А.Г. Селезнёв. И.А. Селезнёва
СИБИРСКИЙ ИСЛАМ: РЕГИОНАЛЬНЫЙ ВАРИАНТ
РЕЛИГИОЗНОГО СИНКРЕТИЗМА
Рецензенты: кандидаты исторических наук А П. Зенько, Т.Н. Золотова, Т.Б. Смирнова
Утверждено к печати
Омским филиалом Объединенного института истории, филологии и философии СО РАН и Сибирским филиалом Российского института культурологии
Работа выполнена в Омском филиале Объединенного института истории, филологии и философии СО РАН и Сибирском филиале Российского института культурологии.
Поддержка данного проекта осуществлена Советом по грантам Президента Российской Федерации, АНО ИНО-Центр в рамках программы «Межрегиональные исследования в общественных науках» совместно с Министерством образования Российской Федерации, Институтом перспективных российских исследований им. Кеннана (США) при участии Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фондом Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США).
Точка зрения, отраженная в данном документе, может не совпадать с точкой зрения вышеперечисленных благотворительных организаций.
Издание осуществлено при финансовой поддержке РАН (программа Ns 20 «Межэтническое взаимодействие народов Евразии»)
Селезнев А.Г., Селезнева И.А.
С29	Сибирский ислам: региональный вариант религиозного синкретизма. - Новосибирск: Издательство
Института археологии и этнографии СО РАН, 2004. - 72 с.
Работа посвящена вопросам формирования и развития ислама в Сибири и его функционированию в народной культуре На основании теоретических подходов по изучению религиозного синкретизма и народных форм мировых религий рассматриваются основные элементы традиционного мировоззрения сибирских мусульман, образы народного ислама, компоненты и символика погребального обряда. В научный оборот вводятся оригинальные полевые этнографические материалы, представленные в широком историко-культурном контексте
Книга рассчитана на историков, этнографов, археологов, культурологов, религиоведов и всех интересующихся данной проблематикой.
ISBN 5-7803-0119-0
ББК Т52(251)
© Селезнев А.Г., Селезнева И.А., 2004
© Омский филиал Объединенного института истории, филологии и философии СО РАН, 2004 © Сибирский филиал Российского института культурологии, 2004
3
Нашему сыну Александру
МОЛЬБЕРТ - ПРЕДИСЛОВИЕ
Замысел данной работы возник на границе двух проблем, связанных между собой, однако занимающих «разные этажи» осмысления реальности. Первая - в большей степени теоретическая, хотя имеет и прикладной характер, - возникла из опыта общения с различными традиционными культурами и традиционными обществами. Ввиду некоторой расплывчатости и неопределенности понятия традиционной культуры в литературе и острой актуальности этого вопроса пришлось предпринять попытку осмысления самого этого явления и специфику его функционирования на современном этапе. Краткому резюме этого опыта посвящена первая часть работы. Таким образом, ее темой являются специфические черты традиционной культуры как неотъемлемой части общечеловеческой культуры вообще и функционирование этой культурной реальности в современных условиях. Вторая проблема - конкретно-историческая - религиозная ситуация, которая сложилась в среде мусульман Западной Сибири - самого северного анклава исламской цивилизации на земле. Как же связаны эти две проблемы?
Исходной точкой (основной гипотезой) наших рассуждений стало положение о том, что религиозный опыт сибирских мусульман выразился в отчетливо проявляющемся во всех отраслях жизни религиозном синкретизме - теснейшем переплетении различных религиозных и культурных традиций.
Синкретизм есть «акт или система смешения, комбинирования или совмещения негармоничных элементов»1. Отсюда религиозный синкретизм - это «заимствование одной религией элементов других религий либо совокупность компонентов разных религий в новой религиозной системе»2 или «всякое сближение и всякое смешение различных религий»3.
На практике религиозный синкретизм почти всегда базируется на синтезе так называемых натуралистических и профетических религий. Первые, определяемые так же как монистические, предполагают единство и цельность мира, в котором бытие человека эквивалентно бытию мира и его создателей и при этом микрокосм человека включает в себя в редуцированной форме весь макрокосм. Мировоззрение в рамках монистических религий предельно холистично и не предполагает непримиримых противоречий, даже между жизнью и смертью.
Вторые, определяемые также как дуалистичные, предполагают цикличность жизни человека, приход его в мир от Бога и возвращение к Нему, бытие человека является подчиненным по отношению к Богу, создавшему мир из ничего. Непреодолимая пропасть разверзается между человеком и его создателем^, источником мировоззрения являются пророчества и откровения. Бытие человека зависит от воли и действий сил, находящихся по другую сторону мира. В то же время если в рамках дуализма подчеркивается свобода индивидуума в этом мире, то монистическое мировоззрение делает упор на групповую солидарность.
Итак, религиозный синкретизм почти всегда представляет собой результат смешения верований и культов, относящихся к натуралистическим и профетическим религиям. В настоящее время профетические, дуалистические доктрины, за немногочисленными исключениями, представлены в форме Мировых монотеистических религий. В том случае, если имеет место синкретизм мировых профетических религий с монистическими, натуралистическими религиозными воззрениями, характерными для традиционных сообществ (или так называемыми ранними религиозными верованиями), появляется особый вид религиозного синкретизма. Он может быть обозначен как народная (фольклорная) версия мировой религии: народное православие4, народный католицизм, народный ислам и т.д. В этом ряду изучение исламского синкретизма представляется актуальной научной проблемой, привлекающей внимание все большего числа исследователей5.
В отечественном исламоведении сформировалось особое направление - этнографическое изучение народного (бытового) ислама, т.е. тех его реальных форм, которые сложились в конкретных исторических условиях в жизни разных народов. В рамках этого направления специальное внимание уделяется доисламским (внеисламс-ким) традициям, принявшим мусульманизированный облик6. «С этой точки зрения, изучению подвергается не
4
то,-что “является” собственно исламом (доктринальным, догматическим, кораническим), а то, что “воспринимается” как ислам, образ мышления и поведения, в конкретной точке мусульманского мира»7.
В зарубежной литературе народные формы ислама являются предметом исследования как этнографов и антропологов, так и представителей «классического» исламоведения. Теоретической основой этих исследований также является дихотомия «формального» и «народного» ислама. Концепция народного ислама (popular Islam) исходит из того, что «ислам не только налагает на своих последователей йоральные и ритуальные требования, но также обладает потенциалом адаптации к конкретным условиям жизни верующих. Историческим результатом взаимодействия идеала и реальности стала религиозная мозаика народного ислама. Последний охватывает все из религиозных практик и верований, что не признается действительным и нормативным с точки зрения исламских элит. По сути, народный ислам имплицитен, конкретен, свободен от догм и формальных правил и не опирается на письменную традицию»8.
Наиболее интересный аспект дихотомии - взаимодействие народного и формального ислама. Они не рассматриваются как обособленные реалии. Формальный ислам включает в себя две составляющие: богословское учение специалистов по теоретическим и практическим сторонам ислама-улама, и интеллектуальные поиски постижения Истины и Бога, характерные для суфизма. Народный ислам - это часть религиозной жизни, взаимодействующая с формальным исламом по определению и потому никогда не существующая совершенно автономно. В то же время следует отметить, что именно суфизм продемонстрировал удивительную пластичность, способность впитывать традиционные народные верования и представления и возвращать их народным массам уже в мусульманизированной форме. Положения суфизма как бы заполнили лакуну духовности, которая создалась в нормативном исламе и остро ощущалась в исламских общинах9. Именно поэтому доктрины суфизма, будучи частью формального ислама, тем не менее, могут рассматриваться как важнейшее промежуточное звено, мост между официальной и народной формой мусульманства.
В зарубежной литературе концепция народного ислама соотносится, в общем плане, с теорией так называемых региональных или локальных культов. Они определяются как культы отдельных религиозных общин, находящихся на периферийном по отношению к религиозному центру положении. В состав региональных культов входят, между прочим, местные почитаемые святыни, культовые места, могилы святых, локальные области молений и жертвоприношений и т.д.10
Методологически чрезвычайно важно, чтобы религиозный синкретизм рассматривался как цельное, нерасч-лененное мировоззрение, как единая и, в своем роде, стройная система взглядов и верований. В этой связи практиковавшиеся некогда попытки выделения «доисламских», «дохристианских» и прочих элементов традиционного мировоззрения представляются нам методологически не верными.
Таким образом, в настоящей работе вопросы исламской доктрины, догматики, культа не станут предметом нашего рассмотрения (да и не могут им стать, для этого необходимо другое образование, иной жизненный опыт и особое мировосприятие). А вот преломление и трансформация основ ислама в местной народной среде, поразительный сам по себе факт его выживания вдали от основных мусульманских центров, богатое по содержанию соединение самых разнообразных тенденций в традиционном мировоззрении должно было бы уже давно стать предметом специального изучения.
К сожалению, обстоятельств^ сложились так, что религиозный синкретизм мусульман Сибири исследован недостаточно, а североазиатский вариант ислама по-прежнему остается почти terra incognita для научного сообщества11. Справедливости ради надо сказать, что в последнее время наметился некоторый рост интереса к этой проблеме, выразившийся в появлении специальных сборников работ. В 1994 г. в России вышли материалы конференции «Исламская цивилизация в преддверии XXI в. (К 600-летию ислама в Сибири)», а в 2000 г. во Франции выпущен сборник статей «Ислам в Сибири»12. Предлагаемая работа находится в русле этой положительной тенденции.
Феномен религиозного синкретизма мусульман Сибири представляет собой великолепный полигон для изучения контакта на стыке традиционной культуры с культурой письменной, элитарной и идеологизированной. Первая представлена пронизывающими все мировоззрение сибирских мусульман внемусульманскими (доисламскими?) элементами. Вторая культурная составляющая - это влияние преломленного и трансформированного классического ислама. В результате сформировалось нечто новое, синтезирующее в себе обе культурные составляющие.
Авторы имели счастье наблюдать этот феномен в течение двух десятков лет. Сначала А.Г. Селезневым были совершены экспедиции в поселения барабинских татар. Затем уже совместно с И.А. Селезневой в течение ряда лет проводился сбор информаций среди тоболо-иртышской группы сибирских татар, причем раздельно по годам в тарской и курдакско-саргатской группах. Основное внимание в ходе экспедиционных работ уделено сбору информации о погребальном обряде, духах-хозяевах и покровителях мест, природных стихиях, а также о промыс
5
ловых и производственных культах. Эти представления довольно широко бытуют в поселениях различных групп сибирских татар. Специальное внимание при сборе материала уделялось образам фольклорного и классического ислама, трансформированным в традиционной среде сибирских татар.
Как уже отмечалась, первая глава посвящена теоретическим проблемам определения и функционирования традиционной культуры как части общемировой культуры вообще, а также обоснованию выделения особой дисциплины - культурологии традиционных сообществ. Вторая глава рассказывает об общих проблемах исламизации народов Сибири, о формировании у них религиозно-синкретического мировоззрения. Третья часть освещает функционирование некоторых образов народного ислама в Сибири, а четвертая описывает погребальный обряд и семантику погребальных сооружений тоболо-иртышских татар.
Появление этой работы было бы невозможно, если бы не счастливое сочетание целого ряда благоприятных обстоятельств. Прежде всего - это помощь и внимание всех наших коллег по экспедиции: и научных сотрудников, и преподавателей, и аспирантов, и студентов. Всем им - наша искренняя признательность. Специальные стажировки в Венгрии, Нидерландах, США позволили познакомиться с зарубежной литературой, а также дали возможность получить ценнейшие для нас консультации ведущих специалистов этих стран. Рискуя кого-либо пропустить, тем не менее выражаем особую благодарность:
-	крупнейшему специалисту в области исламоведческих исследований, ученому поистине феноменальных, энциклопедических знаний, профессору отделения Востоковедения Утрехтского университета Фредерику де Йонгу;
-	авторитетному знатоку истории Золотой Орды, специалисту в области арабского и тюркских языков, профессору отделения Языков и Культур Азии Университета Висконсин-Мэдисон Юлаю Шамильоглу;
-	известному во всем мире исламоведу и арабисту профессору Мичиганского Университета в Энн-Арборе Александру Кнышу;
-	ведущему специалисту в области сибирского и венгерского шаманизма и других традиционных верований профессору Михаю Хоппалу (Венгрия);
-	одному из видных теоретиков и практиков американской этноархеологии профессору Джонатану Марку Кенойеру (Университет Висконсин-Мэдисон);
-	историку, специалисту по истории ислама в России, доктору Равилю Бухараеву (Лондон) и др.
Авторы полностью отдают себе отчет в избранности и даже фрагментарности предмета, изложенного в этой небольшой работе. Однако надо же с чего-то начинать! Надеемся, что последует и продолжение. В Сибири, в г. Омске сформировалась группа талантливых ученых, посвятивших себя изучению этой проблематики13, думаем, что и в других центрах интерес к феномену сибирского ислама возрастает. Будем считать свою работу выполненной, если изложенное на последующих страницах инициирует дальнейшие исследования в этом направлении.
6
Глава 1
ХОЛСТ - ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА:
К ХАРАКТЕРИСТИКЕ ОБЪЕКТНОЙ СФЕРЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
Традиционная культура (аналоги: народная культура, этнографическая культура, folk-culture, иногда, «архаическая» и «примитивная» культура) - одно из наиболее часто употребляемых и при этом весьма неопределенных и расплывчатых понятий этнографической литературы. Нередки случаи, когда исследование традиционной культуры той или иной общности является главной темой работы, это словосочетание вынесено в ее заглавие, но объем и содержание понятия остаются неопределенными. Вероятно, распространенность и универсальность создают иллюзию возможности использования его как само собой разумеющегося, не нуждающегося в четком определении.
Между тем имеется целая группа узловых вопросов, связанных с рассматриваемым феноменом, причем ответы на эти вопросы в совокупности в конечном итоге и приведут, вероятно, к появлению четкого и непротиворечивого определения. Важнейшими являются: проблема «внутреннего объема» понятия, вопрос о соотношении традиционной культуры с другими сферами человеческой культуры (так сказать проблема внешних границ понятия), наконец, вопрос о соотнесенности традиционной культуры с теми или иными сообществами людей, в среде которых она существует и функционирует. Отсутствие четких ответов на эти вопросы в каждом конкретном исследовании создает ощущение рыхлости и неоформленности понятийного аппарата, связанного с традиционной культурой. Эта неопределенность порождает ряд весьма тревожных тенденций. Одна из них относится к сфере познания и сводится к агностицизму в сфере изучения традиционной культуры. Согласно этой точке зрения, которая появилась еще в середине XIX в., традиционная культура - явление уходящее, в крайних вариантах речь идет о постепенном умирании или, даже, окончательном исчезновении данного феномена. Парадоксальность ситуации состоит в том, что обсуждение времени исчезновения традиционной культуры происходит на фоне отсутствия четкого определения понятия, отражающего данный феномен. Более того, вслед за выводами об исчезновении традиционной культуры следуют заключения об умирании и той сферы науки, которая призвана традиционную культуру изучать. В недавней работе известный российский теоретик Ю.И. Семенов выделил особую субдисциплину, призванную изучать традиционную (у него прежде всего крестьянскую) культуру. Перспективы ее развития не самые оптимистичные. «Возвращаясь к собственно демоэтнологии - науке о живом традиционном крестьянстве, необходимо отметить, что она... обречена превратиться, если не сейчас, то в ближайшем будущем, в науку о прошлом.. .»14
Здесь своя логика - если нет объекта изучения, то автоматически ставится вопрос о смысле существования отрасли науки, данный объект изучающей.
Правда есть один аспект проблемы, по которому почти все российские специалисты выражают полное единодушие. Подавляющее большинство этнографов убеждены в сопряженности традиционной культуры и этноса, если так можно выразиться, в имманентной этничности традиционной культуры. Несмотря на то что подобный подход при соприкосновении с практикой постоянно приводит к тупиковым ситуациям (можно привести в пример хотя бы курьезы с обнаружением «этнодифференцирующих» признаков в традиционной культуре), этнографы (за некоторыми исключениями) продолжают настойчиво говорить о традиционной культуре как важнейшем признаке и, чуть ли, не основном индикаторе этноса. Определенно в этом смысле высказался в свое время академик Ю.В. Бромлей: «Представляется очевидным, что... ядро этнографии (этнологии) составит тот слой культуры в широком смысле слова, который выполняет этнические функции, прежде всего традиционно-бытовая культура.
В доклассовом и раннеклассовом обществах культура почти исчерпывается ее повседневным традиционноархаическим слоем... В развитых же обществах этническая специфика все более смещается в сферу духовной культуры, психологических явлений. Соответственно, несколько смещается и ядро предметной области этнографии, в частности, особое значение приобретает изучение этнического самосознания».
7
И в другом месте: «Если же принимать во внимание культуру в широком значении данного термина (т.е. включить в нее язык и общественное сознание), то в таком случае наряду с традиционно-бытовым слоем к наиболее “этнической” сфере культуры придется отнести обиходный язык и обыденное сознание»15.
Здесь уместно напомнить об «исчезновении» и «умирании» традиционной культуры. Если она исчезает и умирает, или уже умерла, и при этом выполняет основные «этнические функции», то что же происходит во время агонии традиционной культуры с этносами? Они тоже умирают?
На наш взгляд, в основе определения традиционной культуры лежит принцип деятельности, реализованный в полной мере в классическом определении Э.С. Маркаряна: «Человеческая деятельность есть социально направленная активность людей, культура же - способ ее существования»16. В этом контексте в понятие культуры включаются результаты человеческой деятельность, которые имеют строго функциональный характер.
В соответствии с данной методологией под традиционной культурой мы понимаем ту сферу культуры человечества, которая возникла в рамках и в результате особых, специфических способов человеческой деятельности, а именно: оседло-земледельческой (крестьянской), кочевническо-скотоводческой, охотничье-рыболовческо-со-бирательской или в их сочетании. Мы полностью отдаем себе отчет в условности термина “традиционная культура” в таком его понимании. Однако, как известно, о терминах не спорят, спор идет о понятиях, которые за этими терминами стоят. Ту сферу человеческой культуры, которая возникла на основе вышеперечисленных видов деятельности, можно обозначить каким угодно (или удобно) термином, но совершенно очевидно, что собранный совокупно этот слой культуры человечества представляет собою особый феномен, самостоятельную часть человеческой культуры в целом.
Вся культура человечества может быть поделена надвое: с одной стороны, традиционная культура в понимании, изложенном выше, с другой - тот слой культуры человечества, который может быть обозначен как культура письменная, профессиональная, государственная (городская), индустриальная и пост-индустриальная. Эти сферы культуры влияют друг на друга, но между ними пролегает четкая грань.
Сосуществование двух типов культур давно получило отражение в культурологической литературе. В истории этнографической науки близкие представления сложились также достаточно давно, в частности, в рамках немецкого народоведения. Благодаря фундаментальному труду Г.Е. Маркова по истории немецкой науки о народах17, на русском языке появилось изложение взглядов знаменитого теоретика немецкого народоведения 1920-х гг. Ганса Наумана, положение которого о двух культурных слоях: низшего, застойного, и высшего, «индивидуальноцивилизаторского» (термин Эдуарда Гоффман-Крайера), представляет для нашей темы особый интерес. Все культурные ценности Науман разделял на две части: «пришедшие из прошлого» традиционные общественные (общие) и «спустившиеся» в народ от высших слоев. Соответственно, изучение первого комплекса культурных ценностей лежит в области этнологии, исследование второго комплекса - в области культурной истории.
Под общественной (общей) народной культурой Науман понимал примитивную, лишенную индивидуальности культуру некоей архаической общности, которая постоянно соприкасается с высокой прогрессивной культурой высших слоев общества, индивидуальной и дифференцированной. Исследователь критически относился к романтической ностальгии по исчезающей народной культуре, полагая, что пока существует народ, существует и некий архаический слой не-индивидуальной культуры.
Конечно, концепция Наумана до предела упрощает традиционную культуру, рассматривая ее лишь как примитивный слепок с элитарной культуры. И все же, с учетом всех издержек времени (в частности, теории Наумана закономерно привели его в число гитлеровских апологетов), необходимо выделить рациональное зерно в его концепции. Оно состоит в методологически правильном требовании членения культуры на два слоя, выделения традиционной (в частности крестьянской) культуры в качестве самостоятельного объекта изучения. Впоследствии изучение крестьянства, как европейского, так и внеевропейского, породило особую научную дисциплину - «крестьяноведение», причем феномен крестьянства рассматривался с позиций разных наук: этнологии, экономики, востоковедения, социологии и др. В этих исследованиях ставился вопрос о соотношении «низшей», крестьянской, и «высшей», элитарной, культур.
Традиционная культура обладает целым рядом черт, отличающих ее от остальных сфер человеческой деятельности. Не претендуя на полноту всего перечня, необходимо выделить наиболее существенные из них. Итак традиционная культура - кулыура бесписьменная, внегородская, негосударственная, различные ее отрасли профессионально не специализированы. Последнее обстоятельство выключает из сферы традиционной культуры так называемые традиционные промыслы, ибо они основаны на профессиональной специализации и фактически выходят за рамки перечисленных форм культурной деятельности (если, конечно, эти промыслы осуществляются не в рамках, например, крестьянской культуры).
Разумеется, традиционная кулыура порождает совершенно особый тип ментальности и специфические нормы социальной жизни и поведения. Самым существенным свойством традиционной культуры является ее соци-
8
альная и территориальная замкнутость, самодостаточность, локальность. В качестве гипотезы можно предположить, что традиционная культура в большом количестве случаев функционирует в рамках общин различного типа, хотя, конечно, возможны и другие варианты социальных объединений носителей данного типа культуры. Родовые и общинные связи традиционной культуры являются наиболее актуальными и значимыми. Выход индивидуума или какой-либо группы за пределы замкнутого коллектива людей, живущих в рамках традиционнокультурного социума, означал начало «размывания» традиционной культуры. Коллективы людей, существующих в рамках традиционной культуры, могут занимать значительные ареалы, но в любом случае они будут локальными, замкнутыми.
Именно в этом свойстве традиционной культуры заключается причина ее генетической несовместимости с этносами. Для появления этнического самосознания, этнической идентификации необходим контакт, соприкосновение носителей разных видов культур. Из такого соприкосновения рождается психологическая основа этнич-ности (еще не сама этничность, а только основа!) - известная дихотомия «Мы - Они». Но и этого еще недостаточно для формирования этничности. Необходим особый слой людей, индивидуумов, которые бы четко сформулировали (сконструировали?) представления об этничности и этнической культуре. Последние, по прошествии времени, и осознаются членами этноса и окружающими как носители культуры данного этноса. При этом надо заметить, что процесс «конструирования» этнической культуры занимает продолжительный отрезок времени, в течение которого господствующее положение занимает традиционная культура. Этот процесс завершается чаще всего мощным социальным катаклизмом - смутой, расколом, гражданской или международной войной, революцией, после которого этнос и этническая культура выступают в оформленном и завершенном виде. И вполне закономерна ситуация, когда исходные комплексы традиционной культуры, реконструируемые этнографами, не имеют, порой, ничего общего с представлениями о культуре этноса, сформировавшегося на месте былого функционирования традиционно-культурных социумов.
Это очень упрощенная схема, имеющая бесчисленное количество конкретных вариантов воплощения. Однако и этой схемы достаточно для формулировки сути нашего подхода, который состоит в том, что традиционная культура рассматриваются вне связи с признаками и свойствами этничности и этнической идентификации. Проще говоря, мы исходим из положения о принципиальном несоответствии (как на гносеологическом, так и на онтологическом уровнях) традиционной и этнической форм (типов) человеческой культуры.
Способом существования этнической культуры, разумеется, являются этносы. По имеющимся литературным источникам самым близким по значению к данному определению является термин «национальная культура», например, русская, немецкая или английская. В таком контексте «этнодифференцирующими» признаками следует считать специфические черты национальной культуры, языка, литературы, искусства, идеологии и т.д.
Традиционная же культура в смысле, принятом выше, всегда локальна, и способом ее существования являются объекты, к определению и содержательному исследованию которых наука только приступает. Эти объекты нами были обозначены как локальные (ареальные) культурные комплексы (ЛКК). Впрочем, еще более удачен термин, предложенный для данного феномена Н.И. Толстым, - культурный диалект. Однако очевидно, что и в том, и в другом случае подчеркивается главное - локальный характер рассматриваемых феноменов.
Структура и содержание ЛКК должны стать предметом специальйых, конкретных и общетеоретических исследований. Однако эти комплекс!!, как правило, нарушаемое лишь в исключительных случаях, не совпадают с этническими общностями ни территориально, ни, что значительно важнее, содержательно.
Совершенно аналогична ситуация с языком, что, впрочем естественно, ведь он тоже является частью культуры. Принято считать, что язык является важнейшим признаком этноса. Однако в данном случае необходимо определить, какой язык и какой этнос имеются в виду. Не подлежит никакому сомнению, что традиционная культура функционирует в среде не языка вообще, а его диалектов (наречий, говоров и т.д.), которые, в этом смысле, являясь частью ЛКК, как бы обслуживают их коммуникативные потребности.
Лексика, относящаяся к компонентам традиционной культуры, всегда диалектна, и именно ее этнографы фиксируют в ходе полевых исследований. Эта лексика - важнейший источник по традиционной культуре тех сообществ, которые становятся объектом изучения. Зачастую диалекты совпадают с ЛКК и территориально. Напротив, язык - явление общеэтническое, он формируется вместе и в теснейшей связи с этносом и этнической (национальной) культурой.
Однако, как указывал основатель отечественной этнолингвистики Н.И. Толстой, и «... вся народная культура диалектна... все ее явления и формы функционируют в виде вариантов, территориальных и внутридиалектных вариантов с неравной степенью различия»18.
Этот же автор предложил развернутую схему соответствия языковых и культурных диалектов в качестве методологической основы особого научного направления - этнолингвистики, привлекая при этом материалы по славянским языкам и культурным ареалам.«... Подобно тому как мы различаем литературный язык и диалекты
9
и выделяем при этом еще просторечие, а в некоторых случаях и арго как неполную, сильно редуцированную (до фрагмента словарного состава) языковую подсистему, в каждой славянской национальной культуре можно выявить подобных четыре вида: культуру образованного слоя, “книжную”, или элитарную, культуру народную, крестьянскую, культуру промежуточную, соответствующую просторечию, которую обычно называют “культурой для народа” или “третьей культурой”, и для полноты картины и более четкого параллелизма еще традиционно-профессиональную субкультуру (пастушескую, пчеловодческую, гончарную и др. на селе, торгово-ремесленную - в городе), фрагментарную и несамостоятельную, как арго. Если несколько изменить порядок перечисленных языковых и культурных стратов или слоев, получится два параллельных ряда:
Литературный язык	-	элитарная культура
Просторечие	-	“третья культура”
Наречия, говоры	-	народная культура
Арго	-	традиционно-профессиональная культура».
И далее еще более конкретно: «Предложенная выше культурологическая “лестница” может быть снабжена большим числом ступенек. Так, при подъеме “снизу вверх” выявляется следующая последовательность: идиолект, микродиалект (культура одного села, небольшого социума), диалект (соответствующий говору), макродиалект (соответствующий наречию), народная культура в целом (соответствующая диалектному континииуму всего языка), “книжная” или элитарная культура (соответствующая литературному языку), культурная семья, группа (соответствующая языковой семье), культурный союз (соответствующий языковому союзу)»19.
Иными словами, «...подобно тому, как существовали и существуют славянские диалекты в сфере языка, существуют и диалекты в сфере народной культуры. Принципы их нередко совпадают, ибо диалект - это явление не чисто языковое, а этноязыковое и этнокультурное»20.
Для удобства восприятия мы перевели вербальную формулу автора в графическую схему:
КУЛЬТУРНЫЕ АРЕАЛЫ
ЯЗЫКОВЫЕ ГРУППЫ
| КУЛЬТУРНЫЙ союз
ЯЗЫКОВОЙ союз [
КУЛЬТУРНАЯ СЕМЬЯ, КУЛЬТУРНАЯ ГРУППА
«КНИЖНАЯ», ЭЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА
ЯЗЫКОВАЯ СЕМЬЯ
ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЯЗЫК
НАРОДНАЯ КУЛЬТУРА
ДИАЛЕКТНЫЙ КОНТИНИУМ
КУЛЬТУРНЫЙ МАКРОДИАЛЕКТ
НАРЕЧИЕ
КУЛЬТУРНЫЙ ДИАЛЕКТ
ГОВОР
КУЛЬТУРНЫЙ ИДИОЛЕКТ, МИКРОДИАЛЕКТ
Графическая схема соотношения культурных ареалов и языковых групп (по Н.И Толстому).
Как видим, в структуре традиционной (народной) культуры по Н.И. Толстому не осталось места культуре «этнической». Термины «этноязыковое», «этнокультурное», «этнографическое» и т.д. в его рассуждениях - суть категории культурологические и к этносу как носителю этничности никакого отношения не имеют. Сам автор об
10
этом пишет вполне определенно, освещая результаты конкретных культурологических исследований: «... Диалект (равно как и макро- и микродиалект) представляет собой не исключительно лингвистическую территориальную единицу, а одновременно и этнографическую, и культурологическую, если народную духовную культуру выделять из этнографических рамок. Выделение такого диалекта осуществляется на основании изоглосс, изопрагм и изодокс....»21
Очевидно, назрела необходимость выделения особого научного направления - культурологии традиционных сообществ в качестве субдисциплины общей культурологии. Объектом исследования данного направления следует рассматривать ЛКК различных параметров и содержания (разумеется, вне связи с этичностью), предметом - внутреннюю структуру этих ЛКК, конфигурации составляющих их атрибутов (свойств), образы категориальных соотношений, выраженные, прежде всего, через разнообразные связи между атрибутами и их конфигурациями. Традиционная культура существует в рамках замкнутого коллектива людей, занимающего определенный микроландшафт. Цельное, взаимосвязанное единство традиционной культуры, людей и окружающей природы составляет сущность ЛКК.
Основная проблема этнологии при таком подходе - это вопрос, как и под воздействием каких факторов проявилось свойство этничности, этнической идентификации, истоки данного феномена человеческого общества и его трансформация во времени. Очевидно, что в основе обоих подходов лежат различные методологии и методики, разные цели и объекты исследования.
Практически такое разделение уже произошло, но не декларировано. Достаточно поверхностно взглянуть, например, на смежные с современной «этнографией» дисциплины (по крайней мере они содержат в своем названии формант «этно»), чтобы убедиться, что их предметная область находится либо в рамках культурологической (культурологии традиционных сообществ), либо этнологической парадигмы. Так, направления этнопедагогики, этноэкономики, этнохореографии, этноархеологии и т.п. относятся к сфере исследования традиционных комплексов культуры, никак не связанных с этнической средой. Действительно, этноархеолога нисколько не заботит, в какой конкретно этнической среде он находится, для него важнее, что традиции ЛКК, которые он изучает, соотносимы по тем или иным параметрам с археологическим материалом, находящимся в его распоряжении. Так что же здесь «этнического»? Аналогично дело обстоит и со специалистами, исследующими комплексы традиционных жилищ, одежды, пищи, социальных институтов, погребальные сооружения, традиционные приемы воспитания и образования или танцы. Маркер «этно» в любом из этих случаев показывает, что речь идет не об общенациональных или общемировых тенденциях развития, а о локальных, традиционных комплексах. Даже если исследователь заявляет, что он изучает традиционную культуру какого-либо этноса, то на самом деле речь идет о том или ином локальном комплексе или группе комплексов, иногда называемых локальными группами этноса. Однако в силу изложенных выше соображений акцент должен быть смещен от этноса в сторону культуры, т.е. содержательной стороны предмета.
С другой стороны, направления этнопсихологии, этносоциологии, этногенеза и этноистории (в отдельных аспектах) относятся к собственно этнологической парадигме, к сфере формирования, развития, трансформации свойств и отношений этничности, этнической идентичности. Соответственно, данные направления должны стать областью исследования этнологов. В любом случае исследование ЛКК как специальная теоретическая и конкретно-научная задача - одно из наиболее перспективных и актуальных направлений современной науки.
Принципиальное несоответствие этнических и традиционных культур логически вытекает из рассмотрения их содержания: замкнутость и локальность первых контрастно выделяется на фоне взаимодействия, контакта, разрыва старых и построения новых связей как сущностной основы вторых. Но практика демонстрирует несоответствие и эмпирических наблюдений. Оно выражается, прежде всего, в несовпадении этнических границ и границ распространения комплексов традиционной культуры. Практически всегда в границах этноса существует несколько комплексов традиционной культуры, и, наоборот, ряд этносов может функционировать в границах одного традиционно-культурного комплекса. Неравномерны и темпы развития этничности и функционирующей одновременно с ней традиционной культуры. Изменения в этнической идентификации далеко не всегда сопровождаются сменой традиционной культуры, и, наоборот, ряд последовательно трансформирующихся комплексов традиционной культуры может не приводить к смене этнических стереотипов и представлений об этнической культуре.
Например, формирование культуры различных этносов лесной и таежной зон Южной Сибири с древности развивалось в рамках единого культурного комплекса, который был обозначен нами как «Южно-сибирский лесной культурный комплекс». В наиболее полной степени черты данного культурного комплекса сохранились в традиционной культуре групп, занимающих районы горной тайги Южной Сибири: северных алтайцев, шорцев, таежных хакасов, лесных (северо-западных и восточных) тувинцев. Эти группы обладают многими общими компонентами традиционной культуры, функционально между собой тесно взаимосвязанными и образующими
11
устойчивый во времени и пространстве культурный комплекс. При этом границы данного культурного комплекса не совпадают с этническими границами. Более того, традиционная культура групп, входящих в данный комплекс, зачастую находится в противоречии со стереотипными представлениями о культуре того или иного этноса. Примером может служить лесная группа хакасов, которые в отличие от других групп данного этноса - преимущественно оседлые горно-таежные охотники-скотоводы с резко отличным обликом традиционной культуры (преобладание присваивающих видов хозяйства, подсобный характер скотоводства, оседлый быт, постоянные и временные промысловые жилища и постройки, культ хозяев - промысловых покровителей и т.д.). С другой стороны, культурный комплекс, сформировавшийся у групп северных алтайцев («другого» этноса!), весьма близок к соответствующей культурной модели таежных хакасов или лесных тувинцев22.
Подобных примеров, доказательных с опорой на полевой материал, любой этнограф может привести множество. Это правило почти без исключений. Настоятельно требуется неэтнический подход к изучению такого рода феноменов традиционной культуры.
Можно привести целый ряд косвенных аргументов, подтверждающих несовместимость традиционной и этнической культур. Один из таких аргументов может быть выражен в виде следующей закономерности: уровень сохранности традиционной культуры обратно пропорционален уровню развития этнического самосознания, иными словами, чем выше уровень этнического (национального) самосознания, тем все более и более быстрыми темпами происходит разрушение традиционного уклада и культуры.
Примером взаимодействия генетически различных форм культуры является религиозная ситуация, которая сложилась у тюркоязычного населения юга Западно-Сибирской равнины.
