — платоновскую и гегелевскую диалектики.
Дело не в именах, по которым они названы, но в
принципах, лежащих в их основании. Наличие этих
принципов можно обнаружить в любой момент
историко-философского развития (коротко говоря: диа-
* Особенно отчетливо в работах: Античный космос и
современная наука; Диалектика художественной формы; Философия
имени.

Культура. Деятельность. Общение 311
лектика возникновения понятия из внепонятийного
источника и диалектика разворачивания внутри
понятия его внепонятийного содержания).
Сопряженные друг с другом формы диалектико-
логического конструирования выявляют
теоретический смысл общения, вопроса и ответа,
воспроизведения в движении понятия того многообразия
процессов, в которые вплетена человеческая деятельность. В
этой, по словам А.Ф.Лосева, «общей диалектике»
осознается вечная для человека проблематичность
всеобщего, без чего невозможно научить человека
мыслить, невозможно овладеть способностью ставить
цель. Жестокий исторический опыт показал всю
трагическую по своим следствиям порочность
непосредственной апелляции к практике как к критерию
истины некоей понятийной конструкции69. Эта последняя
в подобном случае, несмотря на свою исходную диа-
лектичность, непременно монополизируется и
предписывает практической осуществленности, какой ей
следует быть, так что практика оказывается не
критерием догматизированной истины, но ее
осуществлением, исполнением: философская теория
превращается в идеологический диктат. С каким блеском, с
какой исчерпывающей убедительностью анализирует
А.ФЛосев первый опыт подобной идеологизации
философии, непременно приводящей к вырождению
диалектики, в «Законах» Платона! Непосредственная
обращенность философии к социальности неизбежно
приводила к катастрофе.
Социальная действенность (практичность)
философии опосредствована через деятельное общение:
философия — это теоретический метод формирования
ума, способности ставить цель, а значит, — субъекта
деятельности. Философия — это, по словам Маркса,
душа культуры, ее понятийно выраженный смысл.
Философская теория — это не претендующая на
абсолют формула общения, но метод его осуществления,
выявленный в прошлой истории, осмысленный и
примененный метод обсуждения, оппонирования,
противопоставления друг другу разных положений,
разных способов думания. К сожалению, А.ФЛосев
не имел возможности по чисто политическим
причинам разработать категориальный состав этой «общей

312
В.В.Сильвестров
диалектики» — философской теории культуры,
проблему создания которой он сформулировал еще в
конце двадцатых годов. Надеюсь, можно утверждать,
что создание этой диалектической логики составляет
содержание философского завещания А.ФЛосева
нынешнему поколению философов.

ПРОБЛЕМА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ
В ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЕ
(Античность — Средневековье — Новое время)70
Важнейшим философским аспектом истории
культуры является процесс осознания человечеством
своего бытия как исторического и своей истории как
истории культуры. Одним из решительных переломных
моментов этого процесса, безусловно, является
переход от античной культуры к средневековой. Уже в
античной европейской культуре сформировалась
теоретическая рефлексии на общественное бытие в
целом — философская теория. Поэтому исследование
дальнейших этапов рефлексии на общественное бытие
оказывается возможным в рамках генеза философской
теории.
История философии, как и история культуры,
будучи предметом теории, необходимо воспроизводится
в своей органической целостности относительно
выявляемого в ней основания, того инварианта, который
и составляет определение предмета исследования,
единства именно данной истории, а не какой-либо
другой. Конечно, необходимо сформулировать
критерии для выделения некоего процесса в качестве
объекта теории. Но если уж мы беремся за теоретическую
реконструкцию этого процесса, то преемственность
его этапов должна иметь твердое и суверенное
основание. К сожалению, эту азбучную истину в
методологии исторического исследования слишком часто
забывали и забывают в конкретных работах по истории
культуры и истории философии. И тогда в этих
последних историях появляются провалы, прерывающие
логически объяснимую преемственность. С легкой
руки деятелей Просвещения, таким привычным обра-

314
В. В. Сильвестров
зом долгое время понималась средневековая культура,
в особенности наука и философия, — как отступление
назад по сравнению с Античностью и даже вообще
как разновидность религиозного обскурантизма. В
последние двадцать-тридцать лет эта просвещенческая
традиция не только была в основном изжита, но,
скорее, перешла в свою противоположность —
обостренный интерес к проблемам средневековой культуры.
Однако представляется, что по отношению к одной
области средневековой культуры, к философии, вне-
историзм традиций Просвещения полностью не
преодолен. Причина этого состоит, по-видимому, в
весьма односторонне-религиозном понимании феномена
христианства, несмотря на то, что можно привести
множество работ (по крайней мере, с конца XVIII в.),
в которых христианство интерпретировалось как
общемировоззренческая революция в рамках
европейской культуры: переход от внеличностного космизма
античности к осознанию всеобщей значимости
личности, от античного внеисторизма — к идее
направленного течения исторического времени. Только
подобное, широкое, общемировоззренческое понимание
христианства может лечь в основу исторически
конкретной оценки средневековой философии как
необходимого звена в истории западноевропейской
философии.
Если неповторимые образцы искусства
Средневековья вполне очевидно отличаются от античного
искусства и, несомненно, подготавливают искусство
Ренессанса и классицизма, то
религиозно-комментаторский характер средневекового платонизма и
перипатетизма, как правило, служил (а часто служит и до сих
пор) основанием для убежденности в
несамостоятельности, логической неоригинальности средневековой
философии. Однако внимательное сопоставление
античного и средневекового платонизма и
перипатетизма позволяет обнаружить принципиальное
различие в философской проблематике той и другой
культурной эпох и, с другой стороны, — внутреннее
родство философской проблематики Средневековья и
Нового времени. Попробуем показать это.
Утрата непосредственности мифологического
сознания обусловливает необходимость рефлексии на
процесс общения (культуры), обоснования его. Пер-

Культура. Деятельность. Общение 315
воначально любое общение определяется через то, что
служит его содержанием, через те вещественные
связи, на которых оно строится. Можно сказать, что
весь первоначальный период формулирования
принципов общности или всеобщего — эпоха античной
философии и науки — представляет собой
определение культуры или общения через вещественное
содержание общения. Однако внутри данной теоретической
традиции отчетливо различаются три
последовательных этапа, которые были символически выражены
средствами самой же античной мифологии. Так, в
царстве Урана единство и порядок мира
обеспечивались возвращением всего рождающегося, всего
многообразия к источнику своего рождения — к
вещественной первооснове мира. Этому царству соответствуют
стихийные начала досократиков: единство мира
определяется через некую вещественную первооснову, к
которой приводится все многообразие Космоса.
В царстве Кроноса единство Космоса достигается
самим порядком вбирания многообразия в исходное
единство (отсюда орфическое отождествление
Кроноса с Хроносом — временем). Софисты, Сократ,
Платон, Аристотель, рефлектирующие на сам способ
выражения единства мира, как бы представляют это
царство в истории философии. Единство мира здесь не
просто утверждается в некоей стихии, но
определяется как знание. Устойчивость же самого знания
достигается благодаря диалогической форме
теоретизирования, где участники диалога моделируют культуру в
целом и потому на примере любого понятия могут
рассмотреть его как отношение между словесной и
вещественной выраженностью. Этот временной поток
логического конструирования не становится ни у
софистов, ни у Сократа, ни у Платона окончательно
устойчивой системой и разрешается лишь
аристотелевской проблемой суверенности двух выражений
всеобщего: чувственно-вещественной и словесной.
Зевсовой олимпийской гармонии, в которой
удерживается все рожденное и рождающееся,
соответствует систематизация как чувственно-вещественного
многообразия, составляющего содержание теории, так
и многообразия словесных способов выражения
всеобщего. Эта систематизация достигается относительно
невыразимого источника любой выраженности (раз-

316
В. В. Сильвестров
личным образом определенная иррелевантная точка
во всех философских школах эллинизма, например
Единое неоплатонизма) [73, т.5, 6]. Сама эта
системность символически выражается канонизируемыми
мифологемами земледельческого мифа. Логической
же основой являются принципы диалектического
соотношения понятия (идеи) и вещи, выработанные в
классическую эпоху.
Переход к следующей культурной эпохе
обусловлен этой тупиковой систематизацией всех
выразительных средств, которыми исчерпывается наличное
многообразие чувственно-вещественного космоса:
культура как процесс — процесс общения, т.е.
источник и адрес выражения, оказывается невыразимой
(определение иррелевантной точки как невыразимого
источника любых выразимых форм Космоса).
Процесс культуры, или общения, может быть выражен
сам по себе лишь в том случае, если многообразие
чувственно-вещественного мира не будет совпадать с
этим процессом нацело, но определится как
конечный результат бесконечного процесса общения. Этот
последний может быть запечатлен только как
выходящая за пределы любого вещественного отношения
личностная связь. Представление о подобной
личностной связи, образцовой для человека, чудесно
порождающей не из себя, а из ничего вещественный
мир, формируется в догматике христианства.
Предваряющий христианство иудаизм выступил в роли
универсального посредника в соотнесенности локальных,
экологически ограниченных мифологем,
составляющих формулу общности земледельческих народов.
Историзм Библии представляет собой парадигму этого
воспроизводящего себя процесса общения. Однако
библейский (ветхозаветный) историзм может быть
подобной парадигмой лишь при условии реальной
диаспоры, т.е. тогда, когда беспрестанно воспроизводится
необходимость преодоления локальной формы
общности. Универсализм общения в европейской
цивилизации мог быть достигнут на иной основе.
Наличие философской и правовой культур,
наличие такого национального языка, который служил
средством межнационального общения в Римской
империи, позволили формализовать принцип общности
индивидов как суверенных источников общественной

Культура. Деятельность. Общение 317
связи. Латынь сделалась языком этой универсальной
общности, сняв в себе национальную ограниченность
греческого и древнееврейского языков. Универсализм
латыни состоял, во-первых, в ее сакральной
искусственности, опирающейся на канонизацию принципа
общественной связи как источника любой реальности.
Суть этого принципа — в догмате единотроичности
бога: его личностной троичности и бытийном
единстве. Во-вторых, этот универсализм основывался на
формально-логической однозначности в соотношении
всеобщего, единичного и особенного. Такой
формально-логический реестр знания оказывался возможным
при условии паразитизма на достижениях античной
науки. Иначе говоря, латынь в качестве
искусственного языка, т.е. средства конструирования своего
содержания, причем средства универсального, могла быть
состоятельной только при условии исчерпанности
конечного знания, а значит, и тварного вещественного
мира, противопоставляемого как результат
бесконечному бытию его причины — бога. Латынь — это
реализация аристотелевского Ума как идеи идей,
доведение этого синтетического единства до его
органической целостности. В соответствии с представлениями
новоевропейской культуры суверенность
общественной природы человека (его божественность) состоит в
универсально-словесном выражении тварного мира.
Божественное бытие имманентно слову, раскрывается
в слове, тварный же мир противостоит слову как
сказанное, как суверенность не имеющего внутреннего
единства многообразия сказанного. Словесность
божественного бытия — это его личностность,
субъективность, самовыраженность. В таком случае
троичность бога можно понять как канонизацию органное -
ти живого общения. С другой стороны, проблема
приведения латыни как естественного языка к
терминологической однозначности в отношении слов и вещей
тварного мира превращала латынь в искусственный
язык науки.
Итак, следующая за античной новоевропейская
культура религиозно-догматически утверждает
личностное общение, или культуру, как исходную
реальность, в качестве причины трансцендентную
вещественному миру. Представителям новоевропейской
культуры не надо было обсуждать немыслимость и

318
В. В. Сильвестров
сверхсущую природу неоплатонического Единого, не
надо было производить ту редукцию, с помощью
которой Единое определялось в неоплатонизме, потому
что бытие бога было чудесно вынесено за пределы
чувственно-вещественного и было очевидным в
религиозном опыте личности, опирающейся на
библейскую традицию. Единое, в отличие от неоплатонизма,
понималось христианскими богословами
субстанциально, вернее ипостасийно, так что три божественных
лица отождествлялись с Единым, Умом (или Логосом)
и Душой, в то время как в неоплатонических
концепциях, например у Плотина, содержательно
субстанциальность раскрывалась только в сфере сущего, т.е. в
Уме, Душе и Теле, но не в сверхсущем Едином,
определяемом как источник всего сущего [135:60-61].
Различение трех лиц бога, как бы его ни понимать,
опосредствовано через тварность человеческой природы,
присущей Христу. Поэтому вполне практическая
задача спасения, восхождения от вещественной тварности
к богу требовала определения цели этой
деятельности — принципа соотношения лиц божественной
Троицы. Эта проблема являлась центральной для
христианских богословов на протяжении всей античности.
Основываясь на принципе равенства лиц Троицы,
сформулированном Вселенскими соборами, Августин
рассматривает его как образец опосредствованного
через бога межличностного общения. Точно так же,
как каждое из лиц Троицы опосредствует отношение
их друг к другу, духовность бога опосредствует
истинно человеческое общение, которое Августин называет
Градом Божиим: «Существовало всегда не более как
два рода человеческого общения, которые мы, следуя
писаниям своим, справедливо можем называть двумя
Градами. Один из них составляется из людей,
желающих жить в мире своего рода по плоти; другой — из
желающих жить также по духу. Когда каждый из них
достигает своего желания, каждый в мире своего рода
и живет» [4:1-2]. Град Божий — это универсальный
град, который не состоит подобно земному граду, из
«многочисленных народов, живущих по лицу земному
каждый по особым уставам и обычаям, и различается
между собою многочисленным многообразием
языков, оружия, утвари, одежд» [4:1-2]. Универсальная
общность Небесного Града позволяет Августину про-

Культура. Деятельность. Общение 319
следить этапы становления универсализма в земных
государствах. Он намечает план философии истории,
где во всеобщем виде представленное общение задает
цель, относительно которой могут быть упорядочены
существовавшие и существующие государственные
общности. В чем состоит конкретное предметное
содержание общения, в Небесном Граде не обсуждается,
но, по крайней мере, божественное единство
общности оказывается целью тех, кто составляет этот Град:
«Мир Небесного Града самое упорядоченное и едино-
душнейшее общение в наслаждении Богом и взаимно
в Боге» [4:130]. Не само божественное единство здесь
рассматривается, но целесообразная человеческая
деятельность, целью которой это божественное единство
является.
Если в античном неоплатонизме Единое может
быть определено только редукционно относительно
наличного многообразия — как умозрительная
позиция его рассматривания, как сверхсущее, то в данном
случае божественное единство определено
относительно иного множества — множества целеполагающих
деятельных людей — человеческой общности.
Божественное единство — это единство подобной общности.
Общность же, определенная через какое-либо
конкретное предметное содержание цели, оказывается
земной общностью, плотской, недостойной человека
и бога. Восхождение к человеческой (божественной)
общности — это процесс обнаружения постоянства в
самих основаниях нашего суждения о мире;
инвариантность нашего суждения и есть
творчески-божественный способ суждения: «Когда я доискивался, на
чем основываются одобрительные отзывы мои о
красоте тел, небесных или земных, и что вообще
руководит меня давать решительные приговоры о
подлежащих изменениям предметах, например, это должно
быть так, а то не так, когда я старался разъяснить
себе самое основание, почему так сужу, то дошел до
того, что над своим умом, тоже подверженным
изменению, находил неизменную и вечную истину. И
доходил я до того постепенно: я восходил от тел к душе
чувственной, которая посредством телесных чувств
ощущает внешний чувственный мир, а отсюда — к ее
внутренней силе, которой внешние ощущения
приносят весть о внешнем мире, насколько может вместить

320
В.В.Сильвестров
это душа животных; затем еще выше и выше
возносился к мыслящей и разумной силе, которая уже
судит о полученных ею впечатлениях. Наконец, мой
разум, также изменяющийся, сознавая, что все
неизменное лучше изменяющегося, отрешался в
мышлении своем от привычных образов и призраков и
стремился найти истинный свет, чтобы с помощью его
познать самое бытие неизменяющееся; иначе если бы
он не в состоянии был сколько-нибудь познать его,
то никоим образом не мог бы с полною уверенностью
предпочитать его всему изменяющемуся. Так я
разумною силою души своей достигал и достиг этого бытия
верховного в минуту трепетного воззрения. И тогда-то
я уразумел, как твое невидимое существо становится
видимым в творении твоем. Но слабый взор мой все
еще не мог выдерживать величия твоего света, так что
я, ниспадая с этой высоты в обычное состояние свое,
ничего не выносил с собою, кроме приятного
воспоминания, при котором как бы желал насладиться хотя
запахом той пищи, которой не мог вкушать» [2:597-
598].
Августин здесь прослеживает основные этапы
движения души от телесного мира к богу, этапы того
феноменологического историзма, который определяет
своеобразие всей последующей философской эпохи.
Опыт целеполагающей личности, проходящей путь от
конечно-телесного содержания цели к ее бесконечной
божественной целеполагающей способности,
становится основой временного мировосприятия,
ориентирующегося на вечность божественного бытия.
Время — это личностно-человеческий путь к
вечности: «Теперь ясно становится для меня, что ни
будущего, ни прошедшего не существует и что неточно
выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее,
настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется,
выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее
будущего. Только в душе нашей есть соответствующие
тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде
(т.е. не в предметной действительности). Так, для
настоящего прошедших предметов есть у нас память или
воспоминание (memoria); для настоящего настоящих
предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание
(intuitus), а для настоящего будущих предметов есть у
нас чаяния, упование, надежда (expectatio). Говоря

Культура. Деятельность. Общение 321
таким образом, я не затрудняюсь в понимании
тройственности времени, оно становится тогда для меня
ясным, и я признаю его тройственность» [2:587-588].
Итак, основой любого знания о мире, который
сотворил бог, оказывается деятельная целеполагающая
способность человека. Человеческая общность
предпосылается любому содержанию всеобщего,
оказывается позицией целеполагания, познания. Поскольку
познание ограничивается своим результативным
содержанием, постольку оно осуществляется в пределах
признанного авторитета (общественной целевой
установки), относительно которого только и определяются
возможности разума. Поскольку же познание
обращается к своим истокам, оно ищет в самом всеобщем
(т.е. в понятийно воспроизведенном общественном)
начала своего предметного содержания. Эти два
способа познания соответствуют у Августина авторитету и
разуму: «К изучению наук ведет нас двоякий путь —
авторитет и разум. По отношению ко времени
первенствует авторитет, а по отношению к существу
дела — разум. Ибо первое предпочитается, когда
нужно располагать, а другое наиболее ценится при
достижении. Итак, хотя авторитет людей добрых
представляется полезнее для невежественной толпы, а
разум приличнее для ученых, однако, так как всякий
человек делается образованным из необразованного, а
всякий необразованный не может знать того, каким
он должен явиться перед людьми учащими и
посредством какой жизни может сделаться способным к
учению, то для всех желающих учиться великому и
сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет»
[5:594].
Различение авторитета и разума как способов
приобщения ко всеобщему, предпосылочность авторитета
по отношению к разуму свидетельствуют о выходе
Августина за пределы античного космизма и присущего
последнему онтологически имманентного умозрения.
Для Августина разумное познание не беспредпосы-
лочно, ему предпосылается определение
экзистенциальной позиции познающего, выбор жизненного
пути — приобщения к божественному бытию
Небесного Града. Этот выбор осуществляется с помощью
авторитета. Сама же способность вбирания в себя
знания совпадает со знанием и является разумом:
и

322
В. В. Сильвестров
«Разум есть взор души, которым она сама собою, без
посредства тела, созерцает истинное; или он есть то
самое созерцание истинного без посредства тела, или
он есть то самое истинное, которое созерцается»
[3:595]. Исходное различие божественного бытия и
тварного мира проходит через человеческую душу,
составляя содержание ее разумной деятельности. Умное
созерцание не Космоса, но своей собственной души,
стягивающей воедино божественный и тварный
мир, — вот предмет богословия Августина, которое.он
не отличает от философии. Эта интроспекция
переводит полностью принимаемую Августином
платоновскую иерархию бытия в план феноменологического
историзма, ориентированного на божественное бытие
как принцип разумного единства души.
Философская проблематика античности сводится к
процессу бытийного выражения всеобщего,
проблематика Августина иного рода — это процесс рождения
всеобщего в единичном — человеческой душе.
Процесс этот и составляет суть духовного общения,
присущего Небесному Граду. Объективизироваться же он
может лишь в исторических стадиях перехода от
Земного Града к Граду Небесному, т.е. от присущей
античности бытийной выраженности всеобщего к чуду его
рождения. Августин обозначил лишь направляющую
развития всей последующей новоевропейской
философии, исходящей из результата античной философской
культуры.
Рассмотрим теоретическую деятельность зрелого
Средневековья на примере одного из самых
выдающихся его представителей — Фомы Аквинского. Фома
прежде всего определяет особенное место философии
в системе знания, что совершенно немыслимо для
античной науки. Это особенное место обусловлено
тем, что цель философии как науки догматически
задана чудесной причиной вещественного мира —
богом — и не может быть переосмыслена. В таком
случае онтологически философская теория сводится к
набору логических средств приведения вещественного
многообразия к этому причинному божественному
единству. Для основанной на человеческом разуме
философии априорными оказываются лишь средства
познания, применяемые к чувственно данному
вещественному опыту. Божественная цель познания ни ап-

Культура. Деятельность. Общение 323
риорна, ни апостериорна: она определяется через
опыт иного рода — божественное откровение, которое
становится содержанием сопряженной с философией
науки — теологии: «Для спасения человеческого было
необходимо, чтобы сверх философских дисциплин,
которые основываются на человеческом разуме,
существовала некоторая наука, основанная на
божественном откровении; это было необходимо прежде всего
потому, что человек соотнесен с богом как с
некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается
постижению разумом» [124:824].
Определяя философию как восходящую от тварно-
го мира к богу, а теологию как нисходящую от бога к
тварному миру, Фома вместе с тем подразделяет две
разные теологии: одну, основанную на разуме, и
другую, — основанную на откровении. Что касается
второй, то судит о ней Фома только с помощью
аналогий. В первой же необходимо выделить два аспекта:
доказательства бытия бога и умозрительные
конструкции триединства. В своем втором аспекте теология
Фомы воспроизводит неоплатоническое
конструирование бытийного единства, начиная с характеристики
бога как чистой актуальности (первичной причины),
которая доказывает его абсолютную простоту и
единство (неразделенность в нем бытия и сущности,
субстанции и акциденции, рода и вида). В боге как в
простом, едином и нераздельном виртуально
содержатся совершенства, присущие тварному миру.
Содержатся эти совершенства в боге идеально — он
является абсолютной интеллигенцией, прежде всего
познающей самого себя. Представляя себе свою сущность,
бог мыслит ее не только в ней самой, но и поскольку
она может быть предметом подражания для
сотворенных вещей. Поскольку же он ее мыслит таким
образом, она оказывается идеей вещей. Будучи
абсолютной интеллигенцией, бог становится и абсолютной
волей и силой, т.е. началом, созидающим сами вещи.
Хотя Фома и признает невозможность разумного
познания троичности бога, однако отличает Бога Отца
как познающего от его Мысли или Слова — Бога
Сына. Кроме того, акт воли, в котором бог любит
самого себя, влечет за собою исхождение любви от
Отца и Сына, а эта любовь, также
персонифицированная, есть Святой Дух. Итак, мы с очевидностью
il*

324
В.В.Сильвестров
обнаруживаем здесь неоплатоническую триаду
Единого, Ума и Души, хотя и представленную в терминах
христианского креационизма и вытекающего из него
гносеологизма. В этом отношении в особенности
характерна интерпретация Души парой: Воля и Сила,
где Воля переводит идеальный первообраз из сферы
всеобщего в сферу особенного, а Сила осуществляет
это особенное. Таким образом Фома создает иллюзию
того, что он обходится без иного, без диалектики
бытия и небытия. Неоплатонизм Фомы, как и
неоплатонизм Средневековья в целом, не космологичен,
но теологичен, ибо только божественное бытие
обладает суверенным единством.
Если в умозрительной представленности
божественного бытия Фома мало отличается от античного
философского конструирования, то самим фактом
доказательств бытия бога и их характером Фома
отличается и от языческого античного теоретизирования, и
от античной традиции христианской теологии.
Новшество это состоит в отвергании онтологического
доказательства бытия бога. Онтологическое
доказательство неотделимо от августинизма — этого античного
христианского перенесения онтологического
умозрения с космоса на собственную душу. У Августина на
античный космологический лад логически
обосновывался христианский феноменологический историзм.
Фома задался проблемой логического обоснования
онтологически разнородного мира: отношения
божественного бытия и тварной вещественности. Это было
возможно лишь в том случае, если в человеке как
посреднике между этими онтологическими сферами
отрицается бытийное единство. Последнее поэтому не
может быть предметом умного созерцания в своей
собственной душе. Бытийное единство можно
обосновать или исходя из откровения данного актуального
бытия бога к тварному миру, поскольку последний
богом предполагается и творится из ничего, или
восходя от тварного мира (результата) к творческой
причине. Это восхождение и составляет пять
апостериорных доказательств бытия бога, разработанных Фомой.
Как-либо однозначно обосновать единство самого
тварного мира, например, через обоснование его
начала или безначальности нельзя: то и другое
возможно с точки зрения разума и окончательно устанавли-

Культура. Деятельность. Общение 325
вается лишь на основе откровения [137:217-220].
Любопытно, как в данном случае Фома перекликается с
Кантом, формулируя по сути дела первую антиномию
разума; только, в отличие от Канта, чистота разума,
приводящая к его антиномичности, обусловлена здесь
его отвлеченностью не от эмпирической опытности,
но от опыта веры, опыта откровения. Отсюда следует,
что у Фомы предмет теологии выполняет роль регуля-
тива для свободного теоретического конструирования
разума. Теология может играть роль регулятива
потому, что в боге непосредственно совпадают единично
существующее и всеобщее, в то время как в тварном
мире они не совпадают. Всеобщее определение бога,
раскрываемое разумом в теологии, осуществляется
неоплатонически: совпадение единичного и всеобщего
выступает в роли источника любых всеобщих
характеристик бога. Противоположный путь — в определении
тварного мира. Здесь отправной точкой является раз-
деленность всеобщего и единичного. Сначала, вслед
за Аристотелем, — в противопоставлении формы и
материи. При этом всеобщность формы
индивидуализируется материей. Формы различаются на
субстанциальные и акцидентальные. Субстанциальные формы
определяют смысловую суверенность «первых
сущностей», или субстанций; акцидентальные формы
приходят в данную субстанцию, есть сопуствующее,
случайное в ней. Всеобщность сущности определяется вслед
за Аристотелем как «чтойность» — quidditas и
отличается от отдельного существа, или подлежащего, —
suppositum. Suppositum есть «quod est», a quidditas —
«quo est». Наличие всеобщего в мире и несводимость
всеобщего и единично существующего — вот что
существенно здесь для Фомы. Таким образом
обозначается пространство познавательной человеческой
деятельности между всеобщностью бога, служащей
источником существования тварного мира, и
результативно-конечной всеобщностью тварного мира,
классифицирующей существующее по родам и видам.
Актуальное всеобщее бога задает в качестве
предела единство познавательной способности человека;
всеобщность вещей тварного мира определяет точки
приложения этой способности: «Нам свойственно от
природы познавать то, что обретает свое бытие лишь
в прошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша,

3 26 В. В. Сильвестров
посредством которой мы осуществляем познание, есть
форма некоторой материи. Но душа имеет две
возможности познания. Первая состоит в акте
некоторого телесного органа; ей свойственно распространяться
на вещи постольку, поскольку они даны в прошедшей
индивидуацию материи; отсюда с помощью
ощущения познается лишь единичное. Вторая
познавательная возможность души есть интеллект, который не
есть акт какого-либо телесного органа. Отсюда через
интеллект нам свойственно познавать сущности,
которые, правда, обретают бытие лишь в прошедшей
индивидуацию материи, но познаются не постольку,
поскольку даны в материи, но поскольку
абстрагированы от нее через интеллектуальное созерцание. Отсюда
в интеллектуальном познании мы можем брать какую-
либо вещь обобщенно, что превышает возможности
ощущения. Между тем интеллекту ангелов
свойственно познавать сущности, обретающиеся вне материи,
что превышает естественную способность интеллекта
человеческой души в статусе этой жизни, где она
соединена с телом. Итак, остается одно: познание
самого субстанционального бытия свойственно лишь
интеллекту бога и превышает возможности какого бы то
ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое
творение не есть свое собственное бытие, но участвует в
бытии» [124:834-835].
Способность человеческого интеллекта восходить
от единичных вещей тварного мира к их
божественной причине означает, что интеллект воспроизводит
всеобщую сущность вещей, относящуюся к ним как
их возможность, как подобие того способа, с
помощью которого бог творил мир. Возможность эта
определяется не относительно конечных форм вещей,
результата творения, но относительно деятельности
творца, поэтому формы реальных чувственно данных
вещей не исчерпывают логических возможностей
божественной идеи: действительность этих форм
относится к логической возможности как часть к целому.
Отсюда важное различение логического — как в
общем виде представленного соответствия вещам и
как причины вещей. Это различие лежит в основе
разных интеллектов — деятельного и пассивного,
деятельность которых присуща человеческой душе:
«Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как

Культура. Деятельность. Общение 327
то сказано выше. Но интеллект, который есть
причина вещи, прилагается к вещи, как наугольник и
мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом,
который получается от вещей. В самом деле, когда
вещь есть мерило и наугольник интеллекта, истина
состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи,
как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того,
что вещь есть и что она не есть, наше мнение
истинно или ложно. Но, когда интеллект есть мерило и
наугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь
соответствовала интеллекту; так о ремесленнике
говорят, что он сделал истинную вещь, когда она отвечает
правилам ремесла» [124:837].
Сравнение деятельного разума с ремесленником
весьма знаменательно, это явная рецепция
платоновского «Тимея», где бог выступает в роли
ремесленника, делающего мир. У Фомы отсутствуют
теоретические средства для выражения суверенности логически
возможного, не исчерпывающегося действительным,
ибо у него, как и во всей античной философии,
возможное за пределами действительного логически
невыразимо, хотя и определяется как чудесно творящее
бытие бога, более того, как способность человеческой
души (деятельный интеллект). Бог, хотя и
отождествляется с аристотелевским перводвигателем, но ни в
коей мере не понимается как форма форм, его
абсолютная актуальность не определяется относительно
результата творения, хотя логических средств для
выражения этой актуальной бесконечности бога у Фомы
также не обнаруживается: «Итак, перводвигатель,
который есть бог, не имеет ни малейшей примеси
потенциальности, но есть чистый акт» [124:859]. Лишь
факт, результат свидетельствует о чисто личностном
акте бога. Воспроизводя в своей познавательной
деятельности эту божественную личностную
актуальность, человеческая душа полностью снимает в себе
иные, не интеллектуальные проявления душевного
бытия, сводя их к виртуальным: «Ввиду этого следует
признать, что в человеке не присутствует никакой
иной субстанциальной формы, помимо одной только
субстанциальной души, и что последняя, коль скоро
она виртуально содержит в себе душу чувственную и
душу вегетативную, равным образом содержит в себе
формы низшего порядка и исполняет самостоятельно

328
В.В.Сильвестров
и одна все те функции, которые в иных вещах
исполняются менее совершенными формами» [124:850-851].
Определение человеческой души как
исключительно интеллектуальной, утверждение о наличии у
человека актуального интеллекта принципиально отличает
концепцию Фомы от учения Аристотеля о
космической сущности души. У Фомы душа понимается как
внекосмическая, если космосом называть тварный
мир; личностный характер души состоит в волевой
активности и интеллектуальной открытости, которую
не обременяет нечто телесное: «Начало
интеллектуальной деятельности, которое мы именуем
человеческой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее
начало. Ведь очевидно, что через посредство
интеллекта человек способен познавать природу всех тел.
Но то, что может познавать некоторые вещи, не
должно ничего из этих вещей иметь в собственной
природе, ибо, если бы нечто природным образом
было внедрено в орудие познания, для него было бы
затруднено познание других вещей» [124:844]. Таким
образом, перед чувственным многообразием
вещественного мира разум полностью открыт: он является
tabula rasa, и потому — omnis nostra cognitio intellectu-
alis incipit a sensu (все наше интеллектуальное
познание исходит из ощущений). Предметное содержание
того, что человек познает, целиком и полностью
исходит из тварного мира, однако способ познания
оказывается прерогативой самого интеллекта. Только при
применении этого способа или, вернее, способностей
интеллекта в чувственной единичности тварного мира
человек обнаруживает всеобщее: «Активный интеллект
создает общее понятие, абстрагируя его от материи.
Однако для этого не требуется, чтобы интеллект во
всех его носителях был един, требуется лишь, чтобы
он был един во всех по своему отношению ко всем
вещам, из которых он извлекает общее понятие и в
отношении которых общее понятие одно и то же. И
это свойственно интеллекту постольку, поскольку он
нематериален» [124:857]. Всеобщность вещественного
мира не безотносительна процессу познания, но
определима лишь при применении интеллектуальной
познавательной способности к
единично-вещественному. Соответственно, лишь это применение
объективизирует способность познания во всеобщности позна-

Культура. Деятельность. Общение 329
ваемого вещественного мира. Причем эта
всеобщность становится содержанием ума —
выговаривается душой. Сам процесс всеобщего воспроизведения
чувственно данной предметности в душе Фома
определяет термином intentio. Очевидно, что отнесенность
интеллектуальной способности к чувственной
единичности тварного мира представляет собой логический
переход от всеобщего к особенному, где всеобщее
оказывается возможностью, а особенное —
действительностью. Фома, однако, не воспроизводит
логически этого перехода — у него нет средств выражения
интеллектуальной способности как суверенной
логической формы, поэтому этот переход описывается
внешним образом как факт познавательной
деятельности интеллекта, для способностей которого любое
познание чувственно-единичного оказывается лишь
частным применением. Активный интеллект, как луч,
высвечивает всеобщность некиих вещей, а затем это
ограниченное знание становится содержанием
потенциального интеллекта.
При соприкосновении со множественностью
чувственного мира, собственно говоря, обнаруживается
множественность способностей активного интеллекта.
Как же удерживается целостность интеллекта при
этой его внутренней дифференциации? Фома
ограничивается тем, что догматически определяет наличие в
интеллекте некоего единства его способностей —
habitus принципов. Сопоставление этих принципов
друг с другом и дальнейшие выводы из них — это
дело рассудка, который играет роль орудия в научном
познании, в то время как разум устанавливает
исходные принципы, руководствуясь присущим ему habitus
принципов [137:208-209]. Итак, деятельность
интеллекта сводится к разложению своей познавательной
способности на логические роды и виды
соответственно чувственному многообразию и сложению
образующегося многообразия логических определений в
соответствии с присущим интеллекту habitus, а не в
простой фиксации чувственной данности и
неразложимой неподвижности понятия: «Истина присутствует
в интеллекте, когда он слагает и разделяет, но не в
чувственном восприятии, равно как и не в
интеллекте, познающем некоторое неразложимое понятие»
[124:837].

330
В. В. Сильвестров
Из различения разума и рассудка следует
разделение наук на основополагающие и производные от
них: «Следует, однако, знать, что природа наук бывает
двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на
основоположениях, непосредственно отысканных
естественной познавательной способностью, как-то:
арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие
таковы, что зиждутся на основоположениях,
отысканных при посредстве иной, и притом высшей
дисциплины; так, теория перспективы зиждется на
основоположениях, выясненных геометрией» [ 124:826-827].
Это различение фундаментальных и прикладных наук
(как его можно назвать в современных терминах)
принципиально отличается от аристотелевского
определения науки как системы доказательств,
построенной на объективизированных началах, о которых
науки быть не может. Выделение этих двух типов
науки оказалось возможным у Фомы потому, что
наука у него определяется способом познания:
«Различие в способах, при помощи которых может быть
познан предмет, создает многообразие наук» [124:826].
В таком случае дифференциация фундаментальных и
прикладных наук определяется родовой или видовой
представленностью способа познания, причем его
родовое значение составляет естественную способность
интеллекта. По аналогии с подразделением
философских наук на фундаментальные и прикладые Фома
подразделяет и соотнесенную с философией
теологию, где священное учение определяется как
прикладная наука, «ибо она зиждется на основоположениях,
выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то
знание, которым обладает бог, а также те, кто
удостоен блаженства» [124:827]. Очевидно, что логически
связь между основоположением и приложением в
теологии не может быть сформулирована.
Таким образом, спектр способностей интеллекта,
порождающий совокупность определенных через
способы познания фундаментальных и прикладных наук,
теоретически не обращается на источник этих
способностей — на проблему единства знания. Это единство
определяется внетеоретически, оказывается
прерогативой веры. В таком случае собственно философская
проблематика монополизируется теологией,
осуществляющей целевое предполагание и синтез познания, а

Культура. Деятельность. Общение 331
философия определена как область
конкретно-научного познания, где не объективное или субъективное
единство, но различный инструментальный подход
конституирует целостность той или иной научной
дисциплины. Эта инструментальность теоретического
всеобщего определяется как его служебная функция
по отношению к теологии: «Эта наука (теология)
может взять нечто от философских дисциплин, но не
потому, что испытывает в этом необходимость, а
лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею
положений. Ведь основоположения свои она
заимствует не от других наук, но непосредственно от бога
через откровение. Притом же она не следует другим
наукам, как высшим по отношению к ней, но
прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам,
подобно тому как теория архитектуры прибегает к
служебным дисциплинам или теория государства прибегает к
науке военного дела» [124:827].
Теория Фомы Аквинского может быть взята в
качестве образца средневекового теоретизирования в
целом, потому что Фома впервые точно и ясно
определил соотношение между теологией и философскими
науками, обозначив тем самым грань, отделяющую
античную умозрительную теорию от ориентированной
на практику, самоценное общественное бытие
научной деятельности новоевропейской эпохи.
Умозрительность, созерцательность античной науки в целом
свидетельствует о том, что она представляет собой
рефлексию на обозримое многообразие человеческой
практики, обоснование ее единства, и в этом смысле
ни одна из областей научного знания античности
принципиально не отличается от философии.
Новоевропейское теоретизирование впервые заявляет о себе
в Средневековье как о научной деятельности, где по-
античному созерцательным остается способ
определения субъектного единства, позиции деятельного
субъекта, единства его познавательных способностей;
теоретическая же рефлексия на реализацию этих
способностей в познании вещественного многообразия не
имеет имманентного единства, а потому оказывается
принципиально нефилософской, конкретно-научной,
формально-логической или математической в своих
основах. Возникла дистанция между философски
обосновываемой позицией теоретизирующего субъекта и

332
В.В.Сильвестров
его собственно теоретической деятельностью.
Превращение инструментария теории в ее суверенный
предмет, непосредственно не зависящий от сферы его
применения, заложило основы такого теоретического
отношения к миру, в котором теоретически всеобщее
выступает в роли возможного, которое, в свою
очередь, не может быть исчерпано теоретически
особенным, выступающим в роли действительного (в то
время как в античной теории действительное задает
параметры возможного). На первом этапе развития
новоевропейского типа теоретизирования, в
средневековой культуре, дифференциация философской
рефлексии на позицию субъекта и на его теоретическую
деятельность осуществлялась средствами античной
философии и науки. Наиболее последовательно и
органично было использовано для этих целей
философское наследие античности Фомой Аквинским, у
которого бог (а значит, суверенность личности или
субъекта) в теологии понятийно конструируется
платонически, а способности субъекта познания и их
познавательное применение осмысливаются с помощью
конструкций аристотелевской философии. Таким
образом, прямо в соответствии с символикой
«Афинской школы» Рафаэля Платон выступает в роли
философа, а Аристотель — в роли конкретного ученого.
Однако платоническое выведение триадичности бога
из его единства никак конструктивно не связано у
Фомы с перипатетически формулируемой проблемой
познания тварного мира. .Получается, что бог может
быть постигнут теоретически только при условии
фактической отнесенности его к тварному миру как
результату его творчества. Точно так же мы можем
теоретически конструктивно представить тварный мир,
лишь предполагая наличие единой причины, его
породившей. Этот средневековый прицип
неопределенности подчеркивается пониманием человеческого
интеллекта как исключительно деятельного в своей
познавательной функции. Единство человеческого
интеллекта пред ставимо лишь по аналогии с богом, а
потому реально осуществляется в акте соотнесения
единичного со всеобщим и всеобщего — с
единичным, в деятельности сложения и разложения.
Интеллект и есть функция, определенная на независимой
переменной чувственно данного тварного мира. Вся

Культура. Деятельность. Общение 333
теория познания Фомы сводится к воспроизведению
этой функциональной подвижности интеллекта, не
сводимой к своим моментам: чувственной данности и
результативной всеобщности. Несводимость к
конечным моментам процесса познания, а потому
понятийная невыразимость истинной интеллектуальной
актуальности уподобляет творческую активность человека
творческой активности бога.
Фома сформулировал исходное противоречие
новоевропейской философии — противоречие между
всеобщим выражением субъекта познания (единство
познавательных способностей) и всеобщим
выражением объекта познания (объектное единство
инструментальных методов познания). Разрешение этого
противоречия, обоснование теоретического монизма
составило задачу всей последующей философской
рефлексии на научное знание. Недостижимость
теоретического монизма в средневековой науке была
обусловлена латынью, выступавшей в качестве универсального
языка (диалектическое умозрение божественного
бытия и формально-логическая классификация твар-
ного мира). Канонизация античных авторов
свидетельствовала о кризисе подобных попыток
определения природы через культуру, ибо оказывалось, что
культура (содержание деятельности субъекта)
определялась через природу (структуру
чувственно-вещественного мира, воспроизведенную в трудах античных
авторов). Возвращение к исходной проблематике
требовало нахождения суверенного языка культуры, не
связанного непосредственно с
чувственно-вещественным многообразием тварного мира. Таким языком
оказалась математика. Определившись в новое время
в качестве суверенного языка культуры, математика
стала универсальным способом воспроизведения
вещественно-природных связей, т.е. одновременно и
универсально-теоретическим языком природы. Факт
наличия у человека математической способности
служит теперь критерием, отличающим его как субъекта
культуры от природных объектов. В самом же
содержании математических конструкций различие между
культурным и природным снято в универсальном
инструментализме. Таким образом, и математика в
качестве универсального языка культуры не обеспечивает
теоретически-конструктивного обоснования направ-

334
В. В. Сильвестров
ленности в определении природы через культуру. Им-
манентизация естественного словесного языка
диалектически развивающемуся понятию, как функции на
множестве математически-формализованных
предметов конкретных наук, — таково завершение
новоевропейской философской традиции в немецкой
классической философии. Философская теория оказывается
ретроспективной рефлексией на конкретно-научное
конструирование.
Сама возможность сопоставить античную и
новоевропейскую формы философской теории
свидетельствует о том, что в современной философии ни
культура, ни природа не выступают в определениях
абсолютности, не являются исключительным основанием
для построения философской онтологии.
Соотносительность культуры и природы должна быть
теоретически представлена в соотнесенности
методологических способов диалектического конструирования,
онтологически абсолютизированных в античной и
новоевропейской философских теориях.

