Несовместимость научного и религиозного познания (Критика православной концепции познания) - Борунков Ю.Ф.

Предмет познания в религиозной гносеологии
Принижение религией рационального познания
Автор: Борунков Ю.Ф.
Теги: религиоведение религия гносеология православие научный атеизм
Год: 1982
Похожие
Теология и чудо. Критика богословских концепций
Критика христианской апологетики
История и теория атеизма
Наука и теология в XX веке
Текст
                    НОВОЕ В ЖИЗНИ, НАУКЕ, ТЕХНИКЕ
ПОДПИСНАЯ НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
12/1982
Издается ежемесячно с 1964 г.
Ю. Ф. Борунков,
кандидат философских наук
НЕСОВМЕСТИМОСТЬ
НАУЧНОГО
И РЕЛИГИОЗНОГО
ПОЗНАНИЯ
(КРИТИКА ПРАВОСЛАВНОЙ КОНЦЕПЦИИ
ПОЗНАНИЯ).
Издательство «Знание» Москва 1982

ББК 86.1
Автор — БОРУНКОВ Ю. Ф., кандидат философских
наук, доцент кафедры истории и теории атеизма МГУ,
им. М. В. Ломоносова. Работает в области теории на-
учного атеизма, философии и социологии религии. Им
опубликовано около 25 работ — брошюр, статей, в
том числе «Структура религиозного сознания». М.,
1971, «Особенности религиозного сознания», М., 1972,
и др.
Рецензент — Семенкин Н. С., кандидат философ-
ских наук.
Борунков Ю. Ф.
Б82 Несовместимость научного и религиозного
познания (Критика православной концепции
познания). — М.: Знание, 1982. — 64 с. —
(Новое в жизни, науке, технике. Сер. «Науч-
ный атеизм»; № 12).
11 к.
В брошюре на примере православия анализируется рели-
гиозная концепция познания. Критически рассматривая широ-
ко распространенные богословские утверждения о непротиво-
речивости религии и науки, автор показывает место религиоз-
ной гносеологии в структуре религии, предмет, цели и формы
познания в религии и раскрывает несовместимость религиоз-
ного и научного познания.
0400000000 ББК 86.1
2
© Издательство «Знание», 1982 г.

Ушли в прошлое те времена, когда религия объявля-
лась единственно верным, абсолютным знанием, когда
религиозные идеологи провозглашали, что после Христа
никакие знания более не нужны людям, что все необхо-
димые людям знания даны в откровении, содержатся в
священных книгах. С середины XIX в., т. е. с того вре-
мени, когда стали ускоренно развиваться естествозна-
ние и обществоведение, оказывая существенное влияние
на общественную жизнь, религиозные организации в
Европе вынуждены были менять свое отношение к нау-
ке. Со второй половины XX в., с начала научно-техниче-
ской революции, религиозные идеологи стали все чаще
заявлять, что религия не противоречит науке, что она
никогда не игнорировала знания, что нужно только
правильно определить область применения религии и
науки. С этой целью они пытаются переписать историю,
стремятся оправдать религию, ссылаясь на ошибки от-
дельных священнослужителей. Религиозные идеологи
всех направлений теперь не скупятся на высказывания
об уважении к науке, о том, что религия не противоре-
чит ей, что при правильном, с их точки зрения, понима-
нии задач науки возможно установление гармонии меж-
ду ними, «...Вера и наука могут жить, не исключая, и
не отвергая одна другую», — утверждается в «Журна-
ле Московской патриархий».
Проблеме взаимоотношения религии и. науки посвя-
щена обширная атеистическая литература. В ней под-
робно с марксистских позиций рассмотрены многие сто-
роны этого взаимоотношения. Так, например, многие ав-
торы, опираясь на конкретные исторические данные, убе-
дительно показывают, как на протяжении веков рели-
гия отвергала науку, не останавливаясь перед распра-
вой с ее представителями. Другие публикации посвяще-
ны раскрытию несовместимости религиозных представ-
3