Как известно, официальной религией тюркского населения данного региона - татар и казахов - является ислам. Вообще контакты, а тем более принятие и распространение какой-либо мировой религии являются важными индикаторами формирования этнической культуры и самого этноса. Однако в сообществах, находящихся под сильным влиянием традиционной культуры и одновременно в сфере действия мировой религии, формируется, зачастую, специфический мировоззренческий комплекс, который проявляется в народной форме этой мировой религии, например народный или бытовой ислам. У татар и казахов Западной Сибири религиозномировоззренческий комплекс выступает в форме мусульманского синкретизма23. При этом ранние религиозные представления (шаманизм, анимизм и др.) в рамках данного комплекса могут быть сопоставлены с традиционным пластом культуры, а мусульманский слой отражает процессы формирования собственно этнической культуры.
Для изучения такого синтетического мировоззрения объектом исследования является отдельный малый локальный культурный комплекс. Чаще всего это может быть отдельное поселение (деревня) или куст поселений. Такой подход позволит изучать функционирование традиционного мировоззрения среди наиболее информированных групп населения, главных носителей традиционного знания. Таким образом, основное внимание уделяется ни догматам ислама, ни вопросам культа, а процессам трансформации мусульманских норм в сознании людей, находящихся в рамках традиционной культуры.
Ниже мы постараемся рассмотреть эти вопросы подробнее, а сейчас остановимся на некоторых проблемах формирования синкретичного мировоззрения тюркского населения Западной Сибири.
12
Глава 2
ГРУНТ - К ПРОБЛЕМЕ ФОРМИРОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНОГО СИНКРЕТИЗМА У ТЮРКСКОГО НАСЕЛЕНИЯ ЗАПАДНОЙ СИБИРИ
По одной из легенд, живущих в народной памяти и по сей день, первые мусульманские миссионеры пришли на территорию Западной Сибири и начали распространять среди местных язычников истинную веру в Аллаха в 1394 - 1395 гг. В сегодняшнем российском обществе, характеризующемся пробуждением и бурным ростом этнического, культурного и религиозного самосознания, легенда приобрела характер подлинного исторического факта. В сибирских городах Омске и Тюмени - центрах компактного расселения сибирских мусульман - татар и казахов - 600-летний юбилей сибирского ислама отмечался как национальный и религиозный праздник, сопровождался фестивалями традиционной культуры и научными конференциями. Такой же размах обещает приобрести празднование предстоящего 610-летнего юбилея.
Все исповедующее ислам суннитского направления население Сибири составляет три крупные этнические группировки: сибирские татары, западно-сибирские казахи, поволжско-приуральские татары. В составе сибирских татар выделяются три этно-территориальных массива: томские, тоболо-иртышские и барабинские татары. В свою очередь каждая из этих групп подразделяется на более мелкие этнотерриториальные образования. Так, в составе тоболо-иргышских татар выделяются группы тобольских, курдакско-саргатских, тарских татар24. Пришлые группы поволжско-приуральского населения (казанские татары, кряшены, мишари и т.д.) переселялись в Сибирь в XVI - XX вв. Все группы татар Сибири, как коренных, сибирских, так и пришлых, поволжско-приуральских, расселены чересполосно с русскими и другими народами в Тюменской, Омской, Новосибирской, Кемеровской, Томской областях Российской Федерации. Собственный этноним бараба, барама, парома сохранили и официально используют только бара-бинцы. Для обозначения остальных групп в основном применяются территориальные термины, определяющие места расселения той или иной группы: тобольские - на р. Тоболе, тарские - на р. Таре и т.д.
Сибирская группа казахов расселена в южных районах Новосибирской, Омской, Тюменской областей и в Алтайском крае. Первые группы казахов появились на территории Сибири в XV - XVI вв., однако наиболее активно регион начал заселяться казахами с XVIII в. В Западную Сибирь переселялись в основном казахи Среднего Жуза - кипчаки, аргыны, найманы, кереи иуаки. Распространение ислама среди казахов совпадало по времени с принятием ислама сибирскими татарами.
Сибирское мусульманство представляет собой явление всемирно-исторического масштаба, ибо является самым северным форпостом исламской цивилизации. В то же время имеется ряд научных проблем по изучению сибирского ислама, настоятельно требующих серьезной разработки. Наиболее важные из них связаны с культурным влиянием ислама на тюркское население Западно-Сибирского региона. По мнению ряда исследователей, это влияние выразилось в формировании у сибирских татар и казахов особого культурного феномена - мусульманско-языческого синкретизма25. Ввиду отсутствия надежных свидетельств, особую историческую проблему представляет хронология проникновения мусульманства в Сибирь.
Необходимо четко отдавать себе отчет в условности даты 1394 -1395 гг., когда якобы началось распространение ислама в Сибири. Ход мировой истории показывает, что распространение той или иной мировой религии -это сложнейший процесс, обусловленный целым рядом социально-экономических, этнических, культурных, политических факторов.
Среди историков нет единодушия в определении даты начального периода появления ислама в Сибирском регионе. Согласно наиболее распространенной точке зрения ислам был введен в Сибирском ханстве как официальная религия в 70-е гг. XVI в. при хане Кучуме26. Однако это мнение не является единственным. По-видимому, наиболее раннюю дату проникновения ислама в Сибирь предложил татарстанский этнолог Ф.Т. Валеев.
«...Можно предположить, - отмечает исследователь, - возможность распространения ислама среди предков сибирских татар непосредственно представителями арабского духовенства, прибывшими в X в. к волжским булгарам в составе посольства Багдадского халифата»27.
13
Самую позднюю хронологию этого события предложил известный российский востоковед В.В. Бартольд. По его мнению, ислам среди тюрков Сибири распространился уже после прихода русского населения с севера по Иртышу28.
Тенденцию удревнения ислама на территории Сибири поддерживают турецкий исследователь Абдулкадир Инан и американский ученый Эллен Фрэнк.
А. Инан также уделяет внимание экономическим и культурным связям Сибири с цветущими центрами исламской культуры в Центральной Азии в предмонгольский период. Эта тенденция, по мнению автора, усилилась в собственно монгольское время, особенно когда Сибирь попала в состав Улуса Джучи и в Синюю Орду. Сибирь была исламизирована задолго до Кучума, сразу же после официального признания ислама в Золотой Орде при хане Узбеке (XIV в.). Именно этим ранним распространением ислама объясняется известная хронологическая путаница, содержащаяся в ранних легендах о приходе в Сибирь шейхов-миссионеров, о которой речь пойдет далее29.
Ряд работ, посвященных проблеме распространения ислама в Сибири, принадлежит перу Э. Франка. Опираясь в основном на устную традицию и данные сибирских летописей (которые в качестве источника также используют материалы, полученные путем эдакого «пред-этнографического» опроса), автор важнейшую роль в распространении ислама отводит роду Тайбугидов, т.е. местной, а не пришлой династии. В этой связи начало исламизации Сибирских татар следует относить к значительно более раннему сроку, нежели правление хана Кучума30.
Нет никакого сомнения, что исследование ранней истории Сибири, в том числе и поиск новых видов источников, должны стать важнейшей задачей историков. Однако, безусловно, нельзя абсолютизировать столь ненадежные свидетельства, как устные рассказы. Фактически и сибирские летописи, и местное население передают один и тот же цикл преданий, при этом они не подтверждают друг друга, а просто излагают одну и ту же информацию. И на этой зыбкой почве строит свои рассуждения исследователь. Мы полагаем, что не следует в такой степени доверять преданиям XIX в., а тем более экстраполировать эти данные на четыре, а то и на пять столетий раньше. Как бы не относиться к информативности этих источников, и сам Тайбуга, и его предполагаемые предки остаются не более чем легендарными фигурами, а присуждение им важнейшего в истории татар и казахов процесса исламизации требует более солидных оснований. Надо отметить, что упоминаемые С.У. Ремезовым, на которого ссылается Э. Франк, легендарные личности вроде хана Иртышака до сих пор живут в фольклоре сибирских татар, однако это обстоятельство никак не приближает эти мифические персонажи к реальности.
В специальной статье Э. Франка31 анализируются три вида источников, содержащих сведения об исламизации барабинских татар на протяжении XVIII - XX вв. Автор подчеркивает, что процесс принятия ислама данной группой населения Сибири представляет собой интересный пример распространения мусульманства среди отдельной этнической общности как в царской России, так и в регионе внутренней Азии в целом. Распространение ислама рассматривается сквозь призму официальных русских источников, определяющих формальный статус мусульманства у барабинцев. Собственные барабинские источники оценивают ислам как фактор этнорелигиозного единства, ведущий свое происхождение из Бухары. Наконец, распространение ислама с точки зрения источников, составленных татарами - переселенцами из других регионов, рассматривается как процесс принятия правильных религиозных норм и подобающего поведения.
Поскольку однотЛу из авторов данной работы пришлось некоторое время заниматься проблемами происхождения барабинцев и их культурного облика, позволим себе отметить недостаток этой статьи. Бросается в глаза отсутствие у Э. Франка полевого опыта общения с барабинскими татарами, преобладание «нарративного» направления анализа источников. Полагаем, что живая экспедиционная работа позволила бы более осторожно относиться к некоторым положениям автора, в частности, к его, на наш взгляд, преувеличенной уверенности в глубоком и всестороннем восприятии ислама барабинцами, причем в очень ранний период.
Между тем не следует ни удревнять, ни преувеличивать роль ислама в жизни населения Западной Сибири XVI - XVIII вв. Британский историк Р. Бухараев, проанализировавший источники и историографию проблемы, делает весьма симптоматичное заключение: «Строго говоря, ислам как культурное явление пришел в Сибирь, по большому счету, только в XIX столетии». И далее: «Для XVI в., таким образом, можно говорить только о небольших общинах мусульман вблизи городков и караванных станов, в то время как большинство населения следовало шаманскому вероучению своих предков»32.
В определенной степени с этим согласуется, пожалуй, самый объективный источник - современные археологические данные. Они свидетельствуют, что в археологических памятниках Западной Сибири XVII - XVIII вв. практически отсутствуют предметы мусульманского религиозного культа33. Да и письменные источники говорят о том же. О барабинских татарах и роли ислама в их жизни в XVIII в. мы поговорим чуть позже. Сейчас же позволим себе привести одно недавно опубликованное свидетельство, извлеченное из полевых материалов руководителя Первой Академической экспедиции Г.Ф. Миллера, относящееся к 1742 г. Вот что он писал о погребаль
14
ном обряде так называемых туринских татар: «Если кто-то умер, то они выносят его во двор, обмывают теплой водой и кладут во всей одежде в четырехугольный гроб, состоящий из досок, сбитых деревянными гвоздями. Поверх него в качестве крышки - доска, которая, однако, не прибивается. Если это произошло рано днем и летом, то они погребают его уже в тот же день. Однако если уже поздно или дело происходит зимой, и тогда им требуется много времени для приготовления могилы, то они откладывают погребение до следующего утра. Гроб с телом тем временем находится во дворе, подвешенный к жерди, положенной на два столба, с тем чтобы никакая собака или зверь не могли добраться до него.
Кладбища расположены в лесах поблизости от реки. Кладбище Епанчинских юрт было, например, за Перминовой, Енбаевых юрт - напротив Коркиной [слободы]; оба на северной стороне [реки] Туры. Зимой покойников подвозят на санях, летом - на лодках, а на той стороне, где кладбище (Masareth), - на телегах. Все жители деревни мужского пола сопровождают [покойника], в особенности зимой, чтобы помочь у могилы, так как ее начинают копать лишь тогда, когда здесь уже находятся с покойником. Из лиц женского пола никто не сопровождает.
Могилу выкапывают в длину с юга на север и ставят гроб таким образом, что голова покойника расположена к северу, а ноги - к югу. Глубина могилы - по плечи человека. Гроб закрывается в могиле крышкой из доски. На крышку они клали различную утварь, которая могла пригодиться мертвому на том свете, как-то: нож, топор, огниво, котел, лук и стрелы и т.д. Женщине - иглы, ножницы, нож, огниво, котел и т.д. Затем могила перекрывается сверху бревнами, на них расстилается береста и насыпается земля. Собак, коней они не погребали с покойником.
Жители Санкиной волости относили своих покойников в лес и оставляли в гробу на земле без погребения, но все же большей частью устанавливали гроб на помост или лабаз, при этом часто тела пожирались дикими зверями, на что они не обращали внимания.
Когда сопровождавшие покойника возвращались домой, то кто-нибудь из юрты выбрасывал головню из камина навстречу в сени или во двор, через которую они должны были перешагнуть для очищения. Юрта, в которой кто-либо умер, не считалась нечистой. А травяной коврик, на котором он умер, клался с ним в гроб. На этом коврике его и выносили из юрты.
Поминки или поминальная трапеза проводились дома на 3, 7, 40 и 100-й день и через год после смерти. Сороковой день был самым важным, когда на могилу приходили и женщины и брызгали брагой на нее. Людей, убитых громом, они хоронили так же, как и других» (РГАДА, ф. 199, портф. 509, д. 3, л. 177 -178 об.)34.
Необходимо отметить, что юрты, о которых идет речь, - Енбаевские и Епанчины - находятся недалеко от Тюмени, куда, по мнению ряда авторов, с очень раннего времени стремились проповедники, имевшие довольно большое влияние на эти юрты. Но, как видим, погребальный обряд, эта важнейшая составляющая культовой практики, не содержал практически никаких следов исламизированного ритуала, за исключением, пожалуй, наименования кладбища - мазарет. Пример - достаточно хорошо иллюстрирующий состояние исламской традиции в данном сообществе.
Появлению даты 1394 - 1395 гг. мы обязаны двум документам, хранящимся в Тобольском государственном историко-архитектурном музее-заповеднйке, - это рукописи, написанные в середине XIX в. на татарском языке и принадлежащие Са’д Вакасу Аллакулову и Кашафу Абу-Саидову. Оба памятника переведены и изданы в начале XX в. Н.Ф. Кагановым под условным наименованием «О религиозных войнах учеников шейха Багауддина против инородцев Западной Сибири»35. Проведенный казанскими археографами в 1977 г. просмотр памятника показал, что, во-первых, существуют варианты опубликованных Н.Ф. Кагановым материалов, один из которых хранится в Институте востоковедения в Петербурге и носит условное название «Тарих», т.е. «История»; и, во-вторых, что сочинения подобного рода были распространены среди татар Сибири довольно широко. В жанровом отношении такие сочинения определяются специалистами как «народно-краеведческие исторические» и отмечается, что основаны они на базе легендарных источников: устных рассказов, родословных и т.д.36
Некоторые из этих сочинений опубликованы. Например, согласно одной из версий легенды, хан Кучум обратился с просьбой оказать содействие в распространении ислама в Сибири непосредственно к бухарскому хану Абдулле, одному из потомков Шейбани-хана. В Искер - ставку Кучум-хана - были посланы два образованных знатока ислама Ширбати/Шарбати-шейх из Ургенча и Йарым-Сейид. Далее предание повествует, что последний по истечении двух лет умер, в то время как Ширбати-шейх вернулся в Хорезм. В ответ на повторное обращение Кучума, этот Ширбати-шейх вместе с братом покойного Йарым-Сейида шейхом Дин’али вновь согласились прибыть в Сибирь. Правда предварительно миссионеры обратились к хану Абдулле с просьбой выделить военное сопровождение ввиду опасностей, которые могут встретиться в пути. Такой военный конвой из сотни воинов был выделен. Командовал этим формированием брат Кучума Ахмед-Гирей37. В дальнейшем нам еще придется вспомнить об этом не очень ясном повествовании, сейчас же обратимся к документам из Тобольского музея.
Согласно опубликованным Н.Ф. Кагановым рукописям, в 797 г. Хиджры (1394 -1395 гг.) на берега Иртыша пришли 366 конных шейхов и выступивший с ними в союзе хан Шейбан с 1 700 отборными воинами и учинили
15
там «великое сражение за веру» с жившими по берегам Иртыша «язычниками» - народами Хотан, Кара-Кыпчак и Ногай. Прибывшие в Сибирь мусульманские миссионеры считались учениками и последователями Ходжи Баха-ад-дина Накшбанда (1318 - 1389), заложившего организационные основы суфийского братства (тарика), названного по его прозвищу Накшбандией.
Источник носит характер народного предания. В то же время определенная реальная основа в легенде все же присутствует. В этой связи исключительный интерес вызывает вторая часть источника, где помещен список 30 мавзолеев, установленных над могилами святых, погибших в войне за мусульманскую веру. Проведенная историком и этнографом И.В. Величем огромная работа по идентификации списка путем опроса в татарских поселениях позволила констатировать, что в 17 случаях из 30 сведения, изложенные в рукописях Са’д Вакаса и Кашафа, находят полные аналогии в современных этнографических материалах. Этим же исследователем опубликована таблица соответствий данных письменного источника и устных рассказов, собранных в ходе полевых исследований38.
Действительно, предания о религиозной войне на берегах Иртыша до сих пор живы в народной памяти. Так, например, в д. Баишево Вагайского р-на Тюменской обл. нам рассказали о 366 шейхах-проповедниках, которые вышли из Аравии и пришли на Иртыш воевать за веру. Согласно преданию, все 366 были предательски убиты, а затем с почетом похоронены своими сторонниками на специальных священных кладбищах - астана. Отметим, что это слово, скорее всего, происходит от персидского asitan, asitana, astan - порог, царский двор, дворец счастья, место отдыха и сна, могилы пророков и других святых людей. В этот же ряд входят такие понятия, как мир, время, смерть, суд высокого достоинства (верховный суд), корни старых деревьев. В суфизме астана - места, где жили святые и проповедники или где находятся их мавзолеи39.
Жители Баишево назвали имя проповедника, похороненного на остана рядом с населенным пунктом, -Хаким-ата. Аналогичные сведения публикует независимо от нас и И.В. Белич. Этому проповеднику соответсву-ет упомянутый в списке цитированных рукописей похороненный «на Баише господин Хаким-шейх». Более того, по данным И.В. Белича, семикратное посещение этого ныне наиболее почитаемого тобольскими татарами сакрального комплекса заменяет хадж в Мекку40.
Вообще астана представляют собой важнейшие памятники религиозной культуры сибирских татар. Назрела необходимость самостоятельного комплексного научного изучения этого вида памятников. На конец XX в. в пределах современных Тюменской и севера Омской областей исследователями зафиксировано более 60 астана сибирских татар. Наиболее известные из них: культовый комплекс в районе Искера, упоминавшийся в источниках с XVII столетия, цингалынская астана, зафиксированная и описанная в XIX в., Баишевская астана41.
Письменные источники свидетельствуют, что астана рядом с д. Баишево является одной из древнейших святынь народного ислама Сибири и существует как минимум с первой трети XVIII в. По-видимому, впервые этот культовый комплекс упомянут в полевых материалах Г.Ф. Миллера, составленных летом 1734 г. в ходе знаменитого перехода по Иртышу сотрудников Первой Академической экспедиции. В дневнике путешественника читаем: «[Баиш-аул]..., у подножия восточного высокого берега (Иртыша. -А.С., И.С.), немного выше речки Шилеки. Жители живут здесь зимой, а в полутора верстах отсюда на той же стороне они имеют деревню с тем же названием, где живут летом. Здесь находятся ясачные и служилые. В полуверсте выше этой деревни находится Astuna (Астана/остана. - А.С., И.С.),где погребен татарский святой»42.
Одна из фамилий, распространенных в этой деревне (Шиховы), производится от слова ших - шейх в память о первых борцах за ислам на Иртыше.
В других населенных пунктах нам также доводилось видеть генеалогии - сэчэрэ, уходящие своими корнями в Среднюю Азию, откуда, по сообщениям информаторов, происходит характерная фамилия Шиховых. Так в д. Уленкуль участникам Сибирской историко-этнографической экспедиции Омского университета и Омского филиала Объединенного института истории, филологии и философии СО РАН в 2000 г. удалось познакомиться с записью генеалогии семьи Шиховых, которую мы приводим далее.
Согласно преданию, основатель рода Авазбаки прибыл в Сибирь из Бухары для распространения новой веры. Его сын Файзе-Ших основал Уленкуль, где до сих пор живут его потомки, передающие из поколение в поколение генеалогическую легенду. На ее основании уленкульцы сделали вывод, что их деревня не может быть моложе трех веков и в 2001 г. торжественно отметили ее 350-летие. В этой связи интересно, что, на самом деле, согласно архивным материалам, этот населенный пункт возник никак не раньше второй половины XIX в.43 Противоречие снимается, если учесть, что построенное генеалогическое древо, по крайней мере, в его верхней части, есть все-таки легенда, практически миф. А мифическая и историческая реальность, хоть порой и пересекаются, но все же не совпадают.
В д. Второвагай Вагайского р-на Тюменской обл. также сохранились воспоминания о 366 шейхах, прибывших в эти места когда-то из Бухары (ср. с фактом рождения Баха-ад-дина под Бухарой). По народной легенде, и название д. Чикча (Шыкча) Тюменского р-на Тюменской обл. также происходит от слова шык - шейх. Предания о
16
ГЕНЕАЛОГИЯ СЕМЬИ ШИХОВЫХ, Деревня Уленкуль, Большереченский р-н, Омская обл. Авазбаки Шихов (Шаих-ших) (прибыл из Бухары в 1572 г.)
Эшкы-ших Файзе-ших Баба-ших Элем-ших
I
Мирза Файзе ших улы
I
Мохамматрахим
I Соецбакы
I
Мухаммедьяр Шихов (примерно 1850 -1937 гг.)
Шихов Хамза (1888-1964 гг.)	Шихов Хусаин (1890 -1970 гг.)
I	I
Шихов Рифхат (1919-1943 гг.)	Шихова Манвира(р. в 1929г.)
I
Шихов Артур (р. 1941 г.)
I
Шихов Марат (р. 1972 г.)
Шихова Айза (р. 1994 г.)
давней религиозной войне, в ходе которой миссионерами-мусульманами уничтожались старые идолы - курча-ки, сохранились практически у всех групп сибирских татар.
Аналогичные сведения о 365 шейхах-проповедниках, среди которых были и женщины, нам рассказывали в 2002 г. в д. Большая Тебендя Усть-Ишимского р-на Омской обл. Абдульхатим Халимович Кабуров, мулла этой деревни, поведал нам о местах четырех священных захоронений. Люди, погребенные на этих местах, называются йохшилар или аулиелар. По данным информатора, возле речки Саргуски, неподалеку от деревни, похоронена аулие Сарби-Чамал (Чамал от Джамиля - «красивая»). Другое место захоронения находится в урочище Турт-Чуй (Четыре Ели), имена погребенных не сохранились. Третья могила находится в д. Хутор, неподалеку от кладбища. Там похоронена аулие Сулейха-откан (Сулейха-лежащая [покойная]). И, наконец, четвертая, безымянная могила находится на берегу Иртыша, неподалеку от д. Затон. Подобные сведения можно получить в любой деревне Прииртышья и Притоболья. В ходе специального обряда теляк, сопровождающегося угощением и молитвами, обязательно упоминаются аулиелар или йохшилар, причем говорят о всех трехстах шестидесяти пяти, без упоминания имен. У них просят прощения за своих предков, за то, что они не приняли сначала новую веру, противились ей.
В связи с легендарным характером источника становится вполне понятным обращение к личности Баха-ад-дина Накшбанда - одного из влиятельнейших представителей среднеазиатского суфизма, человека простого происхождения (накшбанд - резчик-чеканщик, от названия этого ремесла происходит его прозвище), ведшего аскетический образ жизни, имевшего огромную популярность в Средней Азии. Легенда о походе шейхов могла появиться под влиянием сведений о накшбандии - известнейшем суфийском ордене (тарика), организационные особенности которого заложил Накшбанд. Накшбандия всегда отличалась высокой степенью социально-политической активности. Суфийские проповедники сыграли важную роль в окончательном утверждении ислама в Средней Азии и Восточном Туркестане, а также среди киргизских и казахских родоплеменных объединений44. Имеется известная литература и о роли накшбандии и суфизма вообще в распространении ислама на территории Сибири45.
Одним из постулатов накшбандии является вмешательство в светскую власть, контакт с различными политическими кругами. Последнее обстоятельство проливает свет на факт появления в источниках имени Шейбан-хана. Несомненно, речь идет о Муххамаде Шейбани-хане (1451-1510)- внуке основателя Узбекского улуса Абулхайра. В научной литературе обращено внимание на несоответствие дат военного похода и годов жизни Шейбани-хана, однако легендарный характер источника вполне объясняет причины такой нестыковки. Видимо здесь механически соединены две популярные в центрально-азиатском регионе фигуры - духовный лидер Баха-
17
ад-дин и светский правитель Шейбани-хан. Миссионерская деятельность наиболее активной части среднеазиатских проповедников, вероятно, имела место в Сибири и ранее XIV в., и в XIV столетии, и особенно в XV - XVI вв. Вполне возможно, что ее усиление связано с деятельностью различных орденов и братств, наиболее известным из которых была Накшбандия. Предполагаемая религиозная война, о которой идет речь в письменных источниках, - это лишь один эпизод в сложном и многогранном процессе исламизации населения юга Западной Сибири. В этой связи говорить о какой-то конкретной дате проникновения мусульманства в Сибирь, исходя только из сообщений источников подобного рода, весьма проблематично. Это часть общего длительного процесса утверждения ислама в различных регионах Центральной Азии.
Распространение ислама у сибирских татар и казахов знаменовало собой важные изменения в их политической и этнической структурах. В XV - XVI вв. происходит формирование основного ядра казахского народа в рамках образовавшегося Казахского ханства. Во второй половине XVI в. Сибирское ханство превратилось в самостоятельное государство. В этот период начинается формирование самостоятельных татарских этнических группировок. Распространение ислама явилось внешним выражением этих социальных и этнических процессов.
Таким образом, мусульманство, как и всякая другая конфессиональная система, получает развитие только у тех народов, у которых объективно сложились предпосылки (прежде всего этнического характера) для его распространения. Так, формирование барабинских татар (барабинцев) как отдельной, самостоятельной этнической общности происходит в XVII - начале XVIII в. В тот период барабинцы были шаманистами, но уже в середине XVIII в. в их среде необычайно быстро и глубоко утверждается мусульманство46. Интересно, что у чулымских тюрков - одной из малых тюркских этнических групп Западной Сибири, шаманизм так и остался основной формой религии, не вытесненной ни христианством, ни исламом.
Среди казахов мусульманство получило широкое распространение с первой половины XVIII в. Эти события совпадают по времени с началом присоединения к России племен Среднего Жуза, кочевья которых находились на территории Западной Сибири. С XIX в. влияние ислама усилилось. Видный казахский ученый Ч.Ч. Валиханов отмечал, что «...под влиянием татарских мулл, среднеазиатских ишанов и своих прозелитов народность (казахская. -А С., И.С.) все более принимает общемусульманский тип. Некоторые султаны и богатые киргизы (казахи. -А. С., И. С.) запирают своих жен в отдельные юрты, как в гаремы. Набожные киргизы начинают ездить в Мекку, а бояны (народные певцы. -А.С., И.С.) наши вместо народных песен поют мусульманские ацокрифы, переложенные в народные стихи»47. —
Необходимо отметить, что народы Сибири познакомились с великими мировыми религиями за много веков до утверждения мусульманства. Особую роль в истории этих народов сыграли раннесредневековые государственные объединения: 1-й и 2-й Древнетюркские каганаты (552 - 630 и 682 - 745 гг.), Уйгурский каганат (745 - 840 гг.), государство енисейских кыргызов (VI - XIII в.). Идеологической основой древнетюркских каганатов был шаманизм. Но уже в рамках уйгурской конфедерации народов Центральной Азии и Южной Сибири, а затем у древних кыргызов официальной религией становится манихейство. Последнее представляет собой чрезвычайно оригинальную религиозно-философскую систему, основанную на синтезе зороастризма, буддизма и христианства. Сильное влияние имело христианство несторианского толка при ставке монгольских правителей. Это обстоятельство послужило основой широко известной легенды о дальневосточном христианском царстве пресвитера Иоанна.
После распада этих политических объединений отдельные этнические группы, в них входившие, оказывались далеко за пределами первоначального расселения. Сохранились сведения, что одна часть уйгуров после разгрома их енисейскими кыргызами (840 г.) «...поселилась в лесах на Иртыше, не разводила скота, а занималась рыболовством и охотою на выдр, соболей, куниц и белок, питалась их мясом и одевалась в их шкуры; они в жизни своей никогда не видали ни скота, ни льняных, ни бумажных тканей...»48.
Итак, есть основание полагать, что манихеи, входившие в состав Уйгурского каганата, оказались в тех самых местах, где через несколько веков разыгрывается драма, описанная в тобольских рукописях и сохраненная в народной памяти. Не исключено, что часть уйгуров вошла в состав кимако-кыпчакского этнополитического объединения, возникшего на Иртыше в IX в. Напомним, что одним из народов, среди которых действовали легендарные шейхи, был Кара-Кыпчак. Второй народ, упомянутый в рукописи, Хотан, также представляет значительный интерес, поскольку является потомком кара-китаев, которые в 1141 г. под руководством Елюя Даши разгромили туркменов-сельджуков, что знаменовало крупнейшее в истории поражение мусульман. До сих пор южные ханты и селькупы называют соседних с ними татар татарами-катанъ-ях (катань и хотан является производным, искаженным от китай, китаи)49.
Таким образом, у народов Западной Сибири был опыт взаимодействия как с ранними, так и с развитыми формами религий. Этот опыт в полной мере отражен в этнографии сибирских мусульман. Наиболее глубокий след в их культуре оставил шаманизм. Доисламские религиозные воззрения весьма полно изучены у сибирских татар и казахов.
18
У казахов и почти у всех групп сибирских татар сохранился термин Тенгре в значении «Бог», «божество». Тем же словом обозначалось верховное божество во времена древнетюркских каганатов, а также у шаманистов Саяно-Алтая. Сибирским татарам и казахам известны и другие божества и духи, почитавшиеся в средневековье шаманистами-тюрками и монголами: Йерь-су (Земля-Вода), Умай, Кут, Натигай, возможно аурак-арвах (ару-ак) и сер. Казахи Омской области в своих благопожеланиях используют выражение Кутты болсын - «Бог даст». Влиянием древних и средневековых переднеазиатских культур можно объяснить сохранение у казахов и татар культа огня, а также наличие в языке казахов и почти всех групп сибирских татар термина «Кудай» (Хуудай) в значении «Бог». Слово Кудай, имеющее персидское происхождение, известно и саяно-алтайским шаманистам.
С древним шаманским мировоззрением связаны анимистические по своей природе представления, выраженные в форме промыслового культа духов-хозяев (иясы, есё). Выделяются духи-хозяева воды (су иясы), леса (пичин, пицин, урман-иясы), дома (ой иясы), огня (от есе) и др., о чем подробнее речь пойдет в следующей главе50.
В наиболее полной форме шаманистские представления сохранились у барабинских татар, одной из немногих коренных тюркоязычных этнических групп Западно-Сибирской равнины, сохранивших к началу XVIII в. ша-манистское мировоззрение и шаманскую культовую практику. Распространение ислама среди барабинцев относится лишь ко второй половине XVIII в., хотя незначительное количество мусульман отмечено в Барабе и в первые годы XVIII столетия51. Это обстоятельство привлекло внимание специалистов к проблемам доисламских религиозных воззрений аборигенов Барабы. Различные аспекты местного шаманизма нашли отражение в трудах Д.Г. Мессершмидта, Ф.И. Страленберга, Я.И. Линденау, И.Г. Гмелина, В.В. Радлова, В. Диосеги, С.В. Иванова, Л.П. Потапова, З.Д. Титовой, И.В. Белича, А.Г. Селезнева52. В ранних этнографических источниках конца XVII -начала XVIII в., относящихся к доисламскому периоду истории барабинцев, приводятся подробные описания шаманов (камов), камланий, атрибутов культа, шаманистских обрядов и обычаев.
Любопытно, что барабинские татары, будучи официально мусульманами, практически в течение всего XX в. сохраняли существенные элементы язычества. Приведем в качестве одного примера описание древнего курганного захоронения, явно домусульманского, но, тем не менее, зафиксированного Л.В. Дмитриевой в середине XX в.
«Если умирал какой-либо барабинец, то барабинцы каждый год, приходя с разных сторон, насыпали над ним землю (намогильный холм). Это являлось выражением почтительного отношения барабинцев к памяти умершего (человека). Этот намогильный холм назывался “оба” или “курган”. Все вещи, которые имел умерший, закапывали вместе с ним: лопату, нож, топор, лук,ттлетку, седло, его одежду, посуду, золотые перстни»53.
Как известно, культ оба (обо, оваа, ова) был широко распространен у тюркских и монгольских народов: алтайцев, тувинцев, хакасов, бурят, монголов, также отмечен в Тибете и Средней Азии. Слово оба в форме опа содержится в древнетюркской рунической надписи, сделанной в Киргизии; опа здесь - культовое сооружение. Оба в значении «куча камней», «курган» упоминается в кыпчакском памятнике начала XIV в.
У тувинцев оваа представляли собой сооружения из камней и веток на перевалах, возле которых каждый путник непременно останавливался и чествовал хозяина перевала, бросая в общую кучу камень или ветку. Нам тоже доводилось это делать во время наших путешествий по Туве. Аналогичные сооружения и аналогичный обряд существовали у алтайцев. Они использовали свои обо в качестве мест, где совершались моления божествам, духам местности, ее хозяевам. И на Алтае мы имели возможность наблюдать такие обо. В Хакасии ова - это древние курганные могилы (преимущественно татарского времени), огромное количество которых разбросано по просторам Минусинских степей. Современные жители используют их в своей культовой практике. В Монголии обо - кучи камней, святилища, сооружавшиеся в честь духов-хозяев местности, своеобразные маркеры родовой или этнической территории.
Анализ сооружений типа оба позволяет исследователям думать о том, что они символизировали жилища хозяина местности, созданные по типу жилищ, распространенных в свое время у местного населения. В то же время культ оба обнаруживает тесную связь и с намогильными сооружениями, что и отражено в первоначальном значении слова оба - «курган»54. Таким образом, еще в XX в. в памяти и фольклоре барабинцев отложились очень древние представления, связывающие их с культурой большого числа народов центра Азии, но уходящие далеко за пределы исламского мира.
Наиболее полную попытку анализа барабинского шаманизма предпринял знаменитый венгерский исследователь В. Диосеги55. Используя основательно проработанные письменные источники конца XVII - начала XVIII в., автор разбил рассматриваемый им период на ряд элементов и проанализировал их генетические связи с различными этнокультурными общностями. Выявились три группы сходных явлений. Первые включали в себя шаманскую атрибутику (конструкция шаманского бубна, колотушки, шаманские идолы) и находили себе аналогии только у народов Южной Сибири, точнее у тюрков Саяно-Алтая. Вторые объединяли животные жертвоприношения, воздушные захоронения, гадание на луке и встречались как у тюркских, так и у уральских народов Сибири,
19
а зачастую и выходили за пределы данного региона. Третьи локализовались только в уральской среде. К ним автор отнес хранение деревянных антропоморфных идолов в специальных футлярах, традицию перевозки идолов на специальных карточках и обычай изготовления остроголовых идолов.