ПОНЯТИЙНАЯ ОСНОВА СООТНОШЕНИЯ
«ЛОГОСА» И «ЭЙДОСА» В ЕВРОПЕЙСКОЙ
ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ71
Выдающийся философ А.ФЛосев в одной из
самых значительных своих работ определяет понятия
«эйдоса» и «логоса» фундаментальными в диалектике
вообще: «Во-первых, диалектика есть логическое
конструирование... Во-вторых, диалектика есть
логическое конструирование эйдоса. Этим она отличается от
всех других типов логического конструирования...
Сейчас надо вкратце указать на то основное различие
между эйдосом и логосом, что первый есть смысловой
лик вещи, созерцательно и умственно осязательно
данная его фигура, логос же есть метод смыслового
оформления вещи, задание мыслить вещь, чистая
логическая возможность и закон смыслового построения
вещи...» [69:14]. В этой работе общая проблематика
диалектики приводится А.Ф.Лосевым целиком и
полностью к античной диалектике, абсолютизировавшей
эйдетическую данность вещественного мира. Вместе с
тем можно показать, что понятийный смысл
соотношения эйдоса и логоса адекватен и по отношению к
иным типам диалектической логики. В обосновании
этого положения и состоит наша задача.
В теоретической деятельности, в отличие от любой
другой, проблематична предметность понятийно
выраженной цели деятельности, а потому проблематично
соотношение между всеобщим содержанием
деятельности и ее конечно-вещественной данностью.
Проблематичность этого соотношения свидетельствует о
том, что оно изменяется. Философское
теоретизирование как раз и исследует характер этого изменения, а
потому в каждый момент своего существования
воспроизводит в себе историю теоретической мысли,
прежде всего историю философии. Это актуальное

336
В. В. Сильвестров
присутствие истории философской мысли в
философской теории порождает трудную проблему
понятийной инвариантности философской теории:
предшествующие теоретические построения должны быть
воспроизведены в составе понятий интерпретирующей
теории. По своему языковому происхождению эти
инвариантные для истории философии понятия могут
быть совершенно разнообразны, оставаясь в границах
языков классических философских культур (греческий
и латынь) и национального языка интерпретирующей
теории. Хотя первый философ, органически
вобравший в свою концепцию интерпретированную историю
философии, Гегель, и пытался имманентизировать ла-
тиноязычный терминологический состав философской
теории национальному (немецкому) языку, однако в
полной мере ему это сделать не удалось (остались
понятия «субстанция», «абсолют» и др.). Дальнейшая
история философского и научного знания
свидетельствовала о бурном вторжении сциентистских терминов в
естественноязыковое общение, так что любые рамки,
ограничивающие введение тех или иных
интерпретирующих философских понятий, кроме смысловых,
утратили свое значение. В таком случае не нужно
исторически или филологически оправдывать применение
понятий «эйдоса» и «логоса», достаточно широко
введенных в философский оборот в XX в., но надо
раскрыть их смысл как инвариантных в истории
философии интерпретирующих понятий. Попробуем это
сделать.
Соотносительность этих исходных философских
теоретических понятий свидетельствует о том, что в
ней (соотносительности) выражена проблематичность
всеобщего, составляющая предмет философской
теории. Проблематичность чего бы то ни было состоит в
воспроизведении процесса его происхождения.
Понятийная выраженность всеобщего говорит о том, что
оно в этой выраженности не есть чувственно данная
вещь — не является никаким данным нам в опыте
результатом чувственного, телесного взаимодействия с
окружающим миром. Понятие —- не вещь, хотя и в
состоянии воспроизвести в себе любую вещь, любое
отношение к вещам, любое отношение вещей,
ставшее содержанием человеческого общения. Если все
вещественно-непосредственное назовем материаль-

Культура. Деятельность. Общение 337
ным, то понятие окажется идеальным, т.е. тем, в чем
мыслится вещественно-непосредственное.
Понятийная выраженность всеобщего в этом смысле
находится по ту сторону любых вещественных процессов, в
которых деятельно участвует человек. Именно эта
идеальная потусторонность и позволяет свободно
мыслить эти процессы, делать их предметом
обсуждения, содержанием цели. Значит, понятийную
выраженность всеобщего можно считать идеальным
результатом материальных процессов,
непосредственным результатом которых является вещественный
мир. Потусторонность идеального по отношению к
материальным процессам состоит в том, что она не
может быть выведена из них: идеальность понятия
является результатом другого процесса — процесса
понятийного воспроизведения материальных процессов.
Это процесс межиндивидуального общения.
Являясь посредником общительной связи,
идеальность понятия сама должна быть вещественно
выражена, без чего понятие не будет фактом
индивидуального опыта. Своеобразием понятия как формы
выражения всеобщего является словесная выраженность.
Не обсуждая сейчас проблему соотношения между
любой возможной вещественной выраженностью
идеального и словесной выраженностью, ограничимся
лишь констатацией того, что понятийная (словесная)
выраженность всеобщего фундаментальна для
теоретического воспроизведения человеческой
деятельности, а потому именно она нас здесь интересует. Вос-
произведенность в понятийно выраженном всеобщем
двух процессов — материально-вещественного и
общительного — свидетельствует о том, что и тот, и
другой процессы замыкаются на человеке, образуя
структуру человеческой деятельности. Каким образом
в составе этой деятельности осуществляется перевод
одного процесса в содержание другого (материального
в понятийно-общительный), пока не рассматривается.
Обратим внимание лишь на факт преобразования
вещественного мира как данного в опыте результата
этой деятельности. Это преобразование является
источником преобразования самого содержания
понятия. Значит, поскольку на деятельном человеке
замыкаются материальные процессы, постольку
деятельность каждого индивида приводит к изменению поня-

338
В.В.Сильвестров
тия о мире — к изменению всеобщей
представленности мира. Понятие о мире — всеобщее в его словесной
выраженности — является понятием индивидуальной
деятельности, самоосуществлением «Я» в составе
общительного процесса, поскольку идеальность понятия
существует только в общительной обращенности к
другому, в словесной связи с другим. Нет
постоянного и неизменного мира, который бы являлся
предметом обсуждения в процессе общения. Мир
преобразуется в процессе человеческой деятельности, а значит,
преобразуется то, что мыслится, — содержание
понятия. Словесное выражение единства этого содержания
индивидом в акте общительной связи можно назвать
символом того, что воспроизводится понятием, того,
что мыслится, — непосредственной данности мира
(символизируемого, или объекта). В слове
осуществляется «Я» общительной связи — единственное
пристанище идеальности понятия; идеальность понятия
удерживает единство того, что мыслится, —
непосредственно данный результат предметной деятельности
индивида, замыкающего на себе материальный
процесс общественного производства. Соотнесенность
символа и символизируемого в составе понятия и
определяется как эйдос.
Итак, под всеобщим понимается проблема
единства двух процессов, составляющих человеческую
деятельность, — материального процесса и процесса
общения. В словесной выраженности всеобщего —
понятия — эта проблематичность воспроизводится в том
или ином аспекте процесса общения. Одним из этих
понятийных аспектов и является эйдос, где единство
замыкающегося на человеке материального процесса в
качестве символизируемого приводится к
символичности слова, выражающего индивида,
идеализирующего содержание деятельности в процессе общения.
Символичность эйдоса состоит в том, что в его
словесной данности воспроизводится процесс. В отличие
от знака, воспроизводящего в себе некий конечный
результат процесса, символ всегда воспроизводит
процесс. Но процесс может быть воспроизведен лишь в
том случае, если даны его конечные моменты.
Понятие есть словесная выраженность всеобщего.
Словесно запечатленное индивидуальное единство (символ)
того, что выражает понятие, соответствует определе-

Культура. Деятельность. Общение 339
нию единичного. Всеобщность конечных моментов
выражаемого понятием процесса соответствует
особенному, ß таком случае в символичности эйдоса
разворачивается диалектика всеобщего, единичного и
особенного. Определяя данность содержания понятия
относительно его собственной идеальности, эйдос
запечатлевает в себе всеобщий принцип созерцания:
идеальность понятия оказывается внематериальной,
общительной позицией индивида, относительно
которой воспроизводится созерцательное единство мира
(деятельным субъектом которого является тот же
индивид). Созерцаемая непосредственная данность
особенного содержания понятия отделяет его от другого
особенного, определяя их взаимоотрицательно по
отношению друг к другу. Такое определение,
соответствующее категории качества, является необходимым
условием символического выражения процесса.
Единство же этих конечных моментов — особенных —
исчерпывается их созерцаемотью, т.е.
воспроизводимостью в идеальности понятия. Именно потому, что
чувственно-вещественное многообразие может
мыслиться, возможно соотнесение между собой разных
особенных только как особенных, в своей особенности
соотносимых друг с другом. Никакого способа их
соотнесения здесь не содержится: они могут мыслиться
как соотносимые в понятии, как моменты понятийно
воспроизводимого процесса, как многие одни — как
количественные элементы. Через эту соотнесенность
особенных символизируемое приводится к
символичности понятия — к понятию как единичному,
благодаря чему понятие впервые обретает свою
предметность — становится единым, воспроизводя
процессуальную непрерывность связи особенных. Таким
образом, в составе эйдоса идеальность понятия
категориально определяется как единое относительно
множественности особенных, запечатлевая в себе
процессуальную непрерывность их связи между собой. Это
эйдетическое противоречие дискретного и
непрерывного (или на традиционном философском языке:
конечного и бесконечного) лежит в основе математики
как формы научной деятельности [126; 56:12-13;
24:252-253]. Идеальность особенного также должна
быть выражена; ее выраженностью оказывается знак.
Поскольку посредником между понятием и его содер-

340
В. В. Сильвестров
жанием в эйдосе является лишь идеальность самого
же понятия, постольку символ и знаки в эйдосе
разделены границей идеализации: относительно
выраженного символом понятийного единства
(идеальности всеобщего) знаки соответствуют выражаемому —
совокупности особенных.
Абсолютизация эйдоса как предпосылки в
категориальном воспроизведении проблемности всеобщего
ставит математическое конструирование в положение
предпосылочной схемы по отношению к
категориальной определенности всеобщего. Предельная чистота
подобной предпосылки достигнута в античном
платонизме и в философии Канта. В первом случае
абсолютизируется объектная содержательность понятия
(космичность), тогда идеальность понятия
соответствует невыразимости Единого, а Число — схеме
умозрительного мира. Во втором случае абсолютизируется
идеальность понятия в виде априорной
познавательной способности индивида. Тогда математическое
конструирование соответствует «чистому
созерцанию» — идеальной представленности отношения
особенных. В индивидуальном «Я» запечатлевается
процессуальное^ обобщения или познания — субъект-
ность, а в «вещи-в-себе» — объектность,
результативность понятия (идеальность понятия как результат
воспроизведения чувственно-вещественного мира)*.
Очевидно, что средства выражения идеальности
понятия могут стать содержанием понятия так же, как
и прочий чувственно-вещественный мир. В этом
смысле разделение на сферы представленности и
выраженности всеобщего условно, тем более что слово
(словесный язык) не сохраняет за собой монополию
языка, выражающего всеобщее. Все, становящееся
объектом мысли, может стать и субъетом —
партнером общительной связи. В этом смысл, например,
мифологического оборотничества: любая вещь —
человек, любой человек — вещь; в этом смысл
эстетически-утилитарного расщепления мира в его
чувственно-вещественной данности. Однако рассмотрим
именно понятийную обращенность всеобщего на себя. В
само содержание понятия входит теперь соотношение
* См. сопоставление платонизма и Канта: [121:125; 73,
т.6:587-604].

Культура. Деятельность. Общение 341
между всеобщностью понятия, представленной
символом, и тем, что понятие выражает во всеобщем
виде, — символизируемым, т.е. соотношение между
единичным и особенным. Порядок соотнесенности
особенных форм и составляет их единство, которое
индивидуализируется в символе. Выраженность
единого отождествляет его с единичным —
индивидуализированным в символе всеобщим. Тем самым
единичное вбирает в себя опосредствующий момент в своем
отношении к особенным в форме порядка и связи
между собой. Но опосредствующим моментом и
является всеобщее. В таком случае здесь мы обнаруживаем
возможность понятийного воспроизведения всеобщего
в его полноте, возможность позитивного ответа на
вопрос о всеобщем, поставленный в определении эйдо-
са. Этот позитивный ответ и есть логос.
Логос — это смысловой порядок слов,
воспроизводящий соотнесенность особенных в символическом
единстве эйдоса, — это логика эйдоса, нерасторжимое
единство словесной выраженности и понятия. В
логосе общительно воспроизводится деятельно
направленное содержание понятия — предмет деятельности.
Предмет деятельности есть субъектное единство
материальных процессов, воспроизводимых в понятии.
Именно это единство и определяется в составе самого
материального деятельного отношения как
реальность, воплощенная в орудийности человека, в
орудийной освоенности мира. В составе же отношения
общения в логосе запечатлено «Ты» общительной
связи — понятийно объективизированный партнер
отношения общения. Таким образом, обращенность
понятия на себя является словесно-понятийной
объективизацией индивида как субъекта процесса общения
(«Ты») и субъекта деятельности (орудийность,
представляющая собой понятийное содержание
реальности). В логосе в соответствии с греческой значимостью
этого понятия слово и понятие неразделимы. Это
значит, что чувственно-вещественная объектность
целиком и полностью вбирается в понятийную
содержательность слова — в его смысл точно так же, как и
индивидуальная манера словесного выражения. Логос
воспроизводит словесно-понятийный результат
общительного процесса как цель индивидуального участия
в деятельности, а потому как понятийный образ дей-

342
В.В.Сильвестров
ствительности. Понятие раскрывается как логос лишь
в своей соотнесенности с эйдосом — как понятийная
конструкция мира мыслимого деятельным индивидом.
В эйдосе удерживается целостность того, что
мыслится, — объекта мысли. В логосе удерживается
целостность самой мысли — предмета мысли. Вне
отнесенности к целостности объекта мысли предмет мысли
распадается на совокупность отдельных
операциональных связей между особенными значениями —
становится различными формально-логическими
структурами. Разберемся в категориальном смысле
этого отношения особенных.
Здесь граничность чувственно-вещественных опре-
деленностей воспроизведена в смысловой
последовательности слов. Удерживая в себе качественную
граничность, слова соотносительны между собой как
особенные — как понятийно идеализируемые
элементы (количественно). Таким образом, смысловые
словесные элементы предмета мысли оказываются
соизмеримыми структурами. Функция соизмерения как
раз и составляет суть формальной логики в широком
смысле этого слова. Так что мы обнаруживаем две
логические формы соотношения особенных:
количественную и мерную, которые соответствуют двум
фундаментальным понятийным выражениям всеобщего:
эйдосу и логосу — объекту и предмету мысли.
Категориальный состав гегелевского «Учения о бытии» —
качество, количество, мера — не образует в таком
случае суверенного этапа в саморазвитии понятия, но
входит в понятийно проблемное определение
всеобщего, в понятийную рефлексию на всеобщее,
характеризуя лишь один аспект этой рефлексии —
соотнесенность особенных форм. Теперь же нам предстоит
выяснить характер категориального определения
соотношения между единичным и особенным в эйдосе и
логосе. Категориальный смысл эйдоса выявляется в
логосной определенности опосредствования между
единичным и особенным, между выраженностью и
представленностью всеобщего. Акт идеализации
создает нерушимую границу симметрии в движении
понятия от одной своей данности к другой, так что мы
получаем не просто категориальные пары, но и
двойники этих пар. Категориальное определение
понятийной устойчивости всеобщего в многообразии его

Культура. Деятельность. Общение 343
представленности оказывается симметричным
преемственному единству особенных форм его
выраженности (категории сущности — явления и содержания —
формы). Не нарушая противостояния сфер
представленности и выраженности всеобщего, выявляется
категориальный смысл единичного в каждой из них в
виде упорядоченности связи особенных форм каждой
из этих сфер. Так, в категориальной структуре эйдоса
воспроизводится его отношение к логосу.
Категориальная структура логоса также воспроизводит
отношение логоса и эйдоса. Здесь понятие опосредствует две
формы данности всеобщего, определяя
направленность их соотнесенности между собой: противоречие
между двумя данностями всеобщего получает свое
основание. В категориальной структуре логоса
обнаруживается деятельно-опосредствующая роль человека,
на котором замыкаются процесс общения и
материальный процесс освоения мира. Категории логоса
понятийно воспроизводят деятельную орудийность
человека, результирующего в своей орудийнос^и процесс
общения (например, такие категории, как целое —
часть, возможность — действительность,
необходимость — случайность, причина — действие).
Категории эйдоса воспроизводят общительно-понятийный
смысл деятельности; категории логоса — деятельный
смысл общения. Прежде чем отдать себе отчет в
актуальности этого понятийного сведения воедино
человеческой деятельности, небходимо показать, что
подобный результат имманентен философской традиции,
где ставилась та же задача — понятийного
воспроизведения всеобщего.
Уже первому в европейской философской
традиции философу приписывается изречение «Познай
самого себя!». Понятийная обращенность к источнику
орудийной деятельности и общительной связи
направляла и направляет историю философских исканий.
Значит, мы можем выявить основные этапы этого
пути по тому, как понятийно ставилась подобная
задача. Фундаментальное соотношение эйдоса и логоса
видоизменяется в зависимости от характера исходной
эйдетической определенности объекта, а значит, и
субъекта мысли, т.е. от того, в чем утверждается
суверенность эйдоса. В пределах эйдоса как понятийного
выражения всеобщего коррелятом «Я» — индивиду-

344
В. В. Сильвестров
ального субъекта орудийной деятельности и
общения — является объект мысли —
чувственно-вещественный мир. Очевидно, что процесс самопознания —
движение к понятийному воспроизведению субъект-
ности «Я» — мог иметь только одну исходную точку —
чувственно-вещественную объектность мысли.
Последняя и выступала на протяжении всей античной
философии опорой эйдетического постоянства, задающего
рамки философской теоретической традиции. Иначе
говоря, в античной культуре, античной философии
эйдос как суверенная понятийная выраженность
всеобщего не отличается от того, что составляло его
понятийное содержание, — чувственно-вещественного
мира. Единство этого мира обеспечивалось «Я» как
его анонимным коррелятом в составе эйдоса. «Я»
оказывалось абсолютизированной внемирной позицией
умного созерцания чувственно-вещественного мира,
позицией, из которой можно было выявить единство
умного (понятийного) лика этого мира. Тогда
собственно теоретическая задача состояла в обосновании
вещественной имманентности этого единства —
обосновании космоса как абсолютной вещи. Эта задача
формулировалась в виде соотношения между
абсолютной вещью, выступающей в роли начала (понятия), и
чувственно-вещественным многообразием —
объектным содержанием этого понятия (категориально:
бытие и небытие). Если бытие как раз и выражает
совпадение понятия с имманентно вещественной связью
(абсолютная вещь), то небытие, с одной стороны, есть
понятийное определение содержания понятия, с
другой стороны, сама чувственно-вещественная данность.
Отношение бытия и небытия, воспроизводящее
отношение идеальности понятия и его содержания,
составляет основу любых категориальных построений —
логоса в античной философии. Это отношение
строится двояко.
Или абсолютизированное «Я» оказывается интег-
ративной основой бытия, так что имманентизация его
единства вещественной множественности достигается
в процессе иерархического включения небытийно-
дискретного в бытийно-непрерывное. Бытийность
основания связи бытия и небытия, единого и многого
означает, что в такой форме теоретического
конструирования диалектика является осознаваемым теорети-

Культура. Деятельность. Общение 345
ческим методом. Такова традиция платонизма в
античной философии (включая сюда и стоический
платонизм). Или объектность чувственно-вещественного
мира определяется как интегративная основа
абсолютизированных бытийных единиц, отношение между
которыми понятийно воспроизводит эту
континуальность чувственного. Тогда осознаваемым методом
теоретического конструирования оказывается
соизмерение — формальная логика (атомизм Демокрита и
Эпикура, логика «Органона» Аристотеля, логика
стоиков). Эти две формы логического конструирования не
соотносятся между собой механически, но являются
моментами в последовательном движении имманенти-
зации предмета теории ее объекту. Предмет теории,
выступая в роли начала чувственно-вещественного
многообразия в своем пути к имманентности
чувственно-вещественной объективности, проходит
последовательные этапы от символической уподобленное™
этой объектности к символической субъектной
суверенности, благодаря которой имманентность
определяется не непосредственно, но
понятийно-конструктивно.
Так, в ионийской школе в качестве начала
выступает непосредственно вещественная стихия. От
интуитивно схваченной универсальности («вода» Фалеса)
это начало проходит путь к запечатленности в нем
соотношения единого и многого («беспредельный
воздух» Анаксимена), а затем к направленности
космической связи (сжигающий «огонь» как логос
самодвижущегося космоса у Гераклита). Однако
осуществленный в простой последовательности стихий «логос»
Гераклита лишается суверенного теоретического
самовыражения, бытийной обоснованности. Эту
обоснованность обретает Парменид, находя вслед за
пифагорейцами математическую формулу универсальной
космической связи. Математический выход за пределы
чувственной вещественности позволяет понятийно
воспроизвести принцип начала как единое —
мышление — бытие. Однако тут же возникает проблема
имманентности таким образом определенного начала
чувственно-вещественному многообразию. На этом
этапе показательно учение Анаксагора. Начало
Анаксагора («семя» вещи) множественно, включая в себя
все возможное множество семян. В таком случае каж-

346
В.В.Сильвестров
дая осуществившаяся из некоего семени вещь
заключает в себе возможность трансформации в любую
иную вещь. Начало становится геометрическим
(континуальным) атомом, нуждающимся в
дополнительном принципе единства, представленном Умом.
Демокрит доводит начала математической натурфилософии
до полной имманентности чувственно-вещественному
многообразию, исходя из «единой» пустоты и
множественности дискретных бытийных элементов.
Пустота — не дополнительное начало, но условие
межатомных операциональных связей, воспроизводящих
континуальность чувственно-вещественного мира.
Имманентность теоретического конструирования
оборачивается тем, что последнее ориентировано на
непосредственно данную оформленность вещественных
частей чувственного мира. Тогда получается, что
теория не воспроизводит единство космической связи,
но лишь комментирует вещественную
разъединенность чувственного мира.
Вновь оказалось необходимым выявить устойчивое
единство подобного имманентного
чувственно-вещественному миру теоретического конструирования —
приведения в соответствие умозрительных
математических элементов чувственно-вещественному
многообразию. Это единство софисты открыли в человеке
как средоточии знания. Так впервые выявилась
структура эйдоса — предпосылки античного
теоретизирования: соотнесенность чувственно-вещественной
объектное™ понятия и его субъектности — идеальности
(«Я»). Определение идеальности всеобщего как
основания знания, как единства изменчивой и
множественной объектности понятия составило суть
философской деятельности Сократа. Но идеальность в
качестве основания знания — это лишь вопрос об его
обоснованности. Ответом на него является понятийное
воспроизведение отношения идеальности понятия и
его объектности, т.е. категориальная структура эйдоса,
которую строит Платон, используя преимущественно
тот категориальный состав философской теории,
который ввели элеаты (одно — иное, тождество —
различие, покой — движение, бытие — небытие). Это
первоначальное рождение категориального состава
эйдоса — парных рефлексивных категорий — весьма
знаменательно. Категории эйдоса формируются из

Культура. Деятельность. Общение ЪМ
уже проработанных категорий логоса, в которых
понятийно воспроизводится человеческая орудийность.
Логос обосновывает предпосылочную связь
идеальности понятия и его объектности, и лишь затем сами
эти моменты понятия понятийно воспроизводятся как
соотносительные друг другу. То, что Платон вполне
критичен по отношению к этой своей
преемственности, свидетельствуют его ссылки на Парменида, в
особенности в «Софисте» и «Пармениде». Эта рефлексия
на соотносительность моментов эйдоса (идеальности
понятия и его объектности) вначале осуществляется в
литературном воспроизведении содержательной
общительной связи (Сократ в роли вопросительности
идеального; его оппоненты, как правило, софисты, —
репрезентирующие объективность понятия). Затем
общительное отношение воспроизводится категориально
как с позиции невыразимой идеальности (категории
одно — иное), так и с позиции объектности
(категории бытие — небытие). Производные от них
категории хотя и обосновывали их противостояние, но в
противоположной последовательности: в
«Пармениде» — одно — иное, тождество — различие, покой —
движение, в «Софисте» — бытие — небытие, покой —
движение, тождество — различие. Неразрешенность
категориально представленного эйдетического
противоречия, воспроизводящего открытость отношения
общения, проявляется в отсутствии каких-либо
окончательных решений в этих платоновских диалогах, тем
самым диалектичных и в собственно литературном
отношении.
Принципиальная необоснованность эйдетического
противоречия, устремленного в бесконечность
процесса своего обоснования, соответствует тому
пониманию диалектики как разумно-отрицательного, которое
развивал Гегель во Введении к «Логике» в составе
Энциклопедии философских наук [37, т.1:131-142] и
которое он отличал от спекулятивного аспекта
логического (положительно-разумного), соответствующего в
нашей интерпретации категориальному составу логоса.
Категориальное воспроизведение эйдоса позволило
открыть новые пути в категориальном обосновании
логоса — человеческой орудийности. Суть последней
выявилась в космичности человека как субъекта
деятельности, объединяющего в себе идеальность поня-

348
В.В.Сильвестров
тия и его объектность. Так возникают
антропоморфные, иерархические нисходящие из единства
идеальности к объектной множественности категории
логоса, заключающие в себе в виде формулы
антропоморфизмы традиционной мифологии. Таковы категории
Единого, Ума, Души, телесного Космоса, Материи.
Антропоморфность категорий логоса у Платона
свидетельствует об их неимманентности соотношению
особенных в чувственно-вещественном мире. Эта
неимманентность подтверждается тем, что соотношение
особенных исчерпывается у Платона математической
конструкцией, которая опосредствует связь
идеальности понятия и его орудийности (Единого и Ума).
Отсутствие теоретической конструкции отношения
особенных в чувственно-вещественном мире, или
движения, свидетельствует о том, что теория Платона в этот
антропологический период развития античной
философии остановилась на второй стадии развертки
логики начала — на стадии вобранности в нее принципа
единства многообразия.
Основную свою задачу Аристотель видит в
достижении имманентности логоса движению, т.е.
отношению особенных в чувственно-вещественном мире. Эта
имманентность достигается лишь в том случае, если
обосновывающий эйдетическое противоречие логос
разворачивается не в сфере выражения, но в сфере
представленности всеобщего — отношения особенных
(движения). При этом логикой отношения особенных
становится соизмерение (мера), и антропоморфность
логоса состоит в образцовости присущего человеку
движения для иерархически восходящих к нему форм
движения. Абсолютная изначальность эйдетического
противоречия в античной философской теории
означает, что логос не в состоянии сделаться основанием,
в котором полностью разрешается это противоречие:
это разрешение возможно или в сфере выражения
всеобщего, или в сфере его представленности, что как
раз и демонстрирует противостояние Платона и
Аристотеля. Логос обречен быть атрибутом эйдоса в
античной философии, или, иначе говоря, универсальность
человеческой орудийности совпадает здесь с
невыразимостью идеальности всеобщего. У Платона это
проявляется в неосуществимости построения теории
идей, у Аристотеля — в невозможности сформулиро-

Культура. Деятельность. Общение 349
вать позитивное основание для синтетической
природы Перводвигателя (актуального божественного или
космического Ума), а потому — в невозможности
обосновать космическое единство «Органона»
(совокупности логически-операциональных форм связей
особенных), в способности определить движение не
само по себе, но лишь через его конечные моменты.
Поэтому образцовость присущего человеку движения
обусловлена характером соотнесенности между целью,
которую ставит человек, и его способностью
осуществлять движение. Так, соизмеримость конечных
моментов подвижно соотнесенных между собой
особенных в чувственно-вещественном мире позволяет
создать ту теоию идей, которая была в принципе
неосуществима у Платона. Последующее развитие античной
философской теории представляло собой попытки
дальнейшего синтетического движения навстречу друг
другу двух логосов, имманентных умозрительному и
чувственно постигаемому мирам. Точкой равновесия
между ними — иррелевантной точкой — являлась
персонифицированная идеальность всеобщего —
воплощенная в образе мудреца невозмутимость
этического идеала.
Гордиев узел мифологической по своему
происхождению эйдетической проблематики античности
был разрублен религиозной предпосылкой в
понимании человека и его отношения к миру. В идее бога,
творящего мир из ничего, была абсолютизирована
человеческая орудийность, т.е. логос*. Абсолютизация
орудийности, или логоса, противоестественна потому,
что некоторое объектное содержание человеческой
орудийности наделяется суверенностью своего
существования — своей естественностью. Вместе с тем
очевидно, что любое объектное содержание
орудийности производно от деятельности освоения. В этом
смысле религиозная в своих предпосылках
новоевропейская культура рефлексивна относительно античной
культуры, она представляет собой ряд преемственных
Собственно говоря, именно в этот момент термин «логос»
обрел свою универсальность в определении божественной
ипостаси, персонифицирующей в себе опосредствующий момент в
связи внемирного творца и чувственно-вещественного тварного
мира (Христос).

350
В. В. Сильвестров
попыток тотального логосного обоснования исходного
эйдетического противоречия с помощью тех
особенных логосов, которые были выявлены в античной
теории. В этом смысле новоевропейскую культуру в
целом можно определить как ренессансную: она
создается на основе античной, хотя логически
противостоит ей, это логосное прочтение античной эйдетики.
Канонизированное священным писанием
свидетельство о Боге-творце и о жертвенной жизни его сына,
отождествляемого с логосом, явилось личностным
выражением того «Ты», которое в общительном
отношении репрезентирует единство реальности —
орудийную универсальность человека. Так, в богословской
формуле троичности Бога был позитивно выражен
принцип человеческой действенности, который мог
задать в качестве образца действенность особенных
форм в чувственно-вещественном мире. Принцип
человеческой действенности, или орудийности,
исчерпывается здесь образцом общительной связи,
запечатленным в божественной Троице, составляющим
предмет богословия. Благодаря выраженности этого
принципа человеку приписывается обладание актуальным
интеллектом, хотя орудийное единство интеллекта
сводится к способности соизмерения запечатленного
в уме образа вещественного мира (выражения
всеобщего) с самим этим миром (представленностью
всеобщего в чувственно-вещественной данности). Таким
образом, тотальной логикой отношения особенных
здесь сохраняется аристотелевская формальная логика
меры. Естественно присущей человеку орудийности в
виде общительной связи противостоит суверенно
принадлежащая миру разобщенность, внекосмичность.
Космосом здесь становится общительная связь,
выраженная в предполагаемом единстве словесного языка,
к которому восходят любые иные формы языковой
выраженности. Логосная обоснованность
новоевропейской культуры делает ее семиотической:
предметом ее самосознания неизменно оказывается некий
предполагаемый изначальный текст как в своем
понятийном составе, так и в языковой выраженности [131;
40:76; 129:75-89]. Отсутствие какой-либо понятийной
определенности в орудийном универсализме,
сводящемся к абсолютизации самой общительной связи
людей друг с другом, оборачивается комментаторским

Культура. Деятельность. Общение 351
характером теоретической рефлексии,
предполагающей канонизацию основополагающих текстов прежде
всего в сфере выраженности всеобщего, а затем и его
представленности (богословские, философские,
естественнонаучные и другие тексты).
Следующий значительный период
новоевропейской культуры можно понять как результат попыток
обоснования универсальной орудийности человека
через объектное содержание его деятельности. Это
обоснование предполагает объективизацию
общительной природы человека и универсализацию элементов
различного рода текстов, в которых выражено и
представлено всеобщее. Понятийная объективация
естественной общительной связи людей состоит в
представлении о естественной способности индивидов к
идеализации, носящей предметно упорядоченный
характер: логос как структура естественного света разума.
Иначе говоря, понятийный смысл логоса
раскрывается в идеальности всеобщего, определяющего орудий-
ность индивида в его отношении к
чувственно-вещественному миру. Идеальность понятия в качестве
основания его объектного содержания позволяет
определить особенные как уподобляемые друг другу
(идеализируемые) элементы — количественно, или
математически. Однако в данном случае особенные
соизмеримы относительно канонизированных своих
разновидностей. Значит, математическая, или
количественная, универсализация здесь представляет собой
попытку математического обоснования формальной
логики, математического приведения ее частичности к
понятийной универсальности логоса. В этом суть идеи
marthesis universalis, по-разному реализуемой в
деятельности Декарта, Гоббса, Спинозы, Лейбница и др.
Именно вследствие методологического понимания
математики в Новое время античная математика ценится
здесь не за свои собственно математические
конструктивные возможности, но за аксиоматическую
упорядоченность изложения («Начала» Евклида как
образец научного метода). Конструктивные примеры
обосновывающей функции естественного света разума
целиком и полностью математичны (иллюстрации
интуитивно постигаемого у Декарта, Гоббса, Спинозы,
Локка, Лейбница и др.). Задача достижения
универсализма в соизмеряющей деятельности существенным

352
В.В.Сильвестров
образом преобразует вещественно-локальную
(космическую), статично-геометрическую математику
античности в динамично-функциональную математику
Нового времени. Поставленная понятийно (логосно)
проблема имманентности интегративного
божественного бытия, призванного обосновать континуальное
единство естественного света разума, исходной
дифференцированное™ чувственно-вещественного мира,
оказывается парадигмальной для создания
интегрального и дифференциального исчисления,
завершающего функциональное развитие математики Нового
времени (от совпадения максимума и минимума у
Н.Казанского до монадологии Лейбница, непосредственно
обосновывающей открытое им же исчисление).
Персонификация в Боге абсолютизированного
логоса (орудийности индивида) обусловлена в эти два
первые периода новоевропейской философии тем, что
логос (как понятие) здесь не раскрывает своей
объектной содержательности, но сводится или к своим
предпосылкам (абсолютизация отношения общения),
или к идеальности понятия как основанию. В таком
случае категориально философская теория в эти
периоды обречена на антиномичность эйдетического
противоречия: противоречия между выраженностью
всеобщего в познавательных способностях индивида и
его представленностью в чувственно-вещественном
мире (картезианский рок новоевропейской
философии). Воспроизведение этой антиномичности в
содержании понятия Кантом явилось свидетельством
перехода к третьей, заключительной стадии развития
новоевропейской философии, где абсолютизированный
логос вбирает в себя свое объектное содержание,
превращаясь в основание, разрешающее эйдетическое
противоречие (в абсолютизированном самодвижении
понятия гегелевской философии). Противоречивость
понятия в силу своей обосновываемое™ становится
орудием саморазворачивания своего собственного
объектного содержания. Поэтому, с одной стороны,
понятийность логоса (обосновываемость
противоречия) вбирает в себя с самого начала своего движения
любое объектное содержание в качестве момента
собственного самодвижения (в этом состоит имманен-
тизм гегелевской философии, завершающей как этот
период развития новоевропейской философии, так и

Культура. Деятельность. Общение 353
ее в целом; этот имманентизм проявляется в беспред-
посылочности теоретического конструирования, т.е. в
неразведенности объекта и предмета теории). С
другой стороны, диалектически подвижное в своем
самообосновании понятие воспроизводит в себе всеобщее
во всей полноте своих особенных форм. Причем
понятие движется от объектной данности этих форм
субъекту идеализации к орудийной их значимости в
составе понятия, определяющего таким образом
единичное как присущий всеобщему источник его
саморазвития. Значит, здесь можно говорить о логосе как
о понятийном самообосновании эйдоса только тогда,
когда процесс самообоснования завершен в его
результате. Любой предшествующий этап движения
понятия несомненно предпосылочен относительно этого
результата. Это значит, что конечные моменты
движения понятия задают параметры этого движения —
принцип понятийного самодвижения не суверенен
относительно процесса обновления того, что в понятии
воспроизводится, поэтому движение понятия сводится
к актуальной идеализации наличного содержания
понятия. Гегелевский идеализм, как и любой другой,
свидетельствует не о гипертрофии понятийной,
мыслительной мощи, но, напротив, о недооценке этой
мощи: понятие приковано к своему объектному
содержанию, оно движется от наличности этого
содержания к самому себе; достигая же самого себя,
утрачивает способность самодвижения. Утверждение
изначальное™ идеальности мышления является
своеобразной компенсацией этой зависимости понятия от
своей собственной объектности.
Вобрав в себя полностью эйдетическое
противостояние идеальности понятия («Я») и его
объектности, абсолютный идеализм Гегеля завершил присущий
классической философии процесс логосного
обоснования эйдоса. На всем протяжении этого процесса
эйдос не выявлял своей суверенной понятийной
структуры, но оказывался или абсолютизированной
объектностью понятия (античная культура), или
абсолютизированной его субъектностью — идеальностью
(новоевропейская культура). Понятийная
выраженность всеобщего и в том и в другом случае
отождествлялась с логосом, категориально воспроизводя пред-
посылочную эйдетическую абсолютизацию. Абсолюти-
12