лений о мире и человеке с современными научными дан-
ными, исследованию и научной критике теологических
спекуляций на нерешенных проблемах науки. Но есть
и еще один аспект взаимоотношения науки и религии —
их отношение к знанию и познанию.
Научное познание мира представляет собой слож-
ный объективно диалектический процесс, в котором про-
слеживаются определенные закономерности. Именно они,
эти закономерности познания, составляют предмет нау-
ки о познании — гносеологии. Гносеология как учение
о познании является составной частью марксистско-ле-
нинской философии, и в то же время она представляет
собой отражение закономерных, существенных момен-
тов объективного процесса адекватного познания мира.
В свете высказываний теологов о возможности уста-
новления гармонии между религией и наукой возникает
вопрос о том, как решаются вопросы познания рели-
гией и материалистической гносеологией. Существует
большое количество школ и школок религиозной фило-
софии даже в рамках одного вероучения. Но всем им
присущи общие черты, характерные для религиозной
концепции познания. И поскольку в нашей советской
литературе имеются публикации, посвященные таким
философским школам, как неотомизм, персонализм,
тейярдизм, то в данной работе предполагается дать
критический анализ в первую очередь позиций право-
славных богословов и близких им религиозных филосо-
фов. Подобный анализ тем более необходим, что право-
славное богословие, как правило избегавшее использо-
вать для рационалистического объяснения религиозных
догматов какие-либо философские системы, но старав-
шееся защищать их силами собственной теологии, с
наибольшей полнотой выражает собственно религиоз-
ную концепцию познания, отношение религии к разуму
и науке,
РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
Историческая ограниченность человеческой практи-
ки и соответственно историческая ограниченность по-
знавательных возможностей людей обусловили возник-
новение религии, которая отразила и закрепила в си-
стеме своих принципов, идей, догматов реальное бес-
4

силие человека перед лицом чуждых ему сил природы
и общества.
Ф. Энгельс в своем классическом определении рели-
гии указывал, что религия как форма общественного
сознания имеет свой объект отражения; им являются
чуждые человеку, господствующие над ним в его по-
вседневной жизни силы природы и общества. Существо-
вание этого объекта исторически обусловлено низким
уровнем развития производительных сил и антагонисти-
ческим характером стихийно складывающихся общест-
венных отношений.
Специфика объекта религиозного сознания опреде-
ляет и специфический характер его отражения в созна-
нии людей. Еще Д. Юм, английский философ-скептик
XVIII в. в «Естественной истории религии» отмечал, что
религия порождается не созерцательными поисками пер-
вопричин и гармонии в природе, «но заботами о житей-
ских делах, а также теми непрестанными надеждами и
страхами, которые побуждают к действию ум челове-
ка». Он подчеркивал, что причины религиозных пред-
ставлений следует искать не в «отвлеченной любозна-
тельности или чистой любви к истине», а в реальной
жизненной зависимости людей от всевозможных случай-
ностей, причем от таких случайных факторов, которые
приносят невзгоды. Д. Юм не пользовался понятием
«объект религиозного отражения», но фактически он
описывал его, показывая, что в процессе повседневной
жизни, сталкиваясь с враждебными проявлениями при-
роды, люди рассматривают их как проявление сверхъ-
естественных сил. Особенность отражения чуждых при-
родных и социальных сил состоит в первую очередь в
том, что оно совершается не на теоретическом, а на
обыденном уровне сознания. Кроме того, это такое от-
ражение, в процессе которого реально существующие
природные и социальные явления трансформируются в
представления о сверхъестественном (сверхъестествен-
ные существа, свойства и связи). Как же могла про-
изойти подобная трансформация, как появляется пред-
ставление о сверхъестественном?
Сознание человека формировалось в практической,
производственной деятельности. В процессе труда чело-
век познает свойства вещей, недоступные прямому чув-
ственному восприятию. Результаты познания закрепля-
ются в речевой, знаковой форме. Не только понятия, но
5