Данные письменных источников о хранении барабинцами своих идолов в специальных ящиках находят подтверждение в сообщениях наших информаторов. Последние рассказывали о деревянных или матерчатых антропоморфных изображениях, которые хранились либо в доме, либо за пределами поселений, в особой священной роще. Идолов помещали в специально вырытой яме или в устроенном для них специальном домике или амбарчике. Старики-информаторы вспоминали, что «кукол» (идолов-курчак) кормили, испрашивали у них разрешение на охоту, благодарили в случае удачи и т.д. По сообщению Исбранта Идеса (1692 г.), барабинцы одаривали своих идолов всем лучшим, что добывалось на охоте56. Аналогичную информацию приводит В.Б. Богомолов. По его данным, основанным на полевых наблюдениях, во второй половине XIX в. деревянные ящики-футляры для хранения идолов уже не употреблялись и были заменены берестяными сосудами. Практиковался обычай устраивать туески с идолами на окраине поселения, в дупле священной березы или на ее ветках. Идолов (каурчак, камурчак) кормили и производили жертвоприношения в виде разбрызгивания крови.
Внешний вид матерчатых идолов восстанавливается по образцам антропоморфной скульптуры барабинцев и их соседей - тарских татар, имеющимся в музейных коллекциях. Фигурки были невысоки -10 -15 см. Их каркас составляли матерчатые или бумажные жгуты, на который надевались «одежды». В.Б. Богомолов сообщает, что одежду для идолов шили из обрезков каждой вновь купленной ткани, причем эта одежда копировала в миниатюре существовавший у соответствующих групп тюркоязычного населения Западно-Сибирской равнины комплекс традиционного костюма57.
Совершенно очевидно, что образы барабинских (как впрочем и всех сибирско-татарских) кукол-курчаков полисемантичны и полифункциональны. Они, с одной стороны, - символы духов-предков (включая и предков шаманов), с другой - образы сперва родовых, а затем семейных охранителей. С течением времени эти две (или больше) ипостаси соединились, сплелись и выступили в качестве единого целого и в таком качестве оказались зафиксированными первыми исследователями барабинских татар. Тем более трудно разделить эти ипостаси сейчас. Здесь уместно обратиться к аналогиям, как северо-сибирским (уральским), так и к южно-сибирским.
Священные амбарчики былираспространены среди всех обско-угорских групп. Они являлись вместилищем зоо- и антропоморфных духов предков и располагались обычно на поселениях либо за его пределами, на священных местах. Аналогичные амбарчики существовали у селькупов. Среди тюркоязычных народов Сибири амбарчики для хранения изображений духов предков зафиксированы у Заболотных (ясколбинских) татар. З.П. Соколова считает институты священных мест явлением очень древним и общим для широкого круга уральских народов58.
Аналогии барабинским изображениям остроголовых идолов В. Диосеги находит у хантов (пугос), манси (нубых, пули), селькупов, ненцев59. В мифологических сказках обских угров острые головы зачастую являлись атрибутом великанов-людоедов «менквов». Если обратиться к данным археологии Барабы, то следует отметить, что остроголовые деревянные идолы были обнаружены в культовом месте, находившемся в пределах уникального комплекса Сопка-2 в Венгеровском р-не Новосибирской обл. Датировано культовое место в пределах XIII -XVIII вв. н.э. Всего было обнаружено три фигуры. Две из них антропоморфные, остроголовые, с подчеркнутыми руками и ногами, третья - антропозооморфная, имеет подобный птичьему хвост, фаллос, но также снабжена островерхой головой60. Святилище, несомненно, тяготеет к северному, таежному кругу культур и, по мнению авторов публикации, принадлежало угорскому населению.
Южно-сибирские (преимущественно Саяно-Алтайские) параллели отмечаются в атрибутике барабинских шаманов (камов) - шаманском бубне (тунгур) и идолах, выступающих в данном случае в качестве духов-помощников шаманов. Судя по сохранившимся изображениям, шаманские бубны барабинцев имели круглую форму, были снабжены антропоморфной рукоятью, на внешней стороне бубна отсутствовал какой-либо рисунок61. С шаманской атрибутикой, в том числе и с бубнами, семантически связаны рассмотренные выше антропоморфные идолы барабинских татар.
Весьма важным источником является терминология, относящаяся к антропоморфным идолам. Несмотря на скудость материалов по шаманистским верованиям аборигенов Барабы, в ходе интервью с местными жителями удалось зафиксировать три термина для обозначения деревянных или матерчатых антропоморфных идолов: курчак, чалу, эттеней. Известно, что у тобольских татар термин аттаней/эттеняй служил для обозначения скульптурных фигур семейных охранителей62. По данным Ф.Т. Валеева, слово «ээттеняй» обозначало у некоторых групп сибирских татар большие деревянные изображения родовых духов, которым приносили жертвы63. Информаторами аттаней уверенно этимологизируется от тюркского «ата» - отец, что доказывает, между прочим, исходное представление об изображении именно духа-предка. Кроме того, по нашим полевых материалам, указанный термин в ряде мест (например, в д. Тукуз Вагайского р-на Тюменской обл.) функционирует
20
наряду с общераспространенным у тюрков Южной и Западной Сибири словом Кудай и означает «Бог», «божество». Сходство сибирско-татарского термина ээттеняй/аттаней с барабинским словом эттеней не вызывает сомнения.
Антропоморфные идолы курчак также использовались практически у всех групп сибирских татар. Выполненный В. Диосеги этимологический анализ термина курчак указывает на связь рассматриваемого предмета с шаманскими бубнами и другими шаманскими атрибутами тюркских народов Южной Сибири: сибирско-та-тарск. курчак - идол; алтайск., сагайск. курчак - рама, обруч, обечайка шаманского бубна; телеутск. курну -обечайка; алтайск. курчу - кольца погремушки на шаманском костюме и т.д.64
Наиболее широко на Алтае был распространен термин чалу, который обозначал самые разнообразные культовые предметы. Известно, в частности, что этим термином обозначались шаманские бубны алтайцев. В своем капитальном исследовании алтайского шаманизма Л.П. Потапов выделил три разновидности бубнов, главным отличительным признаком которых являлись деревянные рукояти, символизировавшие хозяина бубна (чалу аази): марс чалу, аки башту чалу (двухголовый чалу) и ]ангыс башту чалу (одноголовый чалу). Шаманский бубен барабинских татар был наиболее близок к типу бубнов, рукоятка которых выполнена в виде одноголового антропоморфного изображения (]ангыс башту чалу). Кроме барабинских татар этот тип бубнов был распространен у теленгитов, телесов, горно-алтайских телеутов, а за пределами Алтая - у кобдинских тувинцев65.
По сообщению участника I Российской Академической экспедиции (30-е - 40-е гг. XVIII в.) Я. Линденау, барабинские камы (шаманы) в XVIII в. камлали с помощью бубна тунгур (тунгир), в «середине» которого находилось изображение идола - )оезе («иясе» - хозяина бубна. -А.С.,И.С.). Барабинским камам был известен и термин чалу. Согласно Я. Линденау, так называли духа-прорицателя через которого шаман узнает «много неизвестных вещей»66.
Связь антрпоморфных изображений с бубнами подтверждают материалы по алтайцам и телеутам. У алтайцев словом чалу назывались сам бубен, рукоятка бубна, изображающая предка шамана и хозяина бубна, маленький бубен, жгуты шаманской одежды (маньяк), тряпочки (ялама). Телеуты термином чалу обозначали шаманский бубен, неантропоморфную рукоять бубна, набор культовых предметов, включающий в себя миниатюрную модель бубна в память умерших предков шамана и антропоморфные изображения - курмуши и амагандеры. Наблюдения И.П. Фалька подтверждают, что телеутские божки tschalu изображались в виде антропорфных существ67.
Лексический материал подтверждает предположение о связи бубнов с антропоморфными изображениями идолов. Впервые на эту связь указал В.В. Радлов при обсуждении книги этнолога А.В. Анохина «Материалы по шаманству у алтайцев». Приводим соответствующий лексический материал по словарю Радлова: чал (уйгурск., османск., крымско-татарск., казанско-татарск., караимск.) - одним махом ударить, бросить, играть на музыкальном инструменте; чалын (караимск., османск., казанско-татарск.) - быть битым, быть таким, на котором играют; чалу (алтайск.) - шаманский бубен, идол68. Таким образом, один семантический ряд составили термины, служащие для обозначения ударного музыкального инструмента (шаманского бубна) и антропоморфного изображения.
Приведенные материалы, свидетельствующие о генетической связи алтайского и барабинского шаманизма, позволяют наметить истоки общих шаманистических представлений. На Алтае антропоморфные изображения на рукоятках бубнов олицетворяли хозяев бубнов, хозяев отдельных местностей, покровителей охотничьего промысла. Аналогичные представления были свойственны и барабинским татарам. В системе традиционного мировоззрения барабинцев значительное место занимали представления, связанные с промысловыми охотничьими культами. В рамках промысловых культов важную роль играл институт духов-хозяев местностей и стихий: воды (су-иясы), земли (йярь-иясы), дома (уй-иясы), леса (бичен, урман-иясы) и т.д. Связь антропоморфных изображений чалу и курчаков с охотничьим бытом выражалась в обряде кормления идола кровью добытых на охоте животных. Представления об изображении на рукояти как о хозяине бубна подтверждается прямым указанием Я. Линденау на то, что идол в барабинском бубне носил название цоезе» (иясе). Таким образом, общий пласт шаманистских представлений барабинцев и тюрков Саяно-Алтая сформировался в очень древней охотничьей среде.
В целом, следует отметить, что тесный симбиоз исламских и внеисламских, в том числе и шаманистских представлений, пронизывает традиционные верования и различные стороны бытовой культуры сибирских татар. Далее мы постараемся охарактеризовать те сферы, в которых этот симбиоз проявляется весьма отчетливо, а именно в культе святых, который, в свою очередь, связан с промысловыми и производственными культами; представлениях о двойниках человека и погребальном обряде.
21
Глава 3
ЭСКИЗ - ДУХИ И ДУШИ В ТРАДИЦИЯХ НАРОДНОГО ИСЛАМА СИБИРИ (К ОСОБЕННОСТЯМ РЕЛИГИОЗНОГО СИНКРЕТИЗМА
В МАЛЫХ ЛОКАЛЬНЫХ КУЛЬТУРНЫХ КОМПЛЕКСАХ)
Данная и следующая главы представляют собой попытку апробации подхода к изучению традиционной культуры, состоящего в том, что объектом исследования становится не этническая группа, а локальный культурный комплекс, объединяющий системно взаимосвязанные культурные компоненты, развивающиеся в сходных природно-географических условиях. Группы исследуемого населения могут относится к разным этносам, иметь различное происхождение и язык, но они в совокупности обладают устойчивым во времени и пространстве, жестко взаимосвязанным комплексом культурных компонентов, который рассматривается как единый и целостный объект изучения.
Объектом конкретного экспедиционного обследования в соответствии с этим подходом стали малые локальные культурные комплексы, границами которых являются кусты поселений или даже отдельные поселения. Традиционные культурные компоненты^ функционирующие в рамках данных комплексов, рассматривались с максимально возможной полнотой и целостностью. Таким образом, объектом исследования стали предельно конкретные связи и взаимоотношения конкретного коллектива людей в рамках поселения или куста поселений с конкретными же окружающими природно-географическими условиями. В ходе полевых работ ставилась задача строгой фиксации географических и природно-климатических особенностей окружения каждого поселения, изучение включенных в культурно-хозяйственную деятельность угодий, опромышляемых территорий и т.д. Такой исследовательский метод позволил наиболее полно и концентрированно сосредоточить внимание на местных, тесным образом связанных с окружающим микроландшафтом и природной средой особенностях традиционной культуры, и получить в конечном итоге достоверный и верифицированный полевой материал.
В результате исследования оказалось, что промысловые и производственные культы, культовые, в том числе и демонологические объекты, также очень локальны, диалектны, порой характерны только для того или иного поселения, связаны с местными традициями хозяйствования. Фактически можно сказать, что для каждого отдельного поселения сформировался свой особый мир культов и культовых персонажей и образов, мир, являющийся неотъемлемым атрибутом конкретного локального культурного комплекса.
Материалы, которые положены в основу этой главы, собирались в течение 1999 - 2002 гг. В 1999 г. экспедиционные работы проводились В д. Атачка Тарского р-на Омской обл., в 2000 г. обследовались деревни Уленкуль и Черналы Болыпереченского р-на Омской обл., в 2001 г. - д. Эбаргуль Усть-Ишимского р-на Омской обл. и в 2002 г. - д. Большая Тебендя Усть-Ишимского р-на Омской обл.
В ходе опросов и наблюдений интересные данные были получены о духах-покровителях мест, стихий, различных видов промысловой и производственной деятельности. В разном контексте в преданиях упоминались: ый иясе (хозяин дома), от иясе (хозяин очага), су иясе (хозяин воды), тоола иясе (хозяин леса), хура иясе (хозяин хлева), йельным хучасе (хозяин ветра). Хорошо известен среди тюркского населения Западной Сибири мифологический персонаж пицын (пицын-пица) - лесная хозяйка - женщина, вредящая людям. Она живет в лесу, около озер, в глухомани, может заманить и заблудить охотника, в этом случае говорят «ияртып китте» - за собой увела. Из особенностей внешности лесной хозяйки специально отмечаются длинные груди, которые она закидывает назад. Чтобы предотвратить последствия ее влияния, нужно было занять ее каким-либо делом, чаще всего просто дать отбеливать шерсть, считалось, что использовать отбеленную таким образом шерсть нельзя, и ее просто выбрасывали.
Особую роль в жизни людей играли промысловые культы, связанные с охотой и рыболовством. Важную роль как помощник в охоте играет дух-хозяин леса Урман Иясе. Он предстает горбатым стариком с седой бородой, желтым цветом кожи и с посохом. Считается, что он является хозяином всех животных и способен приносить удачу в промысле. Этого хозяина леса следует уважать: не ходить на охоту пьяным и т.д. Для обеспечения удачи необходимо было совершить ряд действий до и после охоты. Перед промыслом приносили мулле деньги, моло
22
ко, яйца, хлеб, чтобы он помолился этому духу и попросил у него помощи для охотника. Если охота после этого выдавалась удачной, часть добычи отдавали мулле.
Охотники закапывали в лесу шкурку первого убитого зверька или перо птицы. Они верили, что дух-хозяин леса примет эту жертву и затем возродит животное, соответственно, будет много новой добычи.
Значение рыболовства и водоемов в жизни человека отражалось в иррациональных представлениях, связанных с этой стихией. В общем плане символический образ рыбы в мифе и ритуале обобщен в книге Отто фон Садовски69.
Своеобразные мифо-ритуальные представления о рыбе и водоемах бытовали и в поселениях сибирских татар. Сохранилась вера в существование хозяйки воды, реки, которую называли Су Анасы или Су Пицын. Ее представляли как женщину с длинными зелеными, желтыми или золотыми волосами, большой грудью и белой кожей. Она живет на дне реки, но иногда, чаще всего после захода солнца, выходит на берег и расчесывает гребнем волосы. Поэтому во многих деревнях запрещалось вытаскивать рыбу из сетей после захода солнца. Для того чтобы хозяйка воды послала удачу, рыбаку необходимо было раз в год, весной, во время ледохода, перед закатом'солнца, прийти на берег и бросить в воду монетки. Таким образом испрашивался хороший улов на целый год. Перед первым спуском лодки на воду ее хозяин должен был также бросить в воду несколько монеток, чтобы хозяйка воды в последующем не раскачивала и не опрокидывала судно.
О Су-Анасы рассказывали следующее: «Однажды водяная после захода солнца вышла на берег, чтобы расчесать волосы. В это время на берегу сидел мальчик, она его не заметила и, положив на берег свой гребень, пошла искупаться. Мальчик забрал этот гребень и унес домой. Дома мальчик всем рассказал про водяную. Ночью, когда все спали, в окно кто-то постучался. Мать мальчика подошла к окну и увидела водяную. Водяная сказала, чтобы мальчик вернул гребень. Мать мальчика отдала водяной ее гребень, и та ушла. Перепуганный мальчик поклялся больше Никогда не брать чужие вещи». Следует заметить, что образ этого персонажа не выходит за пределы русалочьего цикла, прекрасно проанализированного Д.К. Зелениным70. Гребень является атрибутом русалок, а также связан с женской эротической стихией71.
Хозяина воды, водяного старика, водяного духа, называли Су Иясе, Су Бабасы, Су Бари, Су Шайтанэ и описывали как огромного старика с зелеными волосами и длинной бородой. Считалось также, что хозяин может быть и зверем. Для того чтобы его задобрить, необходимо было во время первой после ледохода переправы через Иртыш бросить в воду мелкие деньги.
Хозяина воды считали хозяином всех рыб, у него просили удачи в промысле. Для этого мулле или старым уважаемым людям приносили дары: яйца, молоко, хлеб, деньги и просили их помолиться хозяину воды, чтобы тот ниспослал побольше рыбы. В случае удачи часть улова отдавали мулле или старикам. Существует поверье, что если купатьсяв реке после захода солнца, то водяной может сесть человеку на плечи и утопить его. Перед тем, как спустить лодку на воду, поставить сеть и т.д., рыбаки из страха перед водяным три раза произносили мусульманскую молитву.
Некоторые мифологические образы представляли особый интерес в плане культурных связей. В деревнях Уленкуль, Черналы, Эбаргуль и Большая Тебендя покровителем крупного рогатого скота считался Занге-ата/ Занге-баба (Санге-баба, Занге-бобо). Он представлялся в виде бесплотного духа-хозяина коров, наделенного исключительно положительными характеристиками. В числе его функций - помощь коровам во время отела («он для них как акушер»). Кроме того, именно Занге-баба научил коров находить дом, добираться до своего двора.
Наиболее отчетливо почитание этого образа выразилось в устраиваемом в его честь специальном обряде, который проводился сразу же после отела коровы. Прежде всего готовилось специальное ритуальное блюдо уыз. Оно представляло собой лепешки из жидкого теста из пшеничной муки с добавлением яиц, которое заводилось на первом после отела коровы молозиве. От наименования молозивауыз (ср., например, ыуыс, ывыс - молозиво в диалектах тоболо-иртышских татар72, ууз - молозиво в киргизском73, uuz в диалектах узбеков конгратов-тартулы -особый продукт, приготовляемый из молока дойного животного сразу после отела; это молоко называется также ууз\ его для употребления в пищу предварительно варят в казане, отчего оно сгущается, и в таком виде едят с лепешкой74), очевидно, происходит и наименование самого блюда. На трапезу обязательно приглашался мулла. Он совершал молитву, обращаясь непосредственно к Санге-баба с просьбой благополучия для только что появившегося на свет приплода. После молитвы устраивалось общее чаепитие, а мулла получал в качестве подарка яйца или деньги.
Несколько иной порядок ритуала, связанного с культом Санге-баба, был зафиксирован в экспедиции 2001 г. в д. Эбаргуль Усть-Ишимского р-на Омской обл. Информаторы сообщили, что после отела коровы молозиво отдавали старикам, сиротам, одиноким или больным людям в качестве садака (отметим, что термин “садака”, обозначающий жертву во время разнообразных обрядовых действий, связанных с уходом за скотом, выходом в путь, погребальным обрядом и т.д., является арабским по происхождению и первоначально означал обязатель
23
ный исламский оброк со скота, выплачивавшийся в натуральной форме; необходимость принесения такой жертвы-оброка была твердо установлена еще первым праведным халифом Абу-Бакром, безапелляционно заявившим, что без садаки нет ислама75). Люди, получившие молозиво, приготовляли из него специальное ритуальное блюдо увыз-путха, которое представляло собой смесь из молозива и молока в соотношении 4:1, куда добавляли соль и варили, помешивая, до готовности. Готовую увыз-путха давали детям и съедали сами, а также совершали молитву о сохранении скота. При этом информаторы подчеркивали, что в молитвах они обращались к Богу, а Санге-баба был посредником между Богом и людьми.
Приводим варианты молитвы-обращения к Санге-баба, в которой испрашивается благополучие скоту, вышедшему на пастбище:
Сонге Бобай!
Исэн соу молларем, ойге койтеп керсеннер. Исэннек соулек булсен, Ризеклер булсен, Ошагале ечкале ясзен.
Сонге Бобайга!
Туэ гелдерасен, собака бирэсен Моллар Исэн соу орэсеннар ойге койтеп Керсеннер тоге.
Санги-Бабай!
Пусть будет жива-здорова моя скотина,
Пусть она вернется обратно домой, Пусть жива-здорова будет, Чтобы достаток был, Чтобы еда питье были.
Обратись к Санге-Бобо!
Садака раздам, пусть помолится,
Чтобы паслась жива-здорова моя скотина, [И] в дом свой Чтобы опять вернулась.
Для иллюстрации исторической глубины и важности этих текстов обратим внимание на встретившееся в первом обращении слово «ризеклер», форма единственного числа - ризек. Этот термин происходит от арабского rizk, означающего что-либо дарованное, а также необходимую плату. Кроме того, в лексический ряд входят понятия: «подарок», «щедрость», «довольство». В раннем исламе (начиная с правления праведного халифа Омара) слово обозначало регулярную плату воинам, как денежную, так и натуральную76. Нет ничего удивительного в том, что данный термин активно функционирует в ритуалах и обычаях современных мусульман. Так, у казахов Западной Сибири, даже в городской среде, до сих пор сохраняется обычай, по которому гость приходит со своим рызык (ырыздык). Это сложное понятие означает нечто данное свыше в виде пропитания, достатка, благополучия и т.п., а также доброе начало, положительную энергетику, заложенную в судьбе каждого человека77.
И еще одно обращение, которое удалось зафиксировать в д. Большая Тебендя Усть-Ишимского р-на Омской обл. Здесь посвящения в честь Занге-баба проводились во время специального религиозного обряда теляк. Обряд приурочивался к какому-нибудь религиозному празднику либо проводился просто по инициативе какой-либо семьи. Перед обрядом забивали барана, варили мясо и угощали приглашенных жителей деревни. Перед началом трапезы мулла совершал молитву, текст которой состоял из двух частей - на арабском и тюркском языках. Именно в тюркской части произносились основные благопожелания, поминались йохшилар и аулиелар, а также обращения к Санге-баба. Приводим один из вариантов такого обращения.
Сэнге бабай!
Ярдэмчелекмэн мал ашларман, Аллам тэгэлэм тынычлыклар бирсен Аллам тэгэлэм саулыкман Сэлэмэтлекмэн язларны чыккын булсын Козлэрге исэннекъэт
Курага кергэле язсын.
Санге-бабай!
Помощь окажи домашнему скоту,
Господь Бог, спокойствия дай,
Господь Бог, здоровья [дай], Чтобы живы-здоровы весной вышли [пастись]. Осенью [чтобы] [живы-здоровы] вошли бы благополучно.
Культ Санге-баба/Занге-ата замечателен своей ярко выраженной магической направленностью. Однако не менее интересен тот факт, что он оказался включен в исламскую культовую практику, по крайней мере, в той его «народной» версии, которая получила развитие в традиционной культуре жителей обследованных нами поселений.
Рассмотрение сравнительного материала открыло весьма впечатляющие истоки культа Санге. Прежде всего отметим, что упоминания о почитании Санге-баба тюркским населением Западной Сибири уже имеются в
24
литературе. Так, по данным Ф.Т. Валеева, Занги или Санги-баба в верованиях тарских татар выступал в образе хозяина двора. Он жил в хлеву, покровительствуя домашним животным. Чтобы его умилостивить, приносились жертвы. Обычно резали первого теленка тулбаша молодой коровы и его мясом угощали родню и почтенных стариков села. Кроме того, описывается еще один культовый персонаж - дух Нэша ана, связанный с охранительной функцией крупного рогатого скота. Для избавления домашних животных от бесплодия подавали милостыню, садака, посвятив ее этому духу78.
Расширяя круг аналогий, необходимо отметить, что Занги-баба, или Зенги-ата, - известнейший и один из самых знаменитых мифологических образов в Средней Азии. Все авторы отмечают, что Занги-ата -общераспространенный в представлениях народов Средней Азии покровитель крупного рогатого скота, относящийся по происхождению к числу местных доисламских божеств. Образу Зенги-баба соответствуют другие персонажи с аналогичными функциями: Абзар-иясе, Мал-иясе, уже упоминавшийся Пэша ана и др.79 Культ Зенги-ата как покровителя пастухов крупного рогатого скота ярко представлен у узбеков Хорезмского оазиса80. В долине р. Зеравшан этот образ попал в шаманский обрядовый фольклор. В записанных О. Муродовым призываниях шаманки Кори Кулмурод Садриевой упомянут среди прочих святой Занги-ата^. Культ этого святого получил распространение у татар европейской части России. Зэнге-бабай упоминается в благопожеланиях казанских татар82. У касимовских татар в честь покровителей домашних животных Зэнги бабай и Чулпан эби (покровитель овец) пекли оладьи из несоленого теста (тозсыз ‘ойма ’) обязательно в нечетном количестве и помещали их под матицу хлева или отдавали старухе, которая очерчивала сохой круг вокруг хлева. С целью увеличения приплода скота (в частности, овец) жарили в масле шарики из теста (шииш-ри) и раздавали их детям во время празднования Рождества. Весьма интересно, что у тех же касимовцев в качестве ритуального фигурирует блюдо овыз. Его приготовляли из молозива, добавляя яйца, молоко, соль. Смесь разливали в горшки и ставили в печь. Овыз ели хозяева и их близкие родственники с пожеланиями благополучия скоту83.
У туркмен долин Сумбара и Чендыра был зафиксирован целый комплекс обрядовых действий, связанных с молоком. Особую роль в этом комплексе играло молозиво. Молоко коровы или верблюдицы первого удоя после отела, называвшееся овуз суйт, кипятили в казане, бросив в него кусочек древесного угля, затем раздавали по соседним кибиткам, при этом в чашку опять бросали маленький кусочек угля, чтобы предохранить отелившееся животное от сглаза. Интересно, что обычно верблюжье молоко употребляли в некипяченом виде, кипятили только овуз суйт. Раздача (садака?) соседям блюда из молозива рассматривалась как жертвоприношение покровителю крупного рогатого скота Зенги-баба и покровителю верблюдов Вейс-баба. Аналогичные обряды, посвященные 3emi баба, были распространены и у казахов. Основным видом ритуальной пищи было специальное блюдо из молозива (уыз)84.
Вообще присутствие молозива в обрядах заслуживает особого внимания. Специальные магические ритуалы и запреты с использованием молозива домашних животных были широко распространены у скотоводов, причем ареалы функционирования этих обрядов не были ограничены ни этническими, ни региональными, ни религиозными рамками. В частности, в Киргизии выдоенное после отела молозиво кипятили в котле и раздавали жителям аула; молозиво, оставшееся на дне котла, выливали в ковш и подносили его ко лбу теленка. Прикоснувшись три раза, произносили заклинание, заканчивавшееся словами: мин уйдун башы бол (будь главой тысячи коров). После этого хозяйка выливала молозиво из ковша. Такое заклинание-оберег, произносимое при рождении телят, получило название кылоо-кыдоо*5. Очень редко употребляется в пищу молоко в свежем виде в Монголии. Тем более интересен зафиксированный Н.Л. Жуковской факт употребления из первой пробной пиалы молока, выдоенного в первый раз после отела. Исследователь отмечает, что такое употребление молока представляет собой явление «чисто обрядового характера»86.
Во время нашей экспедиции 2001 г. в Северо-Восточную Туву был зафиксирован очень интересный обряд, также связанный с молозивом (ымырак, аазы). После отела коровы молозиво разводили молоком, слегка подогревали, а потом раздавали детям, сиротам, старикам и т.д. Наиболее важная часть обряда - аазын чектырек или ымырак чектырек. Название произошло от слова «чекгырер» - принять, получить. Смесью молозива и молока, иногда с добавлением чая, проводили кропление, высоко подбрасывая жидкость над котлом при помощи специальной поварешки (хымыш). Такое кропление делали 49 раз. Затем блюдом из молозива и чая угощали самого уважаемого старика общины (пойлук). При этом говорили «Мен нем аазы» - «Это моей коровы молозиво». После этого пожилой человек, обращаясь к собравшимся, произносил следующий текст:
Ажы-тол, арат-тол, Тодуг-товаа болзун Сут-сат элбенб ковей болзун
Дети мои, народ мой
Пусть будет сытым,
Всего молочного пусть будет много и обильно,
25
Чоогланар, чоогланар, Уруг-дарыым.
Испейте-испейте, Многочисленные дети мои.
Все наши информаторы в Туве объясняют смысл обряда в установлении особого рода связи между человеком и животным, в пожелании благополучия скоту, в конечном счете, в пожелании достатка и спокойствия человеку.
В 2002 г. во время нашей экспедиции в Хакасию удалось зафиксировать, что молозиво (ааз) играло культовую роль и в жизни хакасов. Из него делалось особое блюдо, и устраивался праздник. Аналогичные обряды имели место в Якутии. Здесь они устраивались в честь богини-покровительницы рогатого скота Ынахсыт Хотун (букв.: Госпожа Коровница). У вилюйских и верхоянских якутов обряд совершался сразу после отела коров-первотелок, в зимнем помещении кыстыкка. Для этого дней пять или шесть копили молоко, сливки, молозиво yohax. В назначенный день расстилали белый конский ковер аас тэллэх и на нем ставили берестяную посуду, наполненную молочными продуктами, и приглашали кого-либо из числа ближайших соседей. Затем хозяйка дома (у вилюйских якутов) или мужчина (у верхоянских), зачерпывая деревянной ложкой молоко, сливки и молозиво, брызгали на потолок балагана, восхваляя покровительницу рогатого скота Ынахсыт'.
Слушай, Госпожа Коровница, няньчи твоих новорожденных, делай полными твоих телят, жирными годовалых телят, подавай, брызжи ими в таком множестве, как вот это мелкое брызганье!
Интересные материалы, связанные с молозивом, собрал в ходе своих экспедиций в Среднюю Азию в 1930-х гг. Л.П. Потапов. В г. Хиве узбеки первое молоко после отела раздавали соседям и делали скисшее молоко, которое несли к могиле святого, чтобы корова была благополучна. В Андижанском округе, чтобы корова давала молоко круглый год, женщина, доящая ее первый раз после отела, повязывала голову длинным белым платком так, что один конец этого платка тянулся далеко по земле. Киргизы не употребляли в пищу масло, полученное от первой дойки скота, - им смазывали верхнюю часть косяка, порога, решетку переднего угла юрты и кошмы. Так выражалось желание, чтобы к этой кошме прилегла еще новая кошма. В архиве исследователя сохранились и сравнительные материалы, собранные другими этнографами. Так, Э.Г. Гафферберг записала в Мервском округе у хазарейцев и джемшидов обычай, по которому нельзя давать соседям огонь из очага, если на очаге стоит молоко ягнившихся овец. Существовало поверье, что если этот огонь все-таки дать, то овца может потерять молоко87.
Уникальную по сохранности и богатству материала легенду удалось зафиксировать в Кунградском р-не Узбекистана К. Л. Задыхиной.
«До Мухаммеда очень давно жил Кара-хан. Он долго не имел детей и когда состарился, у него родился сын. До семи лет этому сйну он не давал имени. Когда же ему исполнилось семь лет, отец собрал из всех родов (уруг) стариков, устроил той и просил придумать его сыну имя. Думали, думали старики, но так и не могли придумать имени мальчику.
Тогда сам мальчик подошел к ним и спросил: “Первое молоко у коровы как называется?” Старики ему ответили, что первое молоко после отела называется “уыз”. Тогда мальчик им сказал: “Вот так меня и назовите”. После этого его стали называть Уыз-бек, добавляя к слову “Уыз” слово “бек”».
Далее предание повествует о том, что именно Уыз-бек впервые уверовал в единого Бога и после некоторых перипетий занял престол своего отца, но уже в новом исламском государстве. Автор публикации связывает эту легенду с распространенными преданиями об Огуз-хане88. Однако привлечение вышеприведенных сведений о магической роли молозива позволяет рассматривать ее В значительно более широком культурологическом аспекте.
Некоторые сведения, посвященные этой проблеме, привел в своей книге «Фольклор в Ветхом завете» Д. Фрэзер. Анализируя загадочную заповедь декалога «Не вари козленка в молоке матери его» (Исх. 34, 26), исследователь обращает внимание на многочисленные магические запреты, связанные с молоком, в том числе и молозивом, крупного рогатого скота. Так, у мусульман Марокко существовало поверье, запрещающее кипятить молозиво в течение определенного времени после отела. Они полагали, что если молозиво случайно попадет в огонь, то у коровы заболит вымя, она перестанет доиться или молоко будет не жирным. У одного из племен считалось также, что, в случае попадания молозива на огонь, корова и теленок могут просто околеть. У бантуя-
26
зычных баганга Центральной Африки молозиво, выдоенное в первый раз после отела, отдавалось мальчику-пастушку, который относил его на пастбище, где, по обычаю, показывал товарищам-пастухам отелившуюся корову и теленка, после чего молозиво подвергалось медленному кипячению, пока не превращалось в лепешку, которую все вместе съедали. Сходные правила существовали и у восточно-африканских бахима. Здесь молоко (молозиво) кипятили во время совершения специального обряда, когда у теленка отпадала пуповина. Аналогично и у тонга Юго-Восточной Африки молозиво, выдоенное в первую неделю после отела, считалось табуированным. Его нельзя было смешивать с молоком других коров, однако можно было кипятить и кормить полученной массой детей, на которых общий запрет не распространялся. По истечение этого времени кипятить молоко было запрещено89.
Как видим, факты отнюдь не единичны и, вероятно, маркируют высокую магическую значимость молозива в представлениях, связанных с репродуктивной способностью скота. Вероятно, молозиво выступает здесь неким базисным, можно сказать, архетипическим элементом, что, насколько нам известно, после работы Д. Фрэзера, не нашло специального отражения в литературе. Заслуга ислама, и в большей степени именно народного ислама, в том и состоит, что ему удавалось органично и естественно «подключать» такие архетипические элементы культуры в свою среду.
Однако вернемся к образу покровителя крупного рогатого скота и пастухов Занге-ата, представления о котором широко распространены в Средней Азии и Поволжье. Хорошо известен исторический прототип персонажа. Это суфийский шейх Занги-ата, ученик суфия Сулеймана Бакиргани (Хаким-ата), который в свою очередь был учеником знаменитого Ходжи Ахмеда Ясеви, основателя суфийского ордена Ясевия. Мавзолей Занги-ата находится под Ташкентом в одноименном селении. В 1929 г. В.А. Гордлевский записал легенду, связанную с возведением этого мавзолея. Занги-ата годовалым ребенком был принесен родителями к Ходже Ахмеду Ясеви. Младенец совершил перед Ходжой Ахмедом молитву. Ходжа Ахмед предсказал, что через двести лет после этого появится великий завоеватель Тимур, который должен будет поставить мавзолей над Занги раньше, чем над самим Ходжой Ахметом. Когда строился мавзолей для Ходжи Ахмеда, вдруг неожиданно появлялся бык, разрушавший все, что успевали возвести в течение дня. Так повторялось на протяжении трех дней. Об этом доложили Тимуру и тот, как благочестивый мусульманин, заснул с целью получения предсказания во сне. Явился Ходжа Ахмед и указал сперва строить мавзолей для Занги-ата.