354
В. В. Сильвестров
зация одного из моментов эйдоса оборачивалась
абсолютизацией логоса, т.е. метафизической системностью
философской теории. Полное снятие эйдетического
противоречия в логосе, «Я» в «Ты», присущее
абсолютному идеализму Гегеля, явилось той последней
чертой, далее которой уже не могли пойти
метафизические претензии философии:« факт выхождения за
границы освоенного философским логосом
эйдетического многообразия свидетельствовал о кризисе
прежней формы философской рефлексии. Оба
момента эйдоса преходящи и релятивны, а потому не могут
абсолютизироваться. Это освобождение эйдоса от
абсолютизации явилось одновременно освобождением
от непререкаемой власти логоса, стягивающего на
себе эйдетическое противоречие. Всеобщее в своей
понятийной выраженности не вбирает в себя процесс
деятельности, но является результатом
деятельности — вот непосредственный вывод послегегелевской
рефлексии на человеческую деятельность. Однако
относительно своих конечных результатов деятельность
раскалывается на два процесса: процесс орудийного
освоения и процесс общения. В таком случае
результативность понятийно выраженного всеобщего может
быть представлена двояко относительно данных
процессов. Относительно процесса орудийного освоения
понятийное выражение всеобщего совпадает с
логикой отношения особенных, т.е. с понятийным,
теоретическим воспроизведением инструментария в составе
этой деятельности. Подобное понимание логоса
присуще сциентистской рефлексии на деятельность
(разновидности позитивизма и операционализма).
Относительно процесса общения понятийное выражение
всеобщего определяется как предикат субъекта
общительной связи; при этом любое объектное содержание
понятия опосредствуется его идеальностью, которая
субстанциализируется в так или иначе представляемой
инвариантности индивида как субъекта общения.
Такова рефлексия на деятельность, присущая
философской антропологии. Соответственно этим двум
формам рефлексии противопоставляются естественные и
гуманитарные науки, природа и культура, техническая
цивилизация и духовность.
Однако наряду с подобной односторонней
рефлексией на деятельность существуют разнообразные по-

Культура. Деятельность. Общение 355
пытки воспроизведения в движении понятия
деятельности в целом. Реальной основой этой целостности
является образование как способ деятельности. В
процессе образования процессы орудийного освоения и
общения получают единую основу, поскольку в
рамках общения рдин индивид для другого оказывается
средством (орудием) и целью осваивающей
деятельности, а также партнером общительной связи. Значит,
имеется вполне реальная деятельная основа для
полноценной рефлексии на понятийную выраженность
всеобщего вне абсолютизации предпосылок подобного
выражения. Собственно говоря, деятельный смысл
абсолютизируемых предпосылок можно определить как
воспроизведение в понятии вещественно
результативной деятельности. Подобное понимание деятельности
преодолевается благодаря выявлению
преемственности философского конструирования в классические
эпохи (античную и новоевропейскую), основу которой
составляет не восхождение к иному абсолюту, но
противоречивость понятийно выраженного всеобщего,
позволяющая установить взаимную общительную
связь между философскими системами,
претендовавшими на окончательную формулу общительной связи.
Смысл преемственности философского
конструирования состоит не в восхождении к определенному
логосу как основанию абсолютизированного эйдоса, но в
раскрытии закономерности логосного обоснования
эйдетического противоречия вообще. Эта
закономерность, выявляемая в переходе от античного способа
логосного обоснования к новоевропейскому,
представляет собой закономерность образовательной связи
между индивидами. Знание этой закономерности,
этих перипетий обосновывающего движения логоса
опосредствует живую общительную связь учителя и
ученика.
Диалектика логоса и эйдоса в том смысле не
является окончательной формулой общительной связи,
что она выступает лишь в роли
конкретно-исторического, сугубо теоретического регулятива этой связи,
ни в коей мере не устанавливая деятельные границы
ее осуществления, т.е. не претендуя на
онтологическую системность. Роль исходной эйдетической
диспозиции между идеальностью и объектной
содержательностью понятия (исключительно словесно выра-
12*

356
В.В.Сильвестров
женного всеобщего) выполняет соотношение учителя
и ученика, поскольку оно осуществляется в процессе
словесного общения. Не имеет значения, каков
именно деятельный состав общительной связи, —
поскольку последняя осуществляется в современную
эпоху, она необходимо вбирает в себя те принципы
самообоснования, которые сформировались и
сделались предметом сознания в предшествующей истории
культуры. Онтологизация формулируемых в
классической философии принципов общительной связи
коренилась в структуре классового общества, где
господствующий класс монополизировал позицию
учителя своего общества. В этом смысле диалектика
логоса и эйдоса представляет собой теоретический
результат истории классового общества, его
трансформации в общество бесклассовое. В этом последнем
вещественные предпосылки деятельности (обладание
средствами производства) не закрепляют за каждым
индивидом его позицию относительно всеобщего
содержания деятельности: или позицию выражения
всеобщего, или позицию его представленности
(соответствующие двум основным антагонистическим классам
на всем протяжении истории классового общества),
но всеобщее воспроизведение деятельного отношения
к миру составляет проблему каждого индивида,
формулируемую в процессе демократической словесной
общительной связи. Поэтому именно в этом
обществе осознание движения всеобщего в его
понятийной выраженности, т.е. в виде диалектики всеобщего,
единичного и особенного, должно составить основу
любой общительной связи. В каждую культурную
эпоху имелась некая, претендующая на
универсальность, образовательная парадигма общительной
связи, в соответствии с которой формулировалось
ядро личности каждого представителя данной эпохи.
Цель данной работы состояла в том, чтобы показать,
что понятийно воспроизведенное фундаментальное
противоречие в истории европейской философской
мысли — противоречие логоса и эйдоса
(определяющее диалектику всеобщего, единичного и особенного
относительно ее словесной выраженности) —
представляет собой ту основу, в соответствии с которой
формируется и должно формироваться ядро личности
в составе современной культуры.

ДВЕ ФОРМЫ САМОСОЗНАНИЯ КУЛЬТУРЫ
В НОВОЕВРОПЕЙСКУЮ ЭПОХУ:
ШЕЛЛИНГ И ГЕГЕЛЬ72
Культура тем и отличается от своего-другого, от
природы, что включает в себя самосознание; она есть
осознающая себя деятельность или, вернее,
деятельность осознавания себя. Точно так же, как основу
природы, природного процесса составляет движение,
понимаемое как развитие, основу культуры составляет
общение, в котором идеально воспроизводится
историческая действенность. В таком случае самосознание
культуры есть не что иное, как самосознание форм
общения, способов воспроизведения общения,
способов исторического наследования, культивирования
субъекта общественной деятельности. Культуру, не
знающую о себе как о культуре, не отличающую себя
от природного мира, принято называть традициональ-
ной, религиозно-мифологической, донаучной.
История самосознания культуры совпадает с историей
теоретической рефлексии на процесс общения. В
современную эпоху, не успевающую обосновывать
единство дифференцирующегося научного знания,
приходится доказывать, что теоретическая рефлексия на
предметную содержательность общения составляет
предмет философии. Действительно, именно в
философии, которую Маркс называл живой душой
культуры, формулировались принципы общения, т.е.
ставился и ставится вопрос о том, что такое всеобщее.
Постановка этого вопроса предполагает уверенность в
наличии некоего общего достояния, общей природы.
Факт же этой вопросительности свидетельствует о
возникновении проблемы источника подобной
общности.

358
В. В. Сильвестров
Итак, основу любого самосознания культуры
составляет вопрос о происхождении всеобщего. Вопрос
всегда предполагает хотя бы гипотетический ответ.
Диалектическая логика подсказывает возможность
двоякого ответа на подобный вопрос. Или
утверждается позитивное содержание всеобщего как того
принципа, который рано или поздно ляжет в основание
реального процесса общения, реальной общности. Или
проблематичность единства реальной общности
формулируется относительно ее предшественников, которые
имели в своей основе некое позитивное основание.
Первый ответ можно назвать собственно философским,
логическим. Второй ответ — теоретико-историческим.
Уже на заре европейской культуры мы отмечаем
эти два дополнительных решения проблемы
всеобщего, соответственно, в философских концепциях
ионийских мудрецов и в исторической конструкции Ге-
сиода. Формулирование принципа общности в
философской теории предполагает определение дистанции
между миром умного общения (теоретически
обоснованным) и миром обыденным, не имеющим разумной
упорядоченности («мир по истине» и «мир по
мнению» у досократиков). В эллинистическую эпоху
всеобщее прямо квалифицируется как принцип
общности — как этический принцип, так что суть
философской теории состоит в разработке пути от хаотической
вещественной разобщенности к
космически-устойчивой общности (стоицизм, эпикуреизм). Античная
философская теория представляет собой рефлексию на
наличный мир человеческой практики, на
овеществленные формы человеческой деятельности,
человеческой мысли. В чем принцип единства этого мира,
принцип его общности — вот проблемы античного
космизма. Античная мысль находится в плену
видимого вещественного мира, наличных общественных
отношений, поэтому историческое теоретизирование,
оказываясь зеркальным отображением философского,
находит образцы космической упорядоченности в
героическом прошлом, в этических образцах,
запечатленных знаменитыми людьми прежних эпох*.
* Концептуальную основу любого античного исторического
труда составляет морально-психологическая характеристика
политических деятелей прошлого. См. об этом, например: [113:236].

Культура. Деятельность. Общение 359
Принципиально иначе понимается всеобщее в
следующую за античностью новоевропейскую эпоху, а
потому и иначе выглядит противостояние
философской и исторической рефлексии. Мировоззренческой
предпосылкой этой эпохи является христианское
представление о творении мира богом и спасительном
движении человека от тварного вещественного мира к
источнику его созидания. Это движение возможно
лишь при условии идеального воспроизведения
человеком способов созидания вещественного мира.
Иначе говоря, под всеобщим понимается присущая
человеку божественная способность самоорганизации
ума и других форм идеального воспроизведения
вещественных отношений. Выявление структуры
познавательных способностей человека, обосновывающих
отношение чувственно-вещественного многообразия к
единству творческого божественного бытия,
составляет проблематику новоевропейской философии.
Очевидно, что бытийная выраженность этого
понятийного основания тяготеет к единому божественному
бытию, делая неразрешимой при этом проблему
возникновения вещественного многообразия мира
(недоступный разуму акт творения из ничего), а значит,
определяя содержание понятия как ретроспективное.
Таким образом, новоевропейская философская
теория, формулируя принципы общности, обращена не
вперед, а назад, обосновывая некую наличную
общественную структуру как венец предшествующего
развития (например, абсолютную монархию в
«Левиафане» Гоббса, конституционную монархию в
«Философии права» Гегеля). В этой ориентации на прошлое
новоевропейская философская теория по-своему
воспроизводит античное историческое теоретизирование.
Парадигмой новоевропейской исторической
теории явилось учение Августина о Граде Божьем. Град
Божий, по Августину, — это образ будущего
спасительного общения людей, реально существующий и в
данное время, но противостоящий Граду земному.
Отношения людей в Граде Божьем не опосредствованы
через вещи тварного мира, не корыстны, но целью
своей имеют воспроизведение самого отношения
общения — духовного бытия. Тем самым, историческое
теоретизирование обращено в будущее, хотя, так же
как философская теория, находит свой образец в на-

360
В.В.Сильвестров
личных формах человеческой общности, в то время
как обе аналогичные разновидности теоретизирования
античности не обнаруживали в современных им
формах общности воплощений всеобщего.
Идея бескорыстной духовной общительной связи
совпадает в новоевропейской культуре с
нравственным идеалом — есть идея нравственного мира,
противостоящая миру вещественных отношений,
опосредствующему человеческие связи. Эта идея стала
предметом философской теории тогда, когда была
поставлена проблема субъектного обоснования единства
человеческих познавательных способностей. В этом
смысле «Этика» Спинозы открыла новую страницу
новоевропейской философии: впервые была сделана
попытка обоснования связи этих двух форм
теоретизирования (философской и исторической) в пределах
новоевропейской философской теории. При этом субъект
духовного общения определился как принцип
целостности орудийных вещественных действенных связей,
как причина самой себя. Вслед за Спинозой Лейбниц
формулирует уже два логических принципа,
соответствующих познаваемому вещественному миру и
нравственному духовному общению: принцип
действующих причин механической связи и принцип конечных
причин. Однако соотнесенность этих принципов
между собой внелогична, предустановлена изначально
(предустановленная гармония).
Для Канта бескорыстное духовное общение
определилось как предмет практического разума, как
сфера нравственности. Тем самым, действительность
цели имеет для Канта исключительно практический,
но не теоретический смысл. Теоретическое всеобщее
нормативно в своей инструментальное™ (рассудок),
так что теория и практика поделили между собой
определения средства и цели, которые антиномически
соотнесены между собой в теоретическом разуме. Эти
антиномии чистого разума обозначают границу
познавательного применения инструментария рассудка.
Таким образом, если исходно принятому в данной
работе различению исторического и философского
теоретизирования соответствуют у Канта практический
разум и рассудок, то это соотнесение становится
предметом философской теории в формулировании

Культура. Деятельность. Общение 361
антиномий теоретического разума*. Антиномии
чистого разума свидетельствуют о том, что именно Кант
впервые осознал принципиальное различие этих двух
форм теоретизирования: философски-научной
(онтологически-системной) и исторической. Различие это
вытекает из разной природы всеобщего в том и
другом случае. Всеобщее в своем теоретическом
применении совпадает с особенным, что и выражается в
априорном инструментализме рассудка. Всеобщее в своем
практическом применении совпадает с единичным,
понимаемым как источник всеобщего («человек есть
субъект морального закона» [52, т.4(1):465]).
Очевидно, что единство философской теории
(новоевропейской) достижимо только относительно
источника всеобщего — субъекта, а значит, по Канту,
только в сфере практического разума. В пределах
теоретического разума предметом философии
оказывается исключительно критика [52, т.3:655-660], т.е.
ограничение притязаний рассудка относительно
сверхчувственного практического единства разума. Таким
образом, философская рефлексия на различие между
философски-научным и историческим
теоретизированием выявила их взаимную дополнительность,
природу которой еще предстояло открыть.
Дополнительность этих двух форм теоретизирования, сделавшись
предметом философской теории, требовала
обоснования своего единства. Две возможных стратегии этого
обоснования, соответственно исходя из исторической
и философской форм теоретизирования, предложили
Шеллинг и Гегель.
Шеллинг, вслед за Фихте, пытается вывести
содержание теоретического разума из практического,
определяя сам факт знания как основание тождества
между субъектностью второго и объектностью
первого. Тогда актом практического Я оказывается
познание, результат которого и представляет собой
объективизацию. Иначе говоря, объективизируемое знание
становится следствием процесса самосознания: «...мы
имеем здесь дело с самообъективацией субъективного»
[134:19]. Предмет трансцендентальной философии, по
Шеллингу, состоит в прослеживании истории самосо-
* Кант сам таким образом квалифицирует соотношение
тезиса и антитезиса в антиномиях чистого разума: [52, т.3:434-436].

362
В. В. Сильвестров
знания: «Самосознание является актом, при помощи
которого мыслящий сам для себя непосредственно
становится объектом, и, наоборот, самосознание
является не чем иным, как таким актом» [134:46].
Поскольку Я утверждается как абсолютный источник
знания, постольку объектность знания о Я не
обладает суверенностью, но целиком и полностью производ-
на от своего источника. Знание Я в основе своей
непосредственно, любая его объективизация производна
от этой непосредственности, которую Шеллинг
называет интеллектуальным созерцанием, отличая его от
чувственного созерцания, «каковое представляется
неспособным к порождению своего собственного
объекта и где, следовательно, само созерцание отлично от
созерцаемого» [134:48]. От этой первой стадии
самосознания, выражающейся в абсолютной
противопоставленности двух созерцаний, Шеллинг переходит к
объективизации отношения субъекта и объекта в чистом
созерцании (аналогично кантовским априорным
созерцательным формам). В чистом созерцании
сохраняется исходная деятельная противоположность
субъекта и объекта, которая объективизируется в силах
материи. Степени связи этих сил между собой
составляют иерархию уровней конструирования материи:
магнетизм, электричество, химизм, гальванизм.
Следующая стадия самосознания соответствует у
Шеллинга кантовскому рассудку. Однако
категориальные конструкции Шеллинг вводит с помощью
впервые здесь определяемых, времени и пространства,
которые понимаются, соответственно, как внутреннее и
внешнее созерцание созерцающего субъекта.
Соотнесенность в объекте пространства и времени совпадает
с соотнесенностью субстанции и акциденции, т.е. с
исходными категориями отношения кантовской
системы. От этих категорий осуществляется переход к
другим категориям отношения: причине-действию и
взаимодействию. При этом Шеллинг отмечает
диалектическую закономерность триадичности категориального
развития (тезис, антитезис, синтез). Реальность
объекта, самоопределяющегося на основе отношения
взаимодействия, есть реальность органической природы.
Нижней границей органической природы является
механическое отношение, верхней границей —
свободная деятельность интеллигенции. Формы живого, рас-

Культура. Деятельность. Общение 363
положенные между этими границами, образуют
эволюционный ряд (от растений до человека). Таким
образом, предметом теоретической философии явилось
осознание или рефлексия на бессознательное
созидание Я. Понятия этой рефлексии оказываются
логическим инструментарием, с помощью которого
анализируется целостно-созерцательная представленность
объекта познания. Вершиной этого понятийного
(теоретического) воспроизведения бессознательного
созидания Я является теория органической природы,
которой завершается теоретическая философия Шеллинга.
Действительно, теоретическая философия не
исследует, как осуществилась бессознательная
самообъективация субъекта, она признает факт этой
объективации и от объектности восходит к субъектности.
В таком случае объявленная Шеллингом общая
задача трансцендентальной философии, «исходя от
субъективного, как от первичного и абсолютного, и
показывая, как отсюда возникает объективное»
[134:14], становится предметом практической
философии. Если предметом теоретической философии
являлась природа (продукт первого акта самосознания),
то предметом практической философии становится
«вторая наша природа» — продукт и процесс «акта
свободного самоопределения» [134:269]. Здесь прежде
всего очевидна невозможность непосредственного
воздействия различных интеллигенции друг на друга
в силу их субъектности. Общность созерцания
обусловлена общей («второй») природой — основой
взаимодействия интеллигенции между собой.
Деятельность одних интеллигенции ограничивает
деятельность других через свою собственную
объективизацию, которая в силу общности второй природы
присуща интеллигенциям. В этом путь воспитательного
воздействия одних интеллигенции на другие
[134:255]. Это воздействие осуществляется через такое
преобразование объекта («созидание»), в котором
последний становится полноценным выражением
свободной деятельности: «Лишь произведение
искусства в широком смысле этого слова обладает целью,
которая остается ему внешней. Значит, то, что
произведения искусства должны выступать в сфере
наших внешних созерцаний, так же достоверно, как
и необходимость взаимного ограничения интеллиген-

364
В. В. Сильвестров
ций, а последнее столь же необходимо связано с
наличием сознания» [134:291].
Произведения искусства Шеллинг называет
идеями в противоположность понятиям. Сделавшись
объектом рассмотрения рассудка, идеи превращаются в
антиномии (кантовские антиномии разума). Что
касается волевой практической деятельности, то она
может быть объективизирована только с помощью
постулата направлять свою деятельность на чистое
самоопределение. Если в природе царит
причинно-действенная закономерность, то во второй природе должен
царить правовой строй, соответствующий моральному
закону, ликвидирующему произвол свободной воли
[134:329] (соответствует нравственному закону Канта).
Этот произвол лежит в основе истории как процесса.
В силу этого «человек лишь потому входит в историю,
что ничто из его будущих поступков не может быть
учтено заранее на основании той или иной теории»
[134:338]. Смысл же истории выявляется «в золотом
веке господства права». Этот провиденциальный
правовой принцип, образующий цель истории, составляет
суть религии [134:354]. Поскольку «в каждой
отдельной интеллигенции проявляет себя в действии
абсолютное», постольку «история в качестве целого
представляется беспрерывно и постепенно
осуществляющимся откровением абсолюта» [134:355]. Каким же
образом запечатлевается абсолютное в результатах
деятельности отдельной интеллигенции? Этим
результатом является произведение искусства, в котором
объединяются бессознательней и сознательный аспекты
деятельности Я, однако противоположным образом
относительно органической природы: «...природа
начинает с бессознательного и приходит к
сознательности, созидающий процесс нецелесообразен,
целесообразно же взамен то, что создается. Я, осуществляя ту
деятельность, о которой здесь идет речь, должно
приступать к ней с сознанием (субъективно) и
заканчивать бессознательным, то есть приходить к
объективному. Это я сознает свою созидательную деятельность,
но бессознательно в отношении созданного
произведения» [134:374]. Причем бессознательность эта
бесконечна [134:383], поскольку произведение искусства
является символом абсолюта — Я как источника
любого смысла. Не следует ли отсюда, вопрошает Шел-

Культура. Деятельность. Общение 365
линг, что философия и вся наука «после своего
завершения множеством отдельных струй вольются обратно
в тот всеобъемлющий океан поэзии, откуда
первоначально изошли?» [134:394]. Причем очевидным
опосредствующим звеном этого процесса возвращения к
поэзии явится мифология, будучи результатом не
выдумки отдельного поэта, но «работы целого
поколения, которое представит как бы единую творческую
личность» [134:395]. Если диалектика истинного бытия
и меона в античности опиралась на абсолютизацию
мифологически запечатленных природных образцов,
которым искусство могло только подражать, так же как
и чувственные единичные вещи, то Шеллинг
абсолютизирует преемственное содружество художественных
гениев, задающих своим творчеством мифологические
образцы, относительно которых даже природа может
быть только подражательной. Абсолютизация
субъектной, исторической мифологии элиминировала в себе
какие-либо логические проблемы, приводила к
отождествлению философии и нерационалистического
богословия, чем отмечено творчество позднего
Шеллинга.
Итак, Шеллинг сделал историческое
теоретизирование предметом философской теории благодаря
обоснованию содержания личностного общения.
Последнее у него выразилось в образе художественного
творчества, результаты которого представляют собой
неразложимое символическое единство всеобщего и
единичного, понимаемого как источник всеобщего
(произведение искусства). В произведении искусства
запечатлен личностный божественный образ мира,
относительно которого вещественный мир определяется
как иерархический ряд объективизированных
теоретических конструкций (природа как таковая). Субъект-
ность природы может быть выражена по-разному, но
во всех без исключения ее формах она погашена в
результате, схематизирована и не является источником
творения новых форм. Лишь человеческое общение,
содружество художественных гениев оказывается
подобным источником — субъектом истории. Хотя
Шеллинг и говорит о производности теоретического
конструирования от художественного творчества,
однако эта производность не становится и не может
стать у него предметом теории. Сохранение истори-

366
В. В. Сильвестров
ческой проблематики возникновения всеобщего
осуществляется за счет иррационализации философской
теории — апелляции к символической
непосредственности «второй природы» или культуры. В этом
отношении Шеллинг задает парадигму всей послегегелев-
ской, т.е. современной, философской антропологии
(немарксистской), в которой теоретическое
конструирование отождествляется с отчужденной,
безличностной сферой вещественного производства, адекватным
же самовыражением личности признается лишь область
символосозидания (искусство, мифология, религия).
Принципиально иной способ разрешения
проблемы обоснования единства философского и
исторического типов самосознания культуры предложил Гегель.
Для Гегеля не факт знания, но его понятийное
содержание выступает в роли основания субъектности
практического и объектности теоретического разума.
Иначе говоря, именно теоретический разум
обосновывает свое отношение к практическому разуму. Это
значит, что противоречивость первого определяется не
как граница теории, не распространяющейся на
субъекта, но как положительное самовыражение субъекта,
как обосновываемое, а не антиномическое
противоречие, как диалектически подвижное, субъектное
понятие: «Что касается самого диалектического движения,
то его стихия — чистое понятие; поэтому у него есть
некоторое содержание, которое в самом себе есть от
начала до конца субъект» [37, т.4:36]. Начинать
теорию с субъектного, диалектически подвижного
понятия — это значит начинать с противоречия,
выявленного на некоем многообразии, это значит начинать с
процесса. Исходное противоречие и есть абстрактное
определение целостности процесса. Гегель, завершая
новоевропейскую философскую традицию,
отождествляет философское понятие с субъектностью
порождающего мир христианского бога, и потому
вещественное многообразие мира у него само по себе
лишено какой-либо субъектности: оно субъектно только
через свою причастность к «тождественному»
понятию. В таком случае понятие претендует не только на
воспроизведение живой целостности того или иного
многообразия, но и на роль источника многообразия
как такового. На уровне представления субъектный
источник многообразия заключается, по Гегелю, в об-

Культура. Деятельность. Общение 367
разе христианского бога-творца, на уровне понятия —
в философии абсолютного идеализма: «Сознание по
времени составляет себе представления о предметах
раньше, чем их понятия... Философия и религия
имеют своим предметом истину, и именно истину в
высшем смысле этого слова, — в том смысле, что бог,
и только он один есть истина» [37, т. 1:17].
Поскольку не само многообразие порождает себя,
но его источником является абсолютизированный
бог-понятие, постольку оно порождается раз и
навсегда или относительно бога-творца как источника, или
относительно понятия, как предполагающего
абсолютный источник абсолютного результата —
основания этого многообразия. Поэтому «философия... не
устанавливает ничего нового; то, что мы получили
здесь с помощью нашей рефлексии, есть само по себе
непосредственное убеждение каждого человека» [37,
т. 1:51]. Собственно, в том-то и состоит суть
гегелевской философии, подводящей итог
мировоззренческой предпосылке новоевропейской философии, что
единство тварного вещественного мира определяется
не только относительно его божественной причины,
но и относительно его завершенности в понятии;
понятие стягивает в себе начало и конец как
вещественного многообразия, так и различных способов его
воспроизведения, образуя своей противоречивостью
основание этого многообразия. Вбирая в
абсолютизированное начало результат, понятие конкретизирует
божественный акт творения, представляя его как
теоретический, диалектический метод. С другой стороны,
суть процесса творения совпадает со стадиями
выявления этой системности понятия, этой его
диалектической методологичности. Поэтому, когда метод
полностью категориально выписан, делать с ним
совершенно нечего — диалектический метод и есть
единственный результат творческого процесса («абсолютная
идея»). Абсолютизация понятия равнозначна, по
Гегелю, абсолютизации науки. Но абсолютизированная
теория есть философская теория, в которой субъект-
ность единичного (источника всеобщего) имманентна
самому всеобщему (противоречие как основание
объектного содержания всеобщего).
Что касается конкретно-научного знания, то в нем
отсутствует эта имманентность. В конкретной теории

368
Ä В. Сильвестров
предмет определяется инструментально относительно
конечного изучаемого объекта: субъект
теоретизирования не входит в состав теории. В таком случае
возведение конкретно-научного знания в ранг
философского знания оборачивается переходом от знания, не
рефлектирующего на себя (непосредственного), к знанию,
предметом которого является рефлексия на себя как
на теоретическое знание. Конкретно-научное знание,
по Гегелю, в принципе ущербно, внесубъектно и
потому не имеет суверенной истории. Процесс
становления научного знания из ненаучного предполагает
исключительно философскую теорию; этот процесс
рассматривается Гегелем в «Феноменологии духа». «Наука
логики» начинает уже с теоретически определенного
понятия и воспроизводит логически историю развития
философской теории. Лишенные же истории или
субъектности понятия конкретные науки
используются здесь лишь для иллюстрации некоторых отдельных
аспектов развития понятия. Значит, любые формы
культуры как процесса общения приводятся Гегелем к
общению в сфере науки, последнее же существует
только в пределах философского основания.
Логическая выявленность этого основания в собственной
концепции Гегеля лишает и историю философии
общительного многоголосья, снимая его в голосе
гегелевской философии как своего абсолютного результата.
Неотрефлектированную множественность
чувственно данных курьезов, составляющую не
поддающуюся понятию бесконечность языковых значений,
Гегель называет сферой обыденного сознания,
непосредственно общительного, но принципиально
неспособного рефлектировать на способы своего общения,
а потому совершенно нефилософского и ненаучного.
Проблема выбора многообразия, составляющего
содержание теоретического понятия, прежде всего
заключается для Гегеля в отмежевании от стихии
обыденного сознания. Обыденному сознанию
противостоит научное сознание, которое рассматривает любое
многообразие понятийно. Однако при
конкретно-научном или рассудочном рассмотрении понятие
лишено субъектной рефлексии на себя, ограничивается
определенностью своего объектного, конечного
содержания, не рефлектирует на субъектную самодвижущуюся
целостность многообразия. Эту сторону логического

Культура. Деятельность. Общение 369
Гегель называл абстрактной или рассудочной,
отождествляя с ней теорию, ограничивающуюся
математическим и формально-логическим инструментарием. С
одной стороны, Гегель признает, что только
подобным рассудочным образом и может быть представлено
многообразие как исходное содержание
диалектического конструирования; с другой стороны, как
математика, так и формальная логика оказываются объектом
беспрестанных критических нападок Гегеля,
противопоставляющего им диалектическую рефлексию на
субъектность понятия. Следующей стороной
логического, по Гегелю, является диалектическая или
отрицательно-разумная. Этой стороне соответствует
формулирование диалектического противоречия.
Противоречие переводит искусственноязыковое многообразие
рассудочной научности на язык живой субъектности
общения, делает научное знание предметом
рефлексии на себя как на знание: «Диалектика есть
имманентный переход одного определения в другое, в
котором обнаруживается, что эти определения рассудка
односторонни и ограничены, т.е. содержат отрицание
самих себя» [37, т. 1:135]. Наконец, третьей и
последней стороной логического Гегель называет
спекулятивное или положительно-разумное. Эта сторона
характеризует направленность диалектико-логического
конструирования, выявленность в основании
сопряженности его исходного и конечного пунктов. Если
рассудочное всеобщее воспроизводит на языке
культуры голоса природы, то диалектическое всеобщее
переводит это многообразие искусственных языков на
универсально словесный язык общения и с помощью
спекулятивного всеобщего превращает хаотическую
разноголосицу природы в осмысленную речь субъекта
культуры. Причем стадии этого превращения и
составляют содержание речи — в этом заключается диа-
лектико-логический имманентизм. Символом
гегелевской философии могут служить райские песнопения
«Божественной комедии» Данте, если представить, что
их содержанием является текст самой поэмы.
Невозможность добиться полного имманентизма,
необходимость апеллировать к исходному
многообразию как материалу диалектико-логического
конструирования, т.е. к стыдливо скрываемым предпосылкам
теории, является основой для формулирования крити-

370
В.В.Сильвестров
ческой позиции по отношению к гегелевской
философской системе. Как обновляются запечатленные в
философской теории способы общения — результаты
теоретического самосознания культуры, как задаются
предпосылки теории, как раскрывается для нового
содержания герметически замкнутая система способов
общения — вот вопросы, на которые философия
Гегеля ответить не может. Невозможность ответа на эти
вопросы влечет за собой другие. Если диалектико-ло-
гическая конструкция ретроспективна, то каким
образом она может стать движущей душой «всякого
научного развертывания мысли»? Если диалектика в
принципе не эвристична, то каково ее место в научной
деятельности? Гегель открыл в диалектической
подвижности понятий выражение присущей человеку
жизненности и в этом смысле подвел черту под
проблематикой всей классической философии. Однако при
этом оказалось, что понятия только тогда могут
прийти в движение, обнаружить свою субъектность, когда
они уже наделены объектным содержанием. Но тогда
поддержание диалектического огня возможно лишь
при наличии внепонятийного топлива — многоообра-
зия тех жизненных процессов, которые питают
процесс понятийного общения — диалектического
конструирования. Постановка проблемы открытости
диалектического конструирования для
практически-действенного освоения человечеством вещественного
мира служит предпосылкой проблемы
переконструирования самой категориальной системы
диалектической логики.
Итак, Шеллинг и Гегель обосновали единство
философски-научной и исторической форм
самосознания культуры, соответственно, в виде истории
самосознания и философии самосознания. Будучи
современниками, они оба утверждали, что философская
концепция другого входит в их собственную как один из
ее моментов. Эта претензия на обладание абсолютом
давно бы стала почти анекдотическим фактом
истории философии, если бы в той или иной форме эти
два альтернативных типа самосознания культуры не
противостояли друг другу на протяжении
последующих полутора столетий. При этом шеллингианский
историзм лег в основу всей современной (послегеге-
левской) философской антропологии, так что и геге-

Культура. Деятельность. Общение 371
левская диалектика была переосмыслена в духе кан-
товского антиномизма, в том числе и прежде всего в
неогегельянстве (наиболее отчетливо у Б.Кроче). Что
касается альтернативной, сциентистской позиции, то
она оказалась позицией конкретно-научного знания,
т.е. принципиально антиметафизической,
антигегелевской. Для этой позитивистской традиции проблема
самосознания культуры существует как проблема гра-
ничности научного знания, как сфера запрета,
определяющая горизонт верифицируемых понятий науки.
Получается, что в двух этих типах самосознания
культуры научное знание не полагается в их основание:
альтернативные позиции сходятся в своем отношении
к научному знанию как к совпадающему со сферой
вещественного производства, как ко внесубъектной,
внерефлективной области человеческой деятельности.
Тем самым проблема самосознания культуры
обсуждается не в сфере содержания теоретических понятий,
но в лучшем случае становится предметом поисков
далеких дотеоретических истоков человеческого
общения, взаимопонимания. Вместе с тем очевидно, что
самосознание культуры наиболее адекватно предста-
вимо теоретически развитым, рефлектирующим на
себя понятийным мышлениям. Исторические
свидетельства самосознания могут служить лишь
предпосылками выявления рефлективного характера научной
деятельности самого ученого — того, кто
обнаруживает эти факты. Но для этого необходимо сделать
предметом науки процесс научного общения, процесс
общительного и деятельного воспроизведения знания.
Проблема самосознания культуры из своего
положения объекта науки давно должна стать ее
предметом, диалектическим основанием научного творчества.
Только в этом случае окажется возможным
преодоление необщительного противостояния друг другу двух
типов теоретического самосознания культуры, только
в этом случае проблема самосознания культуры станет
внутренним противоречием ее саморазвития, войдет в
плоть и кровь творческого общения. Но это, в свою
очередь, возможно лишь при решении проблемы
динамического обоснования гуманитарного единства
научной деятельности, т.е. обоснования ее не как
неподвижной метафизической системы, но как процесса
общения — самосознающего себя процесса культуры.

372
В. В. Сильвестров
Самосознание культуры, понятое как обоснование
гуманитарного единства научной деятельности,
возвращает нас к гегелевской парадигме, отвергнутой как
иррационализмом философской антропологии (шел-
лингианский эстетический историзм), так и
рационализмом позитивизма (антифилософский, внеистори-
ческий сциентизм). Что же означает для современной
культуры возвращение к гегелевскому типу ее
самосознания, что может иметься в виду под этим
гегелевским типом самосознания? Имеется в виду прежде
всего диалектический, а не нормативный
рационализм философской теории, воспроизводящей в живой
общительной стихии естественного словесного языка
деятельное взаимодействие искусственноязыковых
конкретно-научных теорий. Именно философская
теория выявляет в процессе словесного общения его
деятельную предметность, которая в современной
культуре непременно имеет конкретно-научное
обоснование. Точно так же, как в сфере научной
деятельности, философская теория универсализирует процесс
общения, обосновывая теоретическую значимость
субъекта научной деятельности, истоки его
творчества. Ретроспективная системность гегелевской
философии завершается окончательной категориальной
формулой человеческого общения, общечеловеческой
культуры. Современный диалектический рационализм
(диалектический материализм) перспективен, ибо
представляет собой общительную рефлексию на
процесс научной деятельности, является определением
гуманитарных целей этой деятельности. В
классической философии от Платона до Гегеля диалектическое
всеобщее всегда ретроспективно, только нормативное
всеобщее претендует на перспективность, на целевую
значимость (например, у Аристотеля и Канта). В этой
разной временной ориентации диалектического и
нормативного всеобщего состоит логическое
основание антиномической противопоставленности
философского и исторического теоретизирования.
Современный диалектический рационализм
преодолевает эту антиномичность, формулируя
диалектический смысл целеполагания. Его задача состоит не
в том, чтобы подыскать абсолютное основание для
совокупности имеющихся конкретно-научных
конструкций, но в том, чтобы от обоснованной резуль-

Культура. Деятельность. Общение 373
тативности последних вернуться к диалектической
проблемности, противоречивости, общительной
открытости. Разнообразные искусственноязыковые
конкретно-научные конструкции ориентированы на
многообразие предметной действенности, в них снят
творческий процесс их получения, неотделимый от
общительной связи, от преемственности общения.
Возвращение к этому творческому истоку, к
самосознанию культуры как деятельной преемственности
есть необходимое условие дальнейшей продуктивной
научной деятельности, выявления ее гуманитарного
смысла. Это возвращение, эту рефлексию и
осуществляет философская теория, переводя
предметно-действенные результаты конкретных наук (совокупность
искусственных языков) на естественный словесный
язык живого общения, так что собственная
категориальная структура философской теории оказывается
не метатеоретическим искусственным языком, не
абсолютизированной метафизической системой, но
имманентным живому языку способом формулирования
деятельной проблематичности процесса общения.
Таким образом, современный диалектический
рационализм, так же как и позитивизм, ставит проблему
универсализации искусственного языка науки, — в
этом, собственно, и состоит его рационализм.
Однако, в отличие от позитивизма, эта проблема ставится
не сциентистски-непосредственно, но
опосредствуется через соотнесенность искусственных языков и
естественного словесного языка, вбирающего в себя
преемственность процесса общения, преемственность
культуры. В таком случае диалектический
рационализм одновременно и предполагает принцип
общности, т.е. является философским типом самосознания
культуры, и определяет этот принцип как проблему
наличной культурной преемственности, т.е. является
историческим типом самосознания культуры. Таким
образом представляется современное диалектическое
разрешение спора между гегелевской и шеллингиан-
ской парадигмами самосознания культуры.

КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ смысл
ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЙ
СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЕЙСКОЙ
ФИЛОСОФИИ (КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ)73
Исчерпание мировоззренческой предпосылки
новоевропейской философии — религиозного
личностного универсального образца человеческой
деятельности — свидетельствовало о наступлении
современной эпохи — эпохи индустриального общества.
Деятельной предпосылкой прежних теоретических эпох
являлась ориентация на универсальный объект
деятельности — землю. В новоевропейскую эпоху
универсальность объекта обусловливала универсальность
субъекта — этого культурологического коррелята
частного земельного собственника. В индустриальную
эпоху универсальным объектом становится сам
человек. Однако это делает проблематичной его
субъективность. Непосредственное обладание универсальной
объектностью человека невозможно. Обладание через
те или иные условия труда, во-первых, не позволяет
достичь универсальности этой субъектности,
во-вторых, истинная субъектность принадлежит самому
трудящемуся индивиду, поскольку он овладевает
соответствующими способами орудийного действия. Эта
последняя субъектность может стать действительно
универсальной только тогда, когда знание способов
орудийного действия будет опосредствовать
воспроизводство самой человеческой субъективности. Пока
индустриальное производство механистично, пока
еще целью являются вещественные компоненты
человеческой жизни, а не ее субъектная целостность,
до тех пор формирование человека субъектом
производства остается стихийным, и владелец капитала
сохраняет свои позиции псевдоуниверсального
субъекта, упорядочивающего хаос социального бытия (уни-

Культура. Деятельность. Общение 375
версальная объектность человека превращается в
универсальное сырье).
Вместе с тем, любой следующий шаг в развитии
индустриального производства требует осознания его
направленности, субъектной универсальности,
поскольку каждый новый шаг в освоении мира
приводит к возникновению других способов действия,
которые требуют изменения формы становления человека
субъектом деятельности. В обе предшествующие
культурные эпохи — античную и новоевропейскую —
универсальность субъекта составляла исходную
мировоззренческую предпосылку философского самосознания
культуры. В современной культуре универсальность
субъекта не может быть мировоззренческой
предпосылкой, не может быть представлением о вечной
образцовости идеала, подобного совершенству
античного космоса или всемогуществу христианского бога.
Эта универсальность, имманентная способам
динамичной деятельности освоения, должна обладать
способностью обновляться, сохраняя преемственность по
отношению к предшествующим формам
самовыражения. Иначе говоря, субъектная универсальность
современной культуры оказывается не «началом», не
«причиной», но принципом целеполагания,
имманентным исторической действительности индивида.
Каким же образом оказывается возможным
представить этот принцип целеполагания? Основная
теоретическая трудность состоит в определении исходной
деятельной позиции, поскольку она не задана
очевидной предпосылкой.
Предпосылочность всеобщего характера субъекта,
через которого опосредствуется отношение к объекту,
задавала предшествующей философии отправную
точку движения всеобщего в форме осуществления,
раскрытия, перехода из состояния в-себе к состоянию
для-себя. В этом смысле философская теория
классических эпох ретроспективна: ее заглядывание вперед
осуществляется в виде обнаружения неразрешимых
проблем, которые, между прочим, обнаруживают не
сами творцы теории, но их последующие критики.
Позитивные теоретические конструкции классической
философии ретроспективны, обращены к своим
собственным предпосылкам. Осуществляясь в системе
понятий, становясь самовыражением всеобщего, эти

376
В.В.Сильвестров
конструкции завершают соответствующую культурную
эпоху в некоей итоговой формуле присущей ей
деятельности. Так, античность завершил неоплатонизм,
новоевропейскую культуру — Гегель. В классической
философии рефлексивность совпадает с ретроспектив-
ностью, в современной философии — с целеполагани-
ем: «Философы лишь различным образом объясняли
мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»
[81, т.3:4]. Эту черту классической философии
Шпенглер распространил на характер самовыражения всех
без исключения культур, которые в состоянии
реализовать лишь каким-то образом заложенные в их
основание духовные начала [136]. Современная философия
в этом смысле не является рефлексией на культуру, а
способом ее теоретического прогнозирования.
Совершенно естественной для подобного прогнозирования
в индустриальном обществе является опора на
конкретно-научную деятельность, в ходе которой
вырабатываются способы и методы индустриального
производства. В различных направлениях современного*
сциентизма всеобщность индивидуальной
деятельности определяется через индустриальное^ конкретно-
научного знания. Проблематичность подобного
определения состоит в обосновании универсальности
научной деятельности. Можно выделить три
направления современного сциентизма.
1. Универсальность обосновывается через
инструментализм научных понятий, используемых
деятельным индивидом (прагматизм, операционализм). Суть
этого обоснования состоит в генетическом понимании
истины, которая понимается как процесс совпадения
инструментальных понятий теории с вещественными
результатами практической деятельности [43:123-124].
Прагматизм представляет собой попытку
универсализации человеческой деятельности через структуру
естественнонаучного эксперимента. Преемственность
теоретических понятий обнаруживается вне теории —
в преемственности вещественных результатов
индивидуальной деятельности, опосредствующим моментом
которой оказывается только практически
действующий индивид. Таким образом, прагматизм становится
* Под «современной» понимается послегегелевская
культурная эпоха.

Культура. Деятельность. Общение Ъ11
современной модификацией скептицизма, в котором
выявляется релятивность любых как теоретических,
так и практических результатов деятельности.
2. Универсальность конкретно-научного знания
обосновывается через содержание самих понятий
науки, воспроизводящих структуру ее предмета. При
этом индивидуальный характер деятельности имма-
нентизируется теории благодаря непременной
приводимости ее понятий к чувственно данной
фактичности научной деятельности (верификация). Всеобщность
понятий сводится к их количественности (математич-
ности) [53:95-179], так что универсальность теории
сводится к ее математичности. Образцом подобной
теории становится физика, где математический
аппарат наиболее развит. Математически формулируемая
непротиворечивость является здесь критерием
преемственности теории*. Таким образом, математика
претендует на роль основы для выработки
универсального искусственного языка конкретно-научного знания.
Это возможно лишь при условии собственной
самообоснованности. Самообоснование же математики
оказалось невыполнимой задачей [89:97-109]. Хотя
следует обратить внимание на две противостоящие
друг другу стратегии этого обоснования: собственно
математическую (конструктивизм) и логическую
(логицизм) [89:186-187]. Признание невозможности
математического обоснования универсального языка науки
привело к кризису логического позитивизма и
неуклонному продвижению позитивистской проблематики
к прагматизму**, с одной стороны, и к
ретроспективному науковедению***, с другой стороны.
3. Третьим направлением в сциентистской
универсализации человеческой деятельности можно считать
аналитическую философию Л.Витгенштейна [35].
Здесь индивидуальный характер деятельности
запечатлен в словесной общительной связи. Задача анализа
естественного языка состоит в доведении его
элементов до выразительной однозначности, соответствую-
* Именно так определяются основные принципы
теоретической преемственности в физике. См.: [34].
** Имеется в виду так называемый «логический прагматизм».
*** Имеется в виду бостонская школа историков и методологов
науки (Кун, Лакатос и др.).

378
В. В. Сильвестров
щей искусственному языку — универсальному
инструменту конкретно-научной деятельности. Очевидно,
что это собственно логический путь в сциентистской
универсализации человеческой деятельности. В
разрешении проблемы универсализации человеческой
деятельности сциентизм исходит из особенного. При
этом обнаруживаются две дополнительные
понятийно-конструктивные стратегии:
математически-количественная и собственно логическая (мерная), которые
выявляют неизбежную дополнительность двух логик,
представляющих отношение особенных. Логика
количества воспроизводит упорядоченность особенных
безотносительно к способу вещественной
выраженности всеобщего в деятельном общении
(естественному словесному языку). Логика меры воспроизводит
упорядоченность особенных в рамках вещественной
выраженности всеобщего в составе живой
общительной связи (словесного языка)74. Эта неизбежная
логическая дополнительность отчетливо выявилась в
структуре естественнонаучного знания. Там, где в
ситуации эксперимента ставится проблема
существования объекта научного познания, обнаруживается, что
логической (словесной) является сама констатация
реальности объекта как тотальности конечного,
математическая же несводимость одного к другому
происходит из-за соответствующих этим конечным объектам
приборных условий, присущих им форм движения и
математической выраженности.
Так, например, дело обстоит в интерпретации
движения как волнового или корпускулярного: «Но наш
язык — это слепок с обыденного опыта человека: он
никогда не сможет выйти за пределы этого опыта.
Классическая физика как раз и ограничивается
рассмотрением явлений, которые имеют в языке
адекватный словесный эквивалент. Так, в результате анализа
движений, доступных прямому наблюдению, она
научилась сводить все процессы такого рода к двум
элементарным явлениям — движению частиц и
распространению волн» [23:117]. Необходимо отметить, что в
данном случае под «логическим» подразумевается
имманентный естественному словесному языку
искусственный язык, в этом смысле противопоставляемый
«математическому» — трансцендентному по
отношению к естественному языку — искусственному языку.

Культура. Деятельность. Общение 379
Целостность конкретно-научной деятельной ситуации
позволяет воспроизвести логическую
дополнительность отдельных сциентистских интерпретаций
индивидуальной деятельности. Но в современной культуре
конкретно-научная деятельность определяет
целостную деятельность только с позиций орудийного
освоения мира. При этом обнаруживаются несводимые
друг к другу две формы человеческой орудийности:
обращенная вовне вещественная орудийность и ору-
дийность словесного языка, с помощью которого и
существуют теоретические понятия. Единство
орудийной вооруженности человека само по себе никогда не
достигается, в лучшем случае оказываясь
недостижимым пределом в попытках построить универсальную
систему искусственного языка. Это значит, что в
сциентистской рефлексии на деятельность человек не
воспроизводится в отношении общения как
обладающий полнотой орудийной вооруженности, то есть как
человек разумный. Разумность представляется
недостижимым идеалом его орудийной рассудочности.
Иначе говоря, при таком подходе единичное
оказывается невыразимым пределом упорядочивающегося
ряда особенных. Но лишь в соотношении единичного
и особенного выражается всеобщее содержание
деятельности, т.е. может быть сформулирована проблема
самовыражения, самосознания деятельности —
проблема культурологии. Как было показано выше, эта
проблематика в сциентистской рефлексии на
деятельность отсутствует. В отличие от культурологической,
эту рефлексию можно назвать цивилизационной,
утилитарно-орудийной, внесубъектной.
В другом направлении современной философии —
философской антропологии проблематичность
деятельности индивида выражается в критике неразли-
ченности всеобщего и единичного в классической
философии. Это критика мировоззренческой предпосы-
лочности христианской религии —
надындивидуальной личностности бога как образца деятельности
индивида. Богоборческие мотивы в особенности
выражены в философии жизни, в нерелигиозном
экзистенциализме, хотя уже достаточно отчетливо были
прорисованы в философии Фейербаха. Важнейшим в
этой критике явилось неприятие формулируемого
классической философской теорией личностного об-

380
В.В.Сильвестров
разца, сводящего деятельность индивида к своему
частному моменту. Эту идею прекрасно выразил
Г.Зиммель: «С общекультурной точки зрения, смысл
всего этого движения заключается в разрыве с
классицизмом как с абсолютно человеческим и
образовательным идеалом. Ибо классицизм находится всецело
под знаком формы, закругленной, самодовлеющей,
уверенной в том, что она в своей спокойной
закономерности есть норма жизни и творчества. Но до сих
пор еще не поставлено ничего на место старого
идеала, ничего положительного. Вот почему борьба против
классицизма доказывает раньше всего, что вопрос
вовсе не в создании новой культурной формы, а в
том, что уверенная в себе жизнь хочет освободиться
от гнета всякой формы, историческим выразителем
которой был классицизм» [47:31-32].
Каким же образом можно выразить эту жизнь
духа, как ее понять? Философская антропология
исходит из универсальности деятельности индивида.
Проблема состоит в том, как динамично выразить эту
универсальность, как не свести ее к абсолюту
надындивидуальной личности или понятия? Прежде всего
универсальность деятельности индивида определилась
как универсальность живого <...>74а.
Итак, представители философской антропологии
пытаются определить единство человеческой
деятельности через один из ее аспектов —
межиндивидуальное общение. Действительно, общение возможно
лишь при наличии полноты орудийной деятельности.
Значит, этой полнотой человек обладает на любом
этапе освоения приемов орудийной деятельности.
Общение не аддитивно относительно орудийной
деятельности, но суверенно. Что же обеспечивает эту
суверенность? Ее может обеспечивать лишь рефлексия на
всеобщий характер деятельности. Эта рефлексия и
составляет содержание общения. Однако вся проблема
состоит в том, что является позицией для подобной
рефлексии. Как бы внепонятийно, непосредственно
ни определять эту позицию, совпадающую с бытием
субъекта деятельности, последний превращается в
абсолютного субъекта, в абсолютного автора орудийной
деятельности. Автором в философской антропологии,
вышедшей за рамки мифологического и религиозного
традиционализма, становится биолого-психологичес-

Культура. Деятельность. Общение 381
кая природа человека, или художественная
деятельность, или словесный естественный язык. Во всех
этих случаях субъект деятельности предпосылочен
относительно понятийных средств философской теории,
иррационален: «Философский декаданс, пришедший
на смену классическому идеализму, выявил резко
диссонирующие, но и связанные какой-то тайной связью
противоположные крайности: на одном полюсе —
постылая "трезвость" позитивизма и вульгарного
материализма, на другом полюсе — "хмель" иррационализма»
[8:7]. Целенаправленное введение субъективных
предпосылок философской теории свидетельствовало о
подходе к постановке проблемы их происхождения,
которой не знала классическая философия. Однако
непосредственное выведение из отношения общения
орудийной деятельности не позволяло
сформулировать проблему происхождения предпосылок
философской теории в общем виде.

ОБРАЗОВАНИЕ КАК
ФОРМИРОВАНИЕ
СУБЪЕКТА
КУЛЬТУРЫ

ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ СМЫСЛ
СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ75
В диалектико-логической концепции деятельности
предпосылочные определения субъекта имеют
конкретно-исторический смысл в преемственности
орудийной деятельности. Суть этой преемственности
раскрывается в истории классового общества. Однако
действительное самосознание этой истории наступило
в момент перехода от общества классового к
бесклассовому. Значит, историзм предпосылочных
определений субъекта деятельности не может исчерпываться
классовой природой человека, имеющей смысл только
в рамках орудийно-осваивающей деятельности, но не
общительной. Непосредственное сведение
межиндивидуального общения, а значит, форм исторически
конкретной осознанности человеком своей
деятельности, к орудийной деятельности является
односторонне сциентистским способом ликвидации76
предмета культурологии — исследования форм самосознания
человеком субъектного характера своей деятельности.
Вместе с тем преемственность человеческой
деятельности представима только в понятиях
орудийно-осваивающей деятельности. Задана культурологической
рефлексии на деятельность состоит не в полной
переориентации на межиндивидуальное общение, но в таком
определении человеческой деятельности, в котором
общительная связь становится имманентной орудийному
преобразованию человеком самого себя и своего
отношения к миру. Это возможно лишь в том случае, если
осознанным предметом общительной связи является
формирование цели деятельности, вернее, способности
целеполагания. Только в этом случае
межиндивидуальное общение не противопоставлено орудийно-осваи-
13

386
В. В. Сильвестров
вающей деятельности. В самосознании деятельности
это противопоставление представлено во взаимной
отчужденности теории и практики, нравственных или
религиозных идеалов и действительности. Эту
отчужденность мы обнаруживаем в той или иной форме как
в классической философии, так и ö двух основных
направлениях современной философии —
философской антропологии и сциентизме.
Действительно, осознанным предметом
классической философии являлось нахождение некоей
абсолютно устойчивой основы человека и его отношения
к миру. Или эта основа отыскивалась в структуре
самого мира (античный космизм), либо в
общественной природе человека («божественная» естественность
ума в новоевропейской культуре). Эта апелляция к
«вечной» основе человеческой деятельности
приводила к тому, что или целеполагание предписывалось
только непознаваемому могуществу
надындивидуального существа (Бога), или целевое определение
понятия в качестве особенного было соотнесено с иным
особенным определением — источника движения (от
диалектики идей и вещи Платона до соотнесенности
целевых и движущих причин Лейбница).
Представители современного сциентизма и философской
антропологии, преодолевая субъектный или объектный
абсолютизм классической философии, поставили
проблему обоснования деятельности индивида, проблему
историчности как орудийной деятельности, так и
межиндивидуального общения. Однако это оказалось
возможно только благодаря взаимной изоляции этих
аспектов деятельности друг от друга: в сциентизме субъ-
ектность сводится к непосредственным аспектам
процесса деятельности; в философской антропологии
объектность определяет границу так или иначе
выраженной индивидуальности всеобщего. В том и другом
случае философия утверждает свое новаторство в
противостоянии философской классике: сциентизм
полностью порывает с ней, а философская антропология,
отвергая любую собственно рационалистическую
традицию, усваивает по преимуществу диалектически-
языковые интуиции.
Современное диалектическое конструирование,
создавая логику целеполагания, опирается именно на
рационалистическую традицию классической филосо-

Культура. Деятельность. Общение 387
фии. Каким же образом история классической
философии может явиться основой в постановке проблемы
целеполагания? Постановка этой проблемы
предполагает наличие опыта понятийного воспроизведения
целостной человеческой деятельности. С подобным
опытом мы встречаемся в истории европейской
философии. Античная и новоевропейская философские
культуры в своих понятийных конструкциях
ориентировались на мировоззренчески-предпосылочную
представленность человеческой деятельности в эти
эпохи — на мифологическую и религиозную
парадигмы деятельности. Однако существен не сам факт этой
ориентации понятийного теоретического
конструирования на мировоззренческие предпосылки, но
характер этой ориентации. Так, в античности мы
обнаруживаем явную антимифологичность первых
философов, которая переходит в своеобразную предрелигиоз-
ную ревизию мифологии (Платон), а после
Аристотеля—в откровенную сакрализацию и субъективиза-
цию философской теории, «подготавливающей»
европейскую культуру к восприятию религиозного
мировоззрения. Таким образом, понятийное
воспроизведение целостной человеческой деятельности в античной
философской теории не просто покоится на
мифологической мировоззренческой основе, но последняя
является отправным пунктом понятийного
конструирования, обращенного к иной мировоззренческой
предпосылке, хотя и не выразимой средствами
античной культуры. То же самое надо сказать и о
новоевропейской философии. Последняя строится на
христианской религиозной мировоззренческой основе.
Однако, в отличие от «чисто» религиозной идеи
всемирного Бога, творящего мир, христианское учение
включает в себя идею богочеловека, представляющего в
Боге посредством человека вещественный мир, т.е.
вносящего в «чисто» религиозную идею идею
мифологическую. Новоевропейская философская теория
прямо занимается обоснованием связи этих
мировоззренческих предпосылок, хотя отправной точкой этого
обоснования является религиозная предпосылка.
Античный и новоевропейский типы разума как бы
обращены друг к другу, занимая противоположные
исходные позиции. Они представляют собой два
разных способа понятийного приведения одной деятель-
13*

388
В. В. Сильвестров
ной установки к другой. Современные сциентизм и
философская антропология, преодолевая
индивидуальность субъекта деятельности в классической
философии, «революционно» утверждают свою свободу от
классической философской традиции — от традиции
философского рационализма. Сциентизм порывает
при этом с традицией общительной связи.
Философская антропология — с традицией орудийной
деятельности. Но ведь тогда получается, что ни сциентизм,
ни философская антропология не относятся к
традиции философски, т.е. не ставят проблему ее
осознания, теоретического, понятийного воспроизведения.
И в том, и в другом случае заранее установлены
границы понятийного конструирования, ни в коем
случае не посягающие на индивида — субъекта
деятельности.
В отличие от этих направлений современной
философии, диалектика целеполагания является
наследницей собственно философской традиции, т.е.
культуры, осознающей саму себя, — наследницей
философского рационализма. Вместе с тем мы лишь с позиции
современной культуры ретроспективно обнаруживаем,
что классическая философия представляла собой
процесс осознания своих предпосылок, только сейчас
можно представить преемственность двух основных
философских эпох классической философии в их
целостности. Целостность любой традиции, как и
любого процесса, может быть понятийно воспроизведена
только диалектико-логически. Обе философские
эпохи завершаются диалектико-логическим итогом,
воспроизводящим соответствующие традиции, причем
новоевропейская традиция включает в себя античную
как свою предпосылку. Таковы диалектико-логичес-
кие системы неоплатонизма и Гегеля. Очевидная
ограниченность этих монументальных завершений
соответствующих философских традиций состоит в их
исторической замкнутости на себя. Необходимая в
диалектике логическая обращенность на себя здесь
совпадает с исторической завершенностью. В
неоплатонизме относительно абсолютной невыразимости
Единого упорядочивается все богатство выраженности
античного космоса; в системе Гегеля все наличное
содержание знания упорядочивается мерой
выраженности в нем самосознания как метода познания. Получа-

Культура. Деятельность. Общение 389
ется, что в том и другом своем завершении античный
и новоевропейский разум погружены в самих себя, в
свое собственное богатство и абсолютно
невосприимчивы к другому: обоснование философской традиции
оказывается ее завершением.
Если использовать понятия гегелевской
диалектики, то можно сказать, что спекулятивное,
обосновывающее преемственность исторического, в
классической философии входит в состав самих принципов
диалектической логики, более того, именно
спекулятивное, а не диалектическое определяет целостность
диалектической логики как системы. Отсюда следует
«монологизм» диалектических синтезов в пределах
классической философии. Диалектическая
проблематичность всеобщего оказывается прикованной к
исторически ограниченной преемственности: подвижность
понятия непосредственно совпадает с единичностью
тех исторических фактов, которые понятия будто бы
универсализируют; субъекты же оказываются
символами — индивидуализированными формами
всеобщего (так у Гегеля историческое — это
саморазвивающийся дух в его непосредственности, а логическое —
дух в его опосредствованности; в неоплатонизме
любой логической форме соответствует
мифологический персонаж). Получается, что диалектическая
логика в классической философии непременно догматична
в своей исторической или практической проекции.
Напротив, философская проблематика,
сформулированная средствами недиалектической логики
(формальной), выявляет несводимость объектной и
субъектной предпосылок философской теории, а потому
открытость традиции, ее необосновываемость
(Аристотель, Декарт, Кант, например). Таков парадокс
классической философии: подвижное понятие
завершает, останавливает историю; понятие неподвижное,
нормативное ее стимулирует. Причем с позиции
современной культуры видна неравноправность этих
понятий в истории классической философии:
диалектически системное понятие подводит итог самой
философской традиции, включая в себя
формально-логические конструкции как собственный
инструментарий. Вот почему таким образом понимаемая
диалектика — диалектика итога, ретроспекции — стала в
современной философии синонимом анахронизма.

390
В. В. Сильвестров
Однако, отказавшись от ретроспективной
диалектики как основания связи диалектического
противоречия и нормативной логики (логики рассудка),
современная философия утратила связь с философской
традицией, утратила внутреннее единство:
нормативная логика приобрела значение теоретического
инструмента, диалектическое противоречие — предпосы-
лочной диспозиции общительной связи, но не ее
содержания. Логика оказалась изолированной от
истории, оставив последнюю на произвол
непосредственного. История — субъектна, логика — предикативна.
История упорядочивается интуитивной аналогией с
биологической цикличностью, с «естественностью»
художественного произведения, со спонтанной
выразительностью естественного словесного языка, но она
не может быть логически освоена.
Этот иррационализм исторического касается не
перспектив орудийной деятельности (эти перспективы
так или иначе намечаются конкретно-научными
методами), но осознавания тенденций
межиндивидуального общения. Иррационализм исторического — это
иррационализм культурной преемственности,
иррационализм традиции. Философское обоснование
современной культуры (диалектика целеполагания)
противостоит подобной форме культурологической и
философской манифестации свободы от естественных
привилегий. Однако это противостояние должно быть
теоретически оправдано. Это прежде всего означает,
что логическое освоение истории как культурной
преемственности в диалектике целеполагания
оказывается не ретроспективным, подобно классической
философии, но проспективным, формирующим саму
способность субъекта истории быть таковым —
способность целеполагания.
Ретроспективная диалектика* является способом
понятийного воспроизведения определенной
культурной эпохи, границы которой заданы некоторой
мировоззренческой предпосылкой. Неотделимая от
состоявшейся истории, представляющая собой ее итог,
ретроспективная диалектика непосредственно не может
сделаться основой формирования целеполагания —
* Подробнее см.: [101].

Культура. Деятельность. Общение 391
способности осуществления человеком своей
исторической субъектности. Проспективная диалектика
рождается в процессе осознания взаимодействия разных
культур, построенных на различных
мировоззренческих предпосылках. Этот процесс взаимодействия,
генетическая связь этих культур, а значит, и их
мировоззренческих предпосылок друг с другом делает
возможным выявление понятийного воспроизведения
этих связей в самосознании данных культур. В
структуре ретроспективной «монологичной» диалектики
обнаруживается проспективная диалектика общения
культур. Суть ретроспективной диалектики в
движении от предпосылочных определений субъекта к пред-
посылочным определениям объекта (или наоборот),
т.е. в обосновании субъект-объектного отношения.
Суть проспективной диалектики в обосновании
субъект-субъектного отношения, которое может быть
понятийно представлено в соотносительности двух
субъект-объектных отношений. Выбор этих отношений не
может быть произвольным: преемственная связь их
засвидетельствована в истории культуры. Однако в
данном случае речь идет не просто о смене одной
традиции другой, но о философской традиции
осознания смены традиций: переход от мифологического
традиционализма к теоретической рефлексии на
последний, от философского осознания мифологической
культуры к религиозному традиционализму как
предпосылке иной культуры и от философского осознания
религиозной культуры к нетрадициональной
современной культуре. Таким образом, речь идет об
уникальной форме самосознания культуры —
самосознании преемственности культуры.
Самосознание в рамках некоей традиции
ориентирует принадлежащего к ней человека на задающие эту
традицию образцы. Цель в этом случае
ретроспективна: действовать в границах традиции — это значит
соответствовать исходным образцам. Самосознание
преемственности культур — это осознание
преемственности образцов. Подобное самосознание возможно
при проблематичности образца или содержания цели
деятельности. В этом случае цель не обращена назад к
устанавливающему традицию образцу, но
преемственность образцов становится способом ориентации
деятельности на образец, способом его выработки.

392
В. В. Сильвестров
На всем протяжении истории философии именно
философия являлась самосознанием преемственности
образцов. Однако на протяжении истории
классической философии сама эта преемственность каждый раз
определялась как образцовая, вбирающая в себя иные
образцы в качестве своих моментов (философский
субстанциализм). Лишь в современной философии эта
преемственность культур определилась как опыт
деятельного общения культур, в процессе которого
вырабатывались некие культурные образцы. Иначе говоря,
культура пришла к самоосознанию своей субъектной
неоднородности, к интерсубъектности своих
внутренних связей, сутью которых является процесс
созидания целей деятельности — деятельных образцов. В
самосознании культуры обнаружилась ее деятельная
суть — орудийная преемственность общительной связи.
Культура — не вечно покоящийся образец,
неизвестно откуда взявшийся, но осуществляющееся в
общительной деятельности своих творцов созидание
образцов. Способ этого созидания определяет своеобразие
культуры.
Представление о надындивидуальном вечном
образце свидетельствует об отчуждении от деятельной
роли индивида в созидании культуры. Осознаваемая
образцовость деятельного общения имеет реальный
смысл лишь в процессе самой общительной связи.
Эта последняя и является процессом, в ходе которого
образцовость культуры трансформируется,
видоизменяется. Значит, культура не является мертвым
хранилищем своих ценностей, не является процессом
трансформации этих ценностей в утилитарность
вещественной цивилизации, но представляет собой
процесс созидания этих ценностей в самих же творцах
данной культуры. Любая созидающая деятельность
есть деятельность орудийная, осваивающая. Но в
данном случае культуру как целое образует такая
орудийная деятельность, которая осуществляется в процессе
общительной связи. Деятельность обретает свое
единство, единство основных своих компонентов —
общительного и орудийного — в самосознании, но
самосознание не некий случайный эпифеномен
деятельности, самосознание само деятельно — это творческая
образовательная деятельность, деятельность
общительного взаимообучения, где один индивид для другого

Культура. Деятельность. Общение 393
оказывается как средством (орудием) и целью
осваивающей деятельности, так и партнером общительной
связи.
Итак, в самосознании основные компоненты
деятельности обретают свое единство, самосознание же
осуществляется в деятельно общительном
взаимодействии индивидов — в деятельности взаимного
обучения. Именно эта образовательная структура
межиндивидуальной связи составляет фундамент общественной
связи как таковой, в процессе которой общество себя
воспроизводит. Любые вещественные компоненты
деятельности производны от деятельности взаимной
образовательное™. Действительно, сутью человеческой
социальной истории является переход от
бесклассового общества к бесклассовому через череду классовых
обществ. Значит, именно бесклассовое общество
составляет фундамент общественной структуры. Но в
бесклассовом обществе не собственность на средства
производства, а знание является основой
производственных отношений. Производство лее самого знания
определяет целостность производства. Производство
знаний осуществляется в процессе образовательной
деятельности.
Как и каждое производство, это производство
начинается не с нуля. Оно является актом перехода от
формирования знания в прошлом к будущему.
Осознание образовательного единства человеческой
деятельности означает, что это единство обнаруживается
в самом содержании человеческого знания — в
парадигме образовательной деятельности. Этой
парадигмой и является диалектически обоснованная история
классической философии. Участники
межиндивидуальной общительной связи, являющиеся источниками
и трансляторами знания, могут быть названы
учителем и учеником. Ясно, что раз знание изменяется в
процессе этой общительной связи, то роли учителя и
ученика не абсолютизированы и в каком-то
отношении обратимы. Посмотрим, можно ли представить
историю классической философии как историю
учительства и ученичества.
Именно в философии существование и
происхождение знания становится предметом обсуждения.
Поэтому любая безоглядная позиция носителя знания
находится вне философии. В рамках философской тео-

394
В.В.Сильвестров
рии с учительства непременно срывается покров
естественной мудрости, ставится проблема происхождения
знания, т.е. в учителе выявляется ученик. Это
блестяще сделано в ранних диалогах Платона: Сократ как
апологет философского ученичества развенчивает
псевдоучительство софистов. Однако, как только
философская мысль обращается к ученику, она
обнаруживает в нем учителя. Так, по Платону, ученичество
есть не что иное, как воспоминание о знании,
содержащемся в душе. Это взаимоподвижное соотношение
учительства и ученичества присуще любой
философской теории, поскольку она диалектична. Иное дело
системность философии, строящаяся относительно
предпосылок. Основной логической проблемой
античной философии является проблема понятийного
воспроизведения вещественной упорядоченности мира
(космоса). Позицией, относительно которой это
воспроизведение осуществляется, становится
невыразимая (внемирная) идеальность понятия. Эта позиция
выражается постольку, поскольку завершается
понятийное воспроизведение космоса. В системности
этого воспроизведения снимается процесс его
достижения. Эта системность персонифицируется
родоначальником соответствующей философской традиции,
ученичество которого становится учительским
образцом для всех, работающих в рамках этой традиции
(сакрализация учителя в послесократические времена
античной философии).
В новоевропейской философии мы сталкиваемся с
обратной ситуацией. Здесь божественная личность
творца мира — учителя — предпосылается самой
логической проблематике, которая состоит в выявлении
понятийной системности ума, опосредствующего
познавательное отношение индивида к
чувственно-вещественному миру: «Сей, у кого мы спрашиваем и
кто нас учит, есть обитающий во внутреннем человеке
Христос (Еф. III, 16, 17), то есть непреложная Божия
сила и вечная премудрость» [6:460]. Ученическое
восхождение к божественной полноценности знания
можно проследить на всех этапах развития
новоевропейской культуры — от «школьности» средневековой
схоластики до идей «просвещения» XVIII в. — и
завершающегося идеей тождества образования и
культуры в немецкой классической философии («Bildung»)

Культура. Деятельность. Общение 395
[54:156]. Это ученическое восхождение к абсолютному
знанию составляет пафос новоевропейской
философии: «Образование и высвобождение из
непосредственности субстанциальной жизни всегда и
необходимо начинается с приобретения знания общих
принципов и точек зрения, чтобы сперва только дойти до
мысли о существе дела вообще, а равным образом для
того, чтобы подкрепить его доводами или
опровергнуть, постигнуть конкретную и богатую полноту по
определенностям и уметь принять относительно его
надлежащее решение и составить серьезное суждение»
[37, т.З]. Распознавание в своей теоретической
деятельности учительства или ученичества является
следствием самосознания: сама теоретическая
деятельность постольку нейтральна к подобным
квалификациям, поскольку в ней отсутствует осознание
субъектного источника тех всеобщих определений, с
которыми она имеет дело. Обнаружение своей учительской
природы роднит античность с другими формами
философствования за пределами европейской культуры:
индийской, китайской и пр. Подобное самосознание
присуще философской традиции, вышедшей из недр
мифологического традиционализма и не имеющей за
своими плечами принципиально иной философской
культуры. Предельное для античности отстояние от
факта знания, дающего мудрость, выражается в
термине «философия» — любовь к мудрости. Иногда эта
любовь была столь велика, что никакое выражение
мудрости в виде того или иного начала ее не
удовлетворяло — таков Сократов гиперкритицизм,
продолженный и развитый скептицизмом. Тотальность
подобной критической позиции лишь выявляла
отсутствие образца для поиска новых начал. Философское
творчество оказывалось сродни поэтическому и
сплошь и рядом осуществлялось поэтическим
образом, пока, начиная с Аристотеля, не вступило в циви-
лизационную стадию этического и сакрального
применения уже выработанных начал.
В совершенно ином положении оказывается
новоевропейская философия. Здесь всегда присутствует
некий ориентир, некий образец для способа
понятийного воспроизведения человеческой познавательной
способности (разума прежде всего). Сначала этим
ориентиром была суверенная в своей вневеществен-

396
В. В. Сильвестров
ности человеческая общность (идея «Града Божия» в
средневековье), затем система античных
математических доказательств в Новое время и, наконец,
античная диалектика — в немецкой классической
философии. Этим парадигмам личностного единства
(познавательных способностей) соответствовали
определенные, первоначально воспринятые из античной
культуры, а затем преобразованные средства познания:
аристотелевская силлогистика в средневековье,
математическое конструирование в Новое время, так или иначе
определенный синтез математического
конструирования и формально-логического выведения в немецкой
классической философии. Так что если в античной
философии позиция ученичества — это позиция
критического преодоления догматизма в выраженности
той или иной теоретической традиции, то в
новоевропейской философии ученическая позиция составляет
основу самой теоретической конструкции, в которой
таким образом запечатлена ее преемственность
относительно античной философской культуры. Точно так
же, как в античной философии мудрец являлся
образцовым учеником, устанавливающим традицию, т.е.
превращающим в вечных учеников своих адептов,
опредмечивание в составе новоевропейской
философской теории позиции ученика превращало эту теорию
в наставника теоретического знания в целом — в
метафизику, т.е. усиливало ее учительские позиции.
История классической философии в целом — это
история развития отношения .учительской и
ученической позиций, а не история их смены:
фундаментальность ученической позиции в новоевропейской
философии свидетельствует о завершающей ступени в
развитии этого отношения в пределах классической
философии. То, что предметность ученика вбирает в
себя соотношение учителя и ученика, демонстрирует
Гегель в своем анализе отношения господина и раба в
«Феноменологии духа» (процесс образовательного
труда опосредствует это отношение) [37, т.4:103-106].
Итак, субъектность учителя состоит в принципе
воспроизводимого им ученичества: учитель передает
свое ученичество другим — это всеобщность его
деятельности, понятийно воспроизводимая в форме
противоречия. Но это ученичество (или субъектность)
учителя реализовано в виде особенного знания — той

Культура. Деятельность. Общение 397
особенной объектности, которая составляет его
предмет. Эта объектность в силу своей освоенности
является формой выражения всеобщего — той
диалектической противоречивости знания, которая образует
содержание преемственности обучающего общения. В
качестве имманентной выраженности всеобщего
объектность его индивидуализирует, запечатлевает как
единичное. Единичное есть определение всеобщности
индивида в процессе общения, т.е. как
воспроизводящего в себе этот процесс в целом,
объективизирующего принцип преемственности (субъектность объекта).
Предпосылочность исходных определений субъекта
или объекта деятельности в классической философии
превращала принцип преемственности в столь же
всеобщий, как и принцип противоречия. В этом состоит
суть философского догматизма, абсолютизма,
поучающего характера философской теории в обеих
классических эпохах. Метафизическая системность
неизменно тяготела над диалектической противоречивостью.
Так, в античности абсолютизируются «начала»
космического устройства, в новоевропейской философии
системообразующим принципом является
причинность, образцом которой становится акт творения
мира Богом. Гегель понятийно воспроизводит этот
принцип преемственности в определении
спекулятивного как положительно-разумного. Получается, что
историческая выраженность всеобщего его не
индивидуализирует, но лишь непосредственно запечатлевает,
осуществляет. Непосредственное отождествление
всеобщего и единичного, принципа общения и субъекта
общения лежит в основе абсолютизации философских
понятий, в основе такой концепции деятельности, в
которой субъект деятельности надындивидуален
(античная и новоевропейская философские эпохи).
Исторической основой этого отождествления
является классовая структура общества: предпосылкой
содержательного общения — обмена знаниями — здесь
оказывается вещественное обладание средствами
производства. Более того, классическая философия
представляет собой рефлексию на историю гражданского
земледельческого общества. Значит, средства
производства здесь образуют объектное единство (земля).
Универсальность этого объекта деятельности в
земледельческую эпоху и является причиной непосредст-

398
В.В.Сильвестров
венного отождествления универсальности
деятельности вообще с универсальностью субъекта, с
превращением его в надындивидуального, абсолютного. Здесь-
то как раз и обнаруживается, что выражением
субъекта является освоенный объект. Однако философская
теоретическая освоенность — это понятийное
воспроизведение. Требование этой понятийной
воспроизведенное™ впервые сформулировал Сократ,
окончательно же завершил в рамках классической
философии Гегель. Об этой завершенности свидетельствуют
не только последующая и даже современная Гегелю,
однако существенно «послегегелевская» философия
(Шопенгауэр, Кьеркегор, Фейербах и др.), но и
некоторые прозрения самого Гегеля. Во-первых, Гегель
считает личность конечной точкой развития понятия
[37, т.6:316], во-вторых, субъективность как последний
результат является началом иного духовного развития
[37, т.6:318-319], в-третьих, понятие, достигнув
полного своего осуществления, объективизируется [37,
т.6:319]. Религиозный по своим истокам абсолютный
идеализм развивающегося понятия, достигнув предела
объективизации, утверждает собой абсолютный
реализм, присущий мифу.
Всеобщее, утратив абстрактность свойственного
ему принципа общности, опосредствуется через
понятийно воспроизведенную объектность субъектов
общительной связи (субстанциальность). Но в таком
случае понятие утрачивает свою беспредпосылочность,
становится моментом деятельностного порождения
человеком самого себя, которое осуществляется на
скрещении двух взаимодействий — вещественного в
орудийной деятельности и межиндивидуального в
общении. Воспроизведение в содержании общения
различия этих взаимодействий образует вопросительность
диалектического «ученического» противоречия.
Орудийное обоснование вещественного взаимодействия
как способа общительной связи составляет учительски
ответственную направленность общения.
Диалектическое противоречие — это исторически конкретная
формулировка вопроса о природе взаимодействия
вообще. Историческую конкретность этой
формулировки определяет представленность общительного и ору-
дийно-вещественного взаимодействий. Принцип
преемственности — это и есть выражение исторической

Культура. Деятельность. Общение 399
конкретности орудийно-опосредованного отношения
общения. Между диалектическим вопросом и ответом
протекает деятельность освоения мира вещественных
взаимодействий миром культуры.
В этом процессе нет ни абсолютного начала, ни
абсолютного конца в силу отсутствия универсального
объекта, а значит, и универсального орудия.
Противостояние общительного взаимодействия
вещественному осуществляется в форме противостояния
идеальности понятия его объектному содержанию.
Однако это противостояние никогда не начинается с
нуля. Идеальность понятия — это
конкретно-историческая возможность, представленная в цели
деятельности и определяющая «я» субъекта деятельности.
Историческую конкретность этой возможности
детерминирует освоенная и понятийно воспроизведенная
действительность, т.е. некоторый принцип
преемственности, из которого исходит любой деятельный
человек. Этот принцип есть то внутреннее «ты» любого
«я», без которого невозможна реальная общительная
связь, любое столкновение с «другим». Вещественное
взаимодействие в процессе его освоения
определяется как отношение особенных двояко: как
возможность — искусственноязыковым образом и как
действительность — чувственно словесноязыковым
образом. Искусственноязыковая конструкция
представляет собой обобщенную количественную или
математическую операциональную представленность
отношения, элементами которого являются знаки.
Поскольку в идеальности цели прошлая
действительность в виде возможности противостоит той
наличной действительности, которая составляет
содержание данной деятельности, постольку вещественное
взаимодействие, присущее данной действительности,
лишь предполагается в виде искусственноязыковой
конструкции. Здесь идеальностью понятия
удерживается целостность того, что мыслится. Подобное
понятийное определение деятельного отношения имеет
смысл назвать эйдосом.
Акт деятельности переводит возможность цели в
действительность — в орудийно-опосредствованную
словесноязыковую общительную связь. Это означает,
что искусственноязыковая возможностная схема
отношения особенных вписывается в структуру словесно-

400
В. В. Сильвестров
языкового общения и соответствующую последнему
чувственную данность объекта. Достигнутое таким
образом в словесном выражении всеобщего единство
идеальности и объектной содержательности понятия
может быть названо термином «логос». В диалектике
эйдоса и логоса структура целеполагания представлена
как процесс воспроизведения в словесном общении
вещественной взаимосвязи. Этим процессом является
человеческая целеполагающая деятельность. Эйдос и
логос образуют исходный понятийный состав
целеполагания — тождества и различия двух основных
самоопределений деятельности. Как понятия эйдос и логос
тождественны в своей всеобщности. Как
символические выраженности всеобщего различаются в
разновидностях единичного: «я» и «ты». Однако отношение
единичных опосредствовано через упорядоченность
особенных (через символизируемое). Таким образом,
в отношении эйдоса и логоса словесно-символически,
а значит, культурологически выражена диалектика
всеобщего, особенного и единичного.
Эта диалектика была вытеснена в предпосылки
философской теории на протяжении всей истории
классической философии. В мировоззренческих
предпосылках античной и новоевропейской философии
абсолютизированное единичное выступало в роли
источника всеобщего, т.е. начала, полагающего
деятельное отношение. Мистическое представление об
источнике всеобщего возникало .вследствие вынесения за
скобки теоретической философии
межиндивидуального отношения общения, а значит, и деятельной
природы реального индивида. Индивид наделялся
деятельным началом лишь в силу причастности к
надындивидуальному мистически-предпосылочному
источнику всеобщего. Такова общая структура концепции
деятельности на протяжении классической истории
философии. Отношение понятий всеобщего,
особенного и единичного, лишенное источника своей
диалектической подвижности — отношения
единичных, — превратилось в основу инструментальной
формальной логики, где особенное играло роль
основания в соотношении всеобщего и единичного.
Именно такое толкование этих категорий проходит через

Культура. Деятельность. Общение 401
века историко-философской традиции, начиная с
Аристотеля и вплоть до Гегеля*.
Выявление понятийной диалектической
воспроизводимости предпосылок классической философии
означает, что история последней утрачивает
исторически ограниченную метафизическую окостенелость,
становится динамически развернутым принципом целе-
полагания — образцом осознания традицией самой
себя. Эта противоречивость историко-философской
традиции конкретизирует противоречивость эйдоса и
логоса как содержания современной рефлексии на
человеческую деятельность. Выявленная диалектичность
историко-философской преемственности тем самым
является культурологической основой современной
целеполагающей деятельности — основой осознания
истории мировой культуры. Развернутая
проблематичность эйдетического противоречия, его «ученическая»
вопросительность опосредствует отношение эйдоса и
логоса, поскольку орудийное опосредствование логоса
всегда особенное, исторически преходящее.
Преемственность «учительских» ответов опосредствована
«ученической» вопросительностью — вопрошанием о
всеобщем. Выше неоднократно было показано, что
отождествление в классической философии всеобщего с
вопрошанием о нем приводило к абсолютизации
«учительского» ответа — к противоречию между
диалектическим характером любого философского учения
и его претензиями на окончательный ответ о
всеобщем как о смысле мира и человека. Вся суть
диалектики целеполагания состоит в выявлении логического
смысла соотносительности учителя и ученика в
составе образовательной деятельности, той
соотносительности, которая присутствует на протяжении истории
европейской культуры, но затмевается
абсолютизированными позициями или учителя, или ученика.
Предметом учительства и ученичества является всеобщее —
смысл общительной связи. Абсолютизация учителя
или ученика — индивидуализированных форм
всеобщего (единичных) догматизирует само всеобщее,
превращая его в неподвижный и абсолютный закон.
* У Гегеля эти категории появляются впервые только в
разделе «Субъективность», т.е. традиционно толкуются как
формально-логические [37, Т.6].