и формы связи между ними, отражающие связи между
предметами, воссоздаются и познаются в процессе тру-
да. Структура мышления в целом в конечном итоге об-
условлена практической трудовой деятельностью. Тру-
довая деятельность как сознательно совершаемое при
помощи орудий труда воздействие на предмет труда,
направленное на то, чтобы получить заранее планируе-
мые результаты, воспринималась людьми как естест-
венный процесс преобразования предметов труда в пред-
меты потребления. Мысленная модель трудового про-
цесса и его результатов создавалась в голове человека
на основе познанных и практически освоенных свойств
орудий труда, освоенных трудовых актов, с учетом прак-
тически проверенных закономерностей, т. е. в этой мо-
дели не оставалось места непознанному и непонятому.
Особенности трудовой деятельности формируют сти-
хийно материалистический взгляд на все процессы при-
роды и общества, и человек в процессе трудовой дея-
тельности всегда остается стихийным материалистом,
подобно тому как сам производственный процесс — ма-
териальным процессом.
Вместе с тем следует отметить, что на протяжении
всей истории в трудовом процессе и повседневной жиз-
ни человек постоянно сталкивался с силами, которые он
не мог контролировать и подчинять, т. е. в процессе
практической деятельности люди постоянно испытыва-
ли и осознавали вмешательство враждебных, непонят-
ных им на данном уровне развития сил, что и служило
гносеологической предпосылкой появления религиозно-
го сознания. Под воздействием определенных экономи-
ческих, социальных, психологических факторов рели-
гиозное сознание становится реальностью. При этом
происходит исторически и логически понятный перенос
свойств и качеств одного объекта на другой — иллюзор-
ный. Поскольку враждебные человеку и господствую-
щие над ним силы существовали реально и в значи-
тельной степени определяли результаты деятельности
человека даже в сфере производства, то с необходи-
мостью предпринимались попытки подчинить эти силы,
практически их освоить. Однако из-за недостаточного
развития производительных сил реальное подчинение
их было невозможно. Поэтому они воспринимались
людьми как сверхъестественные силы. Поскольку же
они не поддавались средствам материального воздейст-
6

вия, постольку они представлялись как нематериальные,
не подчиняющиеся закономерностям материального ми-
ра.
Люди познавали эти силы только в их проявлении,
не понимая их действительной сущности, так как не мог-
ли их практически освоить. Их сущность стала объяс-
няться на основе отрицательных определений как про-
тивоположность естественному миру. Исторически и со-
циально обусловленные, неподконтрольные человеку
чуждые природные и общественные силы превратились
в сознании в абсолютную и вечную сущность.
С появлением религиозных идеологов и формирова-
нием религиозной идеологии как специфической формы
общественного сознания создаются различные системы
обоснования бытия сверхъестественных сил. Но одним
из наиболее часто повторяемых доводов среди всевоз-
можных богословских аргументов в защиту сверхъесте-
ственно является ссылка на ограниченность и истори-
ческую слабость человеческой практики, указание на
наличие неподконтрольных, практически неосвоенных, а
потому и непонятных явлений природы, общества и че-
ловеческой практики.
Христианский богослов Н. И. Боголюбский писал:
«Несомненно, разум человеческий велик и способен к
бесконечному развитию, но он должен ценить себя по
естественному достоинству, собственной своей сотворен-
ной природе. Как и все человеческое, как все вообще
тварное, и разум должен знать границы своей компе-
тенции. Где же лежат эти границы, об этом мы уже
говорили раньше: они там, где начинается переход от
явлений к сущности производящих их сил, от видимого
вообще и данного в опыте к невидимому, к сверхъопыт-
ному. При этом надобно иметь в виду, что если и в об-
ласти научных исследований есть тайны и загадки, при-
нимаемые на веру, то, само собою разумеется, тайн и
загадок должно быть несравненно больше в области ре-
лигиозной веры, и они должны быть глубже и созна-
тельнее по существу, как достояние высшего творческо-
го разума». В рассуждениях теолога выражена мысль
о границе естественного и сверхъестественного. Послед-
нее начинается там, где кончается практический опыт
человека. Поэтому все религиозные мистерии разыгры-
ваются в области практически неосвоенного, но влияю-
7