То, что образ Занги-ата связан с быком, возможно, повлияло на придание этому персонажу функции покровителя крупного рогатого скота. Легенды рисуют Занги-ата как пастуха ташкентских стад, человека с грубыми чертами лица. Именно из-за темного цвета кожи святой получил свое прозвище «занги», т.е. черный. Мазар Занги-ата в одноименном кишлаке является особо почитаемым людьми местом90.
С именем реального Занги-ата в Сибири связан один интригующий сюжет. Напомним, что в цитированных выше (гл. 2) письменных источниках по истории религиозных войн в Сибири помещен список священных мавзолеев, где похоронены пришедшие для распространения новой веры шейхи-проповедники. Первыми в списке указываются имена четырех «из почивающих на берегу Иртыша святых»: «в Искере почтенный шейх Айкани; там же пред Искером шейх Бирий (Пирий); шейх Назар; шейх Шербети...»91
В народной памяти сохранились отдельные имена этих святых. Так, имя похороненного на Иртыше шейха Шербети сразу заставляет вспокШить Ширбати-шейха, народная легенда о котором приведена во второй главе. По преданию, записанному у тобольских татар, Ширбати-шейх прибыл в XVI в. в Сибирь из Хорезма. И.В. Беличу удалось установить не только места существовавших в районе бывшей столицы сибирского ханства Искера (Кашлык, Сибирь) священных комплексов тобольских татар (астана), но и собрать исторические свидетельства о ярких культовых церемониях, проходивших на них. Первым путешественником, зафиксировавшим специальные моления на астана Искера, был Н.М. Спафарий-Милеску, записавший в своем дневнике еще в 1675 г., что тобольские татары в этом месте «приходяще действуют» (совершают культовые церемонии). Затем знаменитый И.П. Фальк, участник II Академической экспедиции в 1770-х г., отметил «... татарское кладбище, на котором стоит древняя деревянная башня, заключающая, по сказанию, гроб во святых считаемого Скир Стама, к которому прежде стекалось много магометан на поклонение».
В этом Скир Стама, конечно, легко угадывается Искер Астана, на что и указал И.В. Белич, доказывающий всем собранным материалом, что упомянутые в источнике четыре шейха, вероятнее всего, были реальными историческими личностями92.
Но самое важное заключается в том, что согласно разбираемому письменному источнику, все четыре шейха были «внуками Зенги-бабы»93, причем, как, видимо, справедливо подчеркивает И.В. Белич, имеется в виду не реальное родство, а духовное родословие, преемственность, характерные для суфизма94.
На Искер Астану совершались многочисленные паломничества, пока памятник не был фактически уничтожен пожаром в 1881 г. Таким образом, в Сибири еще в XIX столетии о Занге-ата вспоминали как о реальном
27
суфийском шейхе, последователи которого первыми принесли правильную веру в Сибирь. Лишь затем эти воспоминания стерлись из памяти, и сейчас Занге-ата предстает только в виде культа духа-покровителя крупного рогатого скота. Все эти обстоятельства позволяют совсем по-иному, чем это представлялось ранее, взглянуть на начальные этапы распространения мусульманства в Сибири. Стоит упомянуть, что последователи Занги-ата сыграли колоссальную, а может быть, и решающую роль в распространении ислама в Золотой Орде. Согласно мусульманским источникам и преданиям, шейх Сайид-ата, который обратил в ислам Узбек-хана, был учеником Занги-ата. Именно после этого обращения ислам становится официальной религией Золотой Орды. Исследователи также обращают внимание на связь всех этих святых с преднакшбандийским обществом Хваджаган, а следовательно, в конечном счете, и с традициями Накшбандии. Интересно также и то, что существовали источники, подтверждающие роль Занги-ата в распространении ислама в Восточной Европе, по содержанию очень похожие на цитированные выше сибирские материалы95.
В этом же контексте, вероятно, следует рассматривать недавнюю публикацию И.В. Белича, продолжающего неутомимо исследовать образы святых в сибирском исламе. На сей раз речь идет об образе многократно упоминавшегося Хаким-ата, остана которого находится в д. Баишево96. Легенды, записанные здесь, чрезвычайно любопытны. Ряд деталей, а именно: устойчивое «присутствие» в легендах образа быка, вплоть до выражения «Бакырган», «бык кричит», ставшее неофициальным названием Баишевских юрт; указание в преданиях на Амбар-ана как на жену Хаким-ата', некоторые бытовые особенности, вроде упоминания казана для приготовления жертвенной пищи, приводят исследователя к мысли, что за образом легендарного сибирского Хаким-ата следует усматривать реальную историческую личность крупнейшего деятеля среднеазиатского суфизма хорез-мийского шейха Сулеймана Бакиргани (Хаким-ата). Как уже отмечалось, Занге-ата был учеником Хаким-ата, который, в свою очередь, был прямым духовным наследником Ходжа Ахмеда Ясеви - основателя Ясевии. Согласно традиционной агиологии, Амбар-ана состояла в браке сначала с Хаким-ата, а затем - с Занги-ата. В Средней Азии она - одна из наиболее почитаемых женских святых, покровительница женского начала. Присутствие этих образов в фольклорной традиции сибирских татар определяет время и исторические обстоятельства процессов распространения ислама в Сибири.
Видимо, самое начало этих процессов должно быть поставлено в общий контекст распространения ислама в Золотой Орде и Постзолотоордынских государствах, а инициатива широкой прозелитической деятельности принадлежала группе шейхов, среди которых Занге-ата занимал одну из ведущих позиций. В этом же контексте, разумеется, следует рассматривать и деятельность Накшбандии, духовно связанной с традициями ордена Ясе-вия. Так, несколько неожиданно полевая этнография оказалась связана в один узел с религиозной историей.
Другой яркий образ, представления о котором довольно устойчиво бытуют в деревнях сибирских татар, - это Хазыр-Илйас или Казыр-ата. Он представлялся в виде существа антропоморфного вида, старика в белой одежде с посохом. Хазыр-Илйас/Казыр-ата мог появиться во сне и предсказать будущее, а мог явиться путнику и показать правильную дорогу. Иногда он представал в образе собаки (кучук) или кошки белого цвета. Его образ двойствен: он и плотен и бесплотен, видим и невидим. В любом случае это добрый к людям дух или образ. Если кто-то видел белую кошку или собаку или кому-то было видение человека в белом, то это - доброе предзнаменование. Появление этдго персонажа в доме - благоприятный знак, весть о добром расположении к хозяевам дома. Поскольку часто Казыр-ата является в образе собаки, необходимо каждую неизвестную собаку покормить. Имеются представления, что Казыр-ата является также покровителем домашних животных - коров и лошадей.
В д. Большая Тебендя нам рассказали такой дидактический случай: «Моей маме Хазыр-Илйас показался обычным маленьким старичком с белой бородкой в тюбетейке, в сапогах {оту) с галошами. Он сидел возле дороги. Мама его пожалела, привела в дом. Он попросил чаю попить, она накрыла стол. Старичок попил чаю и сказал, что мама великодушней всех соседей. Старость у нее будет хорошая, и лежать она будет там, где пожелает. Встал и пошел к выходу. Мама пошла его проводить, а его и след простыл, он исчез. Мама говорила, что это был Хазыр-Илйяс. И, действительно, старость у мамы была счастливой, и похоронена она была именно там, где хотела».
Хазыр-Илйас покровительствует путникам. Его имя включают в молитву, совершаемую во время специального обряда юл-хаир, проводившегося перед выходом в дорогу и состоявшего в раздаче милостыни садака и совершении особой молитвы97. В некоторых местах рассказывали, что для того, чтобы избежать опасности, которая может возникнуть на дороге, необходимо вспомнить Хызыр-Илйаса - он появится и помешает свершиться плохому. Он может появиться в двойном обличии или, вообще, духов двое: Хызыр - помощник в дороге и Илйас - помощник на воде. Существует устойчивое выражение, произносимое перед выходом: «Хазыр-Илйас йулдаш булзын» {«Хазыр-Илъяс, попутчиком будь»). Информаторы сообщали: «Однажды ехали мы из Барабы зимой и заблудились, да еще и сани застряли в глубоком снегу. Мы сказали нужные слова, и сани сами припод
28
нялись и поехали, а вскоре мы нашли дорогу. Илйас помогает при пожаре, или когда человек тонет, обычно их имена произносят вместе - Хызыр-Илйас».
В функции Хазыр-Илйаса входит не только помощь в пути, но и спасение утопающих. В д. Киргап Тарского р-на Омской обл. получена информация о том, что хозяина воды Су Иясе называли еще и Су Илйас. Последний являлся добрым духом, помогающим людям.
Хазыр-Илйас выступал и покровителем домашних животных. Он жил в правом углу загона и заплетал косы коням, которых полюбил. Если конь умрет, хозяева несут милостыню пожилым женщинам, чтобы они помолились Хазыр-Илйас за будущее здоровье скота. Хазыр-Илйасу забирает душу умершего коня к себе и потом отдает ее вновь родившимся животным.
К Хазыр-Илйасу специально обращались во время весеннего выгона скота на пастбище. Молитву совершали не сами хозяева скота, а пожилые женщины за садака, обычно им приносили сметану и молоко. Аналогично поступали весной перед стрижкой лошадям хвоста и гривы. В эти дни устраивали коллективное моление-трапезу-Хотым Куча. В ходе обряда к Хазыр-Илйасу обращались со словами:
Хасыр отага богыгилаганы хотым коча.	Отец-Хазыр, [мы тебе] Хотым куча приготовили.
В д. Эбаргуль Усть-Ишимского р-на Омской обл. хозяйки обращались к Хазыр-Илйасу перед каждым доением коровы.
Перед входом в лес произносили следующие слова для того, чтобы хозяин леса принес удачу:
Касыр Отагу	Касыр-Ата,
Парышлу	Выгодное тебе
Котым куца.	Угощение с молитвою устроим.
Хазыр-Илйас покровительствует дому, следит за чистотой. Если в доме не прибрано, то со стороны Хазыр-Илйаса возможны какие-либо санкции против нерадивых хозяев. Поэтому полагается делать уборку каждый день, кроме четверга (пейшамбе) и пятницы (юмо), обычно общую уборку делают в среду (чошамбё).
За неуважительное отношение к себе Хазыр-Илйас может наказать. Иногда он принимает образ нищего, и если ему не подашь милостыню, он может наслать на дом беды. Поэтому жители д. Ильчибага Усть-Ишимского р-на Омской обл. считают, что нужно давать милостыню всем нищим, чтобы не ошибиться. А в истории д. Большие Мурлы Болыпереченского р-на Омской обл. присутствует поучительный сюжет о том, как сгорели дома богатых баев, которые жили на месте современной деревни. «Раньше на месте д. Большие Мурлы жили только богатые баи, которые имели много батраков. Рядом с их богатыми домами стоял маленький домик, где жил добрый человек, ясновидящий, которого звали Хызыр-Илйас, люди называли его ласково “Ангелом”. Однажды Хызыр-Илйас пришел к баю в дом, бай в это время ел масло. Когда Ангел-человек вошел, бай предложил ему поесть масло, но повернул к нему чашку той стороной, где ел сам. Хызыр-Илйас обиделся и отказался, а затем исчез, растворился в воздухе. Бай пошел его искать, но нигде не нашел. Затем Хызыр-Илйаса увидели идущим поверху, по глади озерца. После этого все дома баев сгорели».
Аналогичные рассказы были зафиксированы фольклорной экспедицией в Вагайском р-не Тюменской обл. в деревнях тобольских татар. Здесь истории о Хызыр-Илйасе (Хозыр Ильяс) имеют поучительный, дидактический характер. Хозыр, принимая облик бедно одетого, дряхлого старика, просится на ночлег или просит указать дорогу. Основная идея и движущий сюжет произведений - оплата за благодеяние и наказание за дурной поступок98.
Интересна колористика образа. Чаще всего он являлся в виде старика в белой одежде, с белой бородой (ак сагал) либо в виде белого животного: собаки или кошки. В то же время имели место предания, в которых этот персонаж олицетворял зеленый цвет. Так, зачастую его описывали в халате зеленого цвета. Положительная символика белого цвета (ак) несомненна. Кроме обозначения цвета это слово употребляется также в значении «чистый, истина, право»99. Такова же символика слова ак практически у всех тюркоязычных народов100. Обратим внимание и на то, что в качестве дара за обращения к Хазыр-Илйасу использовались, зачастую, молоко или молочные продукты. В этом плане небезынтересно, что монголы в качестве дара также использовали молочные продукты (пенки, творог, сыр), имеющие благопожелательную символику101. Видимо в рамках этой белой, чистой символики следует рассматривать и молочные продукты, являющиеся частью дара за обращение к Хазыр-Илйасу.
В контексте приведенных полевых материалов следует подчеркнуть, что представления об образе Хазыр/ Хызыр были известны тобольским татарам еще в конце 19 столетия. Данный факт документируется опубликованными Н.Ф. Катановым в 1898 г. преданиями тобольских татар “О грозном царе Тамерлане”. В частности, в
29
публикации приводится следующий фольклорный текст: «Аксак-Тимир (Тамерлан, Тимур - Л.С, И.С.) отправился в Индостан и подчинил себе многие города, Аксак-Тимиру сопутствовал всюду Хызыр. Однажды Хызыр сказал: “Эй, Аксак-Тимир, Бог повелевает тебе идти в город Москву!”. Московским царем был Иван Васильевич. Аксак-Тимир приблизился к Москве и отправил (в нее) посла. Московский царь приготовился, чтобы сразиться (с Аксак-Тимиром). В день сражения были готовы войска обеих сторон, Аксак-Тимир увидел, что Хызыр ходит и держит коня полководца московского царя за голову. Аксак-Тимир сказал своим полководцам: “Потерпите!”. (Потом) он подошел к полководцам московского царя и сказал Хызыру: “О Хызыр, ты сам привел сражаться с московским царем, а теперь неужели помогаешь московскому царю?”. Хызыр отвечал: “О Аксак-Тимир, с московским царем не сражайся, ибо Господь Всевышний московскому царю дал такое счастье, что его не одолеют общими силами и 10 царей! Вернись отсюда”. Аксак-Тимир вернулся».
Прототипами Хазыр-Илйяса являются ал-Хадир (ал-Хидр, Хизр) - распространенный образ устных преданий и мусульманской (в основном мистической) книжной традиции, и Илйас - знаменитый коранический персонаж. Известный в преданиях почти всех мусульманских народов, в тюркоязычной среде Хазыр получает титул Ата -отец. В народных рассказах и общемусульманской традиции герой предстает в двойном аспекте - материальнотелесном и бестелесно-духовном, сочетает в себе мифическое и событийное, действительное и чудесное. Как духовность - незримый даритель небесных благ, воплощающий плодородие; как телесность - зримый смертный человек, путешествующий с посохом из страны в страну. По мнению исследователей, под именем ал-Хадир (Казыр-ата)/Хизр скрывается сложный образ доисламского мифологического персонажа. В нем слились в одно целое легенды различных времен и народов, от вавилонского Гильгамеша до ветхозаветных Еноха и Ильи (коранич. Илйас). Скорее всего, этот персонаж представляет собой собирательный образ природы во всем ее многообразии, выраженный через символику цвета, числа и т.д. В легендах Хизр появлялся странникам и подвижникам чаще всего в виде старика, подвергал их испытанию и выводил их на прямой путь102. Стандартное казахское напутствие-пожелание звучит следующим образом: «Пусть тебе сопутствует удача в пути, а спутником твоим будет святой Хыдыр». В казахском фольклоре слово кыдыр/хыдыр означает ангел103 (ср.: Хызыр-Илйас -«ангел» в цитированной выше легенде из д. Большие Мурлы).
Любопытно, что именно в ипостаси помощника путников выступает Хадерилиаз (Хадыр-Ильяс) в знаменитой сказке М.Ю. Лермонтова: «Я бедный Кериб и слова мои бедны; но великий Хадерилиаз помог мне спуститься с крутого утеса, хотя я беден и бедны слова мои. Узнай меня, мать, своего странника»104.
Ал-Хадир (Хидр) не упоминается в Коране, но почти все толкователи отождествляют его с «рабом Аллаха» -кораническим персонажем, который учил мудрости пророка Мусу (18:59-81). Согласно мусульманской традиции, Хадир - бессмертен, ожидает Судного Дня, так и не познав смерти в этой жизни. В этом аспекте наметилось слияние образа Хадира с бессмертным Илйасом, неоднократно упоминавшемся в Коране, - одним из истинных пророков (6: 85; 37: 123). Илйас (ilyas) персонаж в мусульманской мифологии, соответствующий библейскому Илие. В Коране он назван в числе праведников, рядом с Захарийей, Йахъей и Исой (6:85) и определяется как посланник. Зачастую Хизр и Илйас рассматриваются как одно лицо (Хызыр-Илйас). В мусульманском предании развиваются восходящие к библейской традиции сюжеты, в которых особо акцентируется внимание на том, что Илйас был сделан Аллахом бессмертным. Бессмертие как атрибут Илйаса и Хадира возводит этих персонажей в ранг сверхъестествейных существ, практически духов-охранителей, способных покровительствовать людям, попавшим в экстремальные ситуации. Причем если Хадир считается покровителем мореплавателей, то Илйас является хранителем странствующих по суши, и ему дана власть над пустыней105.
В Индии ходжа Хидр (Хизр) считался духом вод и колодцев. А. Рой рассматривает этот образ как важнейший элемент народного синкретичного мировоззрения индийского ислама. Так, по представлениям мусульман Бенгалии, Хизр живет в морях и водах и передвигается верхом на рыбе. Люди почитали его при первом бритье юноши, бракосочетании или во время дождливых сезонов. При этом в реки и каналы запускали бумажные кораблики, украшенные свечами и цветами106. Связь Хизра с водной стихией подтверждается очень любопытным эпизодом биографии суфия Мухаммеда ибн Али Термезского, который бросал в Аму-Дарью свои сочинения, чтобы вода принесла их Хизру. Во многих мусульманских странах Хадир считается защитником от пожаров, наводнений и краж, от укусов змей и скорпионов, спасителем тонущих и т.д.107
В Стамбуле 23 апреля отмечается как один из самых веселых народных праздников - день Хыдреллеза (Хызыр-Ильяса). Яркое описание этого события оставил В.А. Гордлевский: «День Хыдреллеза - праздник, который в Стамбуле справляется всем населением, мусульманским и христианским; повсеместно соблюдали этот день -“праздник котлов” - и цыгане. И Хызыр строго наказывает тех, кто в этот день работает; так, сказывают, у беременной женщины, нарушившей вековой обычай, ребенок родится хромым. На Хыдреллезе отложились представления о таинственном старце Хызыре, который то ли сторожит источник живой воды, то ли успел уже испить воду из источника и стал бессмертен; и пророке Илье... 23 апреля Хызыр на заре спускается на землю и потом
30
опять поднимается на седьмое небо. И кто повстречает его, осчастливлен на всю жизнь; трудно только угадать его. Но секрет знают... здороваясь, они ощупывают руку, и если попадается человек бескостный, значит, это и есть Хызыр».
Далее автор рассказывает о девичьих гаданиях накануне праздника, приготовлении и съедении зажаренных ягнят и т.д.
По данным В. А. Гордлевского, культ Хызыра вышел за пределы анатолийской Турции и получил распространение в других областях. В Крыму, в частности, кроме девичьих гаданий 23 апреля производили спуск лодок в море - явный намек на покровительство путешественников со стороны Хызыр. Спуск сопровождался обрядом -на берег шли и пастырь, и имам. Сперва пастырь, потом имам бросали песок через реку. В самой Турции день Хыдреллеза играл большую роль в социальной и политической жизни общества: в этот день нанимали временных рабочих, приводились в готовность сухопутные войска, флот впервые выходил в море, причем перед этим проводился обряд освещения воды. Кроме того, в этот день члены ордена Накшбандии в Стамбуле совершали моления над могилой Юши. Там, у слияния двух морей, по преданию, сходились из года в год пророки Хызыр и Ильяс, совершающие беспрерывное кругосветное путешествие. А одно из тюркских племен Турции джарджа-ры в день Хызыр-Ильяса, убрав чисто дом, идут к воде и надеются увидеть там старца «живой воды» («Хызыры су башында буларым»)ш.
Читаешь эти строки и поражаешься: какой же могучей должна быть стихия народной культуры, чтобы сначала вычленить из недр классического ислама известные персонажи, наполнить их фольклорным содержанием, распространить по огромной территории, а затем суметь сохранить представления о них лишь в слегка трансформированном виде и в солнечной Анатолии, и в глухой сибирской тайге. А еще святой хэзрэти («господин») Хозур и хэзрэти Илияс упоминаются в фольклоре казанских татар. При этом в народных поверьях поволжских татар с «пророком» Хызр-Ильяс связывается гром109.
А в Средней Азии со святым Хызром (Хазрати Хызр) повсеместно была связана земледельческая обрядность, а сам герой считался подателем изобилия. Здесь он предстает в образе благочестивого старца, одаряющего изобилием и счастьем тех, кто воочию увидит его. Существовал обряд, согласно которому на кучу обмолоченного зерна клался кусок глины для того, чтобы Хызр (Хыдыр) взглянул на собранное зерно или коснулся его рукой - это должно было увеличить урожай. В Казахстане пророк Кыдыр выступал дарителем всевозможных благ и изобилия. Где бы не появлялся Кыдыр-пайгамбар, всюду зеленела трава, умножался скот, переполнялись тока. Согласно представлениям тюрков Ура-Тюбинского р-на Узбекистана, Хызр существует невидимым простым смертным. Однако, если кто-нибудь увидит и узнает Хызра, то будет осчастливлен им при условии тайно выраженного ему желания110.
Полагаем, что после приведенных сравнительных данных нет повода сомневаться, что в представлениях, зафиксированных в ходе наших полевых исследований, образ Хазыр-Илйаса соответствует народно-мусульманской традиции и имеет неоспоримые аналогии в Передней, Средней Азии и в Поволжье. В первую очередь следует указать на отождествление Хазыра и Илйаса в одном персонаже, несущем общее функциональное благо. Его облик, его функции соответствуют общим народно-мусульманским представлениям о Хызыре-Хидре и Илйасе. Особое значение имеет связь этого персонажа с водной стихией, и здесь аналогии с фольклорным исламом Азии очевидны.
Ну, а сейчас самое главное.
Образ Хазыр-Илйаса в сибирском фольклоре и культовой практике - есть важнейшее связующее звено между народным исламом Сибири и мистическим, суфийским направлением в исламе. Эти представления суть реликт того суфийского течения, которое сыграло столь выдающуюся роль в распространении мусульманства в Сибирском регионе.
Дело в том, что в исламской мистике Хидру отведена исключительно важная роль. Связано это с традицией наследования суфием непосредственно переданного духовного знания, названного по имени одного из йеменских современников Пророка Увайса ал-Караниувамсм. Вот как излагает этот процесс один из лучших специалистов по исламскому мистицизму: «...Суть традиции сводится к следующему: человек при жизни переживает знание непосредственно от Бога или посланного Им ангела, предстает после своей физической смерти в раю и может передавать полученное знание живущим. Принявший подобное знание от духа умершего именуется увайси. Увайси, в свою очередь, в состоянии при жизни передавать далее пережитое знание опосредствованным путем, поэтому его преемники уже не будут считаться увайси. (Скорее всего, именно по этой причине раннемусульманская традиция полагала, что увайси не может иметь учеников.) Однако посвященный духом умершего увайси опять будет именоваться увайси. Увайси, разделенные в физическом мире смертью, не могут организовываться в суфийские общины, поскольку духовная преемственность в наследовании непосредственно обретенного когда-то знания осуществляется от духа умершего к живому.
31
В традициюувайси успешно влились доисламские пророки Ибрахим, Моисей и др., а также известный среди мусульман легендарный “святой” ал-Хадир, или Хизр. Он, так же как в свое время Мухаммад, унаследовал божественное знание непосредственно от Бога, и с тех пор дух Хизра обучает ему мусульманских мистиков, которые становятся после этого увайси. Его непререкаемым именем можно внести в устоявшийся ритуал какие-либо изменения и не быть обвиненным в предосудительном нововведении (бид "ат). После общения с Хизром или духом умершего увайси мистики-yeawew, как правило, слывут приближенными к Богу, или “святыми” (ав-лийа’) и становятся еще при жизни объектом поклонения. После смерти их могилы превращаются в места паломничества живых»111.
Таким образом, явление Хизра, обычно в виде белой птицы, практически всегда связывалось с ключевыми моментами как в истории развития суфийских братств, так и в духовном становлении отдельно взятой личности, поскольку его уроки и наставления не требовали каких-то дополнительных обоснований. Его именем можно было обосновать отход от традиции или ввести в нее новый элемент, не рискуя при этом быть обвиненным в нововведениях (вида ’»?). Это имело место потому, что согласно мистическому толкованию Корана, а именно 18-й суры, статус “святого” раба божьего (абдаллах), под коим мистиками имеется в виду Хизр, выше статуса пророка Мусы (Моисей), о чем уже шла речь выше. Муса относится к Хизру, как к высшему сознанию, и ищет его наставлений. Но что особенно важно в нашем контексте: «Хадир символизирует не только высшую мудрость, но также и образ действия, который согласовывается с этой мудростью и превосходит разум»112.
В мистической традиции Хадир или Хидр рассматривается как бессмертный проповедник, который может возвести человека в ранг Проповедника Тайн113. При этом бессмертный Хидр - этот знаменитый Зеленый Человек старого европейского и ближневосточного фольклора, может явиться мистику телесно, в своем видимом образе, а может посылать свои инструкции и из мира невидимых (’alam al-gkayb)xx*.
Образ сибирского Хазыр-Илйаса чрезвычайно синкретичен. Имея явные аналогии с фольклорными персонажами Европы и Азии, он одновременно связан с мистической традицией в исламе. Обращают на себя внимание элементы культа святых мест и захоронений - авлийа’ в исламской мистике и аулиялар у сибирских татар. Именно в мистицизме, вопреки доктринальному положению об абсолютном различии между Богом и человеком, была создана концепция вали (мн. авлийа), т.е. людей, избранных Богом и имеющих божественную благодать (Ьагака)ХХ5. Как отмечает исследователь культа святых в Средней Азии: «Первое, что бросается в глаза даже при самом поверхностном анализе культа мусульманских святых, - его связь с суфизмом. ...В его рамках была создана особая концепция святости, согласно которой святые (вали, или авлия) - это лица, приближенные к Богу»116.
Привлечение всех этих данных создает ощущение удивительной сложности, полифонии, многоцветное™ (в прямом смысле слова, учитывая цветовую гамму) образа сибирского Хазыр-Илйаса. Остается только удивляться его сохранности в глухой сибирской тайге, в условиях крайней удаленности от основных исламских центров.
Еще один образ, своим происхождением уходящий далеко за пределы сибирского региона, был зафиксирован в д. Уленкуль Болыпереченского р-на Омской обл. Здесь нам рассказали о зловредном и страшном демоне Аждага -драконе, который живет в лесу. В драконов превращаются мес™ые змеи (ялан). Они увеличиваются в размерах, становятся очень большими и улетают в лес уже в образе исполинского чудища. На месте их отлета остается большая яма. Драконом Аждага пугали маленьких детей, говорили, чтоон прилетит из леса и заберет к себе.
Истоки этого образа также уходят в среду среднеазиатского ислама, а через нее еще дальше, в иранскую эпическую традицию. Представления о драконе Аждаха (аждака, аждаха, аждарха, аждархо, эждер, эждерха, аздага, аздяка и др.) очень широко распространены в мифологии народов Малой и Средней Азии, Северного Кавказа, Поволжья - турок, узбеков, азербайджанцев, казахов, татар, башкир, ногайцев, таджиков. В армянской мифологии аждахак - вишап (дракон), с которым связан специальный мифологический сюжет. Под турецким влиянием образ демона-дракона перешел в балкано-славянскую мифологию (у сербов аж-дайя, у болгар аждер). У белуджей Афганистана аждиар - сугубо сказочный персонаж - исполинский дракон с огнедышащей пастью117.
В наиболее распространенном среднеазиатском мифе об Аждархо он угрожает городу или стране гибелью. Чтобы спасти народ, ему регулярно отдают на съедение девушку. Герой побеждает Аждархо, спасая очередную жертву (обычно царскую дочь), на которой и женится118. В верованиях казанских татар, башкир в аждака превращается обыкновенная змея, дожившая (по представлениям башкир) до ста лет. У узбеков Хорезма и башкир Аждага может выступать и женском образе, причем в башкирских преданиях девушка-аждаЬа выходит замуж за хана, впоследствии ее разоблачившего119. У татар-мишарей образ злого дракона аздяка также связан с эротачес-кой стихией, но он выступает здесь в мужском обличье. В частности он может пробраться в дом одинокой женщины и сожительствовать с ней120.
32
Уже давно установлены истоки мифологических представлений о злом драконе Аждага. Этот образ восходит к иранскому Ажи-Дахака. В авестийской традиции и в легендарной истории, а также в иранской мифологии Ажи-дахака - дракон (ажи), или иноземный царь - узурпатор, захвативший власть над Ираном, в Авесте Ажи-Дахак - трехглавый или шестиглавый дракон. Образ Аждахак был принят зороастризмом, а затем манихейством, где он выполнял функцию царя тьмы. Впоследствии этот образ подвергается историзации и выступает в роли Заххака «Шахнаме», которому для кормления змей, выросших у него на плечах, ежедневно приносятся человеческие жертвы. Этимологические параллели Ажи-Дахака обнаруживаются в ведийской и древнегреческой (Эхидна) традициях121.
В «Шахнаме» дракона-аждарха убивает Рустам, это один из семи совершенных им во имя спасения Кай Кавуса подвигов, который неоднократно запечатлен в иранской миниатюрной живописи, в частности в рукописи поэмы «Шахнамэ» 1333 г.122
В недавно опубликованных блестящих очерках по истории и идеологии ранних тюрков Ю. А. Зуев приводит данные, чрезвычайно важные для проблемы генезиса рассматриваемого образа в тюркской среде. У ранних тюрков дракон был одним из важнейших тотемов-покровителей. Авестийское слово azi «Змей», «Дракон» с тюркским оформлением множественного числа ажилар (аджлад) «Драконы» стало названием одного из кимак-ских племен, упомянутых в знаменитой легенде, относящейся к VII в., которую привел автор XI в. Гардизи. Напомним, что легенда была посвящена появлению кимакских племен в Прииртышье, а племя ажилар упомянуто наряду с другими племенными наименованиями кимаков: Имек, Татар, Кипчак, Баяндар и др.
Иранская форма наименования дракона azdahak запечатлена и в названии главного тюркского племени Древнетюркских каганатов -ашидэ или аштаков. Тамга последних, неоднократно обнаруженная на различных письменных документах, представляет собой изображение именно трех- или четырехголового Змея/Дракона Ажи-Дахака. Не исключено, что в древнетюркскую среду этот образ был привнесен в результате активной манихейской пропаганды123.0 возможности проникновения манихейства в Прииртышье мы упоминали во второй главе. Как видно, дракон Аждахак относился к числу важнейших тотемов уже на самых ранних этапах истории тюрков, ^9
Возвращаясь к этому образу, сформировавшемуся в Прииртышье, надо отметить, что отдельные его черты находят аналогии в соответствующих представлениях в других регионах. Так, весьма распространен в различных традициях мотив превращения змей в драконов. В наиболее развитом виде этот мотив представлен в башкирской мифологии.
Архаичные анимистические представления, относящиеся к производственным и промысловым культам, удалось зафиксировать в д. Атачка. По данным информаторов, все живое имеет душу (чон). Представление о душе-двойнике чон, чан, джан (от среднеперс. gyan, новоперс.уаи - душа, олицетворяющая жизнь, жизненная сила124), относится к числу фундаментальных положений религиозных воззрений ислама (являясь, впрочем, зороастрий-ским по происхождению).
По данным наших информаторов, душа-двойник чон присутствует во всех живых организмах - рыбах, птицах, диких и домашних зверях, человеке и отделяется от тела в момент смерти. При забое домашних животных и птицы очень важно перерезать горло, чтобы дать возможность душе покинуть тело вместе с кровью. Аналогично поступают с пойманной на охоте добычей, а у рыбы обязательно делали поперечный надрез около головы. Одновременно необходимо было совершить мусульманскую молитву. Зверь, рыба или птица без такого надреза считаются просто падалью и в пищу не употребляются. В целом эти действия перекликаются с коранической традицией, запрещающей употребление крови наряду со свининой и падалью (5:3).
Сходные способы убиения животных, связанные с теми же религиозными представлениями, имели место в культуре других мусульманских народов. В частности, в Поволжье казанские татары и башкиры обязательно перерезали горло в области адамова яблока для того, чтобы выпустить «черную», запретную кровь. Точно так же перерезали горло у дичи, убитой на охоте, хотя она уже была к этому моменту мертвой. Различие состояло лишь в том, что не резали пойманную рыбу, считалось, что она уже зарезана Богом, так как имеет жаберные щели, которые принимались за надрез125.
В то же время нам удалось зафиксировать оригинальные и очень интересные представления, согласно которым из неживых объектов чон имеет только яйцо (йомыртка). Особая роль яйца объясняется тем, что в нем концентрированно заключена будущая жизнь, в том, что оно само источник жизни. «У яйца тоже есть чан, наверное, а то как бы птенцы появлялись», - говорили нам информаторы. Естественно, что для выхода чон/чан яйцо необходимо разбивать только ножом, как бы имитируя надрез.
Обратим внимание на то, что яйца чаще всего выступают в качестве основного жертвенного дара во время различных обрядовых действий, например, перед появлением приплода у скота и при первом выгоне на пастбище. Так, после отела скота, во время ритуала, посвященного Занге-баба, мулле подносили именно яйца. В этой
ни (возрождение и расцвет природы), таких как кукэйле (йомыркалы) уен, Кызыл йомырка коне, йомъ ме. У казанских татар перед началом сева мулле или одинокому бедняку подносили подаяние - сад муку или яйца126. Очевидно, яйца с их глубоко выраженной символикой плодородия можно рассмат еще один базисный элемент культуры, включенный в систему фольклорно-синкретического ислама. ] что ранее мы обратили внимание на молозиво, также выполняющего в народном исламе подобную
Возвращаясь к проблеме выхода из тела чан, мы задали вопрос информаторам о том, как же в э душа покидает тело человека. Нам ответили, что человеку перерезает горло архангел Хазраил (Азраил стены жилища забрызгиваются кровью, только люди эту кровь не видят. Именно поэтому необходим* все стены в течение трех дней после смерти человека.
В целом следует отметить, что появление рассмотренных представлений в мифологии и культово тюркоязычного населения Иртышского бассейна, безусловно, связано с влиянием исламской, в осно неазиатской и поволжско-приуральской культурных традиций, которое, в свою очередь, было ини распространением ислама. В то же время очевидно, что заимствованию и местной трансформации п< лишь те аспекты ислама, которые находились на «народной» периферии мусульманства, в том числе культурной метрополии. Прежде всего это касается так называемого культа святых в исламе, который ь частью официальной догматики, но очень ярко представлен в «народной» версии культовой практики случайно именно персонажи, связанные с мусульманскими святыми, оказались представлены и в на риалах. По сути, речь может идти о сложении особого религиозного, синкретичного в своей основе, i который следует обозначать термином «народный ислам». К изучению данного культурного фенов ходимо подходить, на наш взгляд, с позиции существования нераздельного, целостного религиозного зрения.