402
В. В. Сильвестров
На протяжении всей истории человечества
принцип целеполагания так или иначе предпосылался
индивиду в деятельном отношении. Однако до
современной эпохи он предпосылался в виде
персонифицированного образца — мифологического или
религиозного. В этом смысле общество до современной
эпохи было в основе своей традиционным. Социально
абсолютизированный источник всеобщего коренился
в структуре классового общества, где господствующий
класс монополизировал позицию учителя всего
общества. В этом смысле диалектика логоса и эйдоса
представляет собой теоретический результат истории
классового общества, его трансформации в общество
бесклассовое. В этом последнем вещественные
предпосылки деятельности (обладание средствами
производства) не закрепляют за индивидом его позицию
источника всеобщего содержания деятельности, но
всеобщее воспроизведение деятельного отношения к
миру составляет проблему каждого индивида,
формулируемую в процессе демократической словесной
общительной связи. Диалектичность двух великих
европейских культурных эпох состоит в способности
осознания своей ограниченности, в постановке проблемы
выхода к своему-другому.
Диалектика целеполагания лишь доводит эту
диалектическую взаимообращенность их друг к другу до
отчетливой понятийной выраженности. Можно
условно принять различие в способах ученического и
учительского диалектического конструирования как
различие платоновской и гегелевской диалектики,
признавая первую типично античной, а вторую —
новоевропейской. Тогда проблематика диалектики
целеполагания состоит в выявлении принципов
соотносительности этих способов диалектического
конструирования. Учительская позиция всеобщего в
платоновской диалектике — это позиция источника любого
выражения всеобщего, но оно само, будучи в ней,
невыразимо. Всеобщее индивидуализировано в качестве
ученика (Сократ как культурный герой античной
философии). Ученическое приобщение ко всеобщему, не
данному в своей суверенности, недостижимость этой
приобщенности, представленной исключительно в
многообразии особенных форм выражения
всеобщего, — составляют содержание платоновской диалекта-

Культура. Деятельность. Общение 403
ки. Здесь проблематична данность всеобщего (самого
по себе), его выраженность в качестве содержания
знания.
В античности точкой отсчета платоновской
диалектики являлась абсолютизированная позиция
всеобщего, его внекосмической идеальности, а потому
проблема выраженности всеобщего ставилась и решалась
в нисходящем от этой внекосмической точки ряду
особенных форм, составляющих космос. Если же
платоновский тип диалектического конструирования
лишается онтологической абсолютизации и представляет
собой способ постановки проблемы выражения
всеобщего через соотнесенность наличных особенных
форм, то мы получим, напротив, конструкцию
восходящего ко всеобщему процесса. Суть платоновского
метода диалектического конструирования состоит в
процедуре обнаружения через объектное содержание
понятия о мире присущей понятию как таковому
идеальной сконструированное™ — корректно
поставленного вопроса о понятии как об универсальном
способе теоретического конструирования. Иначе говоря,
центральной проблемой этого метода диалектического
конструирования является проблема универсальности
объектной взаимосвязи, поэтому исходное
теоретическое отношение (противоречие) здесь совпадает с
отношением объектного взаимодействия. Результатом
последнего становится иерархический ряд
опосредствовании, непременно восходящий к субъектности
человека — к смысловой общительной взаимосвязи.
Отчетливым примером платоновского диалектического
конструирования в современном теоретическом
знании являются попытки эволюционистского
универсализма, предпринятые В.И.Вернадским, П.Тейяром де
Шарденом, Э.Янчем и др. Диалектическая
ограниченность этих попыток состоит в непроясненности того,
что именно проблематичность теоретического
универсализма составляет внутреннюю цель всей
конструкции. Невыявленность этой цели приводит к
возвращению давно исчерпанных идолов философской теории:
натурфилософии и теологизированной онтологии.
Соотносительным платоновскому способу
диалектического конструирования является гегелевское
конструирование — развернутое диалектическое
обоснование единства теоретического метода (системы науч-

404
В.В.Сильвестров
ных понятий). Гегелевская диалектика — это
диалектика понятия, выявляющая его конструктивные
возможности, его способности опосредствовать любое
свое объектное содержание. Результатом гегелевского
диалектического конструирования предполагается
построение системы научных понятий, категориальное
многообразие которой соответствует
воспроизводимому объектному многообразию. Примерами подобного
конструирования, хотя и лишенного, как правило,
осознания своего философского источника, являются
различные метатеоретические понятийные
конструкции типа общей теории систем, структуралистской
системы понятий, системы принципов физики,
математической аксиоматики и др. Так, в процессе
гегелевского диалектического конструирования
личностное единство полагается в структуре отношения
особенных (предикатов), в то время как в платоновском
диалектическом конструировании взаимодействие
наличных предикативных определений (особенных)
восходит к предполагаемому личностному единству как к
своему пределу. Можно сказать, что таким образом
понимаемое платоновское «ученическое»
диалектическое конструирование завершает деятельностную
традицию постановки проблем всеобщего.
Принципиальная неоднозначность в
совместимости особенных в составе того и другого способов
конструирования оказывается источником
неограниченного развития последних, их взаимной проблематиза-
ции, взаимного обучения. . Взаимность достигается
следующим образом. В конце концов любой
эволюционизм или историзм исходят из определенного
обоснования отношения взаимодействия, поэтому
неоднородность особенных предполагает личностное
единство, к которому и устремляется процесс
взаимодействия. Поэтому можно сказать, что не в процедуре
взаимодействия, а в его логических основаниях оно
соответствует гегелевскому диалектическому
конструированию. Обратная метаморфоза происходит с
тотальной, обобщающей метатеоретической
конструкцией, т.е. включает в себя типично платоновскую
проблематику происхождения из иного. В этих двух
типах диалектического конструирования представлены
два возможных способа обсуждения проблемы
всеобщего — или в виде вопроса об объектности субъекта,

Культура. Деятельность. Общение 405
или субъектности объекта, — вопросов, которые
взаимно предполагают друг друга, в которых
объективизируется процесс межиндивидуального общения.
Содержательно межиндивидуальное общение
представляет собой взаимное обучение — научение
субъектности. Здесь нет ни абсолютного учителя, ни
абсолютного ученика. Сопряженные способы
воспроизведения субъект-объектного отношения (способы
диалектического конструирования) оказываются тем
противоречием, которое лежит в основании общительной
связи индивидов. Осознание образовательного
характера человеческой деятельности является
необходимым условием ее целенаправленного
культивирования. Представляется, что это осознание состоит в
философском обосновании преемственности
европейской культуры, в выявлении двух воспроизведенных
здесь сопряженных способов диалектического
конструирования: платоновского (эйдетического в своей
основе) и гегелевского (логосного по преимуществу).
Подобная диалектико-логическая рефлексия на
современную деятельность, осуществляемая в соответствии
с традициями философского осознания истории
мировой культуры, имеет конкретную практическую
точку приложения — направленную образовательную
деятельность — формирование субъектов современной
деятельности.

ФИЛОСОФИЯ:
СЛУЖАНКА ИЛИ ГОСПОЖА?77
Как бы ни квалифицировать осуществившийся в
нашей стране социальный эксперимент, очевидно, он,
как и любой эксперимент, имел не только своих
авторов, но и некоторую идейную программу. Море
литературы написано о происхождении этой программы, и
прежде всего о ее философских истоках. В
зависимости от того, как оценивается результат этого
эксперимента (а известно, как он оценивается сейчас — как
социальная катастрофа), делается вывод об
адекватности предполагаемого и осуществленного. Здесь
возможно по крайней мере два варианта. Или, с
современной точки зрения, авторы сами не знали, что
творили, — не понимали истинного смысла своей
программы, — а если бы вовремя поняли, то не
произошло бы трагедии. Или порочна сама программа, и
авторы лишь продемонстрировали ее практический
смысл. Собственно говоря, суть спора об идейных
истоках современной нашей истории сводится к этой
альтернативе. Однако следовало бы разобраться в
правомерности самой альтернативы.
Что же лежит в основе этой идейной программы?
Философская система? Самый обезоруживающий
ответ на этот вопрос: нет, не только философия, но,
например, политическая экономия, научный
социализм. Тогда получается нечто вроде бюрократического
учреждения: ответственность каким-то образом
делится между его работниками, и все в целом ни за что не
отвечают. В любом внешнем механическом
объединении, как правило, самое ничтожное получает
наибольшую власть. Здесь подобной властью завладевает
скромный союз «и», который становится и аноним-

Культура. Деятельность. Общение 407
ным автором («Маркс и Энгельс, Ленин и Сталин» —
полный официальный титул автора социалистического
строя времен культа), и анонимным смыслом любого
произведения (знаменитое «и» в названиях любых
конъюнктурных идеологизированных работ этой
эпохи). На самом деле идейная программа должна
иметь единую концептуальную основу, и эту
основательность ей, конечно, придает философия. Однако
способна ли в данном случае философия на подобную
роль — роль основания для эксперимента, для той
социальной действенности, которая провозглашалась с
самого начала, а затем и осуществилась? Известно,
что сомнения в правомочности самого термина
«философия» были и у Маркса, и у Ленина. Так, Маркс
пытался заменить его «теорией деятельности», в чем
состоит пафос скрижальных «Тезисов о Фейербахе».
Причем основанием этой замены являлась именно
социальная бездейственность «предшествующих»
философий, которую Маркс, имея склонность в ранних
работах к сексуальной образности (см., например,
«Святое семейство»), уподоблял онанизму, в отличие от
полноценной половой любви, воплощенной в теории
о действительном мире.
Впоследствии, однако, по инициативе Энгельса, а
вслед за ним Ленина, философия была восстановлена
в своих правах, но за счет решительного отказа от
какой-либо бытийной значимости понятия самого по
себе — вне того или до того, что это понятие
выражает. Иначе говоря, идеальность78 понятия была раз и
навсегда лишена своей бытийной суверенности, своей
независимой ни от чего реальности, утверждаемой
любым абстрактно деятельным идеализмом. Здесь,
несомненно, проявилось влияние фейербаховской
критики идеализма, отождествлявшей бытийную
суверенность всеобщего (понятия) с абстрактным,
отчужденным от индивидов бытием Бога. Отсюда исходит вся
последующая ревнивая пристрастность к самому
феномену религиозного сознания, о чем еще пойдет
речь ниже. Итак, идеальная79 бытийность понятия
отвергается, а значит, отвергается любая надсоциальная,
надындивидуальная субъектность. Маркс
категорически провозглашает субъектность реального, смертного
исторического индивида. И это провозглашение
действительно является началом новой эры самосозна-

408
В. В. Сильвестров
ния, составляющей современную эпоху вплоть до
наших дней. Однако все же субъектом индивида
делает присутствие в нем всеобщего, и весь вопрос
состоит в том, каким образом это присутствие достигается.
Непосредственная социальная действенность
философии80 предполагает, что индивид обладает всеобщей
природой в качестве социального существа — он
всеобщ постольку, поскольку включен в социальный
процесс. Социальный процесс ничем в принципе не
отличается от любого природного процесса, т.е. от
того, что может быть понято человеком, представлено
в идеальности его мысли. Реальности того, что может
быть освоено мыслью, понятием, не противостоит (по
Марксу) реальность самого понятия как идеального
бытия. Эта единственная реальность определяется
понятием «материя» и образует основу
материалистической концепции. Однако этот материальный мир,
прежде всего социальный, становится объектом
целенаправленной деятельности человека, т.е.
деятельности осмысленной. Каким же образом представлена в
индивиде эта осмысленность? Деонтологизированное
философское понятие сохраняет в себе только и
исключительно значение метода, т.е. способа, или
инструмента, преобразования как социальности, так и
материального мира (природы) в целом.
Действительность метода определяется его
содержательным соответствием материальным процессам.
Но здесь-то и возникает основная трудность. Ведь это
соответствие всеобщности материальных процессов
свидетельствует о всеобщности философского метода,
которой он отличается от особенной
инструментальное™ конкретных наук. Напротив, эта всеобщность
позволяет говорить об известной подчиненности
любой конкретно-научной инструментальное™
философскому методу. Если метод не выводим из опыта
конкретно-научной деятельности, то каков источник
его возникновения? Этим источником [в излагаемой
концепции] прежде всего называется диалектика
Гегеля, которая при этом очищается от каких-либо следов
онтологической системности (знаменитое
противопоставление революционного метода консервативной
системе у Гегеля). Этот метод представляется
единственным позитивным результатом «предшествующей»
истории философии, результатом тем более знамена-

Культура. Деятельность. Общение 409
тельным, что лишенное идеального бытия учение
Гегеля (а именно в этой лишенности утверждается суть
Гегеля, которую он сам не осознавал) свидетельствует
[по Энгельсу] о капитуляции всего предшествующего
идеализма перед материализмом.
Метод — это фокус, в котором сходится вся
прежняя работа мысли, это свидетельство окончательной
победы материализма над идеализмом, поэтому
отношение к послегегелевскому идеализму не может быть
теоретически серьезным. В соответствии с данной
логикой, послегегелевский идеализм представляется
откровенно идеологически конъюнктурным, лишенным
конструктивного содержания и лишь оправдывающим
социальный консерватизм, препятствующий
революционным преобразованиям по принципу
диалектического метода (известно, в какого рода чисто
идеологической критике «буржуазной философии» была
реализована подобная представленность). Хотя логическая
категориальная структура метода достаточно
проблематична — классики ее не разработали, — но его
целостность и структурность приобретает значение
нормы, в соответствии с которой должны быть
произведены социальные преобразования. Метод в целом —
не предмет для размышлений, но руководство к
действию — определение конкретной цели построения
нового общества. Вариации понятийной структуры
метода могут касаться только частностей, не
затрагивающих основную, воспринятую у Гегеля,
категориальную схему (законы и категории диалектики).
Хотя метод претендует на философскую
универсальность, он является конкретной программой
социального преобразования. Поэтому социальный
процесс выступает в двоякой роли — он и универсален
относительно других материальных процессов, и
вместе с последними оказывается особенным перед
универсальностью метода, распространяющегося на
любые материальные процессы, не претендующие на
универсальность. Это исключительное положение
социального процесса явилось источником разделения
на диалектический и исторический материализм. В
«историческом материализме» философский метод
одновременно играет роль конкретно-научной теории
социального развития. Эта двоякая функция метода
привела к совершеннейшей неопределенности в соот-

410
В. В. Сильвестров
ношении между понятийным составом исторического
материализма и конкретных
социально-экономических теоретических подходов, включая сюда прежде
всего политэкономию (понятия способа производства,
производительных сил, производственных отношений
и т.д.)- Схематизированный универсализм метода
подчиняет себе конкретную социологическую теорию,
превращая ее также в догматическую схему (учение о
формациях, классовой борьбе, социальной революции
и т.д.). Что же говорить о прочих материальных
процессах, а значит, иных конкретных науках? Здесь
обуздать безраздельное догматическое насилие
способна лишь жесточайшая жизненная потребность, как
правило, связанная с военным производством (на
протяжении многих лет сам могущественный НКВД
выполнял роль охраны «нужных» областей знания от
нападок бдительных идеологов).
Практическая монопольная власть метода — это,
очевидно, авторитарная власть социального
преобразователя (харизматического лидера — по Максу Вебе-
ру), сконцентрировавшего в своих руках
исполнительную власть именно благодаря методу как
окончательному результату любой мыслимой законодательной
власти. Непосредственная, прежде всего социальная,
действенность философии приводит к идеологической
догматизации, последняя же к авторитарности, а
значит, к монополизации в любой области человеческой
деятельности, прежде всего научной. То, что не мог
монополизировать Сталин, опиравшийся на авторитет
Ленина (так же как Ленин — на авторитет Маркса и
Энгельса), монополизировали его адепты в различных
областях знания (языкознание, биология, физиология
и т.д.).
Поставленная благодаря нормативизированному
методу в положение конкретной научной теории,
философия оказалась непосредственно соотнесена с
практикой (экспериментом), т.е. с результатом
целенаправленного воздействия на материальный процесс
(истинно всеобщее — материя!). Отсюда знаменитый
тезис о практике как критерии истины. Однако метод
не знает альтернатив. Он монополен, а потому
полностью подчиняет себе любой результат. Метод
определяет высшую цель преобразования мира, заданный
же целью результат может и должен быть получен с

Культура. Деятельность. Общение 411
помощью любых средств. Насильственная практика
непременно подтвердит истинность «теоретического»
метода. Поскольку прежде всего речь идет о
социальной деятельности, постольку подобная практика
становится государственной политикой,
персонифицированной сакрализированным политическим лидером —
автором социального эксперимента. Преобразование
природы предполагает полное подчинение воле и
потребностям человека, лишение ее какой-либо
суверенности, т.е. включение ее в качестве момента в
универсальный социальный процесс. Преобразование же
социальности может быть ориентировано
исключительно на сформированную в методе цель, которую во
всей глубине видит лишь главный экспериментатор.
Тогда социум подразделяется на тех, кто выполняет
роль исполнителей воли верховного
экспериментатора, составляя вместе с ним субъект преобразующей
деятельности, и на объект преобразования (классовых
врагов).
Итак, собственно философская новизна Маркса
состояла в превращении универсализма философского
понятия в конкретно-научный метод деятельного
индивида. Поскольку при этом понятие лишалось
суверенности своего идеального бытия, а значит, своей
субъектности, постольку его универсальность
распространялась не на процесс его самодвижения, но
исключительно на способ воспроизведения в нем
противостоящих ему материальных процессов
(материалистическая диалектика). Воспроизведенные в
универсальном понятии, эти процессы становились объектом
безраздельной власти реальных индивидов,
вооруженных этим понятием (диалектическим методом). Не
отказываясь от присущего философии универсализма,
философия становилась некоей монопольной
экспериментальной наукой, подчиняющей себе иные
конкретные науки не с помощью рационалистического их
обобщения (метафизическая наука наук), но через
универсальность своего метода, воспроизводящего
материальный процесс в целом (законы универсального
историзма — революционного в социальной жизни и
эволюционного во всей прочей природе).
Представители позитивизма, также обратившись к
конкретно-научному знанию, решительно отказались
от философского универсализма, а значит, от тради-

412
В.В.Сильвестров
ционной философской проблематики происхождения
и сути всеобщего. Сведение философского
универсализма к итоговому руководству к действию
непременно оборачивается вырождением философской
универсальности в универсальность идеологическую. Тогда
субъектом социального бытия оказывается
«вооруженный методом» администратор, репрезентирующий
конкретные действенные цели и задачи общества, а
не люди, работающие с идеей, умножающие
мыслительное богатство. «Философствующая»
интеллигенция оказывается в положении обслуживающего
персонала — она в принципе способна заниматься только
частностями, в лучшем случае уточняя формулировки
метода и иллюстрируя его неизменную
эффективность. Интеллигент по долгу службы становится
идеологом. Идеологизированное учение Маркса получило
название «марксизма», которое удерживается до сих
пор в качестве официальной теоретической основы
социализма.
Является ли идеологизация философии
исключительным атрибутом марксизма? Как показала
история — нет. Подобный же путь идеологизации прошла,
например, философия жизни. Так что опыт Маркса
не стал в этом отношении исключительным.
Идеологизация предполагает не только наличие внутренней
логической тенденции соответствующего учения, но и
определенную тенденцию развития той социальной
структуры, в которой это учение собственно и
становится идеологическим официозом. Нельзя
отождествлять ни Маркса с марксизмом, ни Ницше с
фашистской идеологией. Невозможно продумать наперед все
возможные выводы из своего учения и делать ученого
нравственно ответственным за то, что обнаружилось
спустя десятилетия, а то и столетия после его смерти
(в конце концов первыми образцами
непосредственной чисто умозрительной идеологизации
философской теории были «Государство» и «Законы»
Платона). Напротив, никакие логические следствия не
снимают нравственной ответственности с тех
политических деятелей, которые ими руководствуются. В этом
отношении стал классическим пример Ленина,
сделавшего попытку радикального пересмотра
классических теоретических выкладок марксизма в период
формирования НЭПа, трезво оценивая несоответствие

Культура. Деятельность. Общение 413
теоретически предполагаемого до сих пор и реально
существующего. Однако, как известно, подавляющее
большинство безнравственных политиканов сочло в
конце концов взгляды Ленина результатом его
болезненного состояния, проложив тем самым путь
сталинизму. В данной работе речь идет не о нравственной
ответственности, а о логических выводах, следующих из
философского учения Маркса, о логике
идеологизации, а значит, и упразднения философской
проблематики. В своем социальном бытии эта логика, как и
любой официоз, не в состоянии вобрать в себя все
многоцветие жизни. Творческая мысль идет и, как
правило, находит обходные пути, используя
укоренившуюся авторитарность «классиков», обнаруживая у
них различного рода подходящие цитаты.
Многолетний опыт библейской экзегезы играет роль образца в
этой деятельности.
Со второй половины 50-х годов происходит
медленное, но необратимое пробуждение от
идеологического сна — восстановление собственно философской
работы мысли. Номинально идеологическое
марксистское единство философии сохраняется, однако
работы, посвященные различным артибутам марксизма
как такового, постепенно приобретают статус
ортодоксальной архаики или откровенной конъюнктуры.
Теоретическая философия особенно мощным потоком
устремляется в различные разделы современного
сциентизма и историко-философских,
историко-культурных исследований, целиком и полностью
ориентируясь при этом на направления работ западных
философов. Последние, разумеется, исправно критикуются,
хотя собственно марксистская позиция, ее
категориальная структура не обсуждается, но лишь имеется в
виду как нечто общеизвестное. Огромным стимулом
для развития теоретической философии явилось
«новое мышление» эпохи перестройки', а именно
апелляция к общечеловеческим проблемам как
наивысшим ценностям. Этот принципиальный переход от
тоталитаризма к демократии позволил открыть
действительный плюрализм современного философского
мира — реальную традиционную философскую
проблематику всеобщего послегегелевских и послемарк-
систских времен. Лавина публикаций оригинальных
философских текстов послегегелевской западной и

414
В. В. Сильвестров
русской философии не может сравниться по своему
воздействию на читателя с предшествующей эпохой,
когда философствующая общественность (начиная с
50-х годов) приобщалась к философской классике. В
этом последнем случае Гегель и Маркс образовывали
непреодолимую конечную инстанцию развития
философской мысли — ту универсальную меру, которой
измерялась степень величия предыдущего и
ничтожества последующего.
Публикация текстов современных философов
вводит читателя в контекст осуществляющейся культуры,
в живой диалог идей — общечеловеческих проблем.
Участие в этом диалоге, умение понимать другого и
быть понятым другим оказалось настоятельной
экзистенциальной потребностью, в которой раскрылся
найденный современной философией способ удержания
философского универсализма при утрате столь
присущей классической философии претензии на создание
тотальной онтологической системы понятий. Кризис
онтологической системы означает, что проблемность
философской теории ни в коей мере не может быть
снята неким универсальным ответом на все вопросы.
Сведение любой проблемы к подобному ответу
утратило в современной культуре какой-либо творческий
смысл и сделалось характерной чертой
идеологической установки. Творческая же позиция, в том
числе — философская, — это позиция вопроса, не
исчерпывающегося никаким особенным ответом.
Универсальность вопроса — это универсальность
межиндивидуального общения, т.е. того отношения, в
котором только и существует идеальность мысли, не
претендующей на суверенную надындивидуальную
реальность. Таким образом, мысль рассматривается не как
некий окончательный результат предшествующей
истории культуры, но как процесс бесконечного
формирования и обновления, как смыслообразующий
процесс, осуществляющийся в межиндивидуальном
общении. Эта апелляция к субъектности реального
индивида, столь ярко провозглашенная Марксом — одним
из первых в современной культуре, — нашла свое
собственное философское значение в смысловом
обосновании межиндивидуального общения. Любая
действенная связь человека с миром опосредствуется
смысловым единством межиндивидуального обще-

Культура. Деятельность. Общение 415
ния — проблематикой взаимопонимания,
ликвидирующей в зародыше саму возможность монополизма.
Можно проследить нарастание этой проблематики
от неокантианства и философии жизни через
феноменологию, критическую онтологию и неогегельянство к
персонализму, экзистенциализму и герменевтике.
Понятийно воспроизведенная объективизация общения
всегда особенна. Особенным является любой ответ на
вопрос, что лежит в основе общения? — В этом
состоит фундаментальнейший вывод современного
философского самосознания. Значит, под всеобщим
понимается осуществляющееся в общении движение
смысла, и философская проблематика всеобщего
состоит в понимании способов этого движения. Знание
способов этого движения — это знание того, как
формируется субъектностъ индивида, его способность
понимать самого себя (себя как другого), а значит, и
другого как самого себя. В теории марксизма
проблема формирования субъекта отодвинута в далекую
историческую перспективу, поскольку она опосредована
через монопольно понимаемый процесс социально-
экономического развития. Вместе с тем последний,
как оказалось, неосуществим без осмысленного
«производства людей», без вполне актуального
воссоздания субъектности индивидов, т.е. не нормативного,
но проблемного отношения к источнику своей
всеобщности. Основу этого производства составляет
гуманитарное образование, основу же последнего —
философская проблематика взаимопонимания в
межиндивидуальном общении.
Движение смысла невозможно без его языковой
выраженности: связь смысла и языка — центральная
проблема современной философии, объединяющая
все без исключения ее направления, даже
сциентистские и гуманитарно-антропологические. Проблема
выражения смысла втягивает в свою орбиту эстетику,
мифологию и др., т.е. символику и семиотику любого
рода (Б.Кроче, Э.Кассирер, А.Ф.Лосев и др.). Причем
раз речь идет об осмысленном выражении смысла, то
основное место в этой проблематике занимает словес-
ноязыковая выраженность (герменевтика). Целостная
смысловая представленность мира в общении
опосредствует любую действенную связь человека с
миром — таков принципиальный вывод современной

416
В. В. Сильвестров
философии. Этот вывод лежит в основе
экологического мышления: суверенность природного процесса
может быть воспроизведена при условии
целенаправленного воспроизведения человеком своей
собственной культурной общности, своей субъектности.
Деятельное, динамичное, осознанное
воспроизведение субъектности индивида предполагает знание
универсального способа, который не внешне
объединяет индивидов, наподобие абстрактных законов, но
каждый раз внутренне соответствует уникальности
индивидуального жизненного пути. Противопоставляя
первоначально подобного рода универсальность
гегелевской диалектике понятия, представители
современной философии различными путями воспроизвели
платоновскую диалектику возникновения самой
понятийной формы всеобщего. Оказалось, что любые
антигегелевские способы философского
конструирования не антидиалектичны, но восстанавливают
принципы платоновской диалектики, которые не отменяют
гегелевскую диалектику понятия, но лишают ее
неправомерной онтологической абсолютизации. В этом
отношении наиболее показателен путь от гуссерлев-
ской феноменологии к современной герменевтике
(см., например: [36:403-445]). Огромную роль в деле
понимания синтеза этих двух диалектических методов
конструирования в современной философии, в
частности в глубинно платонической по своей природе
феноменологической редукции, сыграли работы
выдающегося русского философа А.Ф.Лосева. Синтез этих
способов диалектического конструирования является
таким смысловым результатом предшествующей
истории культуры, который становится источником ее
дальнейшего разворачивания, т.е. воспроизведения
механизма демократического межиндивидуального
общения, взаимопонимания, уникальной субъектности
общающихся индивидов.
Всеобщность любой идеологии — это всеобщность
внешнего принципа, объединяющего людей как
объекты, как носителей и исполнителей навязанной им
извне идеи. Идеология в принципе недемократична,
предполагает сакрализированного политического
лидера, тоталитарность общественной структуры.
Идеология говорит «мы», подразумевая монопольное
сверх-Я очередного вождя. Идеология — это програм-

Культура. Деятельность. Общение 417
ма насильственного счастья, это знамя тоталитарного
режима. Невозможна истинная демократизация без
ликвидации идеологических институтов.
Монополизация всеобщего идеологией обусловливает
непримиримую войну с любыми иными формами самосознания
человеческой универсальности — прежде всего с
философией и религией. Трудно сказать, кто здесь
страдает больше: религия извне, философия изнутри.
Религия, неотделимая от своих внешних выразительных
форм, абсолютно несовместима с идеологией
тоталитарного общества и, как показывает мировой опыт,
страдает в первую очередь. Философию же идеология
непременно пытается вобрать в себя, облечься в ее
одежды, выдать себя за нее. Однако при этом от
философии остается раскрашенный труп — живая
философская мысль обречена на роль служанки, сводящей
любую проблему к абсолютному ответу
идеологического клише.
Всеобщность философии — это всеобщность
устанавливаемого в процессе общения между индивидами
смыслового единства. Никто за этих индивидов не
ставит проблемы смысловой общности, никто им ее
не навязывает и не может навязать: индивиды
оказываются субъектами деятельного общения,
взаимопонимания. Идеальность всеобщего состоит в
готовности и способности индивида выразить смысл мира, в
котором он живет, а значит, и самого себя — другому.
Философия выражает универсальность человеческого
«я», его способность понимать другого, а тем самым и
самого себя. Это личностная форма
теоретизирования, обосновывающая возможность формирования
личности в процессе общения благодаря
упорядочению взаимопонимания, смыслообразования. Вновь и
вновь ставя проблему всеобщего — общего всем, —
философия является истинной основой демократизма:
здесь нет места привилегиям, узкогрупповым
интересам, эгоизму. Философия становится госпожой в
открытом демократическом обществе, заботящемся о
воспроизведении личностной суверенности своих
сограждан.
Философские способы самосознания и
формирования субъектности индивида лежат в основе любой
текстуальной выраженности самосознания,
составляющей суть человеческой культуры. Именно в современ-
14

418
В. В. Сильвестров
ной философии была осознана культурологическая
сущность философии. Философия концентрирует в
себе смысловые структуры истории культуры. Отсюда
следует социальная значимость философии в
современном мире — та ее практическая ориентация,
которая всегда увенчивала самые абстрактные
философские размышления. Диалектико-логически
формулируя смысл истории культуры, философия
обосновывает образовательное приобщение к истории культуры,
обосновывает тот содержательный диалог, который
всегда становился источником актуального развития
культуры. В демократическом обществе философия
оказывается основой личностного приобщения к
истории культуры, осознавания ее гуманитарного
смысла. В знаменитом и часто цитируемом высказывании
Ленина о том, кто может стать коммунистом (т.е.
универсальным человеком), выражена именно эта
культурологически-образовательная, а значит,
нравственная роль философии в современном мире.
Подобные высказывания, как известно, есть и у Маркса,
который предрекал процесс офилософствования мира
и обмирщения философии, названной им «душой
культуры».
Каким же образом может быть
институционализирована подобная философская деятельность? В
бурном процессе демократизации, в условиях быстро
углубляющегося распада традициональных социальных
связей это не только не праздный, но весьма
актуальный вопрос. Половинчатая деидеологизация
философии привела к созданию двух основных ее
институциональных форм: 1) собственно институциональной —
теоретической, ориентированной негативно или
позитивно на мировой философский процесс, и 2)
учебной философии, ориентированной на
унифицированную программу осуществляющегося исключительно
внутри страны учебного процесса. Философия в
Институте философии лишена присущего ей на всем
протяжении существования европейской культуры
практического выхода — образовательной
деятельности, а потому ориентируется на деятельность, ей не
свойственную, — оказывается абстрактной
рефлексией чужеродной для самой себя деятельности. Этими
разновидностями деятельности являются конкретные
науки (различные сциентистские или откровенно на-

Культура. Деятельность. Общение 419
турфилософские подразделения), оригинальная
философская деятельность прошлых веков, современных
Запада и Востока (критические и
историко-философские подразделения), идеологическая и политическая
деятельность (соответствующие подразделения).
Институт философии долгое время выполнял роль теоре-
тически-контролирующей инстанции,
квалифицирующей полноценность чуждой деятельности, т.е.
оказывался теоретическим аналогом типичного
бюрократического учреждения. Он оказывался философским
фасадом официальной идеологии, представляя этот
фасад на бесчисленных мировых философских
форумах.
Естественно, что те подразделения Института
философии, которые по названию посвящены самым
глубоким и объединяющим философию проблемам,
т.е. все те, в названиях которых присутствует слово
«диалектика», оказываются самыми ортодоксальными
и оцениваются, как правило, сотрудниками самого
института как маразматические. Это естественно
потому, что истинным единством философских
интересов здесь является не философия, но идеология, и эти
подразделения оказываются откровенно
идеологическими, совершенно лишенными даже внешнего
источника развития. Разумеется, все это не означает, что
институт представляет собой абсолютную
философскую пустыню — вряд ли стоит перечислять крупных
философов, работавших в нем. Речь здесь идет о
порочности его структуры, в которой не находится места
для разработки глубинных, центральных философских
проблем, для живого биения философской мысли. В
этом смысле перестройка принесла лишь внешние
изменения, несмотря на колоссальное по своей
значимости возвращение классики современной западной и
русской философии. Обязательность разгромной
критической формулы в интерпретации этой философии
уходит в небытие, хотя и чрезвычайно медленно, но о
концептуальном освоении всего этого богатства пока
говорить не приходится. Прежде всего, как
обозначить этот концептуальный центр? Ведь до сих пор
выдвигаемые у нас философские концепции, не
имеющие друг с другом ничего общего, неизменно
представлялись авторами как варианты марксизма.
Действительное вхождение в многокрасочный мир совре-
14*

420
В.В.Сильвестров
менной философии возможно лишь при отказе от
этого идеологически унифицированного названия.
Этот отказ позволит вернуть философии ее разные
голоса, живую перекличку идей, опыта, в том числе
реального Маркса, Энгельса, Ленина, которые также
были обезличены идеологической итоговой схемой.
Превращение истории философии в бесконечный
спор о природе всеобщего позволит приобщиться к
этому спору, участвовать в нем нашим
современникам. Лишенное же концептуального единства
освоение современной философии носит привычный для
перестроечной эпохи реферативный характер. Эта,
безусловно, необходимая сейчас просветительская ре-
феративность окрашивает нашу современную
философскую мысль в дамские цвета: так проявляется
присущее женщинам безотчетное растворение в любимом
предмете. Нередко можно наблюдать, как, исходя из
самых лучших побуждений, некая
высокопоставленная, радикально перестроившаяся философская дама,
вернувшись с очередного конгресса, сообщает по
телевизору неискушенной публике, какие философские
наряды нынче модны на Западе. К сожалению, эта
реферативное^ определяет основную структуру
центрального философского журнала «Вопросы
философии», состоящего теперь, как правило, из двух
разделов — стенографии очередного «круглого стола» на ту
или иную историко-философскую тему и
философского наследия. И то, и другое прекрасно, но
оригинальных концептуальных статей практически нет.
Неизбежная бюрократизация Института философии,
приводящая к утрате философией, а значит,
философами своего предмета, была осознана достаточно
давно и блестяще воспроизведена бывшим
сотрудником института А.А.Зиновьевым в книге «Зияющие
высоты». Эту книгу следовало бы сделать настольной
для всех сотрудников института. Утрата предмета
выражается не столько в популяризации
(популяризацией своих идей успешно занимались многие крупные
философы), сколько в намеренной
депрофессионализации, что особенно ярко проявляется в
телевизионных философских беседах. Собираются там, как
правило, люди почтенные и даже весьма неординарные,
но жанр беседы безжалостно подгоняет их под
стандарт банальности (особенно удивительно было видеть

Культура. Деятельность. Общение 421
это превращение в беседах при участии С.С.Аверин-
цева и М.К.Мамардашвили). Философия вообще
романтическая наука: она возносит обыденное до самых
высот человеческого духа. Здесь же при
принципиальном отсутствии профессионального единства
участников происходит обратный процесс.
С совершенно иными проблемами мы
сталкиваемся в нашей «учебной» философии. Здесь философия
«при деле»: она занимается тем, чем она всегда
занималась, — она учительствует. Но именно благодаря
этому оказывается под двойным контролем.
Во-первых, как любая учебная дисциплина она подчиняется
унифицированной государственной учебной
программе. Во-вторых, эта унификация носит исключительно
идеологический характер, т.е. осуществляется не
профессионалами философами (в чем тоже не было
ничего хорошего), но высшими партийными
чиновниками. Убожество учебных программ и учебников
достаточно известны — ни один мало-мальски думающий
преподаватель не в состоянии им следовать. Кроме
того, преподаватель имеет совершенно непомерную
нагрузку, более чем вдвое превышающую мировые
нормы. Вместе с тем преподавание философии
предполагает изложение ее предмета в целом (аналогична
роль преподавания и других дисциплин, на основе
чего академик П.Л.Капица писал о революционном
воздействии преподавания на появление многих
открытий в науке). Для философии такое беспрестанное
возвращение к началам, к историко-философскому
движению мысли оказывается необходимым условием
дальнейшего развития. Конечно, при этом имеется в
виду коренное изменение программы — ориентация
ее на добротный историко-философский курс, а не на
абстрактные, неизвестно откуда взявшиеся законы,
как правило, не соответствующие никакой
реальности. История философии необходима для
воспроизведения процесса возникновения современных
философских понятий, для воспроизведения характера
обсуждения вечных философских проблем о
всеобщности человека и мира, в котором он живет. В истории
философской мысли мы обнаруживаем процесс
разворачивания смысла человеческой культуры, тех идей
универсализма, которые ей так или иначе
свойственны. Присутствие в процессе преподавания обсужде-

422
В.В.Сильвестров
ния самых глубинных философских проблем
обусловливало социальный статус философии в
педагогическом процессе на протяжении многих веков
европейской культуры. За редкими исключениями философия
существовала и развивалась на кафедрах
университетов. Здесь возможно формирование теоретической
школы, различного рода семинаров и кружков, т.е.
того круга общения, без которого культура не
жизнеспособна.
Обучаться философии — это значит обучаться
умению выявлять смысл из истории культуры,
становиться субъектом деятельности, обретать свое личностное
достоинство. Философия составляет основу
формирования субъекта — человека свободного общества. В
этом отношении философия всегда выступала
антагонистом идеологии, которая способна сформировать
только исполнителя. Превращение кафедры в центр
творческой философской работы, конечно, возможно
лишь при устранении отмеченных выше препятствий:
резкое уменьшение учебной нагрузки (в среднем не
более 300 часов в год), ликвидация мелочной опеки
со стороны высшей образовательной
администрации — кафедра сама должна создавать свою
программу, учебные пособия: лекции, учебные курсы должны
носить авторский характер. Единственное общее
требование — наличие историко-философской и
историко-культурной основы для любого учебного курса. В
таком случае преподавание философии становится
основанием гуманитарного образования в любом вузе,
т.е. приобщением индивида к проблематике
всеобщего, без которой невозможно экологическое и
нравственное мышление, мышление, соответствующее
принципам демократизма, формировавшееся на
протяжении сотен и тысяч лет.
Никакое идеологическое насилие не приведет к
универсальности, не приобщит к истокам
современной культуры. Уверенность в необходимости
идеологических институтов обычно прямо пропорциональна
абсолютной невозможности сформулировать, в чем
состоит их позитивный эффект. Идеологические
акции всегда носили запретительный характер. Более
чем за 70 лет так и не были выработаны основы
идеологического профессионализма. Идеологией заведуют
люди предельно лояльные, но отнюдь не знающие —

Культура. Деятельность. Общение 423
выучиться на идеолога совершенно невозможно. Этот
непрофессионализм и конъюнктурность идеологов
народ разглядел очень давно и пригвоздил тем
гоголевским словцом, которое никаким образом уже не
отдерешь от них, — «идеолухи». Достаточно взглянуть
на плеяду наших главных идеологов. Трудно
представить себе более безликих людей, отличающихся друг
от друга лишь большей или меньшей агрессивностью,
большей или меньшей властью. Идеология была, есть
и будет рупором тоталитаризма, глубинный процесс
демократизации с ней несовместим. Уже сейчас
идеологические институты могут быть безболезненно
ликвидированы — ничего кроме вздоха облегчения у
народа это не вызовет. Эти институты могут быть
заменены такой административной инстанцией, которая
обеспечивает разнообразную помощь, в том числе
финансовую, развитию гуманитарного образования как в
учебных заведениях, так и за их пределами,
различным гуманитарным программам и акциям, от
экологической службы до общества милосердия, т.е. той
общечеловеческой, универсальной деятельности,
которая всегда была источником нравственного единства.
В этой деятельности философия становится госпожой,
смысловой основой человеческого достоинства.