щего, и подчас существенно, на человеческую деятель-
ность и жизнь.
Таким образом, объект религиозного отражений,
т. е. чуждые человеку и господствующие над ним силы,
поскольку они практически не освоены и не познаны,
трансформируются в сознании людей в представление
о сверхъестественной сущности, которая усилиями тео-
логов превращается в основное понятие религии, в бога
как в предмет религии. В религиозной идеологии сти-
хийно складывающиеся в обыденном сознании людей
представления о сверхъестественном развиваются и си-
стематизируются, вырастая в системы богословия, глав-
ное содержание которых составляет бог и обязанности
человека по отношению к нему.
Понятие сверхъестественного, сформировавшееся на
основе извращенного отражения отдельных сторон дей-
ствительности, приобретает значение всеобъемлющего
мировоззренческого принципа. Разделение мира на два
типа явлений и процессов, на естественные и сверхъесте-
ственные, предполагает, что между этими сторонами
устанавливается определенная зависимость: мир естест-
венный подчиняется миру сверхъестественному. Через
это подчинение рассматриваются отныне все явления
действительности. При этом происходит своеобразная
подмена значений: сверхъестественное, которому пред-
шествовали представления о враждебных, чуждых че-
ловеку силах, наделяется свойствами доброжелатель-
ности, благости, сочувствия человеку, а реальные, при-
родные явления, напротив, отождествляются с дейст-
вием сил враждебных, чуждых человеку. В христианст-
ве бог рассматривается как абсолютное добро; все бла-
гоприятные для человека обстоятельства, его собствен-
ный успех в достижении поставленных целей объясня-
ется доброй волей бога.
Такое понимание бога требует своего объяснения в
категориях научного атеизма, особенно в свете попыток
теологов подвергнуть критике утверждения материали-
стов о бессилии человека как источнике религии. На-
пример, православный теолог Н. П. Рождественский,
опровергая «гипотезу о чувстве страха как источнике
религии», писал: «Но нельзя указать ни одной религии,
даже самой несовершенной, хотя бы это была религия
самых неразвитых дикарей, где религиозное чувство вы-
ражалось бы исключительно страхом перед существа-
8

ми, почитаемыми за богов, и божества почитались бы за
злых духов». Оставляя в данном случае в стороне пси-
хологическую наивность этого рассужденяи, нельзя не
обратить внимания на его суть: если бы религия возник-
ла из страха, бессилия, то в ней существовали бы толь-
ко злые духи. Данное рассуждение имеет непосредст-
венное отношение к рассматриваемому здесь вопросу
об объективных предпосылках, породивших представле-
ние о сверхъестественном, и требует своего объясне-
ния.
Представление о благом сверхъестественном суще-
стве появилось, несомненно, из тех же предпосылок, что
и представление о сверхъестественных силах вообще.
Для людей, которые своими целенаправленными трудо-
выми усилиями были не в состоянии противостоять дей-
ствию неконтролируемых сил природы и общества, бла-
гоприятное стечение обстоятельств, приводящее к прак-
тическим успехам, воспринималось не только как ре-
зультат собственных усилий, но и как следствие благо-
желательного отношения к людям со стороны этих выс-
ших сил. Установление такой взаимосвязи возможно по-
тому, что при низком уровне развития производитель-
ных сил, например при примитивных орудиях и спосо-
бах охоты, требовалось совпадение сознательных уси-
лий охотников, с неконтролируемыми благоприятными
обстоятельствами, для того чтобы исход охоты оказался
успешным.
В сфере непосредственного производства материаль-
ных благ человек, как уже отмечалось, вынужден дей-
ствовать как стихийный материалист, иначе он не смог
бы существовать. Однако эмпирически складывавшиеся
приемы труда, совершенствование орудий труда, отно-
шения между людьми, обусловливавшие в конечном ито-
ге прогрессивное развитие общества, в течение длитель-
ного времени не опирались на теоретическую, научную
базу. Сущность всех этих процессов была неизвестной
самим их участникам. Например, выплавляя металл,
создавая те или иные изделия с заданными свойствами,
совершая трудовые акты в определенной последователь-
ности, сам производитель нередко не мог объяснить су-
щества происходивших реакций, смысл технологии. Но-
вые открытия, получение новых свойств продукта труда
совершались как бы случайно для него самого. Эта осо-
бенность производства выразилась в многочисленных
9