Материалы свидетельствуют, что исламизация Сибири проходила не изолированно от процессов р< нения мусульманства в регионах Центральной Азии и Поволжья. Важнейшую роль в этих процесс перечисленных территориях сыграли практически одни и те же суфийские общества, пропагандировг жие религиозные идеи. Если раньше по отношению к Сибири об этом можно было говорить только пр тельно, на основе весьма ненадежных свидетельств, то сейчас этот вывод получает подтверждение с этнографических материалов, сохранивших существенные реликты суфизма. Все эти обстоятельства н но требуют рассматривать синкретическое религиозное мировоззрение сибирских мусульман в общ* сте исламской религиозной культуры Центральной Евразии.
33
ни (возрождение и расцвет природы), таких как кукэйле (йомыркалы) уен, кызыл йомырка коне, йомырка бэйрэ-ме. У казанских татар перед началом сева мулле или одинокому бедняку подносили подаяние - садака итеп -муку или яйца126. Очевидно, яйца с их глубоко выраженной символикой плодородия можно рассматривать как еще один базисный элемент культуры, включенный в систему фольклорно-синкретического ислама. Напомним, что ранее мы обратили внимание на молозиво, также выполняющего в народном исламе подобную функцию.
Возвращаясь к проблеме выхода из тела чан, мы задали вопрос информаторам о том, как же в этом случае душа покидает тело человека. Нам ответили, что человеку перерезает горло архангел Хазраил (Азраил). При этом стены жилища забрызгиваются кровью, только люди эту кровь не видят. Именно поэтому необходимо выбелить все стены в течение трех дней после смерти человека.
В целом следует отметить, что появление рассмотренных представлений в мифологии и культовой практике тюркоязычного населения Иртышского бассейна, безусловно, связано с влиянием исламской, в основном среднеазиатской и поволжско-приуральской культурных традиций, которое, в свою очередь, было инициировано распространением ислама. В то же время очевидно, что заимствованию и местной трансформации подверглись лишь те аспекты ислама, которые находились на «народной» периферии мусульманства, в том числе и в самой культурной метрополии. Прежде всего это касается так называемого культа святых в исламе, который не является частью официальной догматики, но очень ярко представлен в «народной» версии культовой практики и веры. Не случайно именно персонажи, связанные с мусульманскими святыми, оказались представлены и в наших материалах. По сути, речь может идти о сложении особого религиозного, синкретичного в своей основе, комплекса, который следует обозначать термином «народный ислам». К изучению данного культурного феномена необходимо подходить, на наш взгляд, с позиции существования нераздельного, целостного религиозного мировоззрения.
Материалы свидетельствуют, что исламизация Сибири проходила не изолированно от процессов распространения мусульманства в регионах Центральной Азии и Поволжья. Важнейшую роль в этих процессах на всех перечисленных территориях сыграли практически одни и те же суфийские общества, пропагандировавшие схожие религиозные идеи. Если раньше по отношению к Сибири об этом можно было говорить только предположительно, на основе весьма ненадежных свидетельств, то сейчас этот вывод получает подтверждение со стороны этнографических материалов, сохранивших существенные реликты суфизма. Все эти обстоятельства настоятельно требуют рассматривать синкретическое религиозное мировоззрение сибирских мусульман в общем контексте исламской религиозной культуры Центральной Евразии.
34
Глава 4
ПАЛИТРА - ПОГРЕБАЛЬНЫЙ ОБРЯД
КАК ОТРАЖЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО СИНКРЕТИЗМА
Погребальный обряд сибирских татар представляет собой, пожалуй, самую изученную сферу религиозной обрядности. В разные годы вышли специальные работы, посвященные погребальному ритуалу курдакско-саргатских, барабинских, томских татар127, а также специальное этноархеологическое исследование погребального обряда тюркского населения р. Тара с XVII по XX в.128 Поэтому в настоящей главе мы остановимся на описании и анализе похоронного обряда только двух групп мусульманского населения Западной Сибири: тюменских и тобольских татар.
Этот материал собирался нами с коллегами из Омского университета и Омского филиала Объединенного института истории, филологии и философии СО РАН в 1992 - 1995 гг. в деревнях Второвагай Вагайского р-на, Юрты-Супринские Тобольского р-на (тобольская группа тоболо-иртышских татар), Карбаны Ярковского р-на Тюменской обл. (тюменская группа тоболо-иртышских татар).
В каждом из этих населенных пунктов обследование погребальных комплексов (кладбищ) проводилось по специально разработанной методике, основные элементы которой подробно описаны ранее129. Аналогичные методики фиксации культовых и погребальных комплексов получают в последнее время успешную апробацию и в других научных центрах130. Выработка принципов и подходов данной методики была обусловлена стремлением максимально интенсифицировать сбор полевых этнографических материалов, что способствовало бы полному изучению в рамках определенного комплекса всех объектов, имеющих следы человеческой деятельности, а следовательно, несущих культурную информацию. При изучении погребального комплекса подробно регистрировались все без исключения намогильные сооружения, видимые на поверхности детали устройства погребальной камеры, предметы сопроводительного инвентаря, особенности топографии. Все объекты получали собственный номер, а также описывались, фотографировались, зарисовывались. В процессе работы производилась съемка плана кладбища с нанесением на него всех фиксируемых объектов. Также выполнялись планы отдельных могил. Полученный материал открывает широкие возможности для использования статистических, картографических и других методов исследования. Такие специальные исследования еще предстоит провести. Однако первые предварительные результаты, касающиеся семантической сферы погребальных сооружений, мы и предлагаем в настоящей главе.
Сначала представим погребальный цикл тоболо-иртышских татар с подразделением его на три комплекса, предложенный В.П. Дьяконовой на тувинском материале: нахождение умершего в доме, захоронение, поминальный комплекс131. Предварительно кратко охарактеризуем представления тобольских и тюменских татар о смерти и душе.
Наиболее распространенными обозначениями души у сибирских татар являются термины джан (чан) и рух (аурак), имеющие, как уже было отмечено в предшествующей главе, арабо-персидские корни. Душа (чон, чан) находится в теле человека, пока он жив. После смерти человека она покидает телесную оболочку. Существует выражение «чан чатхан (чан циккан)» - «чан ушел». Уход чан навсегда - это и есть собственно момент смерти, реально выражающийся в прекращении дыхания, окоченении тела.
У тобольских татар зафиксировано представление о душе как о бабочке («душа как бабочка летает»). Данный образ обнаружен исследователями и у других групп сибирских татар. Душа может временно оставлять тело во время сна, поэтому не рекомендуется внезапно будить спящего, так как душа (чан) может не успеть вернуться и человек умрет. Считается, что душа находится в сердце человека. Аналогичные представления существовали у многих народов, разделенных между собой значительными расстояниями. Так, у горцев Дагестана душа живого человека именовалась «чан», «чен», душа, покинувшая мертвое тело - «рух». Горцы также старались не будить спящего резко, опасаясь при этом, что вылетевшая во время сна душа не успеет вернуться и человек может погибнуть. По мнению указанных групп, душа может приобретать облик бабочек, священных птиц и отходит (отлетает) от тела умершего именно в этом облике132.
35
Термин “pyx” (“эрвах”, “аурак”, “аврак”) тюменских и тобольских татар связан с представлением о внетелес-ном материализованном двойнике человека. Аурак появлялся за 3 - 4 дня до смерти и начинал совершать обход тех мест, где человек бывал при жизни. Аурак имеет внешнее сходство со своим хозяином (одежда и лицо, фигура). Он бесплотен, а по представлениям других групп, он уязвим, может пострадать от случайного выстрела или укуса собаки. Аурак способен передвигать предметы. Его могут видеть обычные люди. Особо часто в полевой практике отмечаются случаи, когда люди видели свой собственный аурак. Однако существует особая категория лиц, которые способны видеть двойника-аурака практически всегда. Этих людей называют «куремчи» -ясновидящие. В данной связи отметим, что у якутов присутствие обитателей нижнего мира среди людей могли обнаружить ясновидцы «кёрбюёччю».
Подробно суть представлений об аураке рассмотрена в ряде специальных работ И.В. Белича, Ф.Т. Валеева и других исследователей133. В связи с погребальным ритуалом, существенно, что согласно представлениям тюменских татар, аурак (эрвак) сидит на носилках (тобут токта), на которых несут покойного до кладбища, сопровождая таким образом свой «телесный» оригинал. В этой связи считается даже, что умерший становится тяжелее, чем при жизни (хотя, по логике, это не соотносится с «бесплотной» сущностью двойника).
Душа чан, по тем же представлениям, часто сидит на перекладине сруба (кооптарь, орхалык) над могилой. Образ души виден по утрам, он похож на филина, сову и также ухает.
Кроме термина эрвак (аурак) у тобольских и тюменских татар зафиксировано употребление терминов ерем-люк, кот (кут) и юло ддя обозначения рассматриваемой сущности человека. Причем, по всей видимости, указанные термины существуют в качестве синонимов и обозначают внетелесного двойника- хранителя и носителя «жизненной силы».
Здесь, конечно, уместно напомнить о том, что слово «кут» для обозначения внутреннего двойника человека, символизировавшего его жизненную ипостась, чрезвычайно широко распространено в тюркских языках Саяно-Алтая - у телеутов, челканцев, шорцев, кумандинцев, качинцев, сагайцев, бельтиров, тувинцев, а также у якутов, долган, киргизов, сибирских татар и, в качестве одного из наименований шамана, даже у кетов. Этот же термин часто встречается в средневековых тюркских письменных источниках, в том числе и рунических, а также входил в пратюркский лексический фонд. Не менее важным в религиозной практике алтайского шаманизма являлось представление о внутреннем двойнике простого человека и шамана под названиемjyna (дьюла, чуда и т.д., сравни «юло» у тоболо-иртышских татар). Именно)ула кама путешествует на небеса во время камлания, в то время как телесная его оболочка находится на земле. Характерно, что у теленгитов и телесов древнее слово “кут” как название двойника вытеснено термином jyna. Данный термин также имеет как минимум средневековую древность, впервые он упомянут у Махмуда Кашгарского. У некоторых других этнических групп оба термина сосуществуют как синонимы134. Аналогичная ситуация замены практически синонимичных терминов, видимо, имела место в среде тюменских и тобольских татар. Однако у последних на древний тюркский пласт терминологии наслоились слова, привнесенные вместе с элементами мусульманства (термины аурак и чан, имеющие арабо-персидские корни).
У тобольских и тюменских татар имеются представления о духах-ангелах (перишта). Считается, что каждый человек имеет двух ангелов, один (Ямцис) сидит на левом плече, другой (Пуришта) находится на правом. Ангелы сопровождают человека неотступно до самой смерти, записывая его поступки. После смерти человек переходит из этого мира в потусторонний. Переход осуществляется по тонкому (тоньше волоса, острее сабли) мосту сыя-рят купре. Далее происходит отделение праведников от грешников, первые из которых попадают в рай (рчмак), вторые - в ад (тамук). В.Н. Басилов полагает, что очень развитая в средне-азиатском шаманстве символика меча (сабли) по ряду своих характеристик связана с мифологическими представлениями зороастризма и ислама, рисовавших путь в мир иной в виде моста «тонкого, как волос, и острого, как меч»135.
Смерть. Нахождение умершего в доме. Подготовка к выносу тела. Пока умирающий находится дома необходимо держать открытыми двери, чтобы аурак мог выйти и попрощаться с соседями. Перед смертью человек составляет завещание, в котором может дать распоряжения относительно собственных похорон (место, время и т.п.).
Хоронить умершего следует как можно скорее, т.к. он «торопится». Так, например, зимой хоронили на 5-й день, летом на 3-й (д. Второвагай). Также у тобольских татар есть информация о захоронении в прошлом непосредственно в день смерти (д. Юрты-Супринские). Требование быстрого захоронения умершего фиксируется в статьях шариата, но возможно, быстрое захоронение бытовало у сибирских татар и в доисламский период.
Принято хоронить на кладбище родной деревни и тех, кто к моменту кончины проживал за ее пределами, например, в городе. В противном случае умерший мог увести за собой кого-нибудь из родственников. В прошлом привозить покойника домой было запрещено и хоронили на месте смерти. Данный запрет соблюдался и поволжскими татарами.
Дома умершего (улъген, майит) кладут на пол или на ложе из досок, установленных на двух опорах. Тело должно лежать ногами к Кибле или на боку лицом к ней. Данные информаторов свидетельствуют о нескольких
36
вариантах ориентации положения умершего в доме: головой на юго-запад (в сторону Мекки) (д. Карбаны) или на запад (деревни Второвагай, Юрты-Супринские, Карбаны). Положение тела может меняться в соответствии с динамикой обрядовых действий. Зафиксировано представление о положении тела до омовения головой на восток, после омовения - головой на запад (д. Карбаны). Так или иначе, ориентация покойного связывается информаторами с направлением на Киблу (кайпля).
На похороны приглашают муллу и уважаемых стариков. Приглашенные обязаны надеть чистое платье и совершить омовение/очищение (тагарэт), которое состоит из нескольких последовательных действий. Необходимо по три раза обмыть левую и правую руки до локтя, нос, рот, лицо, ноги до колен. Курить после омовения нельзя: опять станешь «грязным». Процедура омовения - тахарат - является важнейшим элементом мусульманской практики и чрезвычайно тщательно регламентирована в исламских источниках, прежде всего в Коране (2; 4, 5). Причем в исламе очищение (taharat) может быть как внутренним, после совершения греха, искуплением и покаянием, так и внешним, к которому относятся омовение и другие действия, призванные очищать от физических осквернений136.	v
В доме, где находится покойник, нельзя готовить и употреблять пищу. Правда, информаторами высказано мнение о возможности приготовления пищи в другой комнате дома (д. Карбаны).
В доме умершего закрывают тканью зеркала. До похорон нельзя здороваться рукопожатием (д. Юрты-Суп-ринские). Нельзя оставлять покойника одного в комнате, рядом всегда должны находиться люди, особенно ночью. Помещение окуривают дымом священного растения артыш (можжевельник). Если у покойника не закрыт рот, в полость рта вкладывали один или несколько (нечетное число) небольших камней. Данные меры призваны предотвратить последующие смерти родственников умершего.
Перед захоронением покойного обмывают подогретой водой, над которой мулла читает молитву. Воду приносят с реки в закрытых ведрах, по дороге нельзя разговаривать. Моют покойника пожилые люди, старики -мужчину, старухи - женщину. Обычно умершего моют три человека: один льет воду, другой обтирает, третий поворачивает тело. Каждый из обмывающих имеет по две (деревни Карбаны, Юрт-Супринский) или по три (д. Второвагай) рукавицы (эчмек, кулхап) и фартук. Рукавицы представляют собой сложенный вдвое и сшитый по трем сторонам кусок ткани, обычно белого цвета. Несшитая сторона рукавиц снабжена матерчатыми завязками. Фартук, применяемый при обмывании покойного, практически ничем не отличается от фартука, используемого в хозяйственных целях. После процедуры обмывания рукавицы обычно закапывают в «чистом» месте, однако их могут стирать и использовать повторно, отдав на хранение мулле. Одежда покойного также закапывается^ сохранились сведения о том, что одежду перед закапыванием разрывали на части.
Обмывание производилось на доске (табут токта) с отверстием для стока воды или на деревянном настиле (арча, эрця). После обмывания доска или настил чаще всего использовались для выноса тела на кладбище. Впрочем, сохранились воспоминания о выбрасывании доски для обмывания в реку. Использованную при омовении воду выливали в чистом (не посещаемом людьми) месте. Волосы и ногти умершему обычно не подстригали. Сразу после омовения покойного одевают в погребальную одежду - саван (кяфин, кабиннык). Считается, что если на умершего после обмывания упадет чей-нибудь посторонний взгляд, он опять станет ритуально нечистым. Погребальное одеяние шьют в день похорон, во время процедуры омовения. Материал готовят заранее; ткань должна быть белой. Хранят материю в «чистом» месте, в сундуке. У тоболо-иртышских татар зафиксирована локализация данного места в верхней части дома на чердаке. Для женщины саван шьют старухи, для мужчины - старики. Для мужчин саван состоит из трех слоев ткани, для женщин - из пяти. Нижний слой называют очмак кулъмагэ, верхний - кабин. Паховая область прикрывается отдельным куском ткани, который называется истинна. В последний слой материи тело заворачивают с головы до пят и обвязывают завязками.
Наиболее полно состав погребальной одежды, существующей в поселениях сибирских татар, исследован на примере тюркского населения низовий Тары в специальной публикации М.А. Корусенко137. По его сведениям, во всех обследованных населенных пунктах погребальная одежда называется кэфэн, кафын, кэфинник (от араб. кафан в том же значении). В разных вариантах одежда могла состоять из прямоугольного куска ткани с отверстием для головы, иногда дополняемой у женщин нагрудником кукракча, специального куска ткани на паховую область - атаплек, рубахи очмак кульмага, внутренней рубахи эчке цоатыр, внешней рубахи тышке цоатыр, рубашки килек, платка яулык у женщин, чалмы и головного убора тостпар у мужчин и ряда других деталей. Анализ терминологии выявляет разные источники происхождения элементов погребальной одежды. Так термины килек, штан, кулмек, кукракча, яулык и другие имеют тюркское происхождение и представлены в соответствующих языках. В то же время термины кэфэн, цоатыр (ср. перс, чодур, чадор - покрывало), тостар (от перс. дастар - чалма, тюрбан, платок) своим происхождением выходят за пределы тюркского мира и могут быть связаны с центрально-азиатским культурным влиянием.
37
Продолжая характеристику погребального обряда обследованных групп, отметим, что могилу (кабыр) копают в день похорон. В боковой стене могильной ямы устраивают нишу (ляхат). Глубина могилы может достигать 180 - 200 см. Женская могила глубже мужской.
Ориентация могил, по данным информаторов, сильно варьирует. Встречаются указания на южную, западную, северо-западную, северную ориентации. Наблюдения на многих погребальных комплексах (кладбищах) показывают наличие определенной ориентации для большинства могил в комплексе. В то же время обычно имеется целая группа могил существенно отличающихся по ориентации от основной массы.
Вынос тела. Похороны. Тело выносят через дверь ногами вперед, у ворот разворачивают и несут до кладбища (зиарат) головой вперед. Для выноса тела используют настил для обмывания (д. Карбаны) ил испециал ьные носилки (д. Второвагай, Юрты-Супринские). Несут на кладбище через все поселение, нередко сознательно удлиняя путь похоронной процессии. Зафиксирована информация о том, что позади процессии клали на дорогу еловые ветки (д. Карбаны), веткой же перегораживали дорогу после ухода с кладбища. Женщины в похоронной процессии не участвуют, им запрещено появляться подле кладбища.
Считается, что когда душа выходит из тела, по комнате разливается невидимая кровь (см. гл. 2), кторая может причинить вред живым. Поэтому после выноса тела помещение следует помыть - «очистить».
Перед входом на кладбище проводят мусульманскую панихиду (чиназы). Вообще, молитвы совершают сразу после смерти, непосредственно перед захоронением и после того, как могилу засыпали грунтом, затем по возвращении с похорон. В конце погребения мулла спрашивает, хороший ли человек был похороненный. Троекратное вопрошание может заменить соответствующую молитву. Обычно на похоронах присутствует до 50 человек (д. Юрты-Супринские). Тело опускают в могилу на трех полотенцах. При захоронении женщины над могильной ямой держат покрывало (деревни Второвагай, Юрты-Супринские), предохраняющее покойную от «нехороших взглядов». Под голову умершему кладут подушку (ястак\ набитую березовыми листьями или волосом покойного. Можно положить пучок травы. Тобольские татары клали вместе с телом комок земли (д. Юрты-Супринские). Аналогичный обряд имел место у таджиков - в могилу или саван клали комочек земли, чтобы земля приняла умершего. В Нагорном Дагестане до сих пор сохранился обычай, когда присутствующие на кладбище размельчали комок земли и кидали ее на дно могилы, желая соблазнить духа умершего или его самого мягкостью почвы, на которой он будет лежать, задобрить его, чтобы он не нанес вреда присутствующим138. Обстригаемые за всю жизнь волосы хранятся, а потом кладутся в подушку под голову покойного. Считается, что «если хоть один волос пропадет, то в рай не попадешь».
Хранение и последующее захоронение волос и ногтей - древнейший и, видимо, общераспространенный на земле обычай139. Много информации по этому вопросу собрано в «Золотой ветви» Д. Фрэзера. Отметим лишь, что древнейшие захоронения волос и ногтей были обнаружены а первом и втором Пазырыкских курганах. Пучки волос были зашиты в кожаные войлочные лоскуты, а ногти хранились в специальном кожаном мешочке. С.И. Руденко, опубликовавший эти материалы, связывает данный обычай с определенными анимистическим представлениями. С одной стороны, особое значение волос и ногтей определяется их физическими свойствами -они более долговечны, нежели мягкие части тела, с другой стороны, обычай мог возникнуть из необходимости перехода в иной мир не только всего тела, но и его частей140.
В могильной камере делали наклонное перекрытие из бревен (соила огат, ляхат токта). В подбое-нише (ляхат) умершего Клали на спину. Так как дно ниши сделано с небольшим наклоном, фактически покойный чуть повернут на бок.
Носилки, на которых несут умершего на кладбище, оставляли рядом с могилой (д. Карбаны) или клали в яму поверх перекрытия (д. Юрты-Супринские). Сейчас иногда хоронят в гробах русского образца, но без крышки. Упоминают оставление на перекрытии могильной камеры доски для обмывания (Юрты-Супринские). Установив перекрытие, яму засыпают землей. Жердь, которой измеряли тело, разламывают надвое, и половинки устанавливают по торцам могильного холма. На дно могилы вдоль боковой стены укладывают жердь для фиксации нижних концов бревен перекрытия (д. Второвагай).	v
Родственников (тугум) хоронят в одном месте кладбища. Жену хоронят в «роде» мужа. Аналогичная ситуация зафиксирована и у курдакско-саргатских татар141. Впрочем, имеется информация о захоронении мужа и жены на разных кладбищах (разных «родов»).
Нам пришлось наблюдать похоронную процессию в д. Карбаны Ярковского р-на Тюменской обл. Приводим ее описание по полевым материалам. Мужчины во главе с муллой вышли из ворот дома покойного. Мулла и четыре человека с носилками в виде ящика без крышки, один из боков которого укреплен крючками и может откидываться, шли во главе процессии. Люди, несшие носилки, часто менялись.
Могила находилась недалеко от входа на кладбище. Носилки поставили у южного края ямы. Мулла с пятью мужчинами пожилого возраста, встав к югу от ямы спиной к ней, совершил молитву. Мулла стоял спереди, старики за его спиной в линию. Присутствующие слушали стоя. После чтения молитвы тело на трех полотенцах
38
спустили в яму, где три человека приняли умершего и уложили в подбой головой на запад. Полотенца вытащили наверх и отдали тем, кто принимал тело в яме. Один из стариков, читавших молитву, стал делать перекрытие из досок. В окружающем лесу люди нарвали травы и обложили место соприкосновения края ямы и досок перекрытия. Затем яму стали засыпать землей (холм из вынутого грунта находился к северу от ямы, в землю были воткнуты лопаты).
Каждый из присутствующих по 5 - 7 раз сбрасывал землю лопатой в яму, после чего передавал лопату следующему, но не в руки, а воткнув ее в землю. Когда яма сравнялась с уровнем земли, в ногах и в голове покойного поставили деревянные палочки длиной 0,7 м. Вдоль южной, западной и восточной сторон ямы установили вертикально пласты дерна и стали насыпать могильный холм. Когда холм был насыпан примерно наполовину, палочки вынули из земли.
После сооружения насыпи мулла совершил молитву, остальные присутствующие слушали, стоя на коленях; затем начали раздавать деньги мулле и старикам. Спустя некоторое время люди отправились в деревню. На могиле остались мулла и несколько стариков. Участник похорон, устанавливавший перекрытие, положил на могильный холм монеты, завязанные в белую ткань. После мулла и старики покинули кладбище. Лопаты уносили с собой. Люди по дороге в деревню переговаривались, некоторые оглядывались назад, часть людей пошла в дом умершего.
Поминальный цикл. Поминки (хотым) проводились в день погребения и затем на 3-й (если он не был днем похорон), 7,40,100-й день после смерти. Иногда проводят поминки на 52-й день. Весной, сразу после ледохода (но не в фиксированный день) устраивается особый праздник «цым» - родительский день. В этот день мулле жертвуют деньги на заупокойные молитвы.
Структура всех поминок одинакова - это определенным образом ритуализированная трапеза. В день первых поминок обязательно резали барана или птицу. Это была жертва в память об умершем родственнике (курман-лык). Специальных поминальных блюд обыкновенно не делали, однако мясное блюдо является обязательным. Есть информация, что число блюд должно быть нечетным.
Сразу после описанных выше похорон в д. Карбаны нам довелось побывать и на поминках, устроенных в тот же день.
В церемонии участвовали все, кто помогал на похоронах, однако в разные периоды состав участников поминок был различным. Церемония началась с совершения молитвы во дворе дома умершего. Молитву творил мулла, остальные присутствовавшие слушали стоя. В молитве участвовали только мужчины. В это время в доме накрывали стол угощениями, которые были приготовлены у соседей. По окончании молитвы все зашли в дом и расселись за накрытым столом. Во главе стола сел мулла. По одну сторону от него сидели мужчины, по другую -пожилые женщины. Люди были в головных уборах: мужчины в тюбетейках, женщины - в платках. Молодые женщины в это время находились в смежной комнате или же обслуживали находящихся за столом. Кушанья в начале церемонии были прикрыты скатертью.
Мулла начал совершение молитвы, люди хором произносили отдельные стихи. По окончании молитвы родственники поминаемого стали раздавать деньги присутствующим (садака). Женщинам жертвовались суммы меньшие, чем мужчинам.
После раздачи садака еще раз Ьыла прочитана молитва, затем приступили к трапезе. Убрали скатерть. На столе оказались горки баурсаков, калачи и тарелки с конфетами. Молодые женщины, родственницы покойного, начали раздачу горячих блюд. В данном случае это был мясной суп (шурпа) на курином бульоне и мясо. Первым подавали мулле, а затем мужчинам в порядке их близости к месту муллы (т.е. фактически в порядке старшинства), потом сидевшим за столом женщинам. Присутствующие должны были хотя бы по разу отведать всех блюд. Приветствуется также просьба добавочных порций. Однако в любом случае к уходу должны остаться пустые тарелки. После шурпы подали чай. Смена блюд сопровождалась молитвой.
Молодые женщины садились за стол лишь по мере освобождения мест. После еды обязательно подходили к умывальнику, споласкивали руки и полость рта, а затем произносили фразу «Спасибо, пусть там будет так же, как здесь» и только после этого выходили из дома.
Некоторые информаторы утверждали, что остатки поминальной пищи следует уничтожить (выбросить в реку или зарыть в землю), и ни в коем случае их нельзя отдавать животным. Остальные поминки устраивались аналогично первым.
Погребальные сооружения отличаются большим разнообразием как на межгрупповом, так и на внутригрупповом уровнях. Практически у всех групп сибирских татар в качестве намогильных сооружений использовались срубы (киртма, суккы, уй), которые информаторы из числа тюменских и тобольских татар называют наиболее архаичным типом надмогильного сооружения, и деревянные и металлические ограды («Если поставить штакетник или железную ограду, то вся семья будет лежать рядом»).
39
Обычно сруб ставили сразу после похорон. Если по каким-либо причинам это не удавалось, то сооружение возводили в родительский день (цым).
К проблеме изучения семантики намогильных столбов тобольских татар. Пожалуй, самой эффектной и семантически наполненной деталью намогильных сооружений тобольских и части курдакско-саргатских татар являлись орнаментированные резные столбы (баган, орма). Этим сооружениям посвящено несколько специальных работ, в том или ином аспекте рассматривающих их семантику142. Столб устанавливается в изголовье умершего. Наряду с могильной оградой намогильный столб является на некрополях перечисленных деревень основным погребальным сооружением и интерпретируется местными жителями как дань уважения, памятник похороненному.
Высота данных сооружений составляет 180 - 350 см, материалом для их изготовления служат бревна или брус. Нижняя часть столба не орнаментируется, верхняя украшается резьбой и состоит из чередующихся призматических, цилиндрических, конических, сферических и овоидных объемов. Из технических приемов используется профилировка, выемчатая и пропильная резьба, огранка (снятие фасок), окрашивание, вершина столба нередко увенчивается изображением полумесяца. Изредка в качестве надмогильного столба используется длинная жердь или брус, лишенные орнаментации.
Намогильные столбы кладбищ деревень Юрты-Супринские, Второвагай, Устамак различаются по месту их установки на могилу и в орнаментации. Намогильные столбы на кладбище д. Юрты-Супринские устанавливаются в юго-западном углу могильной ограды на захоронениях и мужчин, и женщин. Столбы, изготовленные из бревен и имеющие чаще всего подквадратное поперечное сечение, на могилах умерших обоего пола, как правило, увенчиваются изображением полумесяца (ай). Тулово столба состоит из разделенных выступами конических и призматических фигур, причем орнамент практически всегда идентичен. В редких случаях на плоскостях столбов зафиксирован орнамент из точек, выполненных в технике выемчатой резьбы, а также зубчатый верхний край орнаментированных профилей. Верх столбов с захоронений мужчин - заостренный, конусообразный или в виде усеченной пирамиды, а на могилах женщин - уплощенный и лопатообразный, украшенный зубцами, изображающими гребень (тарах), а в единичных случаях изображение гребня заменено, например, полумесяцем.
На кладбище д. Второвагай столбы устанавливаются в центре западной стороны ограждения могилы (снаружи или изнутри вплотную к стене). В единичных случаях зафиксирована установка столба в северо-западном углу ограды. Столбы, изготовленные из бревен, имеют круглое или подквадратное поперечное сечение, нередки граненые конструкции. Вершины столбов могут быть заостренными или округлыми, тулово нередко имеет сложный профиль и состоит из чередующихся орнаментированных поясков, овоидных, призматических и конусовидных фигур. Зафиксирована декорация плоскостей в верхней части чередующимися рядами зарубок, нанесенных вертикальными рядами по граням столба, слегка под углом к плоскости земли, и заполненных красной краской. В некоторых случаях на грани столбов имеется орнамент из точек (углублений) в технике выемчатой резьбы. Характерной особенностью орнаментики намогильных сооружений (столбов) комплекса является зубчатый верхний и нижний край орнаментированных поясков. Зубцы создаются путем нанесения по краям поясов вырезов прямоугольной формы. Местом установки столба на могильные ограды кладбища д. Устамак является центр западной стороны ограждения могилы (снаружи или изнутри вплотную к стене). Столбы имеют заостренный или конический верх, при этом изображения полумесяцев отсутствуют. По сравнению с аналогичными конструкциями некрополей деревень Юрты-Супринские и Второвагай орнаментика столбов менее разнообразна в мотивах. Тулово столба состоит из чередующихся цилиндрических и конических объемов. Характерной особенностью декора является зубчатый орнамент, полностью аналогичный орнаменту намогильных столбов кладбища д. Второвагай.
Иногда столбы фиксируются на группе оград-штакетников, находящихся во внутренней части некрополя. При этом резной столб, к тулову которого прирубаются с боков поперечные планки ограды, устанавливается по центру западной стены сооружения. Столбы четырехгранные, с изображением полумесяца на вершине, тулово состоит из чередующихся призматических, овоидных и конических объемов, на боковые грани иногда наносится орнамент из точек, выполненных в технике выемчатой резьбы.
На кладбище д. Байгара аналогичные по содержанию намогильные сооружения (столбы) зафиксированы в двух случаях на могильных оградах-штакетниках. При этом местом установки столба является юго-западный угол сооружения. Конструкция состоит из врубленного в вершину углового столба ограды резного шеста, увенчанного полумесяцем.
Наиболее общей идеей, заложенной в рассматриваемых сооружениях, является их вертикальность, устремленность вверх (от земли к небу). В данной связи логичным представляется отождествление намогильных столбов тобольских татар с мировым деревом и коновязями, которые, вероятно, являются его символическим отражением. В тюрко-монгольском эпосе коновязь нередко проходит сквозь три слоя мира, сливаясь с образом мирового дерева143. Следует заметить, что столбовые конструкции, подобные коновязям и нередко входящие в
40
намогильное сооружение, достаточно широко распространены как у народов Сибири, так и далеко за ее пределами. Так в этнографии Паннонии широко известны намогильные сооружения, устанавливавшиеся на протестантских могилах, в виде орнаментированных столбов с ярко выраженным навершием, которые имели очень выразительное название - kopjafak^. Венгерские намогильные сооружения имеют многогранную семантику, включающую в себя символы копья, лодки, однако наиболее выражена антропоморфная основа этих памятников145. Как мы увидим далее, сходная семантика характерна и для столбов на сибирско-татарских кладбищах.
Китайские хроники (Таншу, Чжоушу, Суйшу, Бэйши) в числе особенностей древнетюркского погребального обряда упоминают установку на могиле памятного столба (знака)146, а данные по археологии Тувы и Северной Монголии свидетельствуют о многочисленных находках на памятниках (оградках) древних тюрков остатков деревянных столбовых конструкций147. В Западной Сибири столбы были зафиксированы исследователями в насыпях курганов на территории Кузнецкой котловины на ирменских и средневековых памятниках148.
Остановимся на характеристике некоторых символических структур, которые могут быть, на наш взгляд, выделены при анализе рассматриваемых намогильных сооружениях.
«Лестница в небо». Одним из важнейших элементов, вероятно, отражающим отношение к пространственносимволической сфере, являются обнаруженные нами в ходе полевого обследования поперечные углубления-зарубки, нанесенные вертикальными рядами по всему периметру столба, слегка под углом к плоскости земли, в верхней и средней частях погребальных столбов на кладбище д. Второвагай. Информаторы не смогли объяснить назначение этих зарубок, однако их семантическая насыщенность определялась частой встречаемостью этого элемента и особой его художественной выразительностью; так, часть углублений была заполнена красной краской и эффектно выделялась на фоне всего столба.
Семантику этих зарубок удалось выяснить с помощью сравнительного материала. Они архетипически восходят к шаманским лестницам, изображавшимся в виде зарубок (тапты, букв, ступеньки) на стволах священных берез.
По этнографическим материалам известно, например, что такие зарубки делались шаманами шорцев и алтайцев во время их путешествия в Верхний мир. У бачатских телеутов термином «тапты» обозначался каждый из многочисленных слоев Верхнего мира. Число зарубок зависело от того, на каком слое (кат) неба живет дух, которому совершалось камлание. Один из наиболее почитаемых у телеутов шаманских духов-иаиака носит название Талай-Каан (Море-хан). На пути к нему шаман проходит семь водоворотов, символизируемых талиной с семью зарубками. При этом кам (шаман) плывет на налиме, окуне, ерше, щуке, карасе. Ему неудобно, колко, скользко. По сути, весь путь кама есть преодоление ступени за ступенью, слоя за слоем. Тексты шаманских камланий пестрят выражениями: т’ети (сегис, тогус и т.д.) тапты тапталган, т’ети (сегис, тогус и т д.) катта ойынду; на седьмую (восьмую, девятую и т.д.) ступень наступающая (наступающий), на седьмом (восьмом, девятом и т.д.) слое игру имеющая (имеющий).