О ПРОИСХОЖДЕНИИ
УНИВЕРСАЛЬНОГО ТЕКСТА
СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ81
Как бы ни интерпретировалось понятие
«культура», оно всегда включает в себя представление о
целенаправленной деятельности — об осознанном
культивировании, преобразовании некоего косного
материала в соответствии с известным образцом. Если назвать
осуществляющего эту деятельность субъектом
деятельности, то, очевидно, его собственная образцовость
будет лежать в основании любых образцов, на
которые он равняется в своей деятельности. Значит,
стержень любой культуры образует воспроизведение
характерного для нее субъекта деятельности, так что и
культуру можно определить как осознанный процесс
воспроизведения или формирования субъекта
деятельности. Но индивид становится субъектом
деятельности в процессе общения — общительного обмена
деятельностью с другими индивидами. В таком случае
можно сказать, что под культурой всегда понимается
определенный тип общения — этой собственно
человеческой реальности, по определению М.М.Бахтина.
Человеческой эту реальность делает не факт
общительной связи, но ее осознанность. Вступая в
общение, каждый индивид заранее создает идеальный
образ общительной связи, и эта способность
осознания общения формируется в процессе общения.
Предпосылаемое общению и формируемое им его
осознание составляет непрерывную основу
общительной связи, ее содержание, смысл, — то, что и может
быть названо всеобщим.
Процесс общения нельзя составить из дискретных
актов общительной связи: только смысл сплачивает их
воедино. Если всеобщее составляет смысл общения,
то язык — общительное существование смысла. При-

Культура. Деятельность. Общение 425
чем фундаментальное значение для осуществления
процесса осознанного общения имеет словесный
язык, обладающий способностью откликаться на то
содержание, которое в нем выражено. Эта
рефлексивность словесного языка обусловлена его внутренней
неоднородностью: словесный язык содержит в себе
две взаимосвязанные системы обозначений — для тех,
кто действует, и для самих действий и их результатов
(имена и предикатные функции). Если через
предикатные функции имена в связи между собой образуют
однородную структуру, то в самих себе имена
обнаруживают принципиальную несводимость друг к другу.
Элементарное словесноязыковое высказывание —
предложение [59:153; 72:286] — всегда образует
противоречие имени и предиката, соединенных вместе и
одновременно несоединимых. Значит, словесный язык
представляет собой не совокупность однородных
средств для выражения некоего смысла, но
противоречивое выражение процесса рождения смысла, спора
разных смыслов друг с другом, из которого и
возникает новый смысл. Если выраженность этого смысло-
образующего процесса обозначить понятием «текст»,
то можно сказать: «Текст — семиотическое
пространство, в котором взаимодействуют, интерпретируют и
иерархически самоорганизуются языки» [77:7], причем
для образования текста «требуются минимально два
языка» [77:8]. Но этот минимум содержится в каждом
словесном языке. «Язык имен» и «язык предикатов»,
как неопределенная двоица пифагорейцев, порождают
бесконечное многообразие именных и предикатных
языков внутри каждого словесного языка. Благодаря
этому внутреннему разноязычию и оказывается
возможным столкновение разных смыслов, то есть та
рефлексивность словесного языка, которая
обусловливает его фундаментальный характер в процессе
общительного формирования субъекта деятельности.
Однако осознание этой фундаментальности
свидетельствует о высоком уровне развития человеческой
деятельности. Это осознание проявляется прежде
всего в возникновении некоего основополагающего
текста, в котором признаются запечатленными
принципы общественной связи. Подобным
основополагающим текстом не следует считать разного рода
эзотерические сакральные тексты, нуждающиеся в интер-

426
В. В. Сильвестров
претации посредников (жрецов) и служащие
атрибутами деспотической власти. В этих текстах нормативно
утверждается, освящается персонифицированная
общественная связь, она не становится проблемой
индивидуального человеческого действия, проблемой
формирования субъекта деятельности в процессе
живого словесного общения, а потому эти
«монологичные» тексты не свидетельствуют об осознании
фундаментальности словесного языка в осуществлении
преемственности общительной связи. Роль
основополагающего культурологического текста впервые играют
эпические поэмы и религиозно-философские учения,
в которых общественная связь не сводится к сакрали-
зированной системе норм, но воспроизводится в
динамике индивидуального действия, то есть
опосредствована через проблему человеческой личности —
субъекта деятельности. С появлением подобных
текстов К.Ясперс, как известно, связывал «осевое время
человечества» — время возникновения культуры как
таковой. Обратимся сначала к героическому эпосу.
В эпосе действуют не антропоморфные
космические силы, как в любом мифе, но люди, хотя и
непосредственно связанные с мифологическими
персонажами. Возникновение и развитие героического эпоса
коррелятивно возникновению и развитию
динамичных социальных структур, экономическую основу
которых составляют отношения собственности,
сложившиеся на протяжении многих тысяч лет кочевого
земледелия и скотоводства. Вот почему не статичность
речных цивилизаций, но военная подвижность
кочевых племен служит основой эпических сказаний, так
или иначе откликающихся на реальные
завоевательные походы. Особое место здесь занимает греческий
эпос, прежде всего гомеровские поэмы «Илиада» и
«Одиссея», с которых начинается история
европейской культуры. Социальным эквивалентом
европейской культуры явилось общество частных
собственников — городская общность (ср. нем. Gesellschaft). В
античности — это греческие полисы, сохраняющие
родоплеменную структуру земледельческого
государства. Родоплеменное (объектное) единство общности и
объектное единство деятельности (земля)
обусловливают сохранение мифологического самосознания, в
котором вещественные связи мира представляются

Культура. Деятельность. Общение 427
как непосредственно общественные
(антропоморфные), а общественные отношения как
вещественные — соответствующие вечным космическим силам.
Вместе с тем, мифологический традиционализм,
всегда локально ограниченный, вступал в противоречие с
тем универсализмом, основу которого составляла не
знающая границ деятельность товарного обмена. Этот
универсализм, в частности, проявлялся в обширной
колонизаторской практике, благодаря которой
греческие полисы оказывались способными порождать
множество себе подобных. Социальное репродуцирование,
предполагавшее не только знание космического
образца, но и реалий общественных отношений, было
производным от динамического воспроизведения и
развития исходного социума, в котором принимали
участие все свободные владельцы земли.
Мифологическая «вечная» образцовость была опосредствована
«временной» деятельностью индивидов. Эпос как раз
и представлял собой первоначальную постановку
проблемы в осмыслении этой опосредованности.
Итак, запечатленная в земледельческом мифе
«вечная» системность мира была трансформирована в мир
человеческой действительности. Попробуем показать,
что именно в этом суть «Илиады» Гомера. Основу
земледельческого мифа составляет вечная
цикличность во взаимосвязи персонифицированных жизни и
смерти, рождения и умирания, упорядочивания и
распада, любви и ненависти, мужского и женского начал.
В «Илиаде» эти космические противоречия
воспроизводятся в человеческой деятельности — в военном
противостоянии ахейцев и троянцев. Мифологически
вечное замещается исторически прошлым, в
ретроспективе которого можно увидеть целостность мира.
Эта ретроспективность «Илиады» по-разному
проявляется в «Одиссее» (которую следует рассматривать
как существенное дополнение «Илиады», о чем
подробнее ниже). Хотя в поэме действуют лица и
подразумевается, что они смертны, на протяжении
описываемых в «Илиаде» событий не погибает ни один
ахейский царь, олицетворяющий свой народ. Вместо
них гибнут соратники и друзья. Ахейские герои
беспрестанно сопоставляются с богами по своей мощи,
их происхождение возводится к богам. Более того,
они сами осознают свою божественность и оплакива-

428
В. В. Сильвестров
ют предстоящую смерть как нечто им не
соответствующее. Божественность ахейских царей существенно
отличается от мифологической своей
неоднозначностью — каждый из них в том или ином отношении
претендует на главенство: Менелай — как основное
смысловое действующее лицо, муж Елены;
Агамемнон — как признанный предводитель ахейцев;
Диомед — как самый необузданно воинственный; Ахилл —
как наиболее могучий, победоносный и славный
герой; Одиссей — как самый хитроумный, выдумка
которого в конце концов и явилась причиной падения
Трои, и т.д. Так впервые обозначена в греческой
античной культуре состязательность, присущая ей на
всем тысячелетнем пути ее развития [39:79-81].
Завершается «Илиада» описанием состязания героев при
погребении Патрокла. В соответствии с
мифологическим образцом все конфликты героев опосредствованы
через женщин (Елена, Брисеида). При этом
олицетворенной мужественности ахейцев противостоит
«женственность» троянцев, составляющих единую семью,
единый род, то есть ту телесную цельность, которую и
олицетворяет в мифологическом сознании женщина.
Кроме того, союзниками троянцев являются
амазонки, их опекает Афродита. Они неизменно
проигрывают схватки с героями-царями, что в полной мере
выражается в поражении Гектора, которым завершаются
военные события в «Илиаде». Троянцы играют роль
смертных близнецов «вечно живых» ахейцев в
типично земледельческой культуре близнечного мифа.
Итак, люди — сражающиеся между собой герои —
полностью воспроизводят центральную структуру
земледельческого мифа, мифа об умирающем и
воскресающем боге, ту структуру, которая и сплачивает этот
миф в единое целое. Вот почему, хотя «Илиаду»
можно считать настоящей энциклопедией греческой
мифологии, в ней совершенно не упоминаются
собственно земледельческие мифологические циклы, если
не считать описания священного брака Зевса и Геры
(Илиада 14, 312-355). Лишенные экзистенциально
значимой действенности, боги в «Илиаде» становятся
могущественными посредниками в деятельной жизни
героев. Совершенно безвредные друг для друга, боги в
«Одиссее» действуют подобно комическим
персонажам (Одиссея VIII, 266-366, песнь Демодока о Гефес-

Культура. Деятельность. Общение 429
те, Аресе и Афродите). Таким образом, они обречены
на множественность, через них единство мира никоим
образом не определяется. Это единство становится
тайной судьбы, которой заранее не знает даже Зевс.
Непроясненность судьбы подчеркивается тем, что
события разворачиваются не в мифологической
вечности, но во времени. Поскольку же образцовость
мироустройства в «Илиаде» достигается апелляцией к
прошлому, то тема судьбы лишь свидетельствует о
временной событийности, не являясь образцом
распознавания будущего, которое здесь заранее известно. Зем-
ледельчески-образцовый характер военного
противостояния ахейцев и троянцев в «Илиаде» особенно
отчетливо выявляется в знаменитых сравнениях Гомера,
в которых он соотносит взаимодействие космических
сил образцового прошлого с картинами мирной
жизни земледельца [67:27].
Так в «Илиаде» человеческая действенность
становится способом введения вечного мифологического
образца в русло разворачивающейся во времени
человеческой деятельности. Однако образцовость
прошлого имеет смысл для индивида в процессе
формирования его способности ставить цель, то есть полагать
будущее. Непосредственно военная деятельность
героев в «Илиаде» безлично-космична, подчинена судьбе,
равнодушной к жизни индивида. Вместе с тем,
определение образца как прошлого человеческой
деятельности предполагает процесс формирования
способности индивида ставить цель, то есть предвидеть
будущее в своей деятельности в мире. В традициональной*
земледельческой общности, где умозрительный
образец деятельности задается мифологически, следование
этому образцу ориентировано на сохранение практики
приемов соотнесения мифологической и обыденной
реальности, составляющих содержание ритуала,
прежде всего обряда жертвоприношения. В этом обряде из
состава чувственно наличного вещественного мира
выбиралось то, что было достойно символически
представить целостность этого мира и через что бытие
* Под термином «традициональный» понимается такая
преемственность культуры, которая не содержит в себе рефлексии
на способы своего осуществления, в отличие от термина
«традиционный», где подобная рефлексия предполагается.

430
В.В.Сильвестров
мира, неотделимое от бытия соответствующей
общности, могло вечно сохранять свою жизненность.
Этот символ вместо наличной целостности мира
проходил необходимую стадию вечной жизни — смерть.
Смерть жертвенного существа являлась гарантией
будущей жизни. Однако в данном случае космос в
целом словесно представлен через прошлую
человеческую деятельность («Илиада»), а значит, и способ
обнаружения будущего (образец действенности
индивида) также может быть словесно выражен. Этот
способ целеполагания индивида, распознавания им
будущего, обеспечивающего непрерывность жизни,
составляет содержание «Одиссеи», дополняющей
космологию «Илиады».
Одиссей — прежде всего жертва. Из множества
героев «Илиады», в военном взаимодействии которых
представлен вещественный мир, он выбран как
наилучший, тот, через кого этот мир может быть
запечатлен в его целостности. Интересно, что Одиссей —
единственный из царей-героев в «Илиаде», который
на протяжении всей поэмы не вступает в
единоборство с тем или иным троянским героем. Он уже в
«Илиаде» знаменит не воинственностью, а
хитроумием, от которого производно и искусство стрельбы из
лука, и прочие военные успехи. Хитроумие Одиссея,
как известно, было причиной победы ахейцев, так что
выбор его как наилучшего из мира живущих в
«Одиссее» вполне оправдан. Многострадальный путь
Одиссея домой, постоянная угроза смерти и даже, можно
сказать, медленная смерть через гибель всех его
спутников и всего богатства, то есть всего того, что
составляло его коллективное тело, подтверждает
жертвенный удел Одиссея. Однако Одиссей — не только
обрядовая человеческая жертва, он является и
жертвой богов — человеческим воплощением
умирающего и воскресающего бога. На протяжении многих лет
странствий он сохраняет неизменным свой
божественный лик, он не только посещает все уголки мира
жизни, но спускается в царство Аида и возвращается
оттуда, его испытания — беспрерывные переходы от
жизни к смерти и вновь к жизни — опосредованы
через стремление к персонифицированному
Пенелопой вечному источнику жизни, тому источнику,
который в пути замещается Киркой и Калипсо. Все это

Культура. Деятельность. Общение 431
традиционные мифологемы центрального
земледельческого культа. В качестве жертвы Одиссей — символ,
замещающий целостность вещественного мира,
умирающий вместо него: в качестве умирающего и
воскресающего бога он содержит в себе полноту
жизненных сил, объединяя в актах преодоления своих
смертных страданий весь мир.
Что же в человеке Одиссее составляет основу этой
жизненной полноты, благодаря чему он каждый раз
выигрывает свою битву со смертью? Этим вечным
жизненным началом является хитроумие.
Хитроумие — это знание универсального космического
принципа, и прежде всего той парадигмы
космического устройства, которая запечатлена в «Илиаде». Вся
«Одиссея» пронизана воспоминаниями о событиях
недавней войны, ее завершении, решающую роль в
котором сыграло хитроумие Одиссея, о последующих
судьбах ее участников. Да и Одиссей, возвращаясь
домой с этой войны, единственный из героев
продолжает ее. Он, постигший смысл войны и все ее
отдаленные последствия, обращает свое знание космоса в
целом на силы хаоса, разрушающие эту целостность.
В своей цивилизаторской деятельности Одиссей
продолжает подвиги старшего поколения героев. Однако
эти последние в большей мере сохраняют в себе
традиционные жертвенные черты, как правило,
трагически завершая свой жизненный путь, и в своей
деятельности продолжают цивилизаторские усилия Зевса,
действуя от его имени, олицетворяя участие людей в
установлении олимпийской гармонии в мире.
Одиссей не является наследником непосредственной
божественной власти, он представляет в человеческой
деятельности целостность мира, поэтому он не
утверждает мифологически-вечный порядок, но подает пример
продолжения и завершения состоявшейся истории
(Троянской войны). «Одиссея» по основной структуре
своего сюжета предстает двойником «Илиады», но
каждая конкретная сюжетная линия обретает в ней
противоположный по сравнению с «Илиадой» смысл.
Пенелопа, будучи родной сестрой Елены, столь же
вечно прекрасная, оказывается, как и Елена,
вожделенной целью домогательств женихов (ахейские
цари — это бывшие женихи Елены). Однако в
«Илиаде» бывшие женихи — это союзники оскорбленного

432
В. В. Сильвестров
мужа, а в «Одиссее» — его соперники. Поэтому
образом мирового целого в «Илиаде» является война,
раздор, причиной которого становится Елена, а в
«Одиссее» — супружеское согласие, верность, воплощаемые
Пенелопой.
Таким образом, в пределах одной и той же
мифологемы — отношение богини плодородия и ее
любовников-супругов — задачи решаются разные, но
логически взаимосвязанные: воспроизведение мирового
взаимодействия вещей в деятельности людей
(Троянская война) и воспроизведение мирового целого в
целенаправленной деятельности индивида (Одиссея).
Без решения первой задачи невозможна ни
постановка второй, ни ее решение: Одиссей и представлен тем,
кто знает решение первой задачи, а потому решает и
вторую. По отношению к событиям,
разворачивающимся в «Илиаде» и «Одиссее», Елена выступает как
причина, как предыстория, как прошлое, которое и
определяет собой все происходящее, а Пенелопа —
как цель, как будущее. «Одиссея» завершает
«Илиаду», по отношению к ней «Илиада» — прошлое, по
отношению к «Илиаде» «Одиссея» — образ будущего,
устремленности в будущее.
«Илиада» и «Одиссея» — это единый, развернутый
в своей временной осмысленности образец
деятельности индивида в пределах мифологической античной
культуры на протяжении всего почти полуторатысяче-
летнего ее существования*. Знание у Гомера, как
правило, отождествлялось с осознанием своей
принадлежности к эллинской культурной общности**. Поэмы
Гомера поставили ту задачу понимания общности как
всеобщего, которую пытались разрешить на
протяжении всей последующей истории античной культуры. В
* Эсхил, как известно, именовал свои трагедии «крохами с
пиршественного стола Гомера», но и вслед за Эсхилом вплоть
до поздних неоплатоников (не говоря о византийской культуре)
поэмы Гомера оставались точкой отсчета в определении всех
культурных ценностей античности.
** Ярким свидетельством этого на вполне обыденном
социальном уровне является рассказ Диона Хризостома в его Борис-
фенитской речи о гражданах захолустного греческого города в
конце I века н.э., которые считали знание ими поэм Гомера
самым мощным оружием, защищавшим их от окружавших со
всех сторон варваров [93:92-97].

Культура. Деятельность. Общение 433
«Илиаде» мифологически анонимный космос был
очеловечен, представлен как тождественный социуму,
как осуществленное во времени дело рук
человеческих. Но тогда этот космический социум сделался
фактом истории, отодвинулся в прошлое, и возникла
проблема исторического акта — осуществления
истории индивидами, находящимися как внутри нее (в
настоящем), так и вне ее (вне прошлого). Исторически
настоящее и есть акт действенного выхода из ставшей
фактом космической общности, переход в иную
общность. Путешествие Одиссея есть этот переход, есть
процесс обновления, во время которого он не только
постепенно утрачивает все (вернее — всех), что его
связывало с прошлой «троянской» общностью, но и
преодолевает все препятствия на пути к другой
общности (обретение семьи, то есть супружеского
счастья с Пенелопой, а значит, царства и сына)*. Внешнее
настоящее — это полный превратностей путь, это
беспрестанное становление, подвижность хаотических
сил. Внутреннее же настоящее — это то, что стягивает
воедино прошлое и будущее, то, благодаря чему
Одиссей переходит море своих бедствий, то, что
делает его устойчивым на этой беспрестанно
колеблющейся почве вечного становления. Этим внутренним
настоящим является таинственное хитроумие Одиссея,
связующее обе общности, выявляющее под покровом
их непосредственной данности истинную, невидимую,
хитроумно устроенную общность — всеобщее. В чем
состоит это всеобщее, как его выразить, в чем
увидеть? На эти вопросы отвечает вся последующая
античная культура, прежде всего — античная философия.
Уже в упомянутых выше гомеровских сравнениях
военных событий с явлениями природы проявилась
демифологизация в выражении всеобщего,
определяемого теперь как объективизированное в вещественном
мире содержание знания, как обладающая устойчивой
* Напряженное соотнесение военно-состязательной и семей-
но-примирительной общности проходит через обе поэмы
Гомера. Описывая смерть любого воина, Гомер никогда не забывает
упомянуть о том, как будут опечалены его домашние. Да и
внешне сюжет обеих поэм представляет собой раскрытие
причинной взаимосвязи между насильственным нарушением
семейной общности и последующим возмездием.

434
В. В. Сильвестров
властью связь изменчивого и множественного, как
приводимое к вечному настоящему единство
прошлого и будущего. Лингвистический смысл этой
выраженности всеобщего состоит в субстантивации
предикатной функции, связывающей два имени,
соответствующие двум мифологически представленным
общностям. Первые философские категории являлись
подобными субстантивациями глаголов или, вернее,
тех грамматических структур, которые ранее
выполняли роль сказуемых. Так, первоначальная
фундаментальная категория «бытие» (tôov) возникла, судя по
всему, именно таким образом, и у Парменида она
выражает ту устойчивость вечнонастоящего, то
истинное, что относит к области мнения становящееся, то
есть прошлое и будущее (О природе 8, 5). В рамках
гомеровской культурологической парадигмы под
всеобщим подразумевается та основа, к которой
приводится наличное множество человеческих общностей.
Но если выраженность всеобщего ограничивается
результатом этого приведения к основе, то любая
общность, а значит, и сам процесс общения
оказываются лишенными всеобщего, противопоставленными
форме его осознанности. Исходно поставленная
проблема всеобщего не находит своего решения. Именно
о подобном кризисе теоретического понимания
всеобщего можно говорить в послепарменидовской
философии. Всеобщее не может быть исчерпано бытием —
этим новым именем в философском осознании
процесса общения. Будучи именем, бытие определяет
новую общность — собственно теоретическую,
устойчивую общность истины, в которой бытие совпадает с
мышлением, — мир по истине (в мифологическом
сознании общность и мир совпадают, а потому
демифологизация свидетельствует лишь о переходе от тради-
ционального понимания общности к
нетрадиционному — философски-теоретическому, где
мифологические образы выполняют роль символов понятийных
конструкций). Проблема всеобщего преобразуется в
проблему связи этих двух общностей — общности
истины и общности мнения (мир по истине и мир по
мнению).
Сократ своей жизнью-учением свидетельствует о
том, что «бытие» Парменида — это новая, собственно
философская, теоретически-устойчивая общность, и

Культура. Деятельность. Общение 435
проблема всеобщего состоит в соотнесении с этой
общностью обыденного многообразия становящегося
мира, запечатленного в традициональных
(гомеровских) мифологемах. Это соотношение, в котором
сходящаяся к Сократу философски истинная общность-
бытие составляет образцы для становящегося
вещественного многообразия (общностей мнения, а не
знания), воспроизводит в своих диалогах Платон. Не
статичное царство истины, но диалог-беседа становится
у Платона философской общностью, в которой
истина выявляется, осуществляется, так что и мышление
он определяет как беседу души с самой собой (Теэтет
263е). Будучи содержанием знания, всеобщее,
развернутое в своем происхождении, обращено либо в
прошлое (теория воспоминания), либо в будущее (цель).
Поскольку любая человеческая общность
представляется лишь образом общности как таковой или
всеобщего, постольку Платон возвращается к догомеров-
скому пониманию мифологической общности как
образцовой для общности человеческой, хотя миф у
Платона превращается в символическое выражение
теоретически-всеобщего. Сократ же оказывается
образом героя-посредника, реализующего среди людей
божественную олимпийскую гармонию и даже своей
гибелью показывающего образец растворения в ней.
Платоновский Сократ живет на грани бытия: он ни в
той, ни в другой общности, он балансирует между
жизнью и смертью, между прошлым и будущим; он и
есть подвижный образ вечности —
персонифицированное время. А потому Сократ может стать основой
для единой космической общности — человеческой
общности, воплотившей в себе процесс
осуществления всеобщего и движения к нему. Подобная
общность представлена в «Государстве» Платона: мудрые
правители готовятся к осуществлению своей
деятельности (то есть олицетворяют прошлое), стражи
осуществляют свою деятельность (настоящее),
деятельность же земледельцев и ремесленников
ориентирована на будущее. В итоге Платон говорит о богине
Ананке-необходимости, вершительнице судьбы, и о
трех ее дочерях — Мойрах, олицетворяющих прошлое,
настоящее и будущее (Государство 616а — 617е).
Таким образом, поскольку всеобщее выражено, оно
не удерживается в настоящем, как не удерживается в

436
В. В. Сильвестров
настоящем Сократ, но переносится в прошлое или в
будущее. Тогда парадигмальная для античной
культуры проблема обнаружения всеобщего в наличном
многообразии общностей сводится к процедуре
выражения всеобщего в том, что всеобщим не является.
Эта процедура может быть двоякой: или выявление
всеобщего как такового в различных формах его
выраженности (общностях), или прослеживание этапов
выражения всеобщего, самого по себе невыразимого.
Очевидно, что первая процедура предваряет вторую,
которая завершается созданием иерархии всех форм
выраженности всеобщего. Исходная запредельность
всеобщего тому, в чем оно выражается, означает, что
выражение всеобщего неизменно представляет собой
проблему отношения мысли к тому, что мыслью не
является, но что становится источником ее
выраженности и в этом смысле — ее рождения. Эта
проблематика составляет платоновскую, или, правильнее
сказать, общеантичную диалектику. Разрешение
противоречия между мыслью и источником ее выражения
возможно лишь в построении иерархической системы Co-
подчиненности наличных форм общности (бытийных
структур): от мифологически образцовой (умной) до
нисходящего ряда чувственно-вещественных.
А.Ф.Лосев доказал, что итоговый
неоплатонический синтез свидетельствует о совпадении принципов
иерархического онтологического конструирования
Платона и Аристотеля [74] — этого основного
антагониста Платона в античной философии.
Действительно, и у Платона, и у Аристотеля логическим и
онтологическим образцом для упорядочивания
вещественного мира является Ум (космический Ум у
Аристотеля). Принцип общности, представленный в Уме, лишь
предикативно модифицируется в структурах,
соответствующих вещественному многообразию (формальная
логика Аристотеля — не более чем система подобных
модификаций). Истории Ума, то есть
преемственности в переформулировании принципа общности,
античная философия не знает, поэтому категориальный
состав Ума сам по себе чрезвычайно беден, в то
время как предикация очень богата и разнообразна.
Кроме того, смысл платоновских категорий Ума
сводится к определению совпадения и несовпадения Ума
со всеобщим. Иначе говоря, Ум оказывается образцом

Культура. Деятельность. Общение 437
не потому, что он всеобщ, а потому, что в нем
осуществлена рефлексия на его несовпадение со
всеобщим. Само же всеобщее остается немыслимым и
невыразимым (Единое). Этот философский итог
античной культуры необыкновенно трагичен: философия,
а значит, и культура в целом не в состоянии научить
человека ставить цель, обрести всеобщее в своей
жизни, в своей деятельности, познать самого себя;
философия превращается в путеводитель по музею
социальной памяти — возвращается в мифологическое
детство догероических времен [75, т.5:724-735].
Античная культура не знает логики всеобщего вне
проблемы его выраженности, то есть не знает истинной
общности (хотя и жаждет ее узнать), той общности,
которая может быть названа источником любой
существующей общности.
В этом смысле истинная, или универсальная,
общность была провозглашена христианством и вполне
органично, хотя и не безболезненно, воспринята
античным обществом. Эта органичность была достигнута
благодаря образу Христа, вобравшему в себя знакомые
черты героического трагизма — умирающего и
воскресающего бога, то есть образцовой деятельности
индивида прежней мифологической античной культуры. В
качестве универсальной героической личности образ
Христа, как известно, какое-то время, так сказать,
«соперничал» с некоторыми претендовавшими на
универсальность языческими героями (в особенности с
культом Геркулеса). Однако универсальность
деятельности индивида могла быть достигнута лишь при
условии апелляции к универсальной общности, в
принципе недостижимой в пределах мифологической
античной культуры. Оказалось, что решить исходную
задачу, поставленную античной культурой, — открыть
всеобщность в деятельности индивида («познай самого
себя!») — можно было, лишь обратившись к другой
культуре, давшей всеобщее определение общности.
Что такое всеобщая общность для античного,
мифологически осознающего себя, общества? Это такая
общность, которая может стать источником
мифологического многообразия общностей вещественного
космоса, то есть исключительно личностная, в принципе
не объективизируемая, религиозная общность.
Именно к этой общности, к ее закону апеллировал Христос

438
В.В.Сильвестров
в Евангелиях — к библейской общности Ветхого
завета. Эта апелляция неизбежно придает ее суверенному
национально-религиозному значению античный смысл
проблематичности всеобщего, который может быть
выражен лишь в понятиях европейской культуры.
Дело в том, что религиозная общность на Востоке
образуется на основе выхода за пределы
мифологически-почвенной общности*. В ветхозаветной традиции
этот выход осуществился через осознание
производное™ любого объективизируемого содержания слова-
понятия от его персонифицированной идеальности.
Словесно-объектное содержание понятия является
лишь средством вещественного проявления этого
содержания, источником же его оказывается
персонифицированная идеальность слова-понятия — Бог. Так,
посредством слова Бог творит мир и продолжает это
творчество на протяжении всей воспроизводимой в
Ветхом Завете истории иудейского народа. Предметом
этого творчества становится преемственность
человеческой истории, а потому его необходимым условием
оказывается осознанное единство устремлений людей
с намерениями Бога. Отклонение же от этого
единства нарушает непрерывность, создавая условия для
историзма начиная с грехопадения Адама и Евы. Это
единство представляет собой содержание веры и
избранности, подтверждаемой Заветом с Богом. До
возникновения иудейского народа люди, образующие
цепь поколений, делятся на праведных и
неправедных, причем последними оказываются те, что
составляют собственно социальную общность,
опосредствованную через власть над вещественным миром. Да и
праведники испытываются Богом этой властью.
Таковы, например, испытания Авраама
(жертвоприношение Исаака) и Иова. Со становлением иудеев как
народа праведность становится уделом немногих,
преимущественно пророков, а неправедность присуща
любой социальной общности, и в особенности тем,
кто ее олицетворяет. Народ в целом становится
праведным лишь в своих лишениях, страданиях, перед
лицом угрозы со стороны «неизбранных», языческих
народов. Так, через весь Ветхий Завет проходит тема
* Таковы, помимо иудаизма, ислам и первоначальный
буддизм. См.: [98:67-109].

Культура. Деятельность. Общение 439
«двух градов», впервые осознанная Блаженным
Августином: града божественно-духовного и града
социально-земного. Относительно этих градов и Бог
предстает двояко: Бог полагает абсолютное начало и конец
всему земному, недосягаемо возносясь над людьми, и
он же оказывается собеседником в духовном
общении, в вере, что является основой впечатляющего
демократизма Библии [12:43-44]. Божественный град в
своей земной реальности пребывает в диаспоре, в
странствии, в общении — он не укоренен в
настоящем, но социально осуществим лишь в прошлом и
будущем: жизнь у Бога-творца в раю — земле
обетованной, изгнание-исход и возвращение к земле
обетованной — вот формула динамической, исторической
социальности Ветхого Завета. Этот динамизм
существенно отличается от динамизма социальности в
античной культурной парадигме. Там видим космическую
симметрию взаимодействия. Здесь — направленный
процесс, присущий в античной парадигме
деятельности образцового индивида (Одиссея). Деятельность
космически образцового индивида есть вопрос,
заданный в пределах мифологического самосознания и
обращенный к будущему, а потому библейский
историзм вполне мог явиться и явился ответом на него —
ответом, данным иной культурой и воспринятым как
одна из основ новой культурной парадигмы — как
общий принцип социальной связи.
Преемственность парадигм античной и
новоевропейской культур позволяет сделать вывод о принципе
преемственности европейской культуры в целом.
Образцовая деятельность индивида, входящая в
культурную парадигму античности, ориентирована на
прошлое и будущее, составляющие особые моменты
образцового мифологического социума. Такая
ориентация не позволяет определить цель деятельности в
общем виде; постановка же этой проблемы
свидетельствует о кризисе самоопределения, о необходимости
обратиться к «другому» — к другой культуре для
познания самого себя*. Это обращение к другой культу-
* Если под культурой понимать процесс осознания своей
общности, то можно согласиться с Бахтиным, что
индивидуальный акт осознания — «культурный акт существенно живет на
границах: в этом его серьезность и значительность» [14:25].