мифах о богах и божественных героях, даривших людям
знания о производстве тех или иных орудий, приемах
труда. С переходом человечества к промышленному
производству, организованному исходя из требований
научно обоснованной технологии, эту сферу жизнедея-
тельности уже не осмысливают в религиозных представ-
лениях.
Точно так же стихийно складывавшиеся обществен-
ные отношения, социальные правила, в том числе нрав-
ственные нормы и принципы, выражавшие потребность
общества в регуляции, не имели своего теоретического
научного объяснения. Не случайно поэтому нормы нрав-
ственности, положительное значение которых, как пра-
вило, признавалось самими участниками нравственных
отношений, объяснялись сверхъестественными причина-
ми: откровением, данным жрецу или законодателю, не-
посредственным божественным предписанием, изложен-
ным в священной книге, и т. д.
Таким образом, отсутствие научно-теоретического
объяснения сущности процессов и явлений, благоприят-
ных и полезных для человека, особенно незнание того,
что они являются результатом усилий не отдельных лю-
дей, но продуктом деятельности социального целого,
создавало основание для восприятия их в качестве про-
явления сверхъестественного.
Возникает вопрос, не противоречит ли это обстоя-
тельство высказанному выше положению о том, что
представление о сверхъестественном есть результат
фантастического отображения в сознании людей чуж-
дых, господствующих над ними сил? На наш взгляд,
здесь нет противоречия. Сфера непознанных явлений,
которая из-за безграничности мира и процесса позна-
ния будет существовать всегда, сама по себе не может
порождать представления о сверхъестественном. Непо-
знанность явлений, их сущности может создавать лишь
возможности для их истолкования с религиозных пози-
ций, однако сама идея сверхъестественного есть резуль-
тат фантастического отражения господствующих над че-
ловеком социальных и природных сил.
Поскольку на протяжении всей истории человечест-
ва вплоть до новейшего времени жизнь и судьбы людей
определялись стихийным действием этих сил, то и идея
сверхъестественного была доминирующей во всех пред-
шествующих научно-материалистическому мировоззре-
10

нию системах миропонимания, Свое полное и закончен-
ное выражение она получила в религиозном отражении
мира, в религиозном сознании. Религиозное сознание
рассматривает все явления природы, социальные отно-
шения, общественный строй, судьбы людей как прояв-
ление сверхъестественных божественных сил. Религиоз-
ные представления, стихийно возникающие на уровне
обыденного сознания, систематизировались религиозны-
ми идеологами — церковниками, служителями культов,
Религиозная идеология исторически возникла раньше
других форм идеологии. К. Маркс, говоря о разделе-
нии материального и духовного труда, писал! «С этим
совпадает первая форма идеологов, попы» 1. Поскольку
религиозная идеология вначале выступала как единст-
венная и господствующая форма идеологии, а служите-
ли религии были единственными идеологами, постольку
она включала в себя не только специфические религиоз-
ные идеи и представления, составлявшие бесспорно пред-
мет ее главного внимания. В религиозную идеологию
включались иногда и положительные знания о природе.
Например, зачатки астрономических, агрономических
знании и т. п. Религиозные храмы оказывались центра-
ми, где сосредоточивались и хранились эти сведения.
В настоящее время это обстоятельство часто использу-
ется религиозными идеологами в их усилиях предста-
вить религию в качестве важнейшего фактора культур-
ного развития народов. Нельзя, однако, забывать, что
в то время знания были доступны только узкому кругу
посвященных и использовались не столько для облегче-
ния труда и жизни людей, сколько для укрепления ав-
торитета самой религии и защиты тех социальных усло-
вий, которые порождали ее конкретную форму. Так, ар-
хеологи установили, что жрецам египетских храмов бы-
ли известны и сила пара, и определенные законы опти-
ки, но использовались эти сведения для того, чтобы по-
ражать воображение верующих, для демонстрации «чу-
десных» эффектов.
В религиозной идеологии условно можно выделить
две области. Это, во-первых, собственно учение о боге,
духах, сверхъестественных силах, потустороннем мире и
т. п. Но если бы религия ограничивалась только этой
областью, то она рисковала бы оказаться вне тех проб-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т, 3, с. 30.
11