У шорцев столб с нарисованными красной краской чередующимися полосками использовался при проведении обряда возвращения шаманом души больного человека. Во время сеанса камлания тувинских шаманов вне юрты больного устраивалось специальное сооружение (сузук), представлявшее собой столб из лиственницы, с нанесенными на ней красной краской полосами. У якутских шаманов связующим звеном при путешествиях шаманов в Верхний мир были особые коновязи - сэргэ, на которых делали зарубки, означающие остановки шамана, когда он восходил вверх или, наоборот, спускался вниз149.
Иногда импровизированная лестница заменяла самое дерево, например, у селькупов, живших в тундре. По мнению В.Н. Василова, обряд вскакивания босыми ногами на острие сабли, который проводили туркменские, казахские, каракалпакские и узбекские шаманы во время сеансов камлания, есть не что иное, как своеобразный символ лестницы, отражающей путь на небо. Исследователь упоминает маньчжуроязычных сибо, шаманы которых во время обряда посвящения поднимались по лестнице из мечей150.
Символические лестницы ритуально связаны с погребальным обрядом и служат для восхождения душ умерших на небо. По изображению копья, установленного на могиле у казахов, уходила на небо душа умершего. По воззрениям финнов, душа-двойник покойника достигала царства мертвых Маналы, вскарабкиваясь по Космической горе, находящейся в Северной стране. При этом умерший зацеплялся на горе с помощью зарубок, процарапанных ногтями. В южно-русских губерниях (Калужской, Воронежской, Курской) лестницы выпекались из теста на сорокодневное поминовение и на день Вознесения. Лестница должна была помочь душе покойного взобраться на небо. Иногда фигурку в виде лестницы пекли не на поминки, а на похороны, и выставляли ее у гроба. В Калужской губ. выпеченную из теста лестницу клали во время панихиды в могилу151.
Надо отметить, что в мифологии самых разных культур мира лестница создает условия для коммуникации между мирами, когда требуется использование космических сил для установления нового миропорядка на земле. В мифах лестница свисает с неба либо идет вдоль ствола мирового дерева, столба, горы. Иногда лестницы предстают в необычном, можно сказать, экзотическом виде. Так, М.А. Дэвлет обратила внимание на то, что на
41
некоторых петроглифах Монголии и Верхнего Енисея лестницу образуют рога оленей. Эти изображения трактуются именно как семантический эквивалент шаманского мирового дерева, лестница, по которой шаман мог подниматься в Верхний мир. В одном случае показан и антропоморфный персонаж, как бы поднимающийся вверх по рогам, служащим для него чем-то вроде лестницы152.
Иногда колоссальные культовые сооружения символизируют лестницу; таковы, по мнению исследователей, и пирамиды Древнего Египта, ступени которых предназначались для восхождения умерших на небо (ср. установление столбов с зарубками-лестницей именно на кладбище), и зиккураты. Кстати, в древнейших «Текстах пирамид», а также в «Египетской книге мертвых» часто упоминаются лестницы, по которым египетские обожествленные цари взбирались на небо. В некоторых египетских могилах найдены лестницы, поставленные для того, чтобы духи по ним могли подняться из могил и взойти на небо. Ведал этими лестницами бог пустынных чужих стран Сет, который хорошо знал свое дело: ведь он сам первым воспользовался лестницей для восхождения к солнцу.
В Сибири в погребениях пазырыкской культуры найдены лестницы различных конструкций. Две из них, из четвертого и пятого Пазырыкских курганов, представляли собой бревна длиной 3 и 4 м с девятью и восемью ступенями-зарубками. В хуннских захоронениях Монголии (Булаганский и Оворхангайский аймкаки) гробы закрывались решетками-лестницами с семью и более ступеньками-перекладинами153.
Лестница о семи ступенях являлась атрибутом мистерий митраистов. Восхождение по ритуальной лестнице было элементом орфического посвящения. Миф о восхождении на небо по лестнице известен в Африке, Океании, Северной Америке.
На связь мистической лестницы и шаманского ритуала указал в своем знаменитом обобщающем труде по шаманизму М. Элиаде. Весьма характерно название одного из параграфов его книги - «Лестница - дорога мертвых -вознесение». Автор приходит к выводу, что разнообразные «физические» проводники (в том числе и символическая лестница), использовавшиеся для восхождения на небо, были, по сути, вариантами Мирового Древа, Космической Оси, соединяющей Небо, Землю и Преисподнюю. Шаманскую лестницу М. Элиаде рассматривает в более широком символическом контексте. Он объединяет мифы о лестнице с шаманистскими ритуалами, связанными с космической веревкой и нитью. По совокупному содержанию мифов, в древние времена общение земли с небом было легким, ибо их связывала веревка (лестница). Затем, в результате глобальной катастрофы, веревка оказалась разорванной, что нарушило первоначальный Космос. После этого общение посредством космической веревки стало возможно только для душ умерших и некоторых привилегированных - волшебников и благочестивых154.
Высокий семантический статус лестницы в мифе и ритуале определялся, вероятно, разнообразием ее конструкции. Полиморфизм обусловливал полисемантичность мифологического образа. В фольклорных традициях представлены различные лестницы - деревянные, каменные, железные, золотые, веревочные.
Веревочная лестница могла ассоциироваться просто с веревкой или нитью, которые также являются проводниками и связующими звеньями мифологического пространства, при этом обычно связывают мир реальный и мир инобытийный, хтонический (ср. нить Ариадны или нить клубка, ведущего героя в лес (=инобытие), в волшебной сказке). Мост из конского волоса, по представлениям алтайцев, перекинут через бездонное черное озеро в подземном мире Эрлика. Шаманы во время следования по подземному миру с трудом и осторожностью проходят этот опасный мост155.
Деревянная лестница ассоциируется с Мировым древом, частным случаем такой ассоциации является лестница в виде зарубок на стволе дерева. Разумеется, нет нужды специально говорить о роли Мирового древа в организации мифологического космоса. Тесная связь и взаимозаменяемость лестницы и шаманского дерева отчетливо проявляется в мировоззрении бурят. В многочисленных преданиях и легендах шаманское дерево предстает то в виде лестницы, то в виде «основы шаманского мироздания»156. У якутов и алтайцев зафиксированы сходные представления о лиственнице как «лестнице шамана» (тек-пиш, туспэт), на что специально обращается внимание при характеристике генетических связей между этими народами157.
Наконец, каменная, или земляная, лестница может ассоциироваться с образом Мировой горы и одновременно наполняет особым семиотическим содержанием образ ступени. В этой связи стоит обратить особое внимание на ступенчатые намогильные сооружения (вплоть до пирамид и зиккуратов), а также различные ступени, приступки и уступы внутри могильной камеры. Такого рода приступки зафиксированы этнографически и, в довольно большом количестве, археологически158.
Особое положение ступени лестницы отражено не только в ранних верованиях и культовых практиках, но и в мировых религиях. Хорошо известно, что 70-я сура Корана носит наименование «Ступени»:
«И вопрошающий спросил о каре...
От Господа (идущей)
От Владыки всех ступеней
42
(Ступеней, по которым)
Ангелы и Дух к Нему восходят
За день один, длиною в пятьдесят тысячелетий» (Коран, 70,1 - 4).
В русской сказке лестница фигурирует в сюжете о мифической переправе, которая, будучи главным рубежом героя сказки, является границей между этим и иным мирами. Переправы (а, следовательно, и лестницы как их частный случай) ведут свое происхождение от представлений о пути умершего в мир иной и довольно точно, в ряде случаев, отражают погребальный обряд. На Псковщине до сих пор существует обычай класть погребальные носилки «как мостки» через ручей. Данный обычай связывается с архаичными представлениями о лестнице, ведущей в небо, о месте перехода в загробный мир. В.Я. Пропп, изучивший сказочный сюжет о лестницах-переправах, датировал эти сюжеты временем возникновения египетской мифологии. Сопряжение мифической лестницы и погребального ритуала чрезвычайно примечательно159.
Кроме шаманских восхождений на верхнее небо лестница служила для сошествия верхних божеств на Землю. В буддийской мифологии именно так Шакьямуни (будда Сиддхартха Гаутама) сошел с неба Тушита, использовав лестницу, которую ему принес Индра. Тамори с острова Сулавеси, прежде чем срубить дерево, задабривали древесного духа, приставляя к дереву лестницу, чтобы ему было удобней спускаться. У некоторых народов существуют представление, что по лестнице спускается солнце. Д.Д. Фрэзер приводит сведения о том, что жители некоторых островов Малайского архипелага поклоняются солнцу как главному мужскому богу, который спускается для оплодотворения матери-земли. Для удобства его нисхождения подставляют лестницу с семью ступенями к священному фиговому дереву и т.д.160. Сюда же можно отнести и самый знаменитый в мировой истории сюжет, связанный с божественной лестницей. Это сон Иакова: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней» (Быт. 28,12),
Наконец, самые древние в Сибири шаманские лестницы, прообразы зарубок-ступеней на намогильных столбах тобольских татар, были обнаружены на знаменитых стелах и менгирах окуневской эпохи, составляющих одну из ярчайших особенностей культуры ранней бронзы в Южной Сибири. Они представляли собой выбитые на боковых гранях стел многочисленные прогнутые вниз скобообразные фигуры, изображающие перекладины веревочных лестниц. На настоящий момент это наиболее раннее в Сибири изображение шаманской лестницы, пронизывающей миры Вселенной161. От этих Перекладин ведут свой отсчет все зарубки, символизирующие ступени лестницы на пути шаманов. В основе этих представлений лежит древнейшая универсальная мифологема лестницы-переправы: от той, по которой поднимался на небо еще Сет, до той, что дала заглавие знаменитой рок-балладе XX в. «Лестница в небо»162.
Таким образом, лестница предстает как одна из базисных мифологем, сопоставимых по своему значению с Мировой горой или Мировым древом. По сути, все они выполняют сходную функцию объединения мироздания. В погребальном ритуале лестница чаще всего выступает в роли проводника душ умерших, в шаманском обряде - в качестве средства перемещения шамана по верхним мирам. Возвращаясь к зарубкам на столбах сибирско-татарских кладбищ, необходимо подчеркнуть, что семантически они, вероятно, восходят к этому же кругу ритуальных и мифологических представлений.
«Копье и гребень». Весьма существенной стороной данных намогильных столбов является их антропоморфность. Следует отметить, что по форме поперечного сечения намогильные столбы тобольских татар подразделяются на две группы: с прямоугольным сечением, плоские, выполненные из доски; и с круглым сечением, круглые по форме, вырезанные из ствола дерева. Явно антропоморфную форму имели плоские столбы, изготовленные из доски, однако семантически антропоморфными являлись и круглые в сечении сооружения. При обследовании кладбища у д. Второвагай Вагайского р-на удалось зафиксировать ряд плоских намогильных столбов (баган), с отчетливыми элементами антропоморфности: выразительно профилировано островерхое навершие («голова»), плечикам придана подтреугольная форма («руки», они по форме напоминают изображения рук, проработанных в ритуальной деревянной скульптуре алтайцев163), нижняя часть - тулово - снабжена подпрямоугольной подставкой («ноги»). Схема вертикального членения, принятая на рассматриваемых изображениях и включающая в себя мотивы головы, рук, тулова, ног (иногда профилирована и шея), очень похожа на славянские антропоморфные надгробия и бытовые предметы, имеющие антропоморфный облик164.
Однако еще более интересные материалы получены при обследовании кладбища у д. Юрты-Супринские Тобольского р-на. Здесь фиксируются намогильные столбы, круглые в сечении, с четким вертикальным делением на зоны. Особое значение имеют навершия столбов. В основном они выполнены в двух формах: 1) островерхие, в виде четырехгранной пирамиды с вершиной, направленной вверх, и несколько закругленными гранями, а также конусообразные; 2) уплощенные, лопатообразные навершия, иногда завершающиеся тремя-четырьмя заостренными выступами, образующими подобие короны.
43
При опросе информаторов удалось выявить семантику этих изображений. Первый вид столбов символизирует копье (сунгы)165 или стрелу (ок); такие сооружения устанавливаются на мужских погребениях. Второй вид носит наименование тарак (гребень, гребенка) и устанавливается на женских могилах. Любопытно, что аналогичная семантика явно выраженного полового диморфизма намогильных изображений известна в самых различных культурах. Так, на Дальнем Востоке айны устанавливали намогильные столбы (кува или райкуру ни -«дерево умершего человека») в двух формах: мужские - с торчащим сучком или в виде копья, и женские -с полушарием на вершине, в котором просверливалось сквозное отверстие. А в Центральной Европе, на венгерских протестантских кладбищах, точно так же, как и в Сибири, устанавливали намогильные столбы с навершием в форме копья (вспомним и выразительное название этих сооружений - kopjafak) и в форме гребенки. Эти сооружение также отражали разделение на мужское и женское начала166. Очевидно, что столь недвусмысленно выраженный половой диморфизм свидетельствует об антропоморфности и самих сооружений.
Особое значение имеет такой сугубо мужской символ, как острое навершие. Остроконечное копье - символ, использовавшийся при погребениях еще телескими племенами раннего средневековья (например, уйгурами), широко представлен и в настоящее время. И.В. Белич и Л.Т. Шаргородский, безусловно, правы, отмечая, что копье выступало в качестве вместилища души умершего мужчины. Такие представления имели место в мифологии и ритуале целой группы народов. Так, у казахов, как только умирал мужчина, в юрте в вертикальном положении устанавливалось его копье (найза)9 на конце которого привязывался платок, цвет которого указывал на возраст покойного. Через год копье переламывали, а обломок устанавливали на могиле умершего. Разновидностью копья мог быть шест, кол, просто палка, называемая «бакан» (!)167.
С несколько иной этнокультурной средой связана остроголовость скульптурных изображений на татарских кладбищах, хотя и она последовательно сопрягается с мужской стихией. Археологи отмечают, что остроголовые культовые изображения только в Западной Сибири встречаются в чрезвычайно широком хронологическом диапазоне - от энеолита до средневековья. При этом, начиная, как минимум, с рубежа эр, остроголовость в таежной зоне Западной Сибири стала символизировать мужское начало168. По этнографическим данным, остроголовость - характерная черта ритуальной скульптуры народов уральской языковой семьи. Этой особенностью обладают изображения хантыйских и мансийских пугос (пубых9 пупи)9 юнхов9 иляней (юх-иляней9 иу-еляней)9 селькупских лозей9 ненецких сядаев и т.д. В мифологических сказках обских угров остроголовыми рисуются лесные великаны-менк-вы. Остроголовые сядаи последовательно связываются в ненецкой традиции с мужским началом, в то время как женские домашние духи круглоголовы. Вырезанная скульптура сядая укреплялась на нарте мужчины, выполняя роль подсказчика в пути. Остроголовость скульптур связана с устремлением вверх, полетом, идеей пробивания небесной тверди. Острое маркирует сферу мужского - это и остроконечные чумы богов на святилищах, и «знаки власти» с заостренным верхом в тундре, и хорей (тюр)9 вертикально установленный на могиле мужчины169.
Но еще более поразительно сходство изображений с татарских кладбищ с образом мансийского Мис-хума9 лесного великана, внешне похожего на менквов, и, так же, как последние, считавшегося предком фратрии Мось. Верхняя часть его головы выполнена в виде восьмигранной пирамиды с затесанными гранями. Новосибирские авторы убедительно связывают эту деталь на данном и многих других аналогичных изображениях с особенностями древнего вооружения: шлемами сфероконической формы, боевыми полумасками, налобными бляхами. При этом такое вооружение оценивается как символическое отражение принадлежности к военно-богатырской прослойке средневекового угорского общества170.
Напротив, семантика гребня, гребенки отчетливо связана с женским началом. В славянской мифологии гребень символизирует женскую и эротическую стихию. В родильной обрядности гребень служил символом женской доли. Новорожденному мальчику перерезали пуповину на топоре, девочке - с помощью гребня. В девичьих гаданиях с помощью гребня узнавали суженого. Ничего удивительного нет и в том, что на свадьбах девушке принято было дарить гребень. Гребень, особенно тот, что использовался для расчесывания покойника, являлся существенным элементом погребальной обрядности. Его бросали в реку, чтобы поскорее уплыла смерть, либо клали вместе с остриженными волосами в гроб (ср. с обрядом захоронения остриженных волос у тоболо-иртышских татар). Интересно, что ханты и лесные ненцы гребни в могилу не клали, мотивируя это тем, что «в семье никого не останется, т.к. покойник зачешет родственников в могилу вместе с собой». Однако у лесных ненцев зафиксирована и обратная информация, согласно которой покойный «должен забрать свой гребень в могилу» (его клали в изголовье). На севере Сибири гребни также являлись женским атрибутом. Например, в легендах северных хантов каждое утро семь жен остяцкого богатыря Тек ики (Тегинского старика - покровителя юрт Теги, имевшего образ собаки и пышные волосы) расчесывали ему голову и заплетали семь кос.
Чрезвычайно отчетливо связь гребня с погребальным ритуалом отражена в материалах археологических памятников Приуралья (бассейн р. Чепцы) конца I - начала II тыс. н.э. Как и следовало ожидать, в могильниках гребни располагались только в женских или девичьих захоронениях. В могилах девочек гребни служили знаком
44
их предназначения (увы, нереализованного) быть женщиной и матерью. Эти предметы несут в себе глубокий сакральный смысл. Декор гребней также весьма показателен и включает в себя ромбы и треугольники как символы плодородия, а также парные конские головы, расположенные антиподально или навстречу друг другу. Далее мы рассмотрим аналогию этим изображениям на нашем материале. В фольклорно-этнографическом наследии удмуртов ритуальное назначение погребальных гребней связано с репродуктивной сферой человеческой жизни. Гребни использовались во время трудных родов и были ритуально связаны с женскими волосами и головой171.
В русских сказках гребешок сначала принадлежит Бабе Яге, а затем похищается у нее и используется в качестве магического оружия против нее же: во время погони его бросают, и он превращается в непроходимый лес. Декор русских средневековых бытовых гребней обязательно содержит идеограмму воды в том или ином облике, т.е. опять-таки сопоставим с женским началом.
Гребень - характерный атрибут русалок. У забайкальской водяной «чертовки» - он золотой или медный и имеет «магическую силу», у «лешачих» еще и огромных размеров. Гребни фигурируют и в прядении русалок.
Мотив расчесывания гребнем присутствует не только в славянской мифологии. Известная Су анасы (хозяйка-мать воды) казанских татар также имеет гребень, которым она расчесывает свои роскошные волосы. Лесная хозяйка (пицин, пичен, или урман иясе) разных групп сибирских татар вычесывает гребешком из головы вшей, которыми и кормит случайно забредшего к ней охотника. Важнейшим атрибутом Су иясе (водяной хозяйки) тобольских татар является золотой гребень, о чем уже упоминалось в предыдущей главе. Аналогично золотым гребнем расчесывалась хозяйка воды в поверьях шорцев и кумандинцев. Гребень - обязательный атрибут пермяцкой шишиги, функции которой аналогичны русалочьим. Д.К. Зеленин специально подчеркивал ярко выраженный поминально-погребальный характер русальских обрядов172. Высокий сакральный смысл гребней отмечен и для археологических материалов Западной Сибири эпохи средневековья173.
Уникальные материалы, представляющие все разбираемые мифо-ритуальные явления в едином комплексе, содержатся в алтайской этнографии. В алтайских преданиях гребень принадлежит богине-матери Умай (Май-ана), которая живет на третьем слое неба, рядом с водным источником жизни сут-коль - «Молочным озером». Умай описывается так:
Омывшая грязь в озерной воде,
Обрезавшая пуповину (младенца) белой щепкой,
Имеющая питье в озере,
Имеющая игрища на Сурун-горе,
С гребневидными волосами Май-ана,
Среди сорока девиц чистая Май-ана!
А.М. Сагалаев, анализируя этот текст, отмечает: «Плодородие небесной богини подчеркивается не только ее играми, но и такой деталью, как ее волосы. Упоминается, что Умай имеет распущенные золотые или желтые волосы и, видимо, расчесывает их гребнем... Символика распущенных волос, расчесывания их гребнем имеет прямое отношение к идее плодородия, избыточной жизненности»174.
Вообще, приведенный материал свидетельствует, что гребень в мифе - атрибут обитателей потустороннего мира: Яги, русалки, водяной хозяйки и т.д. С другой стороны - это символ, безо всякого сомнения, женский. И в этом смысле он явно составляет оппозицию мужскому символу копья (стрелы). Важно и то, что гребень имеет ярко выраженную репродуктивную направленность, он не только символ смерти, но, как это часто бывает, и символ зарождающейся жизни. Совершенно неслучайна его связь с волосами, остриженными и захороненными тоже во имя будущего возрождения, а также с эротической и родильно-крестильной обрядностью.
«Дом-1». Остановимся кратко еще на одной семантической связке: намогильный столб - жилище. На вероятность такого отождествления уже указывалось в литературе175. Наличие подобной связи подтверждается прежде всего лексическим материалом. Термин «баган», обозначающий намогильный столб, чрезвычайно широко распространен и относится, прежде всего, к сфере жилища. Например, у тувинцев терминами «бахана», «бага-на», «магана» обозначается столб, которым подпирают светодымовой круг юрты во время сильного ветра и основные жерди чума. Аналогичное название бахана-махана для столба-подпорки в жилище применяется якутами, киргизами, казахами. В сходном значении это слово зафиксировано в языке казанских татар, караимов, в чагатайском наречии, тюркских языках Кавказа. Любопытно, что это слово известно в монгольском, эвенкийском и маньчжурском языках (багана, бакача, бакса, бахана - подставка, столб). Наконец, согласно новейшим тюркологическим исследованиям, слово «бакан» в значении «шест» входило в пратюркский лексический фонд, относящийся опять-таки к комплексу «жилище - дом - поселение».
45
В то же время практически всегда предметы, называемые данным термином, равно как и сам термин, несут кроме сугубо утилитарной еще и глубокую сакрально-ритуальную функцию. Так, у якутов одно из значений слова батана, магана вполне утилитарно: это толстый столб, колонна, подпорка, каждый из четырех основных столбов в юрте (балагане), поддерживающих потолок, заборный столб, столб изгороди, верея. В то же время, багах - это столб, на котором вешают шкуру принесенной в жертву скотины, два стоящих перед юртой священных березовых деревца, aycMoiHjox ар багах - о трех перехватах священный жертвенный столб, который в мифологических сказках вколачивает шаманка, приступая к камланию. Среднеазиатские и казахстанские шаманы во время камлания часто поднимались по шесту бакан на купол юрты, где и проводили общение с духами. В культуре монголов батана - это мировая ось, соединяющая верх и низ, прошлое, настоящее, будущее, иными словами «связь багана с жизнью и смертью, прошлым и будущим, преемственностью поколений несомненна»176.
Аналогичная двойственность была присуща и столбам баган тобольских татар. В ходе полевого обследования нам удалось установить, что столбы, по типологии сходные с намогильными, используются ими и в конструкции жилища. Орнаментированные столбы (баган), практически аналогичные намогильным, устанавливаются в качестве опор для поддержания навеса над крыльцом. Таким образом, сходные и одноименные вещи (орнаментированные столбы) использовались и в ритуальных, и в утилитарных целях.
В целом, следует отметить полисемантичность рассмотренных намогильных сооружений и их тесную связь с доисламскими, шаманистскими в своей основе, культами и верованиями.
Относительно других типов намогильных сооружений обследованных кладбищ следует отметить, что бревенчатые и дощатые срубы имеют в плане прямоугольную форму и в подавляющем большинстве случаев - прямые стенки. Лишь один бревенчатый сруб был выполнен в форме трехгранной призмы и, соответственно, представлял собой двускатную полусамцовую конструкцию. Преобладание срубов с вертикальными стенками, - пожалуй, самая яркая особенность сооружений могильных комплексов тюменских, тобольских и курдакско-саргатских татар. Она отличает их от срубов, имеющих двускатную полусамцовую конструкцию, которые встречаются, например, у тарских татар и барабинцев177. Венцы срубов соединены с применением различной техники рубки углов: в угол, в лапу, в охлуп, в режь, в охряпку. В трех случаях зафиксировано использование различной техники рубки углов на разных венцах. В ряде случае использованы бревна разного диаметра; последний уменьшался снизу вверх.
Практически все срубы, как бревенчатые, так и выполненные из досок, имели перекладину, соответственно, бревенчатую или изготовленную из поставленной на ребро доски. Перекладина устанавливалась по продольной оси ориентации сооружения. Чрезвычайно любопытной деталью карбанских перекладин является оформление их окончаний. Концы перекладин, во-первых, выступают на некоторое расстояние за пределы фронтонов сооружений, во-вторых, имеют прямоугольные пазы и как бы врублены в бревна или доски верхнего венца сруба, в-третьих, снабжены особого рода орнаментированным декором. Они имеют либо округлые, либо прямо обрезанные под углом выступы. При этом вырезы могут быть сделаны как в верхней, так и в нижней части доски. Аналогичные выступы зачастую изготовлены и на бревенчатых перекладинах. Правда последние более стилизованы, что объясняется меньшей пластичностью бревен, по сравнению с досками для выполнения такого рода декора. Несомненно, в данном случае мы имеем дело со стилизованным изображением антиподально расположенных конских голов, «коньками» сооружений. Эти «коньки» являются, кроме всего прочего, чрезвычайно эффектным образцом традиционной скульптуры тюменских татар.
Ограды, выполненные из горизонтально укрепленных на столбовом каркасе досок, также имеют прямоугольную в плане форму. Зачастую они перекрыты перекладиной из поставленной на ребро доски. Перекладина оформлена в данном случае так же, как и описанные выше перекладины срубов. В генетическом плане дощатые ограды, видимо, являются результатом некоторого упрощения, редукции элементов срубных сооружений, вылившейся в отказе от сооружения срубов и замене их на обшитые досками конструкции.
Об этом свидетельствует наличие у срубных и дощатых сооружений некоторых общих элементов. Кроме уже упомянутой перекладины сюда следует отнести и детали оформления верхней части фронтонов. Обычно верхняя доска или бревно с торцевых сторон (фронтонов) этих типов сооружений имеют одинаковые особенности, они выполнены в виде трапеции, сужающейся к верху, либо их верхняя часть имеет округлую форму. Усилия мастеров в данном случае явно были направлены на создание эффекта схожести намогильного сооружения с домиком. Трапециевидные или округлые в верхней части фронтоны создают имитацию двускатной крыши или арочного (?) свода. Как бы для подтверждения этого впечатления на большом числе сооружений, как срубных, так и дощатых, на фронтонах установлены расположенные под углом доски, имитирующие кровлю.
Ни одной из этих деталей нет на оградах из штакетника, доски которого либо не были орнаментированы, либо имели геометрический узор. Декор некоторых досок, а также особенности его вертикальной зональности позволяют заключить, что он выполнен в виде антропоморфной фигуры. Стилистически такие изображения аналогичны рассмотренным выше антропоморфным скульптурам с комплексов тобольских татар.
46
Могильные холмы представляют собой овальные или подпрямоугольные в плане насыпи в разной степени разрушения. Поперечное сечение недавно сооруженных насыпей имеет подтреугольную или трапециевидную форму. Размеры насыпей варьируют по длине от 100 до 400 см, по ширине - от 60 до 150 см. На отдельных насыпях фиксируется обкладкадерном и установленные по торцам деревянные колышки. В нескольких случаях над могильным холмом установлены обелиски.
Из дополнительных деталей следует отметить укрепленные на фронтонах оград деревянные полумесяцы на треугольных подставках, а также скульптурные фигуры неясного назначения. Уникальным для кладбищ сибирских татар является парное изображение рыб, установленное на боковой стенке ограды № 182 кладбища д. Карбаны. Безусловный интерес представляют зафиксированные на некоторых могилах доски с надписями арабской графикой, кириллицей, фотографии, отсутствие или наличие, а также колористика окраса сооружений и т.д.
Инвентарь представлен погребальными носилками, однотипными, выполненными в виде дощатого ящика без крышки, зачастую с одной боковой откидывающейся стенкой. Дно носилок изготовляется в форме трапеции из трех досок, соединенных поперечными планками, длина - около 2 м, ширина - около 0,5 м.
Продолжим рассмотрение символических структур намогильных сооружений.
«Дом-2». Когда речь идет о бревенчатых или дощатых срубах, а также деревянных оградах из горизонтально укрепленных на опорных столбах досках, семантика сооружений весьма прозрачна: это, по всей видимости, стилизованные изображения жилищ. Данное заключение подтверждается особенностями конструкции сооружений. Их форма хорошо согласуется с планировкой жилого пространства. Сходство усиливается наличием дополнительных архитектурных особенностей - установленных на перекладину и верхние венцы сруба симметричных деталей, призванных имитировать кровлю, а также элементов декора верхних торцевых досок сооружений, имеющих ту же цель. Оформление торцевых сторон оград весьма разнообразно: они выполнены в виде подтреугольных, трапециевидных или закругленных фронтонов, еще более усиливающих впечатление от аналогий с жилищами. Подтверждает это впечатление и терминология. Срубы, наряду с описательным термином киртмя (от глагола рубить), информаторами назывались еще и «уй» - дом, что прямо указывает на связь намогильных сооружений с жилыми.
Следует отметить еще один элемент намогильных сооружений, который также может быть рассмотрен в плане семантического соответствия погребального сооружения жилищу. Речь идет о дерновой обкладке могильных насыпей, зафиксированной на ряде свеженасыпанных холмов и деревянных оград. Обкладка могилы из дерновых «кирпичей», зафиксированная нами, была существенным элементом погребального обряда во время прохождения церемоний на кладбище.
Аналогичная деталь конструкции могильной насыпи отмечена у курдакских, барабинских и тарских татар, у русских сибиряков и омских казахов178.
Данный элемент обрядности, на наш взгляд, может быть сопоставлен с широко распространенным в древности и средневековье обычаем изготовления курганных насыпей из дернового кирпича, или, по меньшей мере, дерновой обкладки таких насыпей.
Так, на памятниках с Верхней Оби II тыс.н.э. (в пункте БЕ IX) были обнаружены остатки намогильных сооружений в виде каркаса с плоской крышей и обкладкой из дерна. Исследователь этих памятников М.П. Грязнов указывал на наличие в прошлом такого рода сооружений у чатов и эуштинцев.
Аналогичные намогильные памятники возводились в начале II тыс. и в Барабе. Согласно Д.Г. Савинову, захоронения под усеченно-пирамидальными сооружениями и «кирпичная» дерновая кладка - наиболее характерные признаки своеобразных Венгеровских и осинцевских курганов Барабинской лесостепи. Некоторые элементы данного погребального обряда уходят корнями в средневековье таежного Прииртышья. Анализируя стратиграфию ряда кипских курганов, Б. А. Коников предположил употребление кусков дерна для закладки могил179.
В типологическом плане подобные погребальные сооружения могли быть отражением реально существовавшего типа жцлищ, так называемых «дерновых» домов (домов из дерновых кирпичей). Такие жилые сооружения этнографически зафиксированы у барабинских татар, бачатских телеутов, кумандинцев, башкир-катайцев (исследователи специально отмечают, что данный тип жилищ был характерен для киданей, входивших в число предков башкир-катайцев)180.
«Двойные кони». Сложную семантическую нагрузку несла перекладина (кооптаръ, орхалык) намогильного сооружения. О важности этого элемента свидетельствует тот факт, что перекладина устанавливалась и на бревенчатых, и на дощатых срубах (в том числе и в тех случаях, когда в основу каркаса таких срубов устанавливали опорные столбы). Более того, деревянная перекладина зачастую устанавливалась даже на металлические намогильные сооружения - изготовленные кустарным способом железные ограды. Таким образом, перекладина оказывается наиболее консервативным традиционным элементом погребального сооружения.
Такой консерватизм связан прежде всего с важной ритуальной функцией перекладины: как уже отмечалось, она является местом нахождения двойника чан, который представляется в виде птицы.
47
Весьма интересны перекладины на кладбище у д. Карбаны. Выполненные из поставленной на ребро доски, они в подавляющем большинстве случаев имеют на концах вырезы различной формы: округлые, под углом или в виде ломаной линии. Объединяет эти скульптуры их символический смысл: по всей видимости, они являлись стилизованными изображениями конских голов. Аналогичные вырезы, по-видимому, также символизировавшие конские головы, выполнялись и при установке бревенчатой перекладины.
Подобные изображения известны во многих культурах. В данном случае, стилизация под конские головы, вероятно, призвана подчеркнуть «жилую» семантику намогильного сооружения (ср. «коньки» на крышах домов). Аналогичной, видимо, была семантика двусторонних коньков на погребальных «домовинах» русских, распространенных в этнографическую современность «...от архангельского Севера до казачьего Дона»181.
В то же время не исключено, что конские головы в данном случае выполняли и более глубокую ритуальную функцию. Очень близкие аналогии имеют место в материалах из Якутии. Например, в местности Манчарылах на заброшенном кладбище XVIII в. были обнаружены намогильные сооружения в форме четырехугольного сруба в 6 - 8 венцов, которые завершались коньками с рельефной передачей верхней части лошади. Качество фотографий не дает возможность судить о том, были ли эти изображения антиподальными. В старинных жилых и хозяйственных сооружениях Якутии встречаются потолочные балки или перекладины опорного столба в виде конской головы. Считалось, что голова лошади am 6aha оберегает дом от злых духов182.
Продолжая якутские аналогии, можно отметить, что антиподально расположенные изображения конских голов на кладбище у д. Карбаны почти синонимичны изображениям конских голов на специальной ритуальной коновязи аар багах, устанавливаемой во время церемоний якутского праздника ысыах. Обычно устраивалось два или три столба-коновязи, которые соединялись перекладиной, пропущенной в отверстия, вырубленные в верхней части столба, или вложенной в ее пазы. Выступающие за пределы столбов концы перекладины оформлялись в виде конских голов183.
«Двойные рыбы». Особый интерес представляет скульптурное парное изображение рыбы на торце одной из оград. Надо отметить, что данный вид стилизации - весьма частое явление в искусстве народов Сибири. Д.Г. Мессершмидт привел в своих материалах деревянное изображение рыбы, выполненное барабинскими татарами, у которых она выполняли функции шаманского идола. Более или менее стилизованные деревянные изображения рыб различных пород известны у хантов и эвенков. В искусстве народов Сибири встречаются и парные изображения рыб. У васюганских и нарымских хантов были известны зооморфные изображения «хозяев рыб». «Они имели довольно крупные размеры и делались парными: одна рыба изображала самку, другая самца... Весной, когда на реке строили плотину, этих рыб повертывали к ней головой; иногда обращали головой к озеру, чтобы они “загоняли” в озеро рыбу с икрой...» Совершенно в ином стиле изображены парные рыбки на серебряных шарнирных пряжках у алтай-кижи184.