440
В. В. Сильвестров
ре — не акт симметрично-пространственного
взаимодействия разных культур, но направленно-временной
акт содержательного развития каждой отдельной
культуры. В этом акте открывается тот способ
формирования культурной парадигмы, который не был выявлен
Шпенглером, впервые выдвинувшим саму мысль о
культурной парадигме в виде идеи судьбы.
Представленный здесь «механизм» культурной
преемственности имманентен процессу культуры, которому
соответствуют формы материальной деятельности. В этом его
существенное отличие от концепции Тойнби,
согласно которой любая культурная новация является
«ответом» на «вызов» природы. Поскольку культура
представляет собой осознание непрерывности предметной
деятельности (процесса общения), постольку ей всегда
присущ имманентизм. Но только в европейской
истории этот имманентизм осознан благодаря наличию
исходного противоречия в культурной парадигме,
включающей в себя как образ прошлого (социальный
космос), так и образ будущего (цель деятельности
образцового индивида). Если первому соответствует
понятие состоявшейся истории, то второму — понятие
как способ осуществления истории — логика. Любая
последующая парадигма социальной общности
является результатом достигнутого в предыдущей
общности развития субъективности индивида. Но эта же
образцовая общность является основой для
формирования нового образца деятельности индивида. Такой
образец запечатлен в Новом Завете — в евангельском
образе Иисуса Христа.
Иисус (человеческий индивид) полностью вбирает
в себя универсальный смысл ветхозаветной общности,
формулируемый относительно любых возможных
особенных общностей (кровнородственной,
национальной, государственной, имущественной,
интеллектуальной и любой другой). Христос как бы вбирает в свою
жизнь все перипетии народа в Ветхом Завете, но
логически завершает их, возвращаясь в конце земной
жизни к тому истоку, которого так и не достигает
народ в Ветхом Завете. Раю соответствует рождение от
Бога, жизненные испытания — последующей истории
иудеев (здесь есть прямые совпадения, например,
эпизод бегства из Египта), смерть и ее преодоление
вбирают в себя иудейскую эсхатологию. Единство уст-

Культура. Деятельность. Общение 441
ремления Бога и человека проявляется в действенной
власти Иисуса над жизнью и смертью, в чудесах,
непосредственно явленных человеку (кормление,
исцеление, воскрешение), в свободном выборе своего
смертного пути (моление о чаше). Бог социальной
целостности в Ветхом Завете трансформируется в Бога-
индивида, вбирающего в себя все многообразие
социальных типов — от царя иудейского до раба.
В жизни, смерти и воскресении Христа
универсальная божественная общность получает свое
индивидуальное, наличное выражение, становится
божественным Словом, Новым Заветом, соединяющим
теперь уже всех людей с олицетворяемой Богом-Отцом
универсальной общностью. Если Христос своей
человеческой жизнью, в которой реализуется
универсальная общность, связывает живущих людей с ее
целостностью, представленной в Ветхом Завете, то Бог-Дух
Святой связывает земную жизнь Христа с
последующими поколениями людей, воплощая жизнь Слова в
их устах, делах и самой жизни (Иоанн 20, 22).
Относительно Нового Завета Ветхий Завет определяется
как прошлое, как история исхода, ориентированная
на мифологему райской жизни. События Нового
Завета устремлены в будущее — к спасению, к вечной
божественной жизни. Значит, актуализация и
универсализация образцовой динамической общности
включает в себя ее продолжение в настоящем и
завершение в будущем, ее индивидуализацию в образцовой
деятельности универсального человека и
осуществление этого образца в жизни реальных людей. Это
осуществление и персонифицирует Бог-Дух Святой,
завершая канонизированную позднее Троицу, в которой
идея «божественного града» определяется как
единство трех ипостасей Бога. Итак, универсализация
Христом внемифологической, внетелесно-космической
общности выявляет ее субъектный, личностный
характер. Единство этой общности составляет не
вещественный мир, но духовная связь, ибо живой индивид
только идеально может удержать в себе связь времен,
идеальное же существует лишь в процессе общения, в
межличностной связи, которая служит основанием
общности. Любое объектное содержание этого
духовного общительного единства производно от него
самого — от его божественной личности или субъект-

442
В. В. Сильвестров
ности: так творец противостоит твари. Будучи
основанием общности, духовность человека обретает
бытийную устойчивость вне зависимости от объектного
содержания: в этом и состоит принципиальное отличие
религиозной культурной парадигмы от
мифологической. Эта суверенная бытийность духовного присуща
Богу, и, полагая существование лишенного этой
духовности тварного мира, она устанавливает
абсолютное начало человеческой истории и ее абсолютный
конец (преодоление плотского на пути к Богу —
чистой духовности). Если соотнесенность начала и конца
этого исторического пути образует динамический
духовный космизм всеобщей социальности, то
определение духовной целостности в деятельности индивида
в мире оказывается проблематичным.
В иудаизме эта проблема в какой-то мере
решалась благодаря единству внутреннего тела избранного
народа. В христианстве истинная, то есть собственно
духовная, универсальность как будто не позволяет
апеллировать к какой бы то ни было объектности как
основанию общности. Вместе с тем без этой
апелляции деятельность индивида в мире невозможна. Суть
этой объективации должна состоять в нахождении
единства способов субъективного преодоления
тварного мира. В жизненной практике это преодоление
достигалось ритуальным воспроизведением земной
жизни Христа при посредничестве церкви, аскезой и
подвижничеством. Однако любая практика стремится
проследить «пути господни» в тварном мире,
усмотреть в нем божественный замысел, любое
непосредственное взаимодействие с тварным миром. Эта
способность сначала осознавалась как действенная
приобщенность к божественной творческой мощи,
относительно которой способы взаимодействия с миром
представлялись как совокупность заимствованных из
античного теоретизирования инструментальных
приемов, прежде всего формально-логических
(средневековое теоретизирование).
Однако общая задача приобщения к «путям
господним» требовала достижения имманентности
деятельности божественному актуальному единству. Эта
имманентизация осуществлялась по ступеням, уже
исследованным платоновской диалектикой. Так, вслед
за практическим пониманием божественного единст-

Культура. Деятельность. Общение 443
ва, оборачивающимся расщеплением веры и знания,
богословия и философии, следовало категориальное
(логическое) воспроизведение диалектической
соотнесенности божественного единства и тварной инако-
вости. Эта диалектика становилась основанием
совокупности инструментальных способов взаимодействия
с тварным миром. Таковы диалектические системы,
возникшие на закате средневековой культуры
(немецкие мистики, Николай Кузанский, представители
флорентийской платоновской академии, Дж.Бруно,
Я.Беме).
Далее в соответствии с платоновской логикой
иерархии следует попытка представить божественную
духовность как универсальную математику, которая
становится основанием механистического
конструирования — первым опытом в создании единой
(органической) рационалистической системы орудийного
воздействия на мир. Однако принципиальная
отвлеченность числовых (математических) структур от
чувственно-вещественного мира обусловливает следующий
и решительный шаг на пути имманентизации: переход
к собственно понятийному обоснованию субъектное -
ти — к диалектике Ума (завершенная Гегелем
немецкая классическая философия). Суть диалектики Ума
состояла в обосновании преемственности элементов
аристотелевского «Органона». В этой преемственности
субъект был полностью объективизирован (а значит, и
объект лишился определенной суверенности
относительно субъекта), так что универсальная общность
вобрала в свое понятийное самоопределение любое
объектное содержание понятия — любое особенное
определение общности. Универсальная религиозная
общность, включив в себя преемственность особенных
мифологических общностей, обернулась абсолютной
мифологической общностью [70:241-363], то есть
универсальностью, которая утратила личностно-образцо-
вый характер, так или иначе противостоящий своему
объектному содержанию, но соответствовала характеру
генетической развертки этого содержания.
Теоретически (в Уме) противоречие, запечатленное в
христианской культурологической парадигме, оказалось
разрешенным: будущее, проступающее в цели
деятельности индивида, совпадает с определением прошлого.
Это свидетельствовало о том, что всеобщее в после-

444
В. В. Сильвестров
дующей культурологической парадигме не может быть
задано в определениях общности, то есть так, как оно
задавалось в предшествующих парадигмах.
Действительно, в предшествующей европейской
истории либо всеобщее исходно совпадало с наличной
спецификой форм общности и проблема заключалась
в определении внеобщественного источника его
порождения, либо всеобщее признавалось
универсальной общностью, порождающей и увенчивающей
историю наличных особенных общностей. И в том и в
другом случае проблема всеобщего ставилась
относительно тех или иных непосредственно принадлежащих
человеку определений общности (мифологическим
или религиозным образом). Разработка логики
самоопределения всеобщего свидетельствовала о том, что
любые определения общности отныне могут
претендовать на всеобщую значимость лишь тогда, когда
они опосредствуются через диалектику Ума. Отказ от
этих претензий приводит к кризису культурной
преемственности, порождающему проблемы
деятельности, поскольку утрата способности воспроизведения
субъекта деятельности означает утрату способности
удержания при себе целостности объекта деятельности
(таковы следствия разлагающего философское
самосознание релятивизма).
Претензия на прежнюю непосредственно данную
всеобщность общности оборачивается идеологическим
тоталитаризмом — насильственным «счастьем», то
есть воспроизведением коллективного субъекта,
средствами которого оказываются все входящие в
общность индивиды. Парадигмой современной культуры
становится диалектика Ума. Отличие ее от
предшествующих парадигм состоит в том, что она
непосредственно не дана, не предпослана последующему
развитию культуры в качестве готового текста, но
присутствует в виде логически не освоенного в полной мере
наследия предшествующих этапов развития мировой
культуры. Попытаемся осмыслить, что она собой
представляет.
В гегелевской диалектике, завершающей немецкую
классическую философию, запечатлен способ
достижения индивидом всеобщего как присущий самому
всеобщему принцип его самоопределения. Но,
достигая всеобщего, индивид сливается с ним: всеобщее

Культура. Деятельность. Общение 445
становится окончательной формулой общительной
связи, вобравшей в себя любой живой процесс, а
значит, и деятельности в целом. Образцовая деятельность
индивида новоевропейской культуры
трансформируется в новый образец универсальной общности,
входящий в состав парадигмы современной культуры. Но в
таком случае возникает проблема образцовости
индивида, его субъектности, проблема, составившая
содержание всей послегегелевской философии. Что же
лежит за пределами гегелевского универсализма?
Практика общения. Практика обновления,
преобразования субъектного содержания гегелевской
диалектики, ее онтологизма, а значит, практика выявления
методологического смысла этой диалектико-логической
конструкции. Методологическая критика гегелевской
философии — не одномоментный акт и уж тем более
не чисто практическая, внетеоретическая задача. Она
воспроизводит процесс созидания
диалектико-логической конструкции в истории европейской
философии. Диалектическим методом этого процесса был,
как показано выше, метод платоновской диалектики.
Итак, образец деятельности индивида в современной
культуре также представлен не в виде личностного
примера, но в виде диалектического метода
общительного преобразования любой онтологической
универсальной формулы общительной связи (то есть
гегелевской диалектической конструкции).
Лингвистически проблематика античной
философии ограничивалась упорядочиванием имен в
пределах одной языковой структуры с помощью
последовательности предикатных функций, берущих начало из
гипотетического истока всех имен (всеобщего как
источника языковой выраженности). Новоевропейские
философы исходят из идеи универсального языка,
которому имманентно всеобщее и от которого производ-
ны объектные языки, расщепляющиеся внутри себя
на значение и обозначаемое. Тем самым определилась
внутренняя неоднородность языка, выражающего
всеобщее: имя всеобщего как такового противостояло
именам его разнообразного объектного содержания, и
проблематичность всеобщего состояла в достижении
имманентности имени всеобщего именам его
объектного содержания через соотнесенность предикатных
функций. Эта проблема могла быть решена не путем

446
В.В.Сильвестров
построения иерархии имен, как в античности, а
только в форме непосредственного отождествления имен
объектного содержания с предикатными функциями,
относящимися к имени всеобщего как такового.
Значит, с одной стороны, надо было достичь
имманентности объектных имен предикатным функциям, с
другой же стороны, привести эти функции в соответствие
с именем всеобщего в составе универсального языка.
На роль подобного языка последовательно
претендовали латынь с формальной логикой Аристотеля в
качестве совокупности предикатных функций
(Средневековье); идея универсальной математики с
различными прикладными дисциплинами (в том числе логикой
и физикой) в качестве предикатных функций (Новое
время); идея трансцендентального субъекта,
воплотившаяся в понимании естественного словесного языка
как органического выражения любого содержащегося
в нем объектного многообразия (немецкая
классическая философия). Так на уровне языка как целостной
системы была разрешена поставленная еще Платоном
проблема отождествления единого и идеи; словесный
язык как форма выраженности всеобщего сделался
эйдосом логически развернутого в нем объектного
содержания этого всеобщего (в системе Гегеля). Этот
блестящий результат не имел непосредственного
выхода в будущее: он ограничивал объектное содержание
всеобщего рамками национального словесного языка*,
а развитие последнего ограничивалось развернутым в
нем объектным содержанием.
Дальнейшее движение философского
самосознания возможно было лишь при условии: 1)
освобождения от гегелевского имманентизма — освобождения
логического конструирования от словесной
естественноязыковой выраженности (математическая логика и
другие формы искусственноязыкового
конструирования в естествознании), 2) освобождения от логически
окончательной разрешенности процесса словесноязы-
кового общения (последующая философия культуры,
* Известна (столь импонировавшая герменевтикам)
апелляция Гегеля к языковым интуициям в процессе диалектико-логи-
ческого конструирования. Кроме того, Гегель не раз признавал
предпочтительность немецкого языка в качестве языка
философии.

Культура. Деятельность. Общение 447
герменевтическая в своей основе). Однако
расхождение этих ветвей самосознания не могло быть
продуктивным, лишая научную деятельность проблематики
общительной связи и погружая философию культуры
в неотягощенное логикой собственно художественное
творчество. В том и другом случае деятельный
индивид сбрасывал с себя окончательную формулу
всеобщего, но при этом в растерянности обнаруживал
трагическую расщепленность человеческой деятельности
на орудийно-объектный процесс и процесс общения.
Эта расщепленность приводила к элиминированию
философского самосознания. Восстановление
последнего возможно лишь при нахождении внутри словес-
ноязыкового общения голоса, противостоящего,
оппонирующего гегелевскому логическому синтезу, то есть
не избегающего логики в словесноязыковой связи и
не отыскивающего ее только вне этой связи, но
противопоставляющего гегелевскому предикатному
обобщению словесного языка его именное обобщение.
Именное обобщение релятивизирует словесноязыко-
вое общение, выявляет его личностную полицентрич-
ность, а потому взаимную (временную!)
ограниченность любых предикатных синтезов, каждый из
которых играет роль прошлого для вновь осуществляемого
синтеза. Процедура перевода одного предикатного
синтеза в другой представляет собой процедуру
выражения всеобщего в системе предикатов иного имени,
ту процедуру, которая прорабатывалась платоновской
диалектикой на протяжении многих столетий ее
развития. Только если платоновская диалектика
опиралась на невыразимое как источник выражения, то
современная культура обрела этот источник выражения
в пределах суверенно-личностно понимаемого имени
внутри словесноязыкового общения. Таким образом,
неоднородность, противоречивость словесного языка,
без осознания которой невозможен продуктивный
выход в любые иные языковые сферы выражения
всеобщего, раскрывается в противоречивости своего
понятийного содержания, способов его
формулирования. Это противоречивость двух методов диалектико-
логического конструирования, в одном из которых
идея (имя) совпадает со всеобщим, становясь единым,
а в другом всеобщее индивидуализируется именем,
обнаруживая свою единичность.

448
В. В. Сильвестров
В западноевропейской философии от Ницше и до
Хайдеггера противопоставленная гегелевскому
панлогизму практика индивида находила опору в античной
культуре, в том числе в понятиях платоновской
философии. Однако развернутое обращение к
платоновской диалектике как к пониманию отношения смысла
и того, что смыслом не является (источник или
восприемник смысла), мы обнаруживаем только у
выдающегося русского философа А.Ф.Лосева, который тем
самым внес неоценимый вклад в процесс осознания
философской парадигмы современной культуры*.
Итак, воспроизводя традиции динамического
развития европейского общества, парадигма современной
культуры обнаруживает свой противоречивый
характер, выражающийся в соотнесенности двух образцов:
универсальной общности и деятельности индивида.
Однако она лишена непосредственных
персонификаций, благодаря которым всеобщее в прежних
парадигмах отождествлялось с теми или иными формами
исторических общностей. В ней всеобщее представлено
как проработанная в предшествующей европейской
истории логическая проблема обоснования и
построения человеческой общности. Именно в качестве
логической проблемы эта парадигма перестает быть
принадлежностью только европейской культуры и
приобретает всемирно-исторический характер.
Присущая европейской культуре рефлексия на историю
становится методом исторического действия, то есть не
только способом объективизации любого процесса
общения, но и способом включения этой
объективизации в общительный процесс, в котором она
преобразуется. Благодаря этому методологическому
обобщению европейского историзма европейская история в
совокупности своих общностей перестает быть
нормативной установкой для остального мира (в пошлом
цивилизационном смысле «образа жизни»), но
становится теорией культуры — теорией общительной, а
значит, и детальной преемственности. Попытки
создания современной парадигмы общественной связи,
основанной на личностном образце, неизменно терпели
* Об этом подробнее: «Пафос диалектики» (см. наст,
издание, с. 297-312).

Культура. Деятельность. Общение 449
крах: эти парадигмы либо оставались
мертворожденными (общество их игнорировало), либо омертвляли
общество, подчинявшееся их диктату. Парадигма
современной культуры может быть только философской,
поскольку в ней формулируются принципы
общительной открытости, обосновывающие личностное
равенство людей, народов и культур, объединенных
процессом «непосредственного обмена деятельностью».

ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ
ТРАГИЧЕСКОГО СМЫСЛА
СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ82
Сама тема моего доклада трудна и обширна83.
Действительно, кто только не писал об этом, начиная с
первых критиков гегелевского оптимизма
Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора. Но и сейчас такое
ощущение, что пока никто не сказал об этом ничего
основательного, потому что уже не философский элитарный
мир, но мир обыденный зачарованно воспроизводит
самые худшие прорицания, не обращая внимания на
какие-либо спасительные рецепты. Тема оказалась
сейчас столь же актуальной. Но как ею заниматься в
конце XX века? Так же, как и в начале XIX? Эта
трагическая тема была проявлением обращенности
философского умозрения к действительному бытию
индивида, понимаемому как его личностная свобода. На
протяжении предшествующей истории классической
философии проблема индивидуальной свободы
решалась в форме нахождения оптимального пути
индивида к общепризнанному, универсальному тексту
культуры. Предлагаемый философом путь составляет
нравственную основу его системы. Универсальный же
текст культуры84 представляет собой выявляемую
современными исследователями-культурологами некую
систему ценностей, в которой принадлежащие к
данной культуре видят выражение смысла своей жизни,
ее экзистенциальных глубин.
Прежде чем предъявить примеры универсальных
текстов в истории европейской культуры,
противопоставим этой прежней философской проблематике
современную. Европейская культура сбросила с себя
наивную уверенность присущего ей универсализма, по-

Культура. Деятельность. Общение 451
тому что благодаря действительной универсальности
осуществленного Западом материального производства
проникла в социальные структуры всего мира и
обнаружила множество традициональных культур, столь же
наивно замыкающихся на свои древние
универсальные тексты, как это было присуще ранее и
европейцам. Именно тогда, на заре современной западной
культуры, и возникла проблема релятивности текста
культуры, на который может ориентироваться
индивид в поисках своей личностной свободы. Она теперь
состояла не в поисках путей к общепринятому
универсальному тексту культуры, но прежде всего в
нахождении подобного текста, который мог бы
выступать основой универсальной общительной связи
индивидов, исходно принадлежащих к разным
локальным культурным традициям.
Какие традициональные универсальные тексты
культуры обнаруживаем мы в двух основных эпохах
европейской истории?
В античную эпоху подобным текстом являются
сопряженные между собой поэмы Гомера «Илиада» и
«Одиссея». В этих поэмах образцом индивидуальной
человеческой свободы является мифологически
персонифицированный вечный порядок вещественного
мира. И суть поэм состоит в определении путей
приобщения к этому порядку (космосу). В «Илиаде»
делается попытка нахождения подобного вечного порядка
в действенной, социальной связи людей (военное
противоборство героев). В «Одиссее» космичность
индивида отыскивается в знании им устройства мира,
судьбы, благодаря которому он преодолевает хаос его
стихийных разрозненных сил. Вся последующая
античная культура пыталась обосновать единство этих двух
путей приобщения индивида к вечному космическому
образцу, обеспечивающему ему его личностную
свободу (в философии это единство выражалось в
нравственном обосновании логически непротиворечивой
картины мира).
Следующую великую эпоху западной культуры
можно и следует назвать христианской.
Значит, ее универсальным культурным текстом
явилась Библия — Ветхий и Новый Завет. Здесь
необходимо отметить, что только западной традициональ-
ной культуре присуща подобная жесткая направлен-
15*

452
В.В.Сильвестров
ность смены универсальных текстов,
свидетельствующая о присутствии в них с самого начала идеи
историзма, а значит, ориентации на будущую нетрадицио-
нальную культуру. Подобная ориентация отсутствует
на Востоке, где многообразие универсальных текстов
в конце концов кристаллизуется в немногих
наднациональных традициональных текстах мировых религий.
Ни о каком суверенном выходе в нетрадициональное
общество здесь речи не идет. В чем же состоит
образцовость Библии для достижения индивидом
личностной свободы? Вечным образцом здесь оказывается не
космический порядок вещественного мира, но та
надындивидуальная личность, которая является
источником или причиной установления подобного
порядка (Бог). Поэтому основная проблема христианской
культуры состоит в нахождении путей приобщения
индивида к Богу. Соответственно в Ветхом и Новом
Заветах мы обнаруживаем два дополнительных пути
этого приобщения. В Ветхом Завете творческая мощь
Бога раскрывается в самой социальной общности
индивидов. Выделяется народ Бога, избранный народ,
противостоящий мифологическим, или языческим,
народам Земли. Если избранный народ имеет
этническую определенность, то речь идет, разумеется, об
иудаизме. В христианстве социальное избранничество
лежит в основе религиозной конфессиональное™.
При подобном приобщении к Богу принцип
социальной целостности совпадает с духовной, а значит, и с
физической властью человека над вещественным
миром, поскольку Бог создал его для человека.
Подчинение Града земного Граду небесному, социального
Космоса божественной общительной связи
индивидов — вот суть данного пути к Богу (ветхозаветный
путь). Как видно, индивидуальная свобода здесь
достигается через целостность межиндивидуальной
общительной связи.
Однако сама эта связь осуществима, если
божественный образец раскрывается в самих неповторимых
индивидуальных жизнях — в их рождении и смерти.
Этот индивидуальный, экзистенциальный путь к Богу
раскрывается в Новом Завете — в образцовости
рождения, жизни, смерти и воскресения Христа. Вечность
духовной жизни, осуществившаяся в конечном
существовании божественного Христа благодаря его вое-

Культура. Деятельность. Общение 453
кресению, становится образцом для спасительного
восхождения к вечности каждого индивида.
Ориентация на это спасительное будущее и является актом
преодоления земных конечно-вещественных
языческих пристрастий. Эти два дополнительных друг другу
пути к Богу запечатлены в выражении самого Бога в
виде его ипостасей — Сына и Отца, объединенных
третьей — Богом-Духом Святым. История
христианской культуры — это история обоснования единства
этих двух путей, то есть история понимания третьей
ипостаси как принципа связи первых двух. Благодаря
этому пониманию божественный образец как
прошлое (Ветхий Завет) и как будущее (Новый Завет)
может стать актуальным образцом свободного
индивида, воплощающего в настоящей своей деятельности
вечные божественные принципы творческого
созидания. Таким образом, историзм христианской культуры
представляет собой свидетельство движения к нетра-
дициональным формам, где ни прошлое, ни будущее
не довлеют над настоящим. Чем ближе к истокам
христианства и к трациональным восточным его
интерпретациям, тем менее выражен этот историзм, а
значит, и обоснование равенства лиц Божественной
Троицы, тем в большей мере одна из ипостасей
вбирает в себя другую, превращая христианство в
разновидность восточной традициональной мировой
религии.
Вернемся же к проблематике современной нетра-
дициональной культуры. Нетрадициональная культура
возникла, как известно, вместе с индустриальным
производством, включающим в себя развитую
частную собственность на средства производства,
универсальность товарно-денежных отношений. Оглядываясь
с позиций этого результата на прошлое европейской
истории, можно обнаружить, что развитие
товарно-денежных отношений, частной собственности на
средства производства составляет направляющую собственно
материальной деятельности европейской цивилизации.
Эта направляющая, несомненно, соответствует
историзму европейской культуры, начиная с ее античной
эпохи. Я подчеркиваю важность понятия
«соответствия», которое противостоит каким бы то ни было
причинным зависимостям. Действительно,
предположим, что социально-экономическое развитие опреде-

454
В. В. Сильвестров
ляется как причина развития культуры. Тогда
культурные эпохи окажутся дискретными, каждый раз как бы
заново возникающими и таящими в себе прошлое в
виде призраков, которые, возможно, станут
реальностью в неопределенном будущем. Вместе с тем история
культуры в основе своей непрерывна, она существует
в живом общении индивидов, и любые ее дискретные
завершенные произведения могут быть осмыслены
только в том случае, если они рассматриваются не
изолированно, но в этом непрерывном потоке
общительной связи. Межиндивидуальное общение — сфера
суверенного бытия культуры, бытия смысла
человеческой истории. Разумеется, этот смысл
распространяется на социально-экономическую деятельность в
форме обсуждения целей этой деятельности. Но цель
деятельности тем более не может быть лишь
результатом социально-экономического развития, поскольку
тогда последнее полностью утратит способность
развиваться. Значит, можно говорить лишь о
соответствии выраженного в цели смысла и его реализации
(или неосуществимости) в социально-экономической
деятельности. Так же несостоятельно причинное
выведение социально-экономического развития из
истории культуры, столь модное в культурологии, начиная
с работ М.Вебера. В этом случае человек так или
иначе уподобляется эпикурейскому блаженному богу,
для которого любая вещественная
(социально-экономическая) реальность служит лишь темой для
разговора. Тогда любая экзистенциальная проблематика
человеческой истории отходит на задний план и
отождествляется с нечеловеческим существованием, как
правило, биологическим (Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер,
А.Тойнби и др.). Вместе с тем, обретая свое
существование в окружающем мире, утверждая себя в нем,
человеческая общность опирается не столько на сами
орудия, которые в этом случае ничем бы не
отличались от органов биологических существ, но на
индивидуальное общение, в процессе которого передается
знание о мире. Сила человеческой общности состоит
не в факте орудийной вооруженности, но в
способности ее воспроизводить и развивать, то есть
развивать самого себя как знающего. То, что человек знает,
истинность знания, очевидно, определяется как
соответствие знания той беспрерывной борьбе человека за

Культура. Деятельность. Общение 455
существование, которая ни в коей мере не снимает
своей остроты с начала человеческой истории до сих
пор. Утверждение о причинной зависимости между
культурой и социально-экономическим развитием
снимает вопрос об их полной суверенности.
Суверенность же эта обосновывается возможностью
воспроизведения их отношения друг к другу в пределах своих
собственных понятий. Так, в сфере культуры это
отношение воспроизводится как идеальность знания
чего бы то ни было и как конкретная объектность
знания. В сфере социально-экономической
деятельности — как экзистенция деятельного человека и как
существование его орудийной вооруженности. Без
этой суверенности человеческая история
мистифицируется, теряет свой теоретический смысл.
Взаимность достигается следующим образом. В
конце концов, любой эволюционизм или историзм
исходит из определенного обоснования отношения
взаимодействия, поэтому неоднородность особенного
предполагает личное единство, к которому и
устремляется процесс взаимодействия. Поэтому можно
сказать, что не в процедуре взаимодействия, а в его
логических основаниях оно соответствует гегелевскому
диалектическому теоретизированию.
Обратная метаморфоза происходит с тотальной,
обобщающей метатеоретической конструкцией
отношения взаимодействия, которая, в отличие от
гегелевской абсолютизации, не может претендовать на
историческую укорененность, но всегда гипотетична,
соотносительна с другой конструкцией, то есть включает в
себя <типологизированную> проблематику
происхождения из иного...

ПРИМЕЧАНИЯ
1 М.Б.Туровский. Концепция культуры В.В.Сильвестрова.
Публикуемый здесь впервые текст написан
М.Б.Туровским в 1989 г. вскоре после смерти В.В.Сильвестрова.
Вячеслав Владимирович был его учеником в период
аспирантуры при кафедре философии 2-го Московского
медицинского института. Между ними никогда не
прекращалось творческое общение, как никогда не
прекращались взаимные споры и несогласия, что делает
данный текст важным свидетельством их философского
диалога — к с. 4.
2 Т.В.Томко. Слово о современнике. Текст был опубликован
в 1990 г. в 1-м выпуске ежегодника «Культура, традиции,
образование» (Институт культуры МК РФ и РАН. М.,
1990), посвященном памяти В.В.Сильвестрова. В
настоящем издании приводится в сокращении (для удобства
чтения пропуски не отмечаются) — к с. 7.
3 Анализ теоретических концепций в советской
культурологии. Название этой статьи не вполне отражает ее
содержание. В.В.Сильвестров не ограничивается в своем
анализе только советскими источниками, но рассматривает
все наиболее существенные для него направления
мировой философской мысли. Здесь также развит ряд
важнейших положений его собственной теории культуры.
Многие темы данной работы вошли затем в монографию
«Философское обоснование теории и истории культуры»
(М., 1990). Статья была опубликована в 1988 г. в
сборнике научных трудов НИИ культуры «Методологические
проблемы теоретико-прикладных исследований
культуры», чем отчасти и обусловлено ее название — к с. 25.
4 В данном издании помещена работа В.В.Сильвестрова
«Учение Маркса о предметной деятельности.
Соотношение материального и духовного производства», где он
стремился модифицировать Марксов формационный
принцип деления истории на основе современного
исторического материала в составе собственной концепции
культуры. В одной из последних своих работ — главах
незавершенной книги «Культура как предмет теории» —
В.В.Сильвестров со своей позиции попытался обозна-

Культура. Деятельность. Общение 457
чить те пункты теории Маркса, которые несут в себе
деструктивное начало в отношении процесса творческой
преемственности деятельности и общения в культуре
(см. с. 128-139 в настоящем издании) — к с. 25.
5 Под окончательным разрушением религиозного
самосознания В.В.Сильвестров понимает следующее. В
культуре современного индустриального общества
предпосылки деятельности утрачивают для человека статус
естественно-изначальных. В результате в человеческом
самосознании теряется непосредственность отношения к этим
предпосылкам, определяющим способность и к
общению, и к орудийному воздействию на мир. В итоге
отношение к ним индивида опосредствуется его рефлексией,
а не только (или по преимуществу) традицией общности,
в которую он включен. Таким образом, соответственно
глубине проникновения осознанной человеческой
деятельности во все моменты жизни человека его
мировосприятие теряет непосредственно-традиционный
характер: так или иначе оно осознается как продукт
активности человека. В этом смысле В.В.Сильвестров и говорит о
разрушении религиозного самосознания, ибо оно
становится, в своем пределе, полностью рефлексивным — к
с. 25.
6 О соотношении предметов социологии и культурологии в
понимании В.В.Сильвестрова см. с. 187-191 настоящего
издания — кс. 25.
1 В квадратных скобках указаны номер литературной
ссылки по списку библиографии и номера страниц после
двоеточия; указания на страницы, расположенные не
подряд в одном литературном источнике, разделены
запятой; разные литературные ссылки разделяются точкой
с запятой; например, [15: 65, 73; 76] означает ссылку на
страницы 65 и 73 в номере 15 по списку литературы, а
также ссылку на работу под номером 76; в случае
многотомных изданий приведены указания на том после
номера ссылки перед двоеточием после буквы «т», например:
[75, Т.5: 160-162] - к с. 26.
8 По мысли В.В.Сильвестрова, именно в современной
культуре, утратившей непосредственность отношения к
предпосылкам деятельности, способность рефлексии на
культуру становится условием дальнейшего осуществления
преемственности деятельности и общения — к с. 40.
9 См. работу «Пафос диалектики», посвященную памяти
А.Ф.Лосева (с. 297-312 настоящего издания) — к с. 40.
10 Анализу проблемы предметного состава межличностного
общения посвящена работа «О предметной
содержательности нравственного акта» (с. 215-232 настоящего
издания) — кс. 4L

458
В. В. Сильвестров
11 Анализ античной философии см. на с. 313-334
настоящего издания — к с. 48.
12 Анализ библейской религии см. также на с. 270-273, 285-
293, 436-441 настоящего издания — к с. 51.
13 Ср. «Проблема преемственности в философской культуре
(Античность — Средневековье — Новое время)» и «О
происхождении универсального текста современной
культуры» на с. 317-322, 333-334, 441-448 настоящего издания
— кс. 54.
14 Ср. тезис об органичности для философской традиции
задачи обоснования теории и истории культуры, как он
развит на с. 39-41 настоящего издания — к с. 55.
15 См. более подробный анализ тех течений в современной
философии, которые В.В.Сильвестров обозначает как
сциентизм (на с. 376-379 настоящего издания) — к с. 56.
16 Фундаментальность биологии как парадигма для
обоснования фундаментальности теории культуры. Статья ранее не
публиковалась, написана примерно в период 1985—1986 гг. —
к с. 69.
17 См. с. 159-178, а также 219-229, 388-390 настоящего
издания — кс. 70.
18 Ср. обсуждение темы субъектного единства и объектного
многообразия на с. 39-40, 50-54, 65-68 настоящего
издания — кс. 70.
19 В продумывании отношения разных
искусственно-языковых формализмов проявляется общительный смысл
фундаментальной науки, которая выступает сферой их
порождения и преобразования, областью соотнесения
процесса общения и орудийной деятельности. В составе
философской рефлексии этот общительный смысл
осознается, по Сильвестрову, как диалектическое противоречие —
к с. 72.
20 Т.е. в нем, по Сильвестрову, запечатлевается отношение
субъекта деятельности и общения к объектному
содержанию деятельности. Ср. прим. 17, а также с. 423-425, 432-
433, 440-447 - к с. 72.
21 Здесь видно, что сфера диалектического противоречия —
это стихия спора, теоретического обсуждения проблемы
создания новых способов общественной деятельности, в
процессе которой формируется преемственность общения
и деятельности и возникает общность творчески
сотрудничающих людей — кс. 72.
22 В.В.Сильвестров связывал свое понимание места
философии в жизни современного человека с наличием этой
объективной характеристики современного деятельного
общения и столь же объективной потребности в ее
рефлексивном культивировании, а не с положением филосо-

Культура. Деятельность. Общение 459
фии как идеологического института в нашей стране. Не
принудительное единомыслие, насаждаемое тоталитарным
государством, а общая проблема рефлексивного
определения общительного единства в современной структуре
деятельности, не терпящая шаблона, но предполагающая
множество соревнующихся путей, оспаривающих друг
друга в стремлении решить общие для них проблемы во
взаимном общительном воспроизведении
чувственно-вещественно выражаемого содержания своей деятельности
(ср. с. 179-186 в настоящем издании) — к с. 87.
25 Культура как предмет теории. Это одна из последних работ
В.В.Сильвестрова. Она представляет собой начало
незавершенной монографии. Подготовку к первой
публикации (Ежегодник «Культура, традиции, образование».
Вып.2. М., 1993) осуществил А.Р.Тертерян. Нам не
удалось при подготовке данного издания найти полный
вариант рукописи, поэтому исправление опечаток
производилось по смыслу слова в контексте. Исправления текста
первой публикации оговариваются — к с. 89.
24 Ср. с. 34-36, 41-48, 54-55, 65-68 настоящего издания, где
В.В.Сильвестров пишет о подходе М.М.Бахтина — к с. 89.
25 Ср. с. 54-55 настоящего издания, где рассматривается
особенность проблематики современной философии — к с. 91.
26 Здесь в первой публикации работы вместо слова
«собственно» стояло «соответственно», непонятное в данном
контексте — к с. 93.
27 Как будто бы здесь напрочь отвергается способ
разрешения противоречия через объект, хотя оба способа вначале
вводятся как симметричные (как «два основных»).
Последующее, на наш взгляд, можно рассматривать как
попытку показать, каким образом они все же выступают в
качестве дополнительных друг по отношению к другу во вза-
имноограничивающих, несводимых одна к другой
тенденциях диалектического конструирования (диалектики
Платона и Гегеля). Но это решение ищется на путях отказа от
возможности ответа на вопрос, что является основанием
противоречия, субъект или объект как субстанция — к с. 96.
28 См. о платонизме Канта [103:60-61], а также с. 340 в
настоящем издании — кс. 98.
29 В первой публикации было: «свобода непознанная
необходимость», но смысл первой части предложения другой:
«смысловое единство» — сфера свободы — «не сводится
непосредственно к единству взаимодействия» — к
необходимости объект-объектных отношений, т.е., другими
словами, свобода не является познанной
необходимостью — кс. 101.
30 Ранее было «одного» и перед этим словом стояла запятая.
Основанием для изменения послужило отсутствие согла-

460
В. В. Сильвестров
сования в данном предложении, а также смысл
последующего поясняющего предложения, где «осуществленное
настоящее» соответствует «действенному участию в
объект-объектном взаимодействии» — к с. 102.
31 Ранее было «имманентности» — к с. 102.
32 Имеется в виду проблематика восприятия телесности
другого, обсуждаемая М.М.Бахтиным. Более подробно она
рассматривается В.В.Сильвестровым [103:13-19], см.
также с. 185, 194 настоящего издания — к с. 107.
33 См. работу В.В.Сильвестрова, специально посвященную
проблематике происхождения универсальных текстов
культуры (с. 423-448 настоящего издания) — к с. ПО.
34 Рукопись работы В.В.Сильвестрова «Опыт философского
обоснования диалога в современной культуре. Бахтин как
философ», к сожалению, найти не удалось. Не удалось
также установить, где предполагалось ее опубликовать.
См. также прим. 24 и 32 — к с. 117.
35 Текст этой работы является первым разделом
незавершенной книги автора — к с. 126.
36 Из размышлений о концепции Маркса в данной работе
можно видеть и место этого мыслителя в становлении
философии в качестве теории культуры, как ее понимал
В.В.Сильвестров, и границы вклада Маркса в такое
понимание. Одновременно этот анализ вместе с другими
работами, посвященными этой теме (см. с. 197-214, 405-422 в
настоящем издании), позволяет проследить развитие
отношения самого В.В.Сильвестрова к марксовой
концепции — к с. 136.
37 Философское обоснование теории деятельности. Данная
работа была опубликована в журнале «Философские науки»,
№ 11, 1989 -кс. 147
38 Ср. с. 128-139 в настоящем издании, где показано, что
несмотря на постановку проблемы субъектности
индивида и освобождения его от абсолютной власти
надындивидуальных принципов, Маркс также, но только в отличие
от Гегеля объектно, субстанциализирует субъекта,
отрывая тем самым субъектность от индивида — к с. 147.
39 Принципы историзма в культурологии и естественнонаучных
концепциях развития. Статья была опубликована в кн.:
«Пути интеграции биологического и социогуманитарного
знания» (Отв. ред. Р.С.Карпинская). М., 1984 — к с. 159.
40 Диалектический материализм понимается
В.В.Сильвестровым как теория деятельности, в которой любая
надындивидуальная основа человеческой жизни и общения
(субъектная или объектная) понимается как производная
от живого индивида как субъекта, и эта производность
оказывается основной теоретической проблемой, а ее

Культура. Деятельность. Общение 461
осознание и разрешение способом развития деятельности
и общения, (см. также прим. 4, 41) — к с. 159.
41 В этой зависимости между характером общения в
человеческом обществе и его орудийной вооруженностью лежит,
с точки зрения концепции В.В.Сильвестрова, основание
для теорий, подобных теории формаций Маркса. В них
целостная история общества должна быть рассмотрена с
точки зрения представленности в ней способов орудийно-
осваивающей деятельности человека. Однако, если
считать материальное производство абстрактным
определением развития и воспроизведения человеческого
общества в целом, т.е. в совокупности всех его моментов, то ему
не может быть противопоставлено личностное общение и
человеческая культура в качестве некоей зависимой
надстройки. Таким образом В.В.Сильвестров
переформулировал Марксов принцип формаций в работе «Учение
Маркса о предметной деятельности. Соотношение
материального и духовного производства» (с. 197-214
настоящего издания), а затем отказался от самой концепции
формаций, увидев в ней вариант субстанциализма в
понимании субъектности индивида— к с. 174.
42 Место теории культуры в современном теоретическом
знании. Данный текст воспроизводит главу III из брошюры
«Понятие культуры в марксовой теории предметной
деятельности» (М., Дипакадемия, 1987) — к с. 177.
43 О соотношении символа и всеобщего, подчеркивающем
процессуальность отношений символа и
символизируемого во всеобщем, см. также в настоящем издании на
с. 113-114; определение всеобщего см. также с. 94-99, где
всеобщее рассматривается как движение смысла в
процессе общения — кс. 179.
44 Ср. с. 114-115 настоящего издания, где культура
рассматривается как в своей основе ненаправленный процесс, в
котором всеобщее, выступая проблемой, не является
целью, а любое определение направленности оказывается
особенным — кс. 181.
45 Этот процесс становится орудийным только благодаря
соотнесенности его вещественных компонентов с
процессом общения, всеобщая основа которого не может быть
определена как цель (см. прим. 44) — к с. 182.
46 Ср. прим. 44, 45; воспроизводство деятельности для
общительного обмена предполагает другого субъекта как
цель самой деятельности и как источника ее
(деятельности) целостного определения; без отношения к другому
субъекту (без «Я» и «Ты») не возникает направленности
процесса деятельности, но в случае неабсолютности
другого субъекта (он не выступает в качестве надындивиду-

462
В. В. Сильвестров
альной основы общения) эта направленность остается
неизбывной проблемой — к с. 186.
47 Например, в интеракционизме Дж.Мида, где самость
(Self) может выступать в качестве субъекта — «Я»(/) и
объекта — «Меня»(Л/е)— к с. 189.
48 См. критику В.В.Сильвестровым разделения на
«историю» и «предысторию» (с. 138 настоящего издания), где
оно истолковывается как вариант эсхатологической
концепции — кс. 190.
49 Логика переосмысления концептов материального
производства и общественно-экономической формации,
подробно представленная в разделе «Учение Маркса о
предметной деятельности. Соотношение материального и
духовного производства.» (с. 197-214 настоящего издания,
ср. прим. 4, 38, 41), меняет и концепт идеологии,
позволяя увидеть в этом феномене диалогическое развитие
самосознания людей определенной эпохи, а не просто
выражение классовых интересов — к с. 192.
50 Ср. с. 138 настоящего издания о проблеме теории
культуры — кс. 193.
50а См. с. 197-214 настоящего издания — к с. 195.
51 Учение Маркса о предметной деятельности. Соотношение
материального и духовного производства. Данный текст
воспроизводит главу I из брошюры «Понятие культуры в
марксовой теории предметной деятельности» (М., Дипака-
демия, 1987) см. прим. 4, 38, 41, 49 — к с. 197.
52 О предметной содержательности нравственного акта. Текст
впервые был опубликован в ежегоднике Российского
института культурологии M К РФ и РАН «Постижение
культуры: концепции, диалоги, дискуссии» (вып. 5-6). М.,
1996. В нем развивается в частности идея культуры как
образовательной деятельности, т.е. деятельности по
формированию ее субъекта, причем в этом качестве культура
выступает как необходимый момент материального
производства (в марксистских терминах это понимание
разработано в главе I брошюры «Понятие культуры в
марксовой теории предметной деятельности» — см. с. 197-214
настоящего издания и прим. 51) — к с. 215.
53 Ср. более радикальную критику марксова
социально-исторического утопизма в работе «Культура как предмет
теории» (с. 89-145 настоящего издания), где
В.В.Сильвестров исходит из того, что разработка проблемы
формирования индивида как субъекта деятельности (т.е.
определение содержания тезиса «человек — цель производства»)
является необходимым условием нередукционистской
социальной теории, без которого последняя оборачивается
разрушительной для культуры тоталитарной идеологией,

Культура. Деятельность. Общение 463
отрицающей собственно человеческое (культурное)
содержание в человеческой истории — к с. 222.
54 Мифолого-религиозные предпосылки и диалектический
смысл современной культуры. Текст был опубликован в
брошюре «Религия и культура в современном мире» (М.,
Дипакадемия, 1989) — к с. 234.
55 Этот выразительный оборот можно рассматривать как
своего рода парафраз подробно развиваемого
А.Ф.Лосевым положения о том, что за умным ликом вещи (её
эйдосом) в античности стоят не живые энергии и теплота
личности, а чувственно-материальное тело, которое в
качестве безличного мертво и холодно (см., напр., пункт
lib из раздела VI «Социальная природа платонизма» в
«Очерках античного символизма и мифологии»
А.Ф.Лосева) — кс. 243.
56 Очерк такого имманентного орудийному преобразованию
понимания общительной связи В.В.Сильвестров дает в
работе «Понятие культуры в марксовой теории
предметной деятельности», особенно в главе 1 (см. с. 197-214
настоящего издания), которое, однако, необходимо
рассматривать в контексте проблемы происхождения понятия,
т.е. отношения диалектик Платона и Гегеля (см., напр.,
с. 129-139 настоящего издания) — к с. 248.
57 Основные этапы мифологически традиционального
самосознания деятельности. Текст представляет собой первый
пункт 2-й главы монографии «Философское обоснование
теории и истории культуры» (М., 1990)— к с. 254.
58 В данном издании этому тексту монографии в основном
соответствует раздел под названием «Учение Маркса о
предметной деятельности. Соотношение материального и
духовного производства» — к с. 254.
59 Это так, поскольку отношения полов внутри рода
представляются и осуществляются через отношения родовых
общностей (см. с. 259-260 настоящего издания). Тем
самым рождение принадлежащих общине людей
(воспроизводство индивидов) обусловлено вхождением в
общительное единство со всеми членами рода, приобретает
общественный характер. Свидетельством осознания
общительного единства с родом как условием своей жизни и
выступает институт экзогамии. В отношении членов рода
невозможным оказывается то, что допустимо по
отношению к внешним (применение орудий и вообще
присвоение). Покушение на члена рода осознается как
разрушение основ общительного единства, лежащего в основе
жизни общности — кс. 255.
60 О роли человеческого тела как универсального средства
деятельного общения ср. с. 182-183 настоящего издания —
к с. 258.