лем и вопросов, которые волнуют широкие народные
массы, и лишила бы себя возможности оказывать влия-
ние на верующих. Поэтому в содержание религиозной
идеологии всегда включаются, во-вторых, актуальные
проблемы, которые истолковываются в специфически ре-
лигиозном духе. Но все положительные знания, реаль-
ные проблемы социальной жизни в системе религиоз-
ной идеологии теряют свое собственное значение, они
служат в конечном итоге главной, основной цели — ук-
реплению самой религии, ее влияния на массы.
Религиозная идеология представляет собой опреде-
ленную, систему идей, охватывающих все стороны бытия
человека. Главное место в ней, как уже отмечалось, за-
нимает идея бога и отношения человека к богу, от ко-
торых, по религиозному учению, зависят не только судь-
бы самих людей, но и судьбы мира. «Бог — вот основ-
ное содержание и основная «категория» религии», —
писал, православный богослов С. Булгаков. Теология,
как учение о боге, включает в себя систему положений,
обосновывающих его бытие, учение о его качествах,
свойствах, проявлениях, об отношении бога к миру и
человеку и обязанностях человека в свете божествен-
ных, установлений. Религиозная космология, антрополо-
гия, нравственное учение выполняют апологетические
функции по отношению к главной идее — идее бога,
служат ее укреплению и обоснованию.
По мере усложнения общественного сознания и по-
явления помимо религии философии, морали, науки и
т. д. религия стремилась установить с ними такие от-
ношения, которые обеспечивали бы ей господствующее
положение. Так, например, религиозные идеологи, пы-
таясь подчинить философию, оценивали как ложные и
еретические системы материалистической философии,
но более благосклонно относились к философскому
идеализму. Здесь применялся тот же критерий оценки,
что и по отношению ко всем другим формам человече-
ского знания, а именно в какой степени данное знание
помогает укреплению религии, насколько способна та
или иная философская система выполнять отведенную
ей роль «служанки богословия».
Религиозных идеологов всегда настораживал фило-
софский рационализм, и отношение к нему позволяет
лучше понять и оценить действительный смысл бого-
12