Рыба, как известно, является универсальным мифологическим персонажем. В вертикальных системах Вселенной она предстает как один из наиболее существенных маркеров Нижнего мира. В мифах рыба выступает как демиург, создатель и опора земли. Кроме того, она символизирует плодородие, обычно в связи с сюжетом умирания и возрождения. Во всех этих случаях данный персонаж выступает как некий эквивалент Нижнего мира, хтонический символ царства мертвых, в который надо попасть, чтобы вновь возродиться (ср. распространенную мифологему проглатывания и последующего изрыгания рыбой). Рыба символизирует плодородие, плодовитость, изобилие, богатство, сексуальную силу, в то же время этот образ амбивалентен: он может выражать и прямо противоположные качества: скудость, скупость, равнодушие, сексуальную индифферентность.
Аналогичными качествами наделялась рыба и в сибирской мифологии и верованиях. Здесь рыба также связывает преисподнюю с миром живых. На шаманских бубнах народов Южной Сибири рыба обычно помещена в нижнуй части рисунка. У бачатских телеутов один из наиболее почитаемых шаманских духов-пайана носит название Талай-Каан (Море-хан). Сын Талай-Каана - огромная рыба Кер-Палык не менее популярна у телеутских шаманов. Этот персонаж служил защитой кама. Вообще, представления о хтонической рыбе Нижнего мира Кер-Палыке (Кер-Балыке, Кар-Балыке) и рыбоподобном, громадном чудовище той же сферы Керь-ютпа (Кер-тютпа или просто Jyrna), проглатывающем людей, весьма широко распространены в шаманистской мифологии южно- и западносибирских тюрков: хакасов, алтай-кижи, телеутов, кумандинцев, шорцев, предположительно, барабинских татар. Изображения этих чудищ помещались обычно в нижней части бубна или крепились внизу шаманского облачения.
С Сибирью связаны и представления о «двойных рыбах». Именно двойными изображались на севере Восточной Сибири таймень и налим, которые использовались якутскими и долганскими шаманами во время ритуальных действий при лечении больных. Правда, иконография этих изображений несколько иная: здесь две рыбы сплетены хвостами, в месте соединения было отверстие, символизирующее прорубь из Среднего мира в Нижний (обиталище самой рыбы). Традиция такой символической трактовки роли рыбы относится по меньшей мере к восточно-сибирскому неолиту, где обнаружены двойные, «янусовидные» изображения185.
48
Эти и подобные факты свидетельствуют, что изображение рыбы далеко не случайно появилось на намогильном сооружении карбанского кладбища. Ставшее лишь данью традиции для творцов самого изображения, оно, тем не менее, несло в себе значительную семантическую нагрузку, призванную обеспечить переход умершего в иное состояние. Нижний мир, царство мертвых - обитель рыбы, и поэтому закономерно ее появление на символическом жилище покойного. Не случайна, конечно, и парность данного изображения, олицетворяющая мужское и женское начало, вечный акт творения, да и просто жизнь в довольстве и изобилии, где смерть - лишь частное ее (жизни) проявление. С другой стороны (точнее, с иной точки зрения на тот же комплекс представлений), парность обеспечивала более прочную связь Среднего и Нижнего миров по вертикали и, таким образом, служила организующим звеном в общем миропорядке.
Исследователи подчеркивают местные североазиатские корни культа рыбы в Сибири, уходящие чуть ли не в неолитическую древность. Если это так, то рассматриваемое изображение является отголоском глубоко архаичных (шаманистских ?) традиций в духовной культуре сибирских татар, сохранившихся в пережиточной форме в мусульманской среде.
Амулеты в виде парных изображений рыб известны в памятниках сросткинской культуры. Проблемы их происхождения и семантики специально рассмотрены Ю. А. Плотниковым. Он подчеркнул местную природу изображений, их связь с такими атрибутами погребальной обрядности, как река (вода), волос, гребень, а также с культом плодородия и пожеланием процветания и изобилия. В этой связи уместно заметить, что седельные изображения налимов из ак-алахинских курганов, судя по публикации Н.В. Полосьмак, тоже были парными и крепились на каждой из двух сторон седла. Обращает на себя внимание и то, что рассматриваемое нами изображение с карбанского кладбища иконографически очень близко к изображениям крыльев крылатого дракона на щите из судна-саркофага, обнаруженного в Англии, в Саттон-Ху неподалеку от Вудбриджа. Американский исследователь Отто фон Садовски находит семантические аналогии этим изображениям в пазырыкской культуре186.
Кстати сказать, налим, а также некоторые другие виды рыб, например щука, с древнейших времен был наиболее почитаемым в Сибири. Среди прочих выделяются представления о налиме, связывающие эту рыбу с культом покойников и культом предков. Так, сохранились сведения, что у тувинцев нельзя было употреблять налима в пищу, так как в прошлом он был старухой, ушедшей из-за ссоры с мужем в воду и превратившейся в рыбу. Аналогичное предание (но уже об утопленнице-девице, превратившейся в налима) имеется и у бурят. В то же время члены бурятского рода эхирит выводили свой род от налимов. У хантов девушкам, вступившим в период половой зрелости, запрещалось резать и чистить щуку и налима из боязни, что в девушку может переселиться дух - хозяин рек и озер, что приведет к ее смерти. Запреты на потребление налима и щуки существовали у манси и ненцев187.
Любопытно, что подобные представления занимают значительное место в верованиях различных групп сибирских татар. Так, тарские татары предпочитают не употреблять мясо налима в пишу, так как, по их мнению, эта рыба питается утопленниками (ср. представления негидальцев о том, что душа утопленника становилась рыбой -помощником хозяина воды. Не исключено, что в более общей форме такие представления связаны с универсальной мифологемой заглатывания рыбой). У той же группы зафиксирован запрет на потребление в пищу щуки под предлогом того, что у нее в районе лба имеются косточки, образующие христианский крест. Одновременно у курдакско-саргатских и тобольских татар зафиксирован тугум курты - «налим» и представления об этой рыбе как о прародителе соответствующих тугумов-родов188. Эти данные также имеют отношение к архаичному, во всяком случае доисламскому, культу рыбы, сохранившемуся в среде различных групп сибирских татар.
♦ * *
Итак, погребальный обряд сибирских мусульман также синкретичен. С одной стороны, ритуал имеет мусульманскую направленность: похороны проходят в присутствии муллы, производится многократное чтение мусульманских молитв, на могилах устанавливаются мусульманские знаки, в могильной камере делают боковой подкоп (ляхет), что также свойственно для исламского обряда, строго соблюдается запрет на участие в похоронах (и даже на посещение кладбища) женщин, используется исламизированная погребальная одежда, функционирует арабо-персидская терминология для большинства обрядовых действий и артефактов и т.п. С другой стороны, эти элементы тесно переплетены с внеисламскими верованиями, которые проявляются в представлениях об образах двойников человека; в семантике значительной части намогильных сооружений и изображений; наличии инвентаря и т.д. Данные элементы погребального обряда, особенно семантика намогильных сооружений, уводят далеко за пределы исламского мира. Более того, отдельные символические структуры могут рассматриваться как архетипические для культуры человечества вообще. В целом погребальный обряд является важной частью народного ислама Сибири.
49
БАГЕТ - ПОСЛЕСЛОВИЕ
Начало распространения мусульманства в Сибири находилось в общем контексте исламизации Золотой Орды и Постзолотоордынских государств, и по своим результатам и культурным последствиям эти явления вполне сопоставимы. Уже сейчас можно констатировать длительный, противоречивый, драматичный процесс адаптации официального ислама в среде традиционной культуры, в результате чего сформировался синкретичный религиозный комплекс, которой с полным основанием, по аналогии с другими странами и народами, может быть назван народным исламом.
Суть этого явления состоит в том, что доктринальные, догматические элементы официального ислама, трансформируясь и приспосабливаясь к местным представлениям и религиозным практикам, буквально вплетаются в ткань традиционного мировоззрения, создавая цельный и нерасчлененный в сознании людей религиозный комплекс. Носители такого мировоззрения вполне справедливо оценивают этот синтез как собственно ислам, а себя осознают частью исламского мира или даже исламской цивилизации. И они совершенно правы! Народный ислам во всем многообразии его локальных особенностей, и в условиях отсутствия единой церковной организации, безусловно, следует рассматривать как важнейшую часть исламской мировой культуры.
Важным теоретическим аспектом религиозного синкретизма, проявляющимся в народной версии мировой религии, является процесс взаимодействия официальной, идеологизированной, письменной, государственной культуры, с одной стороны, и культуры традиционной, локальной, сельской - с другой. Психологические аспекты такого взаимодействия могут стать предметом особого исследования, в том числе и на примере сибирского ислама.
Особо следует отметить высокую роль суфизма в формировании народного ислама в Сибири. Одним из ярких проявлений влияния суфизма в народном исламе является культ святых, основу которого составляет почитание святых борцов за распространение исламу (аулиелар, йохшилар), а также святых мест (например, астана). Кроме того, составной частью культа являются представления об образах (духах), ведущих свое происхождение из традиционных народных верований мусульман Центральной Азии, Переднего Востока, Поволжья и т.д.
Сравнительный материал, а также данные о фольклорных и литературных прототипах образов позволяют определить истоки’этих представлений в сибирском исламе. Несомненно важнейшую роль в их распространении играли суфийские ордена, оказавшие столь значительное влияние на процесс исламизации Сибири. Таким образом, этнографические источники существенно дополняют скудные исторические свидетельства об одном из важнейших событий сибирской истории - исламизации этого региона.
Авторы полностью отдают себе отчет в том, что работа поставила больше вопросов, нежели дала окончательных ответов (если последние вообще имеют место быть). Открытыми, в частности, остаются вопросы изучения социального, психологического, поведенческого, символического аспектов народного ислама Сибири. Постановка этих вопросов позволит существенно расширить проблематику исследований. Надеемся, что изучение явления синкретичного мировоззрения сибирских мусульман, несомненно, принесет интересные открытия, которые, быть может, позволят по-новому взглянуть на феномен сибирского ислама - важнейшей составляющей мировой мусульмансой культуры.
50
Примечания
1	Brakel С. Islamic Syncretism in Indonesia. - Jerusalem, 1995. - P. 1.
2	Полосин B.C. Синкретизм религиозный // Религии народов современной России: Словарь. - М., 1999. - С. 472.
3	Brakel С. Islamic Syncretism in Indonesia... - P. 1.
4	О народном или бытовом православии см.: Дмитриева С.И. Дохристианские народные верования // Русские: народная культура (история и современность). - М., 2002. - Т. 5: Духовная культура. Народные знания. - С. 171.
5	См. об этом подробнее: Brakel С. Islamic Syncretism in Indonesia...; Roy A. The Islamic Syncretistic Tradition in Bengal. -Princeton, 1983; Schilder K. Popular Islam in Tunisia: A regional Cults Analysis. - Leiden, 1990; Syncretistic religious Communities in the Near East. - Leiden; N.Y.; Koln, 1997. и др.
6	Василов B.H., Филимонов Э.Г. Религиоведение в России И Религии народов современной России: Словарь. - М., 1999.-С. 405.
7	Викторин В.М. Мужавират и культ святых мест - «аулья» в Нижневолжском варианте ислама (цивилизационный, формационный и этнический подходы к изучению) И Ислам, общество и культура. - Омск, 1994. - С. 40.
8	Schilder К. Popular Islam in Tunisia... - P. 44 - 45.
9	Акимушкин А.Ф. Суфийские братства: сложный узел проблем // Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. - М., 2002.-С. 7.
10	Schilder К. Popular Islam in Tunisia... - P. 37 - 39; Marx E. Communal and Individual Pilgrimage: The Region of Saints Tombs in Soush Sinai // Regional Cults. - London; N.Y.; San Francisco, 1977. - P. 29 - 51; Werbner R.P. Introduction И Regional Cults. - London; N.Y.; San Francisco, 1977. - P. 9 - 37.
11	Книги, особенно выпущенные на Западе, не скоро попадают в руки российских читателей. Когда уже был подготовлен текст этой работы, а предыдущая фраза давно занесена в память компьютера, нам посчастливилось познакомиться с историком и поэтом д-ром Равилем Бухараевым, а вскоре и с его книгой «Islam in Russia: the Four Seasons». Можно представить наше удивление, когда выяснилось, что глава, посвященная распространению ислама в Сибири, была озаглавлена автором именно как «Terra Incognita». (См.: Bukharaev R. Islam in Russia: the Four Seasons. - Richmond, 2000. - P. 251 - 266).
12	Ислам, общество и культура. - Омск, 1994; En islam Siberian. - Paris, 2000. (Cahiers du monde russe, 41/2-3). Cm. также: Нуруллаев A.A. Ислам в Сибири И Религии народов современной России: Словарь. - М., 1999. - С. 124 - 126.
13	См.: Абрамова А.А. История одного обряда (к вопросу о мусульманско-языческом синкретизме у тарских татар) // Интеграция археологических и этнографических исследований. - Владивосток; Омск, 2000. - С. 209 - 213; Она же. Элементы обряда вызывания дождя у тоболо-иртышских татар // Интеграция археологических и этнографических исследований. -Нальчик; Омск, 2001. - С. 189 -194; Она же. Традиционный праздник Кошура Байрам и его легендарно-мифическое содержание (к изучению религиозного синкретизма курдакско-саргатских татар) И Интеграция археологических и этнографических исследований. - Омск; Ханты-Мансийск, 2002. - С. 251 - 253; Ахметова Ш.К. Глубина исторической памяти: К истории распространения ислама у омских казахов И Ислам, общество и культура: Материалы Междунар. науч. конф. «Исламская цивилизация в преддверии XXI в.». - Омск, 1994. - С. 13 -14; Она же. Отражение анимистического мышления в погребальной обрядности казахов Западной Сибири И Интеграция археологических и этнографических исследований. -Нальчик; Омск, 2001. - С. 198 - 202; Она же. Представления о жизненной силе в мировоззрении казахов Западной Сибири // Интеграция археологических и этнографических исследований. - Омск; Ханты-Мансийск, 2002. - С. 178 -180; Ахметова Ш.К., Селезнев А.Г. О мусульманско-языческом синкретизме у народов Западной Сибири И Народы Сибири и сопредельных территорий. - Томск, 1995. - С. 263 - 272; Кадырова Л.М. К проблеме отражения религиозного синкретизма в народных знаниях сибирско-татарского населения Омской области И Сибирская деревня: История, современное состояние и перспективы развития. - Омск, 1998. - С. 189 - 191; Корусенко М.А. Опыт реконструкции мировоззрения тюркского населения низовий Тары XVII - XIX вв. И Интеграция археологических и этнографических исследований. - Омск; Москва, 1999. -С.215-217; Он же. Погребальный обряд тюркского населения низовьев р. Тара в XVII - XX вв. - Новосибирск, 2003; Он же. Эволюция явлений традиционной культуры (к вопросу о времени появления погребальной одежды тюркского населения низовий р. Тара) // Исторический ежегодник: Сб. науч, статей. Спец. вып. - Омск, 2001. - С. 163-173; Селезнев А.Г., Мерзликин В.В. Материалы по погребальной обрядности тюменских и тобольских татар // Этнографо-археологические комплексы: проблемы культуры и социума. - Новосибирск, 1999. - Т. 4. - С. 117-195; Селезнев А.Г., Селезнева И.А.
51
Духи и души в традициях народного ислама Сибири (к изучению религиозного синкретизма в малых локальных культурных комплексах) // Интеграция археологических и этнографических исследований. - Нальчик; Омск, 2001. - С. 229 - 236; Смагулов Б.К. Погребальный обряд казахов Омской обл. конца XIX - XX в.: Автореф. ... канд. ист. наук. - Омск, 2002; Смирнова Е.Ю. К вопросу о влиянии ислама на традиционную одежду сибирских татар конца XIX - первой трети XX в. // Ислам, общество и культура: Материалы Междунар. науч. конф. «Исламская цивилизация в преддверии XXI в.» - Омск, 1994. - С. 137 - 140; Она же. Отражение религиозных представлений и верований в одежде и украшениях курдакско-саргатских татар // Этнографо-археологические комплексы: проблемы культуры и социума. - Новосибирск, 1999. - Т. 4 -С. 208 - 215; Она же. Магия в традиционном мировоззрении: по материалам традиционной одежды сибирских татар // Культурологические исследования в Сибири. - Омск, 1999. - Вып 1 - С. 92 - 99; Ahmetova Sh.K. L’islam dans la culture des Qazaqs de Sibene occidentale // En islam Siberian. - Pans, 2000. - P. 357 - 368; и др.
14	Семенов Ю.И. Предмет этнографии (этнологии) и основные составляющие ее научные дисциплины // Этнографическое обозрение. - 1998 - № 2. - С. 12.
15	Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. - М., 1981. - С. 109, 84.
16	Маркарян Э.С. Вопросы системного исследования общества. - М., 1972. - С. 37 - 38.
17	Марков Г.Е. Очерки истории немецкой науки о народах. - М., 1993. - Ч. 2. - С. 282 - 290.
18	Толстой Н.И. Язык и народная культура: очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М , 1995. - С. 20. (выделено автором).
19	Там же.-С. 18-19.
20	Толстой Н.И. «Очерки русской мифологии» Д К. Зеленина и развитие русской мифологической науки // Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. - М., 1995. - С. 20.
21	Толстой Н.И. Язык и народная культура... - С. 20 (выделено нами).
22	Селезнев А.Г. Черты лесного комплекса в облике таежных групп Южной Сибири (Горный Алтай и таежная Хакасия) // Этническая история тюркских народов Сибири и сопредельных территорий. - Омск, 1998. - С. 192 - 208.
23	Seleznev A.G. Le syncretisme islam-pagamsme chez les peuples turks de Siberie occidentale // En islam Siberian. - Pans, 2000.-P. 341 -356.
24	Томилов H.A. Этническая история тюркоязычного населения Западно-Сибирской равнины конца XVI - начала XX в. -Новосибирск, 1992.
25	Белнч И.В. Природа в доисламских верованиях сибирских татар // Культурные и хозяйственные традиции народов Западной Сибири. - Новосибирск, 1989. - С. 133 - 140; Белнч И.В., Богомолов В.Б. Погребальный ритуал курдакско-саргатских татар // Экспериментальная археология. - Тобольск, 1991. - Вып.1. - С. 158 - 178; Валеев Ф.Т. Сибирские татары: культура и быт. - Казань, 1992. - С. 149 - 205 и др.
26	Токарев С.А. Этнография народов СССР. - Москва, 1958. - С. 444 - 445; Bukharaev R. Islam in Russia. . - P. 256 -259; Sibir // The Encyclopaedia of Islam. - Leiden, 1997 - Vol. 9. - P. 531 - 533.
27	Валеев Ф.Т. Сибирские тататры... - С. 171-172.
28	Бартольд В.В. Бараба // Бартольд В.В. Соч. - М., 1965. - Т. 3. - С. 366.
29	Inan Abdulkadir. Sibirya’da islamiyetin yayili§i // Tiirk Tanh Kurumu Yaymlanndan. - 1968. - Ser. 7, sa. 50. - P. 331 - 338.
30	Frank A. The Siberian Chronicles and the Taybughid Biys of Sibir’. - Bloomington, 1994. - P. 18-20.
31	Frank A. J. Varieties of Islamization m Inner Asia: the case of the Baraba Tatars, 1740 - 1917 // En islam Siberian. - Pans, 2000.-P. 245-262.
32	Bukharaev R. Islam m Russia... - P. 266, 257 - 258.
33	Археолог C.C. Тихонов пишет вполне определенно:«... исследованный нами могильник XVIII в. в южнотаежной зоне Западной Сибири (Бергамак II) является немусульманским, хотя оставлен группой тарских татар, т.е. потенциальными мусульманами, потомки которых живут в настоящее время в Муромцевском р-не Омской обл. Следовательно, дата исламизации Сибири может быть омоложена». (См.: Тихонов С.С. Некоторые аспекты исламизации народов Сибири // Ислам, общество и культура. - Омск, 1994. - С. 155.) Подробное описание могильника см.: Татауров С.Ф., Тихонов С.С. Могильник Бергамак II // Этнографо-археологические комплексы: проблемы культуры и социума. - Новосибирск, 1996. - Т. 1. -С. 58 - 83. Из описания видна правота вывода археолога. В могилах обнаружен довольно богатый сопроводительный материал, следы меховых одежд на погребенных, ряд погребений выполнен в гробах-колодах. Никаких свидетельств мусульманского погребального обряда (подбоев-ляхэти, исламской символики, надписей арабской вязью) не зафиксировано. Ср.: Мельников Б.В. Поздние погребальные памятники таежного Прииртышья // Древние погребения Обь-Иртышья. -Омск, 1991. - С. 153; Соболев В.И. Распространение ислама в Сибири И Ислам, общество и культура. - Омск, 1994. - С. 140 -142; Frank A.J. Varieties of Islamization... - P 251.
34	Элерт A.X. Болезни, смерть и погребальные обряды у тюрков Сибири XVIII в. (по экспедиционным материалам Г.Ф Миллера) // Этнографо-археологические комплексы: проблемы культуры и социума. - Новосибирск, 2002. - Т. 5. -С. 78 - 79.
35	Катанов Н.Ф. О религиозных войнах шейха Багуддина против инородцев Западной Сибири // Ежегодник Тобольского губернского музея. - Тобольск, 1905. - Вып. 14. - С. 1 - 28.
36	Усманов М.А., Шайхнев Р.А. Образцы татарских народно-краеведческих сочинений по истории Западной и Южной Сибири // Сибирская археография и источниковедение. - Новосибирск, 1979. - С. 88 - 89.
37	Атласн h.M. Себер тарихы // Атласи h.M. Себер тарихы. Соен-бике Казан ханлыгы. - Казан, 1992. - Б. 74-81; Усманов М.А., Шайхнев Р.А. Образцы... - С. 87; Bukharaev R. Islam m Russia... - P. 259 - 260.
52
38	Белич Иг.В. Мавзолеи мусульманских святых в районе Искера // Веста, археологии, антропологии и этнографии. -Тюмень, 1997. - Вып. 1. - С. 94. Полагаем, что уместно воспроизвести частично эту таблицу:
Письменные источники
Этнографические материалы
«шейх Муса в Куча-Ялане»
«внутри Вагая есть... Касим-шейх»
«на Баише господин Хаким-шейх»
«у устья Ишима..., в селении Большой Буран, мавзолей Бигач-ата»
«у озера Лючюк почтенный Науф»
«в Карбине шейх Омар-Али»
«в Иш-тамале Акыл-биби»
аул Кучаялан - Муса шаих
аул Банк - Касим шаих
Баеш - Хаким шаих (Хаким-ата) аул Тюрмитяки (ОллыБурэн) -Бигач-ата с семьей
Лэчик-юрт - Науф (Аэис Науф) шаих аул Карбино - Гумар Али шаих аул Иштаманы - Акил-биби с сестрой
39	См.. Миллер Б.В. Персидско-русский словарь. - М., 1953. - С. 19; Dargah // The Encyclopaedia of Islam. - Leiden, 1965.-Vol.2 -P. 141 ;Mawlawiyya//The Encyclopaedia of Islam.-Leiden, 1991.-Vol 6 -P. 883; Richardson J. A Dictionary, Persian, Arabic and English. - London, 1829. - P. 75, Steingass F. A Comprehensive Persian-English Dictionary: including the Arabic words and phrases to be met with in Persian literature Being Johnson and Richardson’s Persian, Arabic, and English dictionary revised, enlarged, and entirely reconstructed. - London, 1892. - P. 49. Искренне благодарим профессора Университета Висконсин-Мэдисон Юлая Шамильоглу (Uh Schamiloglu) за консультацию по этому вопросу.
40	Белич И.В. Искер. из «сакральной» истории памятника сибирских татар // Интеграция археологических и этнографических исследований. - Омск; Ханты-Мансийск, 2002. - С. 184.
41	См.* Белич И.В. Цингалынская астана // Ислам, общество и культура. - Омск, 1994. - С. 28 - 30; Он же. Культ «святых» и астана сибирских татар в истории Сибири // Влияние ислама на культуру народов Сибири (к 600-летию ислама в Сибири). - Тюмень, 1988. - С. 31 - 39; Он же. В поисках утраченного- астана близ Искера // Влияние ислама на культуру народов Сибири (к 600-летию ислама в Сибири). - Тюмень, 1988. - С 25 - 31; Он же. Искер... - С 180-184; Валеев Ф.Т. Сибирские татары.. - С. 169 - 170; Уразалеев Р.Ф. Святилище астана в фольклорных сведениях курдакско-саргатских татар // Тюркские народы - Тобольск; Омск, 2002; и др.
42	Сибирь XVIII в. в путевых описаниях Г.Ф. Миллера. - Новосибирск, 1996. - С 80.
43	Корусенко С.Н. Историческая память сибирских татар: информативность и реальность // Интеграция археологических и этнографических исследований. - Омск, 2003. - С. 109-110, См. также. Валеев Ф.Т. Родословные записи (шэжэрэ) сибирских татар как историко-этнографический источник // Проблемы антропологии и исторической этнографии Западной Сибири - Омск, 1991. - С. 103.
44	О Накшбандии и личности Баха-ад-Дина существует большая и очень серьезная литература. Назовем лишь некоторые источники. Бартольд В.В. Ислам // Бартольд В.В. Соч. - М., 1966. - Т. 6. - С. 116-117; Накшбандийа // Ислам на территории бывшей Российской империи. - М., 1998. - Вып. 1. - С 81-82; Семенов А.А. Бухарский шейх Баха-уд-дин 1318-1389. (К его биографии) // Восточный сборник в честь А.Н. Веселовского. - М., 1914. - С. 202 -211; Хисматулнн А.А. Суфийская ритуальная практика: (На примере братства Накшбандийа) - СПб., 1996; Algar Н. A Brief History of the Naqshbandi Order // Naqshbandis: Historical Development and the Present Situation of a Muslim Mystical Order. - Istanbul; Paris, 1990. - P. 3 - 44; Ibid. Political Aspects of Naqshbandi History // Naqshbandis. Historical Development and the Present Situation of a Muslim Mystical Order. - Istanbul; Pans, 1990. - P. 123 - 152, Ibid. Shaykh Zaynullah Rasulev - The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals region // Muslims m Central Asia. - London, 1992. - P. 112 - 133; Ibid. The Present state of Naqshbandi Studies // Naqshbandis: Historical Development and the Present Situation of a Muslim Mystical Order. - Istanbul; Pans, 1990. -P. 45 - 56; Arberry A.J. Sufism: An Account of the Mystics of Islam. - London, 1950; Jurgen P. The Khwajagan / Naqshbandiya m the first generation after Baha’uddm // ANOR. -1998. - N 1, Krader L. Peoples of Central Asia. - Bloomington, 1963. - P. 123 -124; Nakshband // The Encyclopaedia of Islam. - Leiden, 1993. - Vol. 7. - P. 933 - 934; Nakshbandiyya // The Encyclopaedia of Islam. -Leiden, 1993 -Vol. 7.-P. 934-939; Nizami K.A. The Naqshbandiyyah Order //Islamic Spirituality.- 1991.-P. 162-193;идр.
45	Белич И.В. О начале исламизации... - С. 103 - 106; Валеев Ф.Т. Сибирские татары... - С. 169 - 170; Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Татары Западной Сибири: история и культура. - Новосибирск, 1996. - С. 136; Гордлевский В.А. Бахауд-дин Накшбенд Бухарский (к вопросу о наслоениях в исламе) // Гордлевский В.А. Избр. соч. - М., 1962. - Т. 3. - С. 383; loan Abdulkadir. Sibirya’da islamiyetin yayih§i... - P. 335 - 336; Zarcone T. Les confreries soufies en Sibene (xixe siecle et debut du xxe siecle) // En islam Siberian - Pans, 2000. - P - 279 - 296.
46	Селезнев А.Г. Барабинские татары* истоки этноса и культуры. - Новосибирск, 1994.
47	Валиханов Ч.Ч. Следы шаманства у киргизов // Собр. соч. - Алма-Ата, 1985. - Т.4. - С. 49.
48	Радлов В.В. К вопросу об уйгурах // Записки Императорской Академии наук. - 1893 - Т. 62, приложение №2. - С. 55
49	Пелих Г.И. Селькупы XVII в : (Очерки социально-экономической истории). - Новосибирск, 1981. - С. 59 - 60.
50	См., например. Аргынбаев Х.А. Семья и брак у казахов. - Алма-Ата, 1975; Ахметова Ш.К. Традиционная погребальная обрядность казахов г. Омска // Этническая история тюркских народов Сибири и сопредельных территорий (по данным этнографии). - Омск, 1992. - С. 13 - 16, Баширова З.А. Природа в религиозных представлениях сибирских татар // Этническая история тюркоязычных народов Сибири и сопредельных территорий. - Омск, 1984. - С. 87 - 89; Белич И.В. Природа... - С. 133-140, Валеев Ф.Т. Сибирские татары... - С. 177 - 192, Он же. О религиозных представлениях народов
53
Сибири и Севера. - Л., 1976. - С 320 - 331; Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды у казахов в контексте бытового ислама в Южном Казахстане. - Алма-Ата, 1992. - С. 126 - 152; Толеубаев А.Т. Реликты домусульманских верований в семейной обрядности казахов. - Алма-Ата, 1991, Томилов Н.А. Очерки этнографии тюркского населния Томского Приобья. - Томск, 1983. - С. 174 - 184, Шулембаев К.Ш. Маги, боги и действительность. - Алма-Ата, 1975 -С 23; Фатеева М.Б. Религиозные верования сибирских татар: образы духов-хозяев // Проблемы этнографии и социологии культуры - Омск, 1988. - С. 106 - 107, и др.
51	Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII в.) - Магадан, 1983. - С 148- 150.
52	Белич И.В. Природа... - С. 133 - 140; Иванов С.В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар. - Л., 1979. -С. 143 - 145; Линденау Я.И. Описание народов Сибири... - С. 148 - 150; Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. - Л., 1991. -С. 183 - 184; Радлов В. Сибирские древности. - СПб., 1891. - Т. 1, вып. 2 - С. 33, табл. VI; Селезнев А.Г. К семантике шаманских атрибутов у тюркоязычных народов Сибири // Этнические и социально-культурные процессы у народов СССР - Омск, 1990. - Кн. 2. - С. 57 - 59; Он же. К характеристике шаманских атрибутов барабинских татар // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция и традиции. - Якутск, 1992. - С. 85; Титова З.Д. Источники XVIII в. на западноевропейских языках по изучению коренных народов Сибири и Северо-Востока: Дис. ... д-ра ист. наук. - Л., 1989. - С. 183 -184, 187, 349, 352 - 253, 425 - 429, 717; Dioszegi V. Рге-Islamic Shamanism of the Baraba Turks and some Ethnogenetic Conclusions // Shamanism m Siberia - Budapest, 1978. - P. 83 - 167; Dioszegi V., Lot-Falck E. Les tambours shamamques de turks barabin* etude comparre // Ethnographic. - 1973. - Now. ser N 67. - P. 18-46
53	Дмитриева Л.В. Язык барабинских татар. - Л , 1981 - С 29-30.
54	Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. - М., 1992. - С. 66 - 87; Бартольд В.В. К вопросу о погребальных обрядах турков и монголов // Зап. Вост, отд-ния Рус. Археол. О-ва. - 1921 - Т. 25 (1917 - 1920). - С. 58; Дьяконова В.П. Религиозные культы тувинцев // Сб Музея антропологии и этнографии. - 1977. - Т. 33. - С 185, 187; Жуковская НЛ. Категории и символика традиционной культуры монголов. - М., 1988 - С 28; Окладникова Е.А. К вопросу о каменных выкладках в долине реки Елангаш // Традиционная культура народов Центральной Азии. - Новосибирск, 1986. - С 76; Потапов Л.П. Культ гор на Алтае // Сов. этнография. - 1946. - №. 2 - С. 145 - 146; и др
55	Dioszegi V. Pre-Islamic Shamanism.. - Р 83-167
56	Путешествие и Журнал по указу Великих Государей, Царей и Великих князей Иоанна Алексеевича и Петра Алексеевича, отправленного из Москвы в Китай, Господина Эбергарда Избраннедеса Посланником в 1692 году, Марта 14 дня // Древняя Российская Вивлиофика - 1789. - Ч. 9. - С. 437.
57	Богомолов В.Б. Скульптура сибирских татар XIX - первой трети XX в. // Этническая история тюркских народов Сибири и сопредельных территорий (по данным этнографии). - Омск, 1992. - С. 23 - 26.
58	Соколова З.П. Социальная организация хантов и манси в XVIII - XIX вв. - М., 1983. - С. 117.
59	Dioszegi V. Pre-Islamic Shamanism... - Р. 152 - 153. С В. Иванов приводит еще несколько категорий культовых скульптурных изображений, имеющих острую голову: у хантов и манси: юнхи, иляни (юх-иляни, иу-еляни), «хозяйки» воды; у селькупов* лози; у ненцев* хэхэ и сядеи См.: Иванов С.В. Скульптура народов Севера Сибири XIX - первой половины XX в. - Л., 1970. - С 25 - 33, 56 - 57, 77, 80, 88, 113
60	Молоднн В.И. Культовые памятники угорского населения лесостепного Обь-Иртышья // Мировоззрение финно-угорских народов - Новосибирск, 1990. - С. 128 - 140, рис. 6, 7; Молодив В.И., Соболев В.И., Соловьев А.И. Бараба в эпоху позднего средневековья. - Новосибирск, 1990. - С. 177 - 183.
61	Иванов С.В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар... - С 143-144, рис. 151; Strahlenberg Ph. J. von. An Histori-Geographical Description of the North and Eastern Part of Europe and Asia; but more particularly of Russia, Siberia and Great Tartary; both m their Ancient and Modem State - London, 1736. - P. 334, tab VI.
62	Богомолов В.Б! Скульптура сибирских татар... - С. 23.
63	Сообщение Ф. Валеева приведено в: Иванов С.В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар... - С. 143-144
64	Dioszegi V. Pre-Islamic Shamanism... - Р. 135; Ср.: Функ Д.А. Бачатские телеуты в XVIII - первой четверти XX в.: историко-этнографическое исследование. - М., 1993. - С. 226.
65	Потапов Л.П. Алтайский шаманизм... - С. 183-184
66	Линденау Я.И. Описание народов Сибири. - С 148-149
67	Вербицкий В. Словарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка. - Казань, 1884. - С. 422; Дыренко-ва Н.П. Материалы по шаманству у телеутов // Сб. Музея Антропологии и этнографии - 1949. - Т. 10. - С. 112,187 - 190, Иванов С.В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар... - С 100 -101; Потапов Л.П. Бубен телеутской шаманки и его рисунки // Сб Музея Антропологии и этнографии. - 1949. - Т. 10. - С. 192; Титова З.Д. Источники XVIII в. ... -С. 686 - 687; Potapow L.P. Die Schamanentrommel bei den altaischen Voelkerschaften // Glaubenswelt und Folklore der Sibinschen Voelker. - Budapest, 1963. - S. 228.
68	Анохин A.B. Материалы по шаманству у алтайцев // Сб Музея Антропологии и этнографии. - 1924. - Т. 4, вып. 2. -С. 49; Радлов В. Опыт словаря тюркских наречий. - СПб , 1900. - Т. 3. - Стб. 1875, 1876, 1881, 1884.