464
В.В.Сильвестров
61 Тем самым ставится вопрос о том, как формируется
субъект такой деятельности в процессе исторически
конкретного общения, на который далее и ищется ответ. Таким
образом здесь и далее В.В.Сильвестров осуществляет
сформулированную им задачу показать историческое
развитие деятельности как единый процесс формирования
субъекта деятельности в соотнесенности с развитием
орудийного отношения к ее объекту — к с. 260.
62 Вновь при изменении характера деятельности речь идет о
проблеме появления нового субъекта деятельности — к
с. 265.
63 Основные формы религиозного самосознания. Текст
представляет собой первый пункт 3-й главы монографии
«Философское обоснование теории и истории культуры» (М.,
1990) - кс. 269.
64 По-видимому, имеется в виду, что в жертвоприношении
исчезает именно уподобление общности вещи,
вещественно-космической связи, так в христианстве жертва
Христа литургически воспроизводится бескровно, в
иудаизме своего рода заменой храмовых жертв осознается
домашняя трапеза и т.п. — к с. 269.
65 Пафос диалектики. Статья, написанная в год смерти
Алексея Федоровича Лосева и посвященная его памяти,
не была опубликована — к с. 297.
66 По-видимому, упомянутое выше В.В.Сильвестровым
исключение Гегелем платоновской проблематики
происхождения понятия из иного может рассматриваться в
контексте этого рассуждения как свидетельство того, что
Гегель также строит относительную мифологию, догматизм.
Следовательно, он остается до некоторой степени в плену
непосредственности новоевропейского мифа. В этом
смысле постановка проблемы происхождения понятия из
иного является необходимым диалектическим этапом
освобождения формирования индивида как субъекта
деятельности из-под власти этого догматизма,
превращающего миф — живую личную историю — в безличную
надындивидуальную силу — кс. 305.
67 Данная статья писалась в 1988 г., когда издание «Истории
античной эстетики» не было завершено — к с. 309.
68 Сам В.В.Сильвестров таким образом обосновывает
невозможность у Платона теории идей [103:94]: «Миф
оправдывает множественность идей; запечатленный в идее
логический принцип единства многообразия исключает
мифологическую многоликость. Миф как средство
выражения идеальности понятия в идее вступает в противоречие
с логическим смыслом идеи. Поэтому у Платона в
принципе не может быть теории идей. Об идеях во
множественном числе говорится только в форме мифологического

Культура. Деятельность. Общение 465
иносказания. Сделавшись содержанием собственно
логического исследования, представление о множественности
идей подвергается сокрушительной критике со стороны
самого Платона [«Парменид» 129а-135Ь]». Ср. также
с. 348-349 настоящего издания — к с. 309.
69 Ср. с. 130-139 настоящего издания — к с. 311.
70 Проблема преемственности в философской культуре
(античность — средневековье — новое время). Статья была
опубликована в книге «Философия и история культуры» (М.,
1985) -кс. 313.
71 Понятийная основа соотношения «логоса» и «эйдоса» в
европейской философской традиции. Статья была
опубликована в книге «Mathesis. Из истории античной науки и
философии». М., 1991. — кс. 335.
72 Две формы самосознания культуры в новоевропейскую
эпоху: Шеллинг и Гегель. Текст был опубликован в 3-4
выпуске ежегодника «Постижение культуры: концепции,
диалоги, дискуссии.» (М., 1995) под редакторским
заглавием «Проблема самосознания в культуре». Частично
соответствует 4-му пункту 3-й главы монографии
«Философское обоснование теории и истории культуры» (М.,
1990) -кс. 357.
73 Культурологический смысл основных направлений
современной европейской философии. Текст воспроизводит
первый пункт 4-й главы монографии «Философское
обоснование теории и истории культуры» (М., 1990) за
исключением части, соответствующей фрагменту статьи «Анализ
теоретических концепций в советской культурологии» (см.
с. 56-68 настоящего издания) — к с. 374.
74 О соотношении логики количества и логики меры см.
также с. 339-343 настоящего издания — к с. 378.
74а Текст, пропущенный в угловых скобках, соответствует с.
56-68 настоящего издания — к с. 380.
75 Образовательный смысл современной культуры. Статья
была опубликована в выпуске 1 ежегодника «Культура,
традиции, образование» (М., 1991) — к с. 384.
76 Этот тезис подробно обоснован на с. 374-382 настоящего
издания — кс. 384.
11 Философия: служанка или госпожа? Статья была
опубликована в выпуске 1 ежегодника «Культура, традиции,
образование» (М., 1991) — кс. 405.
78 В первой публикации было «идейность понятия», что,
видимо, является редакторским исправлением. Ср. с. 131
настоящего издания — к с. 406.
79 В первой публикации было «идейная бытийность» — кс. 406.
80 Тезис о том, что адресование философии задачи
непосредственной социальной действенности неизбежно ее

466
В. В. Сильвестров
идеологизирует, развивается также на с. 305-307, 128-134
настоящего издания — к с. 407.
81 О происхождении универсального текста современной
культуры. Текст опубликован в журнале «Философская и
социологическая мысль» (Киев, 1990, JSfe 6) — к с. 423.
82 Философские истоки трагического смысла современной
культуры. Текст опубликован во 2-м выпуске ежегодника
«Культура, традиции, образование» (М., 1993).
Представляет собой фрагмент доклада, который В.В.Сильвестров
предполагал прочесть в США. Работа по его завершению
была прервана смертью автора. В тексте в угловых
скобках воспроизведена редакторская реконструкция текста
при первой публикации — к с. 449.
83 Первоначально доклад начинался с другого абзаца,
который мы здесь приводим. «Эта тема обширна и трудна и в
конце концов упирается в два роковых имени Гегеля и
Маркса. Моя задача состоит прежде всего в том, чтобы
показать иллюзорность глубинного гегельянства Маркса,
которое ему обычно приписывают. Напротив, в 60—70-е гг.
культурологический смысл Гегеля и Маркса обнаружил
свой полный антагонизм. Затем я хочу чрезвычайно
кратко остановиться на наличии в европейской философии
двух традиций, без содержательной борьбы их друг с
другом невозможно развитие философской проблематики.
Точкой, в которой сходятся решения этих двух задач,
является анализ механизма идеологизации философии, т.е.
монополизации, лишения ее внутренней
противоречивости. Один из трудных моментов философского доклада
континентального философа в англоязычном мире
состоит в том, что уже в течении столетий последний как раз и
играл функцию оппонента континентальной
философской традиции. Развернутое восприятие этой традиции
представителями континентальной мысли дважды
потрясало континентальную традицию в своих основах. Я имею
в виду Канта и Маркса». Тема культурологического
смысла Маркса и Гегеля обсуждается также в работах
«Культура как предмет теории» (с. 130-139) и «Философия:
служанка или госпожа?» (с. 406-414) — к с. 449.
84 См. подробнее статью В.В.Сильвестрова «О
происхождении универсального текста современной культуры»
(с. 423-425, 447-448 настоящего издания) — к с. 449.
А.Ю.Шеманов

Библиография
1. Абрамова З.А. Изображение человека в палеолитическом
искусстве Евразии. М.—Л., 1966.
2. Августин Аврелий. Исповедь. Кн. VII: 17; кн. XI: 20 //
Антология мировой философии. Т. 1(2). М., 1969.
3. Августин Аврелий. О бессмертии души, 6 // Антология
мировой философии. Т. 1(2). М., 1969.
4. Августин Аврелий. О Граде Божием. Кн. XIV. Гл. 1, 4, 5 //
Творения блаженного Августина Епископа Иппонийско-
го. Ч. 5. Киев, 1907.
5. Августин Аврелий. О порядке, II, 9 // Антология
мировой философии. Т. 1(2). М., 1969.
6. Августин Аврелий. Об учителе. Кн. 9 // Творения
блаженного Августина Епископа Иппонийского. Ч. 2. Киев,
1905.
7. Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная
«словесность» // Риторика и истоки европейской
литературной традиции. М., 1996.
8. Аверинцев С.С. Образ античности в
западно-европейской культуре XX века // Новое в современной
классической филологии. М., 1979.
9. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции
в эпоху перехода от Античности к Средневековью // Из
истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976.
10. Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972.
11. Аристотель. Вторая аналитика. ЮОЬ 10 // Соч. в 4-х тт.
М., 1978. Т. 2.
12. Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976.
13. Баткин Л.М. О некоторых условиях культурологического
подхода // Античная культура и современная наука. М.,
1985.
14. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.
15. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.
16. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная
культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.
17. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

468
В. В. Сильвестров
18. Берг Л.С. Номогенез или эволюция на основе
закономерностей. Пг., 1922.
19. Бергсон А. Творческая эволюция. М.—СПб., 1914.
20. Библер B.C. Галилей и логика мышления Нового времени //
Механика и цивилизация XVII—XIX вв. М., 1979.
21. Блок М. Апология истории. М., 1973.
22. Боген Г. Современная биология. М., 1970.
23. Борн М. Атомная физика. М., 1970.
24. Бурбаки Н. Очерки по истории математики. М., 1963.
25. Бутинов H.A. Этнографические материалы и их роль в
изучении общины древнего мира // Община и социальная
организация народов Восточной и Юго-Восточной Азии.
Л., 1967.
26. Бутинов H.A. Леви-Строс — этнограф и философ // Леви-
Строс К. Структурная антропология. М., 1985.
27. Васильчук Ю.А. Диалектика производительных сил //
Вопросы философии. 1971. № 9.
28. Вебер М. Методология истории. Вып. 1. М., 1985.
29. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма //
Избранные произведения. М., 1990.
30. Вебер М. Социология религии. (Типы религиозных
сообществ.) // Избранное. Образ общества. М., 1994.
31. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного
неприятия мира // Избранное. Образ общества. М., 1994.
32. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий //
Избранное. Образ общества. М., 1994.
33. Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971.
34. Визгин В.П. Принцип симметрии // Методологические
принципы физики. М., 1975.
35. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.
36. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
37. Гегель Г.В.Ф. Соч. М.-Л., 1930-1959.
38. Гленсдорф П., Пригожий И. Термодинамическая теория
структуры, устойчивости и флуктуации. М., 1973.
39. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.
40. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
41. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и
философия // Вопросы философии. 1986. № 4.
42. Дарвин Ч. Происхождение видов // Соч. в 9-ти тт. М.—Л.,
1939. Т. 3.
43. Джемс В. Прагматизм. СПб., 1910.
44. Дхаммапада. М., 1960.

Культура. Деятельность. Общение 469
45. Дьяконов И.М. Община на древнем Востоке н работах со
ветских исследователей // Вестник древней истории. 1%1
№ 1.
46. Завадский K.M. К пониманию прогресса в органической
природе // Развитие в природе и обществе. Л., 1958.
47. Зиммель Г. Конфликт современной культуры //
Культурология. XX век. Антология. М., 1995.
48. Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М., 1980.
49. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология.
М., 1964.
50. Иванов В.В. Об одном типе иерархических знаков
искусства и пиктографии // Ранние формы искусства. М.,
1979.
51. Кальвин М. Химическая эволюция. М., 1971.
52. Кант И. Соч. в 6-ти тт. М., 1964-1966.
53. Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971.
54. Кильен Ж. Культура (Bildung) и разум у В. фон
Гумбольдта // Разум и культура. М., 1983.
55. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.
56. Колмогоров А.Н. Современная математика // Сборник
статей по философии математики. М., 1936.
57. Коран. М., 1963.
58. Крачковский И.Ю. Приложения // Коран. М., 1963.
59. Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая
лингвистика. Ч. 1. М., 1920.
60. Кузнецов Б.Г. Эйнштейн. М., 1963.
61. Культура — человек — философия: к проблеме
интеграции и развития // Вопросы философии. 1982. № 1.
62. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. СПб., 1894.
63. Кюн Г. Искусство первобытных народов. М.—Л., 1933.
64. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.
65. Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984.
66. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.
67. Лосев А.Ф. Античная литература. М., 1963.
68. Лосев А.Ф. Античная мифология. М., 1957.
69. Лосев АФ. Античный космос и современная наука. М.,
1927.
70. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1930.
71. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы. М., 1927.
72. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.
73. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1963—1994.
74. Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля. М., 1929.
75. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое
искусство. М., 1976.

470
В. В. Сильвестров
76. Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1927.
77. Лотман Ю.М. Текст в тексте // Труды по знаковым
системам. Тарту, 1981. Т. 14.
78. Майр Э. Популяции, виды и эволюция. М., 1974.
79. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука.
М., 1983.
80. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956.
81. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.
82. Межуев В.М. Предмет теории культуры // Проблемы
теории культуры. М., 1977.
83. Мейе А. Введение в сравнительное изучение
индоевропейских языков. М.—Л., 1938.
84. Мейен СВ. О соотношении номогенетического и тихоге-
нетического аспектов эволюции // Журнал общей
биологии. М., 1974. № 3.
85. Мелетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном
освещении // Типология и взаимосвязи литератур
древнего мира. М., 1971.
86. Мифы и сказки Австралии. М., 1965.
87. Мишулин A.B. К изучению роли войны и военного
производства в древности // Вестник древней истории. 1940.
№ 1.
88. Назаров В.И. Финализм в современном эволюционном
учении. М., 1984.
89. Панов М.И. Методологические проблемы
интуиционистской математики. М., 1984.
90. Парменид. О природе. VIII, 3 // Антология мировой
философии. Т. 1(2). М., 1969.
91. Петрушевский Д.М. Очерки из экономической истории
средневековой Европы. М.—Л., 1928.
92. Платон. Теэтет // Соч. в 3-х тт. М., 1970. Т. 2.
93. Поздняя греческая проза. М., 1960.
94. Ригведа. Избранные гимны. М., 1979.
95. Розенберг О.О. Основы буддистской философии. Пг.,
1918.
96. Руттен М. Происхождение жизни. М., 1973.
97. Рьюз М. Философия биологии. М., 1977.
98. Сильвестров В.В. Понятие культуры в марксовой теории
предметной деятельности. М., 1987.
99. Сильвестров В.В. Принципы историзма в культурологии
и естественнонаучных концепциях развития // Пути
интеграции биологического и социогуманитарного знания.
М., 1984.

Культура. Деятельность. Общение 471
100. Сильвестров В.В. Религиозная культура: проблема
единства человеческого сообщества // Структура культуры и
человек в современном обществе. М., 1987.
101. Сильвестров В.В. Типология диалектики. М., 1986. Деп. в
ИНИОН АН СССР, № 25527.
102. Сильвестров В.В. Философское самосознание в истории
культуры. М., 1987.
103. Сильвестров В.В. Философское основание теории и
истории культуры. М., 1990
104. Спиноза Б. Избр. произведения. М., 1957. Т. 2.
105. Стеблин-Каминский Н.И. Миф. Л., 1976.
106. Татиан. Речь против эллинов // Сочинения древних
христианских апологетов. Спб., 1893.
107. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
108. Терци М. Генетика и животная клетка. М., 1977.
109. Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1955.
ПО. Топоров В.Н. Дхаммапада и буддийская литература //
Дхаммапада. М., 1960.
111. Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических
символов // Ранние формы искусства. М., 1979.
112. Топуридзе Е.И. Эстетика Б.Кроче. Тбилиси, 1967.
113. Тройский И.М. Корнелий Тацит // Тацит 1С Соч. Л., 1969.
Т. 2.
114. Туровский М.Б. Некоторые методологические проблемы
современной биологии // Методологические проблемы
биологии и медицины. М., 1974.
115. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
116. Уоддингтон К.Х. Основные биологические концепции //
На пути к теоретической биологии. М., 1970.
117. Уотсон Дж. Двойная спираль. М., 1969.
118. Фильштинский И.М., Шидфар Б.Я. Очерк арабо-му-
сульманской культуры. М., 1971.
119. Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное
искусство. М., 1969. № 145.
120. Флоренский П.А. [Иконостас] // Богословские труды.
№ 9. 1972.
121. Флоренский П.А. Из богословского наследия //
Богословские труды. № 17. 1977.
122. Фок В.А. Квантовая физика и философские проблемы //
Вопросы философии. 1970. № 4.
123. Фома Аквинский. Сумма против язычников //
Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1(2).
124. Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология
мировой философии. М., 1969. Т. 1(2).
125. Франк-Каменецкий М.Д. Самая главная молекула. М., 1983.

472
В.В.Сильвестров
126. Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории
множеств. М., 1966.
127. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Ч. 1. М., 1931.
128. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.
129. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.
130. Хайдеггер М. Время картины мира // Работы и
размышления разных лет. М., 1993.
131. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988.
132. Чавчавадзе Н.З. Внешние и внутренние факторы
культуры // Культура и общественное развитие. Тбилиси, 1979.
133. Чавчавадзе Н.З. Культура и ценности // Культура в свете
философии. Тбилиси, 1979.
134. Шеллинг Ф.В. Система трансцендентального идеализма.
Л., 1936.
135. Шичалин Ю.А. К истории переосмысления термина
(môaïaiç // Античная балканистика. М., 1978.
136. Шпенглер О. Причинность и судьба // Закат Европы.
Пг., 1923. Т. 1. Ч. 1.
137. Штёкль А. История средневековой философии. М., 1912.
138. Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. Пг.,
1919.
139. Эйген М., Шустер П. Гиперцикл. Принципы
самоорганизации макромолекул. М., 1982.
140. Яблоков A.B. О разных формах прогрессивного развития
в органической природе // Проблемы эволюции.
Новосибирск, 1968. Т. 1.
141. Beckner M. The biological way of Thought. N.Y., 1959.
142. Eisenstein A. Ist die Evolutionstheorie wissenschaftlich
begründet? Das Artproblem in biologischer und philosophischer
Sicht // Philosophia naturalis. Meisenheim, 1975. Bd. 15.
H. 3. S. 243-245; H. 4. S. 430-434.
143. Gadamer H. Wahrheit und Methode. Tuebingen, 1960
144. Heidegger M. Sein und Zeit. Tuebingen, 1960.
145. Heidegger M. Einfiiehrung in die Metaphysik. Tuebingen, 1976.
145a. Hofstadter D.R. Goedel, Escker, Bach: An eternal golden
braid. Stanford, 1979
146. Hull P. Philosophy of biology. L., 1974.
147. Malinowski B. A scientific theory of culture. N.Y., 1960.
148. Malinowski B. The problem of Meaning in Primitive
Languages // The meaning of meaning. (Eds. Ogden C.K. and
Richards J.A.). L., 1960.
149. Toynbee A. The Unification of the World and the Change in
historical Perspective // Toynbee A. Civilisation on Trial and
the West. Cleveland and N.Y.t 1965.

Список опубликованных работ
В.В.Сильвестрова
1. Логический состав медицинской теории эпохи эллинизма //
Теоретические проблемы медицины и советского
здравоохранения. М.: 2-й Московский медицинский институт
им.Н.И.Пирогова, 1969.
2. Понятие о биологической эволюции в общей структуре
генетической теории // Методологические проблемы
биологии и медицины. М.: 2-й Московский
медицинский институт им.Н.И.Пирогова, 1974.
3. Критика современных буржуазных идеологических
концепций. Учебник. М.: Дипломатическая академия, 1976;
(в соавт.: Карпушин В.А. и др.) всего 6 глав:
«Философия жизни», «Неопозитивизм» и др.
4. Современные мировые религии и международные
отношения. Учебник. М.: Дипломатическая академия, 1977;
(в соавт.: Карпушин В.А. и др.) глава «Буддизм».
5. Современные методы прогнозирования международных
отношений. Учебник. М.: Дипломатическая академия,
1980 (в соавт.: Дагарадин Г.).
6. Рецензия на книгу Т.И.Ойзермана «Диалектический
материализм и история философии» // Вопросы
философии. 1980. № 1.
7. Рефераты в разделах: «Философские проблемы
естествознания», «История философии» // Общественные науки
за рубежом. Серия 3. 1976. № 2, 3; 1977. № 3, 4, 6; 1978.
№ 2.
8. Об общем методологическом подходе к
естественнонаучному изучению сознания // XVI Всемирный
философский конгресс «Философия и мировоззрение в
современной науке». М.: Институт философии АН СССР, 1978.
(на англ. яз.)
9. О философском обосновании теории биологической
эволюции // Эволюция материи и ее структурные уровни.
М.: Институт философии АН СССР, 1981.

474
В. В. Сильвестров
10. Естественнонаучные знания о человеке и философия //
Философия в эпоху ранних буржуазных революций. М.:
Наука, 1983.
11. Реферат книги Хофстедера Д.Р. «Гедель, Эшер, Бах» //
Художественное воображение и отражение
действительности. М.: ИНИОН, 1983.
12. «Сущность христианства» Л.Фейербаха // Философский
энциклопедический словарь. М.: Энциклопедия, 1983.
13. Принципы историзма в культурологии и
естественнонаучных концепциях развития // Пути интеграции
биологического и социогуманитарного знания. М., 1984.
14. Проблема преемственности в философской культуре
(Античность — Средневековье — Новое время) //
Философия и история культуры. М.: Наука, 1985.
15. Проблематичность научного общения как
производственного отношения // Идеологическая борьба и вопросы
международных отношений. М.: Дипломатическая
академия, 1985.
16. Типология диалектики. М., 1986. Деп. в ИНИОН АН
СССР. № 25527.
17. О принципах обоснования европейской
историко-философской традиции // Методологические проблемы
исследования истории философии в странах Западной Европы и
Америки. М.: Институт философии АН СССР, 1987. Ч. I.
18. Диалектическая логика как основание связи
гуманитарных и естественных наук // Abstracts. VIII
Международный конгресс по логике, методологии и философии
науки. М.: Наука, 1987. Т. 5. Ч. 3.
19. Религиозная культура: проблема единства человеческого
сообщества // Структура культуры и человек в
современном обществе. М.: Институт философии АН СССР, 1987.
20. Понятие культуры в марксовой теории предметной
деятельности. Учебное пособие. М.: Дипломатическая
академия, 1987.
21. Философское самосознание в истории культуры. Учебное
пособие. М.: Дипломатическая академия, 1987.
22. Образование как культурная основа социального
взаимодействия // Культура в советском обществе. М.: Наука,
1988.
23. Анализ теоретических концепций в советской
культурологии // Методологические проблемы
теоретико-прикладных исследований культуры. М.: Институт культуры МК
РСФСР и АН СССР, 1988.
24. Мифолого-религиозные предпосылки и диалектический
смысл современной культуры // Религия и культура в
современном мире. М.: Дипломатическая академия, 1989.

Культура. Деятельность. Общение 475
25. Философское обоснование теории деятельности //
Философские науки. М., 1989. № 11.
26. О происхождении универсального текста современной
культуры // Философская и социологическая мысль.
Киев, 1990. № 6.
27. Философское обоснование теории и истории культуры.
М.: Изд. Всесоюзного заочного политехнического
института, 1990.
28. Теория и история культуры в составе образовательной
деятельности // Культура, традиции, образование. Вып.1.
М.: Институт культуры МК РСФСР и АН СССР, 1991.
29. Образовательный смысл современной культуры //
Культура, традиции, образование. М.: Институт культуры МК
РСФСР и АН СССР, 1991. Вып. 1.
30. Философия: служанка или госпожа? // Культура,
традиции, образование. М.: Институт культуры МК РСФСР и
АН СССР, 1991. Вып. 1.
31. Понятийная основа соотношения «логоса» и «эйдоса» в
европейской философской традиции // Mathesis. Из
истории античной науки и философии. М.: Наука, 1991.
32. Культура как предмет теории // Культура, традиции,
образование. М.: Российский институт культурологии МК
РФ и РАН, 1993. Вып. 2.
33. Философские истоки трагического смысла современной
культуры // Культура, традиции, образование. М.:
Российский институт культурологии МК РФ и РАН, 1993.
Вып. 2.
34. Две формы самосознания культуры в новоевропейскую
эпоху: Шеллинг и Гегель // Постижение культуры:
концепции, диалоги, дискуссии. (Культура, традиции,
образование.) М.: Российский институт культурологии МК
РФ и РАН, 1995. Вып. 3-4.
35. О предметной содержательности нравственного акта //
Постижение культуры: концепции, диалоги, дискуссии.
М.: Российский институт культурологии МК РФ и РАН,
1996. Вып. 5-6.

Именной
Абрамова З.А. 260
Августин 85, 220, 290, 318-
322, 359, 393, 438
Аверинцев С.С. 49, 239, 272,
286, 292, 381, 421
Азаров Ю.П. 253
Анаксагор 345
Анаксимен 345
Апполодор 266
Аристотель 67, 69, 85, 98, 170,
234, 235, 240-242, 298, 315,
325, 328, 332, 345, 348, 372,
389, 395, 436, 446
Ауэрбах Э. 49, 50, 239, 272,
439
Бакунин М.А. 47
Бар-Хиллел И. 75, 339
Баткин Л.М. 37-39
Бахтин М.М. 34, 35, 37, 41-45,
48, 51, 54, 55, 63, 65, 68,
90-93, 97, 117, 120, 239,
424, 439
Белинский В.Г. 47
Беме Я. 59, 298, 443
Берг Л.С. 175, 183
Бергсон А. 57
Беркли Дж. 58, 244
Библер B.C. 37, 165, 253
Блок М. 207
Боген Г. 77
Бор М. 76
Борн М. 76, 165, 378
Бруно Дж. 244, 298, 443
Брэдбери Р. 16
Бубер М. 59
Бурбаки Н. 75, 339
Бутинов H.A. 34, 255
Бэкнер М. 171
Васильчук Ю.А. 197
Вебер М. 139, 140, 410, 454
Вернадский В.И. 61, 79, 403
Вигнер Е. 76
Визгин В.П. 164
указатель
Витгенштейн Л. 377
Гадамер Х.Г. 62, 93, 139, 415
Гегель Г.-В.-Ф. 11, 13, 53, 59,
67, 69, 70, 78, 91, 97, 98,
127, 130, 133-138, 219-221,
245, 246, 336, 347, 353, 354,
359, 366, 373, 376, 389, 396-
398, 401, 404, 408, 409, 414,
443, 446
Гейзенберг В. 76, 165, 172
Гераклит 345
Герцен А.И. 47
Гесиод 358
Глазман М.С. 37
Гленсдорф П. 77
ГоббсТ. 351, 359
Голосовкер Я.Э. 428
Гомер 267, 427, 429, 432, 433,
451
Грановский Т.Н. 47
Гумбольдт В. 137, 394
Гуревич А.Я. 208, 291, 350
Гуссерль Э. 61, 62
Давыдов В.В. 253
Данилевский Н.Я. 454
Данте 369
Дарвин Ч. 79, 169, 170
Декарт Р. 21, 69, 219, 351, 389
Демокрит 345
Джемс В. 376
Дильтей В. 41, 62
Дион Хризостом 432
Достоевский Ф.М. 45-48, 55,
65,88
Дриш Г. 171
Дьяконов И.М. 205
Евклид 77, 351
Ельмслев Л. 33
Завадский K.M. 173
Замятин Е.И. 79
Зиммель Г. 380

Культура. Деятельность. Общение Ml
Зиновьев A.A. 420
Злобин Н.С. 28, 40
Золотарев A.M. 202
Иванов В.В. 33
Ильенков Э.В. 19, 253
Каган М.С. 26
Кальвин М. 77
Кант И. 16, 21, 67, 69, 85, 92,
98, 100, 121, 132, 148, 174,
220-222, 224, 226, 245, 325,
340, 352, 360, 361, 372, 389
Капица П.Л. 253, 421
Карнап Р. 377
Кассирер Э. 415
Кильен Ж. 394
Коллингвуд Р.Дж. 93
Колмогоров А.Н. 339
Крачковский И.Ю. 274, 276
Крик Ф. 77
Кроне Б. 58, 62, 117, 120, 371,
415, 425
Кузанский Н. 298, 352, 443
Кузнецов Б.Г. 88
Кун Т. 377
Кьеркегор С. 59, 397, 450
Кюн Г. 260
Лакатос И. 377
Леви-Брюль Л. 257
Леви-Строс К. 31, 34, 258, 259
Лейбниц Г.В. 69, 85, 90, 244,
351, 352, 360, 385
Ленин В.И. 25, 132, 407, 410,
412, 413, 418, 420
Локк Дж. 58, 351
Лосев А.Ф. 10, 236, 243, 286,
297-312, 335, 415, 416, 425,
429, 436, 448
Лотман Ю.М. 33, 36, 425
Л отце Ф. 171
Луллий Р. 244
Майр Э. 170
Малиновский Б. 27, 257
Мамардашвили М.К. 421
Мандельштам О.Э. 84
Маркарян Э.С. 26,40
Маркс К. 19, 20, 25, 26, 64,
130-137, 147, 148, 155, 160,
167, 186, 197-200, 205, 211,
212, 214, 227, 240, 285, 310,
357, 407-414, 418, 420
Марсель Г.О. 59
Межуев В.М. 28, 40
Майе А. 152
Мейен СВ. 176
Мелетинский Е.М. 263
Менделеев Д.И. 181
Мильтон Дж. 132
Михайлов Ф.Т. 10
Мишулин A.B. 206
Моцарт A.B. 88
Назаров В.И. 81
Ницше Ф. 58, 412, 448, 450
Ортега-и-Гассет X. 79
Пайро К. 171
Панов М.И. 377
Парменид 53, 99, 347, 434
Петрушевский Д.М. 207
Пифагор 77
Плотин 318
Платон 9, 11, 48, 59, 85, 97,
98, 127, 135, 240, 242, 281,
298, 309, 311, 315, 327, 332,
346-349, 372, 386, 394, 403,
404, 412, 435, 436
Постников М.М. 253
Пригожий И. 77
Пропп В.Я. 31
Рабинович В.Л. 37
Рабле Ф. 45, 47, 65
Рафаэль 332
Рикер П. 62
Розенберг О.О. 281-283
Руттен М. 77
Рьюз М. 169, 170
Сартр Ж.П. 59
Серебровский П.В. 175
Сократ 18, 92, 216, 221, 242,
243, 298, 315, 346, 347, 394,
398, 402, 435, 436
Соловьев В. 298
Сорокин П. 62
Спиноза Б. 85, 219, 221, 351,
360
Сталин И.В. 407, 410
Стеблин-Каменский Н.И. 256
Стругацкие А.Н. и Б.Н. 79
Татиан 288
Тацит К. 358
Тейяр де Шарден П. 61, 79,
171, 403
Терци М. 172

478
В. В. Сильвестров
Тойнби А. 61, 143, 273, 440,
454
Токарев С.А. 261
Топоров В.Н. 33, 282, 284
Тройский И.М. 358
Туровский М.Б. 10, 173
Тютчев Ф. 284
Тэрнер В. 259
Уоддингтон К.Х. 78, 171
Уотсон Дж. 77
Файнбург З.И. 26
Фалес 60, 345
Фейербах Л. 59, 379, 398. 407
Фильштинский И.М. 276, 278
Фихте И.Г. 59, 85, 361
Флоренский П.А. 117, 172,
275, 340
Фома Аквинский 69, 322-325,
327, 328, 330, 331, 333
Фохт Б.А. 10
Франк-Каменецкий М.Д. 76
Френкель А. 75, 339
Фрэзер Дж. 257, 265
Фуко М. 350
Хайдеггер М. 41, 59, 60, 62,
139, 448
Хаксли Дж. 175
Халл Р. 172
Ханова О.В. 26
Хартман П. 33
Хейзинга Й. 350
Хофштадтер Д. Р. 87
Хэллидей М.А.К. 33
Чаадаев П.Я. 47
Чавчавадзе Н.З. 29, 30
Чапек К. 79
Швейцер А. 79
Шеллинг Ф.В.Й. 85, 90, 361-
366, 370, 373
Шидфар Б.Я. 276, 278
Шичалин Ю.А. 318
Шлейермахер Ф. 62
Шпенглер О. 57, 58, 61, 120,
141, 143, 376, 440, 454
Шопенгауэр А. 397, 450
Штаерман Е.М. 286
Штекль А. 278, 325, 329
Шустер П. 77
Щербацкой Ф.И. 283
Эйген М. 77
Эйзенштейн А. 170
Эйнштейн А. 88, 103
Энгельс Ф. 25, 132, 197, 227,
407, 409, 410, 420
Эпикур 345
Эсхил 432
Юм Д. 58, 244
Яблоков A.B. 175
Янч Э. 402
Ясперс К. 41, 59, 61, 93, 100, 426

ОГЛАВЛЕНИЕ
От составителей 3
М.Б.Туровский. Концепция культуры В.В.Сильвестрова ... 4
Т.В.Томко. Слово о современнике 7
ПРОБЛЕМА ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ
Анализ теоретических концепций в советской
культурологии 25
Фундаментальность биологии как парадигма для
обоснования фундаментальности теории культуры 69
Культура как предмет теории 89
ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
И ОБЩЕНИЯ
Философское обоснование теории деятельности 147
Принципы историзма в культурологии и
естественнонаучных концепциях развития 159
Место теории культуры в современном теоретическом
знании 177
Учение Маркса о предметной деятельности.
Соотношение материального и духовного производства 197
О предметной содержательности нравственного акта ... 215
МИФОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ - ПРЕДПОСЫЛКИ
САМОСОЗНАНИЯ КУЛЬТУРЫ
Мифолого-религиозные предпосылки и диалектический
смысл современной культуры 233
Основные этапы мифологически традиционного
самосознания деятельности 254
Основные формы религиозного самосознания 269
ФИЛОСОФИЯ
КАК САМОСОЗНАНИЕ КУЛЬТУРЫ
Пафос диалектики (памяти А.Ф.Лосева) 297
Проблема преемственности в философской культуре
(Античность—Средневековье—Новое время) 313

480 В. В. Сильвестров
Понятийная основа соотношения «логоса» и «эйдоса»
в европейской философской традиции 335
Две формы самосознания культуры в новоевропейскую
эпоху: Шеллинг и Гегель 357
Культурологический смысл основных направлений
современной европейской философии (критический
анализ) 374
ОБРАЗОВАНИЕ
КАК ФОРМИРОВАНИЕ СУБЪЕКТА КУЛЬТУРЫ
Образовательный смысл современной культуры 385
Философия: служанка или госпожа? 406
О происхождении универсального текста современной
культуры 424
Философские истоки трагического смысла современной
культуры 450
Примечания 456
Библиография 467
Список опубликованных работ В.В.Сильвестрова 473
Именной указатель 476
В.В.Сильвестров
КУЛЬТУРА. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ. ОБЩЕНИЕ