словских заявлений о союзе науки и религии, разума и
веры.
Среди представителей рационализма были филосо-
фы, стоявшие и на идеалистических, и на материалисти-
ческих позициях. Но все философы-рационалисты, в том
числе и идеалисты, рассматривали разум как высшую
форму познания, как высшего судью в споре о ложно-
сти или истинности тех или иных положений. Способ-
ность человеческого разума познавать мир у рациона-
листов, например у Гегеля, не вызывала сомнений. Та-
ким образом, все системы философского рационализма
утверждали мощь и силу разума. В этом состоит важ-
нейшее отличие философского рационализма от религи-
озного, ибо последний пытается защитить логическими
доводами иррациональное по своему существу религи-
озное учение, отводит разуму роль подчиненного мето-
да, а не главного инструмента постижения истины.
Для подтверждения достаточно сослаться на отно-
шение теологов к гегелевской философии, которая, ка-
залось бы, должна быть воспринята ими как логиче-
ское обоснование существования бога, равного в систе-
ме Гегеля его абсолютной идее. Но в действительности
оказалось, что именно последовательный философский
рационализм Гегеля, утверждавший возможность вос-
произведения человеческим разумом диалектики разви-
тия абсолютной идеи и тем самым рассматривавший бо-
га не только познаваемым, но и уже познанным, не
удовлетворял теологов.
Гегеля не спасло от богословской критики даже его
признание религии как области, «в которой разреша-
ются все загадки мира, разъясняются все противоречия
мысли и превращаются все скорби сердца», как области
«вечной истины, вечного покоя, вечного мира». Бого-
слов Н. П. Рождественский, приведя эти гегелевские
слова об отношении к религии, тут же заметил, что
«...философия Гегеля не могла быть истинною союзни-
цей богословия». Порок гегелевской системы он видел
в том, что, во-первых, религия рассматривается Геге-
лем как низшая форма знания по сравнению с филосо-
фией, и, во-вторых, в том, что, поскольку абсолютное
делается сознательным лишь в человеке, и сознает се-
бя безусловным духом только в человеческом духе, по-
стольку отрицается бытие личного бога. «...Коренная
идея, лежащая в основе этого воззрения, как и всех во-
13

обще положений гегелевской философии, неприменима
к христианскому богословию, поскольку эта идея лиша-
ет христианство характера в строгом смысле сверхъесте-
ственного откровения...» Если Н. П. Рождественский,
претендующий на обоснование возможностей примире-
ния научного знания с религией, говорит о гегелевском
рационализме в сравнительно мягких выражениях, то
С. Булгаков более категоричен. Коренной недостаток
гегелевской философии он видит в том, что у Гегеля
«нет полярности трансцендентного и имманентного, нет
места сверхлогическому, откровению, сверхзнанию или
незнанию веры... здесь нет тайны ни на небе, ни на
земле, ибо человек держит в руках своих начало смы-
кающейся цепи абсолютного, точнее, он сам есть ее зве-
но. Панлогизм Гегеля может быть понят только в том
смысле, что для него познание — миро- и самопознание,
есть вместе с тем и богопознание. Религия, связь чело-
века с божеством, имеет для него значение не связи
двух миров, но выражает лишь определенную стадию
развития духа». Католическая церковь также отвергла
попытки некоторых теологов использовать классическую
немецкую философию для обоснования религиозной ве-
ры.
Профессор догматики Тюбингенского университета
Готтхольд Хазенхюттль, рассматривая взаимоотношение
религии, науки и атеизма, корни современного атеизма
усматривает в философии Гегеля. Для Гегеля, пишет
Г. Хазенхюттль, атеизм является необходимым шагом
истории, моментом исторического становления, он нахо-
дится на службе возвращения абсолютного духа к са-
мому себе. Как видим, профессор догматики считает
неприемлемым для религии положение Гегеля, согласно
которому истинное самопознание абсолютного духа со-
вершается в философии, а не в религии, что абсолют-
ный дух более полно и истинно раскрывает себя в диа-
лектике человеческих, философских понятий, а не в ре-
лигиозном откровении. И католический профессор предъ-
являет Гегелю то же обвинение, что и православный
теолог: у Гегеля человек становится атрибутом божиим,
а бог — атрибутом человека.
Негативно оценивая философский рационализм в це-
лом, богословы в то же время широко используют фи-
лософские, логические аргументы для защиты религии.
При этом из различных систем идеализма выбирается
14