69	Sadovszky Otto J. von. Fish, Symbol and Myth. - Budapest, 1995.
70	Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. - М., 1995 - С. 155-214.
71	Селезнев А.Г. Копье и гребень (к семантике анропоморфных намогильных сооружений тоболо-иртышских татар) // Интеграция археологических и этнографических исследований. - М.; Омск, 1999. - С. 263.
72	Алишина Х.Ч. Тоболо-Иртышский диалект языка сибирских татар. - Казань, 1994. - С. 97; Тумашева Д.Г. Словарь диалектов сибирских татар. - Казань, 1992. - С. 254.
54
73	Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. - Фрунзе, 1990. - С. 88.
74	Taube Ja. Leonid Pavlovic Potapovs Materialen zur Kulturgeschichte der Usbeken aus den Jahren 1928 -1930. - Wiesbaden, 1995 -S. 186
75	Родионов M.A. Ислам классический. - СПб., 2001. - С. 47; Sadaka // The Encyclopaedia of Islam. - Leiden, 1995 -Vol. 8 -P. 708-716.
76	См/ Родионов M.A. Ислам классический . - С 52, Rizk // The Encyclopaedia of Islam - Leiden, 1995 - Vol 8 -P. 567 - 568.
77	Ахметова Ш.К. Казахи Западной Сибири и их этнокультурные связи в городской среде - Новосибирск, 2002. - С 35
78	Валеев Ф.Т. О религиозных представлениях западносибирских татар // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. - Л., 1976 - С. 325; Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Татары Западной Сибири... - С. 141.
79	Мифы народов мира. - М , 1994. - Т 1 - С 22, 66, Т. 2 - С. 314.
80	Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. - М., 1969. - С. 40.
81	Муродов О. Шаманский обрядовый фольклор у таджиков средней части долины Зеравшана // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии - М., 1975. - С. 98, 121.
82	Безертинов Р.Н. Тэнгрианство - религия тюрков и монголов - Набережные Челны, 2000. - С 204
83	Шарифуллина Ф. Касимовские татары. - Казань, 1991. - С. 94.
84	Аргынбаев X. Народные обычаи и поверья казахов, связанные со скотоводством // Хозяйственно-культурные традиции народов Средней Азии и Казахстана. - М., 1975. - С. 194 - 195, 199, Валиханов Ч. Киргизское родословие // Избр. произведения. - М., 1986. - С. 260; Мустафина Р.М. Бытовой ислам в Казахстане // Обычаи и обряды казахов в прошлом и настоящем. - Алматы, 2001. - С. 31; Оразов А. Скотоводческие обряды у туркмен долины Сумбара и Чендыра // Сов. этнография. - 1974. - № 2. - С. 103.
85	Абрамзои С.М. Киргизы. . - С. 316.
86	Жуковская НЛ. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика - М., 2002. - С. 92.
87	Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. - М., 1974. - С 171-172; Taube Ja. Leonid Pavlovic Potapovs Matenalen - S. 22, 24-25,43
88	Задыхина К.Л. Узбеки дельты Амударьи // Тр. Хорезмской археолого-этнографической экспедиции. - М , 1952 -Т. 1.-С. 408-409.
89	Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом завете. - М., 1986. - С 399 - 401.
90	Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии // Бартольд В.В Соч. - М., 1968. -Т. 5. - С. 142; Валиханов Ч,Ч. Кашгарский дневник II // Валиханов Ч.Ч. Собр. соч - Алма-Ата, 1985. - Т. 3. - С. 50 - 51; Гордлевский В.А. Ходжа Ахмед Ясеви // Гордлевский В.А. Избр. соч. - М., 1962. - Т. 3. - С. 362 - 363; Демидов С.М. Суфизм в Туркмении. - Ашхабад, 1978. - С. 84; Занги-ота И Ислам на территории бывшей российской империи. Энциклопедический словарь. - М., 2001 - Вып. 3 - С 40 - 41; Мирхасилов С.К. К изучению реликтов доисламских верований у узбеков в дореволюционное время // Этнографическое изучение быта и культуры узбеков. - Ташкент, 1972. - С. 22 - 23; Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. - М., 2002 - С 86-87
91	Катанов Н.Ф. О религиозных войнах... - С. 23.
92	Белич И.В. Искер... - С. 183 - 184, Белич Иг.В. Мавзолеи мусульманских святых.. - С. 94
93	Катанов Н.Ф. О религиозных войнах.. - С. 23
94	Белич Иг.В. Мавзолеи мусульманских святых... - С. 94.
95	См. DeWeese D. Islamization and native religion m the Golden Horde: Baba Tukles and conversion to Islam in historical and epic tradition. - Pennsylvania, 1994 - P. 101 - 102, 367 - 381.
96	Белич И.В. Легенда о Хаким-Атк // Тюркские народы. - Тобольск; Омск, 2002. - С. 405 - 412
97	Абрамова А.А., Матвеев А.В. «Юл хаир» и другие традиционные обряды отправления человека в дорогу у тарских татар // Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. - Омск, 2000. - С. 141-142.
98	Закирова И.Г. Современный фольклор сибирских татар: образы и сюжеты (по материалам фольклорной экспедиции в Вагайском районе Тюменской области) // Тюркские народы - Тобольск; Омск, 2002. - С. 433.
99	Тумашева Д.Г. Словарь диалектов... - С. 20
100	Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков Лексика. - М., 2001. - С 598 - 601
101	Жуковская НЛ. Категории и символика. . - С 108.
102	Бартольд В.В. Ислам.. - С. 116; Катанов Н. Предание тобольских татар о грозном царе Тамерлане // Ежегодник Тобольского губернского музея -Тобольск, 1898 -Вып 9. - С. 4; Ал-Хадир//Ислам на территории бывшей Российской империи. - М., 1999 - Вып. 2 - С. 91 - 93; Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика.. - С 42; Al-Khadir // The Encyclopaedia of Islam. - Leiden, 1978 - Vol 4. - P. 902 - 905; Baldick Ju. Imaginary Muslims: the Uwaysi Sufis of Central Asia. - London, N.Y., 1993. - P. 3 - 4, и др.
103	Байдуллаева Р.Ш. Эмоционально-ритуальные формулы благопожеланий и проклятий у казахов // Этническая история тюркских народов Сибири и сопредельных территорий (по данным этнографии и языкознания). - Омск, 1992 -С 12
104	Лермонтов М.Ю. Ашик-кериб // Собр. соч. - М., 1969. - Т. 4. - С. 189.
105	Библия и Коран. Пророки, праведники, мудрецы. - М., 2002 - С. 379 - 380; Бартольд В.В. Ислам ... - С. 116; Мифы народов мира... - Т. 1. - С 506, Т. 2. - С. 576; Родионов М.А. Ислам классический... - С 19; Ilyas // The Encyclopaedia of Islam. -Leiden, 1971 - Vol 3 -P. 1156
55
106	Roy A. The Islamic Syncretistic Tradition.. - P. 218.
107	Ал-Хадир // Ислам, энциклопедический словарь - М., 1991. - С. 262; Бартольд В.В. Ислам ... - С 116; Библия и Коран... - С. 379.
108	Гордлевский В.А. Силуэты Турции // Гордлевский В.А. Избр. соч. - М., 1962. - Т. 3. - С 61-62; Он же. Джарджары в Конье // Гордлевский В.А. Избр. соч. - М., 1962 - Т. 3. - С. 428; Он же. Шейх Сюлейман (из жизни накшбенди в Турции) // Гордлевский В.А. Избр. соч. - М., 1962. - Т. 3. - С. 392.
109	Сайфуллина Г. Музыка священного Слова. Чтение Корана в традиционной татаро-мусульманской культуре. -Казань, 1999. - С. 199 - 200; Татары Среднего Поволжья и Приуралья. - М., 1967. - С. 360.
1,0	Басилов В.Н. Культ святых в исламе. - М., 1970. - С. 22; Гаврилов М.Ф. Материалы к этнографии «тюрок» Ура-Тюбинского района. - Ташкент, 1929. - С. 18, Мифы народов мира... - Т. 2. - С. 576; Мустафина Р.М. Бытовой ислам... -С. 31; Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. - М., 1969. - С. 223.
111 Хисматулин А.А. Суфизм. - СПб., 1999. - С. 50 - 52.
1,2 Цит по: Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика.. - С. 42.
113 Бартольд В.В, Ислам... - С. 116, Тримиигэм Дж.С. Суфийские ордены... - С. 192, 224; Nasr S.H. Sufi Essays. -London, 1972. - P. 58 - 59; Ruspoli S. Reflexions sur la Voie Spintuelle des Naqshbandi // Naqshbandis: Historical Development and the Present Situation of a Muslim Mystical Order. - Istanbul; Pans, 1990. - P. 97 - 100; и др.
1,4 Baldick Ju. Imaginary Muslims... - P. 3 - 4; Haschmi M.Ya. Spirituality, Science, and Psychology in the Sufi Way // Sufi Studies: East and West. - London, 1973. - P. 128.
1,5 Schilder K. Popular Islam in Tunisia... - P. 44.
116	Абашин C.H. Ислам и культ святых в Средней Азии // Этнографическое обозрение. - 2001. - № 3. - С. 129; Он же. Потомки святых в современной Средней Азии // Этнографическое обозрение. - 2001. - № 4. - С. 65; Вали // Ислам: энциклопедический словарь. - М., 1991. - С. 45 - 46; Krader L. Peoples of Central Asia... - P. 126; Radtke B., O’Kane J. The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism. Two works by Al-Hakim Al-Tirmidhi. - London, 1996. - P. 6 - 7 Для иллюстрации приведем одно из ранних в литературе упоминаний культа святых мест у казахов: «... по их мнению, многие могилы, в степях существующие, скрывают в себе останки святых (Авлия). Они ездят им поклоняться, читают над ними молитвы, призывают их, приносят им в жертву скот, который тут-же сами съедают, и привязывают к траве, кустарникам, или вбитым в землю кольям лоскутья, волосы и ленты, полагая, что души святых обитают над своими телами в местах счастливых, и что они нисходят на гробы свои при воззвании к ним». См. Левшин А. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. - СПб., 1832. - Т. 3. - С. 56.
117	Гафферберг Э.Г. Пережитки религиозных представлений у белуджей // Д©мусульманские верования и обряды в Средней Азии. - М., 1975. - С 225.
1,8	Мифы народов мира .. - Т. 1. - С. 50, 53.
119	Руденко С.И. Башкиры. Историко-этнографические очерки. - М., 1955. - С. 316-317; Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований... - С. 30 - 32,283.
120	Мухамедова Р.Г. Татары-мишари. - М., 1972. - С. 190.
121	Мифы народов мира... - Т. 1. - С. 59 - 60,462 - 463; Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований... - С 32.
122	Адамова А.Т., Гюзальян Л.Т. Миниатюры рукописи поэмы «Шахнамэ» 1333 г. - Л., 1985. - С. 58 - 59.
123	Зуев Ю.А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии - Алматы, 2002 - С 85 - 88; 128 - 133
124	Хисматулин А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. - СПб., 1997. - С. 188-191.
125	Воробьев Н.И. Казанские татары. - Казань, 1953. - С. 323; Руденко С.И. Башкиры... - С. 130.
126	Уразманова Р.К. Обряды и праздники татар Поволжья и Урала (Годовой цикл. XIX - начало XX в.). Историкоэтнографический атлас татарского народа. - Казань, 2001. - С. 22 - 37, 58 - 59 и др.
127	Белнч И.В., Богомолов В.Б. Погребальный ритуал курдакско-саргатских татар // Экспериментальная археология. -Тобольск, 1991. - Вып. 1. - С. 158- 178; Томилов Н.А., Шаргородскнй Л.Т. Погребальный обряд барабинских татар // Обряды народов Западной Сибири. - Томск, 1990. - С. 116-131, Томилов И.А. Сибирские татары // Семейная обрядность народов Сибири. - М., 1980. - С. 119-123, Он же. Очерки этнографии тюркского населения Томского Приобья. - Томск, 1983.-С. 101-127.
128	Корусенко М.А. Погребальный обряд тюркского населения низовьев р. Тара в XVII - XX вв. (По археологическим и этнографическим материалам): Автореф. дис ... канд. ист. наук. - Новосибирск, 1999.
129	Корусенко М.А., Селезнев А.Г., Мерзликин В.В. Об особенностях погребальных сооружений Тоболо-Иртыш-ских татар // Третьи исторические чтения памяти М.П. Грязнова. - Омск, 1995. - С. 122 - 126; Корусенко М.А., Мерзликин В.В., Селезнев А.Г. Погребальный комплекс у д. Юрт-Бергамак // Этнографо-археологические комплексы проблемы культуры и социума. - Новосибирск, 1996. - Т. 1. - С. 149 - 183.
130	См. например: Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции. -Ижевск, 2001.
131	Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. - Л., 1975. - С. 4.
132	Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. - М., 1991. - С. 133- 135.
133	Белнч И.В. «Аврак» в верованиях сибирских татар // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. -Якутск, 1992. - С. 77; Он же. Аврак // Народы Сибири и сопредельных территорий. - Томск, 1995. - С. 254 - 262; Валеев Ф.Т. О религиозных представлениях западно-сибирских татар // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. - Л., 1976. - С. 320 - 331, Он же. Сибирские татары: культура и быт. - Казань, 1993. -
56
С 179-181; Томилов Н.А. Очерки этнографии тюркского населения.. - С. 180; и др. Ср.* Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск, 1984. - С. 52.
134	Приведем лишь самые значительные работы, затрагивающие данную проблему. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов...; Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. - Л , 1924 - С. 19 - 21; Он же. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Сб. МАЭ. - 1929. - Т. 8 - С. 253 - 269; Белич И.В. Аврак... - С. 254 - 262; Валеев Ф.Т. Сибирские татары... - С. 180-181, Древнетюркский словарь. - Л., 1969. - С. 278, 473; Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у телеутов // Сб. МАЭ. - 1949 - Т. 10. - С 108-190, Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. - Л., 1991. - С 33 -53; Функ Д.А. Бачатские телеуты в XVIII - первой четверти XX в.: историко-этнографическое исследование. - М., 1993. -С. 221 - 222; Holmberg U. Finno-Ugnc. Siberian // The Mythology of all Races - Boston, 1927. - Vol 4. - P. 472 - 482. Попутно отметим, что вопреки высказываниям Н.А Алексеева (например, на с. 6 в книге «Шаманизм тюркоязычных народов Сибири»), сибирские татары никогда не были «ближе к казанским татарам, чем к тюркам Сибири...», о чем автору сего высказывания стало бы совершенно ясно хотя бы из цитированной выше статьи Ф.Т. Валеева («О религиозных представлениях западносибирских татар») или из работы: Dioszegi V. Pre-Islamic Shamanism... - Р. 83 -167. Впрочем, ни той, ни другой работы в списке цитированных Н.А. Алексеевым изданий мы не отыскали. В настоящее время перечень работ, специально посвященных доисламским верованиям сибирских татар, насчитывает десятки наименований.
135	См.. Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана - М., 1992. - С. 204 - 205.
136	Подробнее см.: Хисматулнн А.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд... - С. 173, 183 - 184.
137	Корусенко М.А. Эволюция явлений... - С. 167 - 169.
138	Бабаева Н.С. Древние верования горных таджиков Южного Таджикистана в похоронно-поминальной обрядности. - Душанбе, 1993. - С. 94; Гаджиев Г.А. Доисламские верования... - С. 135.
139	Sikes Е.Е. Hair and Nails // Encyclopedia of Religion and Ethics. - Edinburgh, 1913. - P 474 - 477.
140	Руденко С.И. Культура населения Горного Алтая в скифское время. - М., Л , 1953. - С. 335 - 336.
141	Белич И.В., Богомолов В.Б. Погребальный ритуал... - С. 172.
142	Богомолов В.Б., Томилов Н.А. Надмогильные сооружения тевризских татар // Археология Прииртышья. - Томск, 1980. - С. 153 - 156; Белич И.В., Шаргородский Л.Т Семантика намогильных сооружений у тоболо-иртышских татар И Этническая история тюркских народов Сибири и сопредельных территорий. - Омск, 1992. - С. 16-21.
143	Липец Р.С. Образ батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. - М , 1984. - С 200.
144	Бауло А.В. Типы намогильных сооружений у селькупов // Этнография Северной Азии. - Новосибирск, 1980. -С 188; Иванов С.В. Якутские коновязи // Материальная культура народов Сибири и Севера. - М., 1979. - С. 213 - 224, Лельчук Л.Г. Якутские и бурятские коновязи // Материальная культура народов Сибири и Севера. - М., 1979. - С. 225 -230, Соколова З.П. По следам одной загадки // Сов. этнография. - 1986. - №4. - С. 136 - 143, A magyarsag Neprajza. -Budapest, 1934. - Т. 2: A magyarsag Targyi Neprajza. - P. 342, 347.
145	Хоппал M., Новак Л. Венгерские намогильные памятники (этносемиотический анализ) // Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungancae. - 1977. - T. 26 (3 - 4). - P. 309 - 337, A magyarsag Neprajza. - Budapest, 1934. - T. 2: A magyarsag targyi Neprajza. - P 342 - 348; Balassa I., Ortutay G. Hungarian Ethnography and Folklore - Budapest, 1974. -P. 125 - 131, 636; Domanovszky Gy. A magyar nep diszitomuveszete. - Budapest, 1981 - P. 380 - 381; Hopp&l M. Etnoszemiotika. - Debrecen, 1992. - P 89- 102; Kutvolgyi M. Magos a rutafa: felfbldi magyar famunkak. - Budapest, 1982 -P 96 - 99.
146	Итс Р.Ф. О каменных изваяниях в Синьцзяне // Сов. этнография. - 1982. - № 2. - С. 102; Кызласов Л.Р. О назначении древнетюркских изваяний, изображающих людей // Сов. археология - 1964. -№ 2. - С. 28, 30; Сорокин С.С. К вопросу о толковании внекурганных памятников ранних кочевников Азии // Археол. сб. Гос Эрмитажа - Л., 1981 - С 33, 35, Шер Я.А. Каменные изваяния Семиречья. - М.; Л., 1966. - С 55.
147	Войтов В.Е. Древнетюркский пантеон и модель мироздания в культово-поминальных памятниках Монголии VI -VII вв. - М., 1996. - С. 115 - 116; Грач А.Д. Древнетюркские изваяния Тувы - М., 1961. - С 33, 34, 36.
148	Илюшин А.М. О сходстве погребальных комплексов ирменской культуры и средневековья в Кузнецкой котловине (новые аспекты метода исследования АМР) // Археологические микрорайоны Западной Сибири. - Омск, 1997. - С. 157.
149	Дьяконова В.П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. - Л., 1981 - С. 162 - 163, Иванов С.В. Якутские коновязи // Материальная культура народов Сибири и Севера - Л., 1976. - С. 219; Косарев М.Ф. Западная Сибирь в древности. - М., 1984. - С. 217; Функ Д.А. Бочатские телеуты... - С 203,212; Он же. Телеутское шаманство: традиционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности. - М., 1997. - С. 34, 42, 44, 48 - 49, 52; Яковлев В.Ф. Сэргэ. - Якутск, 1992. - Ч. 1. - С. 11; и др.
150	Басилов В.Н. Культ святых в исламе... - С. 199 - 204.
151	Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды... - С. 97; Страхов А.Б. Из истории и географии русского обрядового печенья (поминальные и Вознесенские «лестницы») // Ареальные исследования в языкознании и этнографии Язык и этнос. - Л., 1983. - С. 203 - 209; Musi С.С. Shamanism from East to West. - Budapest, 1997. - P. 92.
152	Дэвлет M.A. Некоторые мифические образы в наскальном искусстве Сибири и Центральной Азии // Пятые исторические чтения памяти М П. Грязнова: Материалы Всерос науч. конф. - Омск, 2000. - С. 48, рис. 1-3.
153	Мифы народов мира.... - Т. 2. - С. 50 - 51; Мыльников В.П. Дерево и человек // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий: Материалы VI Годовой итоговой сессии Ин-та археологии и этнографии СО РАН. - Новосибирск, 1998. - Т. IV. - С. 311; Руденко С.И. Культура . - С. 31; Элнаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. - Киев, 1998. - С 357 - 360.
57
154	Элиаде М. Шаманизм... - С. 150, 166, 357 - 360, Он же. Мефистофель и андрогин И ЭлиадеМ. Азиатская алхимия. - М., 1998. - С. 444 - 454.
155	Дьяконова В.П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке И Природа ичеикщек б религиозных представлениях народов Сибири и Севера - Л., 1976. - С. 278.
156	Абаева ЛЛ. Культ гор - С. 49 - 50
157	Гоголев А.И. Якуты: проблемы этногенеза и формирования культуры. - Якутск, 1993. - С. 51.
158	Бабаева Н.С. Древние верования горных таджиков Южного Таджикистана в похоронно-поминальной обрядности (конец XIX - начало XX в.). - Душанбе, 1993. - С. 77 - 86, приложения; Бережнова МЛ. Погребальный обряд русских старожилов Среднего Прииртышья // Этнографо-археологические комплексы: проблемы культуры и социума. - Новосибирск, 1997. - Т. 2. - С. 167, рис. 1,2; Корусенко М.А., Мерзликин В.В., Селезнев АТ. Погребальный комплекс у д. Юрт-Бергамак... - С 181, рис 9, 7; Грач А.Д. Древнетюркские курганы на юге Тувы // КСИА - 1968. - Вып. 114. - С. 105; Степи Евразии в эпоху средневековья. - М., 1981. - С. 134, рис. 27, 2, Balassa I., Ortutay G. Hungarian Ethnography -P 636, fig. 225, b, d; David N., Kramer C. Ethnoarchaeology m Action. - Cambridge, 2001. - P. 393, fig. 13.5, c, d; и др
159	Листова T.A. Похоронно-поминальные обычаи и обряды русских Смоленской, Псковской и Костромской областей (конец XIX - XX в.) // Похоронно-поминальные обычаи и обряды. - М., 1993. - С. 58 - 59; Пропп ВЛ. Исторические корни волшебной сказки - Л., 1986. - С. 202, 213-214
160	Фрэзер Д. Фольклор... - С 252 - 254; Элиаде М. Шаманизм...
161	Кызласов Л.Р. Древнейшая Хакасия. - М., 1986. - С. 196.
162	Интересно, что метафору «Лестницы в небо» выбрал в качестве названия своей книги о религиозных основах рок-культуры исследователь этого вопроса Стив Тернер Книга содержит весьма любопытные подробности, вроде упоминания о том, что рок-музыкант Джим Моррисон считал себя технически оснащенным сибирским шаманом, а в концертах группы «Дорз» видел церемонию очищения (См.. Тернер С. Лестница в небо. Рок-н-ролл в поисках искупления: история рока и религии. - М., 2001 - С. 142).
163	Иванов С.В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар. - Л , 1979. - С. 89 - 91. - Рис. 90.
164	См., напр.: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. - М., 1988. - С. 509. - Рис. 86; Толстой Н.И. Язык и народная культура Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М., 1995. - С. 206 - 212.
165	Стилизованное изображение копья «сунгы» устанавливалось на некоторых могилах на кладбищах ясколбинских татар. См.. Белич И.В., Шаргородскнй Л.Т. Семантика надмогильных сооружений... - С. 17.
166	Березницкий С.В. Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов Амуро-Сахалинского региона. -Владивосток, 2003. - С. 177; Хоппал М., Новак Л. Венгерские намогильные памятники.. - С. 321. - Рис. 10.
167	Белич И.В., Шаргородскнй Л.Т. Семантика надмогильных сооружений... - С. 20, Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды - С 97; Савинов Д.Г. Народы Южной Сибири в древнетюркскую эпоху - Л., 1984 - С 51,18
168	Труфанова Ж.Н. К вопросу об остроголовом и плоскоголовом персонажах в Западносибирской изобразительной традиции // Самодийцы - Тобольск; Омск, 2001. - С. 240 - 241
169	Головнев А.В. Говорящие культуры* традиции самодийцев и угров - Екатеринбург, 1995. - С. 223 - 230
170	Гемуев И.Н., Сагалаев А.М., Соловьев А.И. Легенды и были таежного края. - Новосибирск, 1989. - С. 62 -134; Иванов С.В. Скульптура народов севера Сибири.. - С 25 - 33, 56 - 57, 77, 80, 88, 113, Dioszegi V. Pre-Islamic Shamanism. -Р 152 - 153.
171	Алексашенко Н.А., Перевалова Е.В. «Сон, падай, падай» (трасологический метод в археолого-этнографических исследованиях* гребни) // Самодийцы. - Тобольск, Омск, 2001. - С 177- 178, Шутова Н.И. Дохристианские культовые памятники... - С. 174-178
172	Мифы народов мира. - Т. 2 - С. 471, Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки - М., 1995. - С 192, 218, 222, 288, Пропп В.Я. Исторические корни - С. 342 - 351; Плотников Ю.А. Скульптурные изображения рыб в памятниках сросткинской культуры // Новые памятники эпохи металла на Среднем Амуре. - Новосибирск, 1987 - С 113; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси .-С 544 - 545, Славянская мифология* Энциклопедический словарь. - М , 1995 - С. 149. Магическая функция волос, в том числе и в погребальной обрядности, специально рассмотрена на обширном материале Д.Д Фрэзером. См.: Фрэзер Д.Д. Фольклор... - С. 299 - 303; Он же. Золотая ветвь: Исследование магии и религии - М., 1983. - С. 223 - 228. Ср.* Гаген-Торн Н.И. Магическое значение волос и головного убора // Сов этнография. - 1933. - № 5 - 6 - С. 76 - 88
173	Шуклина Ю.К. Волосы и гребни в традиционных представлениях народов Западной Сибири в конце I тыс н.э. // Культура Сибири и сопредельных территорий в прошлом и настоящем. - Томск, 2003. - С. 316
174	Сагалаев А.М. Алтай в зеркале мифа. - Новосибирск, 1992 - С. 85 - 86
175	Белич И.В., Шаргородскнй Л.Т. Семантика надмогильных сооружений . - С. 18 - 19.
176	Баснлов В.Н. Культ святых в исламе... - С. 162 - 163, 199; Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии - М, 1991. - С 31, Жуковская НЛ. Категории и символика... - С 22, Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - М , 1958 -Стб. 326, 329, Тенишев Э.Р., Дыбо А.В., Левитская Л.С. Мир поздних пратюрков (Woerter und Sachen) // Гуманитарная наука в России: Соросовские лауреаты. - М , 1996 - С. 200, Тумашева Д.Г. Словарь диалектов сибирских татар - Казань, 1992 - С. 166
177	См. Корусенко М.А., Мерзликин В.В., Селезнев А.Г. Погребальный комплекс у д. Юрт-Бергамак .. - С. 181-183.
178	Белич И.В., Богомолов В.Б. Погребальный ритуал. - С 173; Томилов Н.А., Шаргородскнй Л.Т. Семантика надмогильных сооружений... - С. 127
58
179	См.: Бараба в тюркское время. - Новосибирск, 1988. - С. 104, рис. 52; Грязнов М.П. История древних племен Верхней Оби // Материалы и исслед по археологии. - 1956. - С. 155,157; Коников Б.А. Культуры таежного Прииртышья VI - XIII вв. н.э.: Дис. .. канд. ист. наук. - Новосибирск, 1982. - С. 72.
180	Подробнее см.: Селезнев А.Г. Комплекс земляных жилищ барабинских татар // Материальная культура народов России. - Новосибирск, 1995 - Т 1. - С. 170 - 184.
181	Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси.. - С. 509. - Рис. 14, 20
182	Гоголев А.И. Якуты: проблемы этногенеза... - С. 19, фото 5,6; Он же. Археологические памятники Якутии позднего средневековья (XIV - XVIII вв.). - Иркутск, 1990. - С. 77 - 78
183	Иванов С.В. Якутские коновязи.. - С. 220. - Рис. 7.
184	Иванов С.В. Скульптура алтайцев... - С. 220 - Рис. 66,155; Он же. Скульптура народов севера Сибири... - Рис. 21, 23, 24, 127, 128, 138, 167; С. 33.
185	Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов... - С. 145, фото 11, 12; Анохин А.В. Материалы по шаманству... - С. 43 - 44, рис. 27, 28; Иванов С.В. Скульптура алтайцев... - С. 109 - 110; Косарев М.Ф. Западная Сибирь .. -С. 198 - 200; Левин М.Г. Этнографические параллели к неолитическим изображениям рыб // Сов этнография. - 1939. -№ 2; Мифы народов мира.. - Т. 2. - С. 391 - 393; Плотников Ю.А. Скульптурные изображения рыб.. - С. 112 - 113; Полосьмак Н.В. «Стерегущие золото грифы» (ак-алахинские курганы). - Новосибирск, 1994. - С. 91 - 93; Потапов Л.П. Алтайский шаманизм.. - С. 23; Функ Д.А. Бачатские телеуты... - С. 212; Dioszegi V. Рге-Islamic Schamanism... х. р. 100 -129; Sadovszky Otto J. von. Fish, Symbol...
186	Плотников Ю.А. Скульптурные изображения рыб... - С. ПО - 115; Полосьмак Н.В. «Стерегущие золото грифы»... - С.45 - 48; Sadovszky Otto J. von. Fish, Symbol... - P. 67 - 70, fig. 26, 27.
187	Эти этнографические сведения приведены в работах Ю А. Плотникова [Скульптурные изображения рыб... - С. 113] и М.Ф. Косарева [Зпадная Сибирь.. - С. 198 - 199]. Заметим попутно, что данные представления обусловлены в известной степени зоологическими особенностями упомянутых видов рыб. К примеру, о налимах А Э Брэм сообщал следующее: «Нрав этой рыбы очень хищный* они пожирают всякую тварь, которую могут осилить, а под влиянием голода набрасываются даже друг на друга. Рассказывают, что одна девушка, которую послали вынуть из садка рыбу, в ужасе прибежала назад и сообщила, что видела чудо: налима с двумя хвостами и одной головой. Оказалось, что этот хищник пытался проглотить другого налима, равной ему величины». [Брэм А.Э. Жизнь животных. - М., 1992. - Т 3. - С. 122].
188	См.: Белнч И.В. Природа.. - С. 137; Селезнев А.Г. К проблеме тугума сибирских татар* На материале барабинцев // Проблемы антропологии и исторической этнографии Западной Сибири. - Омск, 1991. - С 134 - 135; Он же. Барабинские татары... - С. 44; Селезнева И.А., Селезнев А.Г. Рыболовство коренного населения тарско-иртышского бассейна (по материалам поселений тарских татар) // Этнографическое обозрение. - 2001 - № 6. - С. 51
59
Иллюстрации
Рис. I. Рукописная книга религиозного содержания.
Деревня Большая Тебендя Усть-Ишимского р-на Омской обл.
Рис. 2. Хабибулина (Аубакирова) Мусапара Масхутовна. 1913 г.р., одна из лучших наших информаторов, прекрасный знаток религиозных верований сибирских татар.
Деревня Большая Тебендя Усть-Ишимского р-на Омской обл.
61
Рис. 3. Религиозный обряд теляк. Деревня Тебендя Усть-Ишимского р-на Омской обл.
Рис. 4. Предметы шаманского культа барабинских татар. Первая треть XVIII в. (по Ф.И. Страленбергу).
52
Рис. 5. Похоронная процессия. Деревня Эбаргуль Усть-Ишимского р-на Омской обл.
Рис. 6. Раздача милостыни (садака) во время похорон. Деревня Эбаргуль Усть-Ишимского р-на Омской обл.
63
Рис. 7. Поминальная молитва. Деревня Эбаргуль Усть-Ишимского р-на Омской обл.
Рис. 8. Поминальная молитва. Деревня Карбаны Ярковского р-на Тюменской обл.
Рис. 9. Типы намогильных столбов тобольских татар. а - Кладбище д. Второвагай Вагайского р-на Тюменской обл. б — Кладбище д. Устамак Тобольского р-на Тюменской обл. (по А.Г. Селезневу, В.В. Мерзликину).
а
Рис. 10. Декор якутских столбов-коновязей (а) (по С.В. Иванову).
Типы намогильных сооружений на венгерских протестантских кладбищах (б) (по М. Хоппалу и Л. Новаку).
65
Рис. 11. Кладбище у д. Юрты-Супринские Вагайского р-на Тюменской обл. Общий вид.
Рис. 12. Намогильное сооружение. Кладбище уд. Юрты-Супринские Вагайского р-на Тюменской обл. Столб с острым навершием.
66
Рис. 13. Намогильное сооружение.
Кладбище у д. Юрты-Супринские Вагайского р-на Тюменской обл. Столб с навершием в виде гребенки.
Рис. 14. Намогильное сооружение.
Кладбище у д. Юрты-Супринские Вагайского р-на Тюменской обл.
Рис. 15. Намогильные столбы. Кладбище у д. Второвагай Вагайского р-на Тюменской обл.
67
Рис. 16. Намогильное сооружение.
Зарубки на столбе выполнены красной краской. Деревня Второвагай Вагайского р-на Тюменской обл.
Рис. 17. Намогильные сооружения. Деревня Эбаргуль Усть-Ишимского р-на Омской обл.
Рис. 18. Намогильное сооружение. Деревня Карбаны Ярковского р-на Тюменской обл.
Рис. 19. Намогильные сооружения. Деревня Карбаны Ярковского р-на Тюменской обл. Фронтоны украшены коньками.
69
Рис. 20. Деталь намогильного сооружения. Деревня Карбаны Ярковского р-на Тюменской обл.
Рис. 21. Культовое место тоболо-иртышских татар. Астана Хаким-ата. Деревня Баишево Вагайского р-на Тюменской обл.
го
Рис. 22. Мечеть. Деревня Баишево Вагайского р-на Тюменской обл.
Рис. 23. Строительство мечети. Юрты Бегишевские Вагайского р-на Тюменской обл.
71
Оглавление
Мольберт-предисловие......................................................... 3
Глава 1.
Холст - традиционная культура: к характеристике объектной сферы исследования.................................6
Глава 2.
Грунт - к проблеме формирования религиозного синкретизма у тюркского населения Западной Сибири............................12
Глава 3.
Эскиз - духи и души в традициях народного ислама Сибири
(к особенностям религиозного синкретизма в малых локальных культурных комплексах).....................................21
Глава 4.
Палитра - погребальный обряд как отражение религиозного синкретизма.......................................34
Багет - послесловие..........................................................49
Примечания ..................................................................50
Иллюстрации..................................................................59
Научное издание
Александр Геннадьевич Селезнев Ирина Александровна Селезнева
Сибирский ислам: региональный вариант религиозного синкретизма
Редактор Г. В. Сотникова Технический редактор М.М. Игнатов Дизайнер М.Ю. Зобнина
Подписано в печать 25.03.04. Бумага офсетная. Формат 60x84/8.
Гарнитура Times New Roman. Офсетная печать. Усл. печ. л. 8,37. Уч.-изд. л. 8,5. Тираж 500. Заказ № 78. Цена договорная.
Издательство Института археологии и этнографии СО РАН. Лицензия ИД № 04785 от 18 мая 2001 г.
630090 Новосибирск, пр. Академика Лаврентьева, 17.