то, что созвучно теологии. Идеалом взаимоотношения
философии и религии православный богослов В. Зень-
ковский считает времена ранних апологетов и отцов
церкви, когда «...чистое богословие не отделялось от на-
учной и философской мысли: богословие было не толь-
ко над всем, но оно оставалось единственной верхов-
ной инстанцией; не нарушая свободы мысли, оно ее ос-
вещало и освящало, как освещает и освящает всецелая
истина частные истины». В те времена, пишет он, цер-
ковь не просто использовала наследие греческой науки
и философии, но «воцерковливала» его.
Религия не только использует идеи светской идеали-
стической философии, но создает и собственные систе-
мы религиозной философии. По своим целям и исход-
ным принципам религиозная философия близка к тому
разделу теологии, который именуется религиозной апо-
логетикой. Ее характерной чертой в отличие от других
систем философского идеализма является признание в
качестве своих исходных принципов совокупности догма-
тов, данных в откровении. Она не просто утверждает
первичность духа, сознания по отношению к материи,
но обосновывает бытие личного бога.
В соответствии с этими исходными принципами фор-
мируются и задачи религиозной гносеологии, главной
из которых остается постижение бога. Богослов
К. Скворцов в труде «Философия отцов и учителей
церкви» так характеризовал религиозную философию:
«Под именем философии отцов и учителей церкви мы
разумеем те попытки, которые они делали для того, что-
бы из начал разума объяснить предметы веры или же
при свете божественного откровения созерцать пределы
знания.
Если же так, то философия отцов есть нечто отлич-
ное от философии в строгом смысле слова. Потому что
философии свойственно искать истины, а христианство
уже имеет эту истину в откровении. Философия стре-
мится путем разума достигнуть знания высочайших
предметов, а христианство старается только из начал
разума объяснять и защищать откровение учения об
этих предметах, почитая откровение совершеннейшим
проявлением божественного разума».
Православная теология, объявляя себя наследницей
истинного святоотеческого учения, никогда не отожде-
ствляла свою позицию не только со взглядами религи-
15

озных философов, но и с позицией отдельных, даже
весьма крупных теологов. Эта традиция православия
получила теоретическое обоснование в работах С. Тру-
бецкого, С. Булгакова, В. Зеньковского, которые вслед
за славянофилами ввели термин «соборного» сознания,
в котором вся церковь выражает истины христианско-
го учения. Суть этого учения о соборном сознании сво-
дится к тому, чтобы обусловленную ходом общественно-
го развития эволюцию теологии представить как резуль-
тат действия якобы сохраняющегося в церкви божест-
венного разума.
В современных условиях православные теологи, вы-
нужденные под влиянием растущего авторитета науки
доказывать тезис о непротиворечивости религии и нау-
ки, встали перед необходимостью сопоставлять научный
процесс познания с христианской концепцией знания.
Но в отличие от католицизма, в котором задача рацио-
налистически объяснять и утверждать истины христиан-
ства возлагается на философию, в частности на томизм
и неотомизм, православие эту задачу решает в рамках
теологии, не провозглашая никаких официальных рели-
гиозно-философских систем.
Те православные богословы, которые излагают хри-
стианскую теорию познания, пытаются представить свои
рассуждения именно как изложение богословских истин.
И хотя в своих построениях они используют и субъек-
тивно идеалистические, кантианские и неокантианские
идеи, прибегают к заимствованиям из гегелевской си-
стемы объективного идеализма, при необходимости бла-
госклонно отзываются и об религиозном экзистенциа-
лизме Н. Бердяева, и крайнем иррационализме Л. Ше-
стова, и «метафизике всеединства» П. Флоренского и
В. Соловьева, но постоянно подчеркивают необходи-
мость их преобразования в русле святоотеческих прин-
ципов православия.
В. Зеньковский в «Основах христианской филосо-
фии» отмечал, что православный подход к темам гно-
сеологии был только намечен в трудах ряда религиоз-
ных философов и богословов, но достаточного развития
не получил и что долгое время русская религиозная фи-
лософия оставалась в плену западной гносеологии. Это
означает, что отношение православного богословия к
проблемам познания в большей степени выражает соб-
ственно религиозную позицию. Поэтому, как уже отме-
16

чалось, представляет особый интерес исследование соб-
ственно религиозных взглядов на процесс познания,
анализ православной теологии.
ПРЕДМЕТ ПОЗНАНИЯ
В РЕЛИГИОЗНОЙ ГНОСЕОЛОГИИ
Если наука и материалистическая гносеология познают
реально существующий мир, то религиозная гносеоло-
гия, по сути дела, не имеет объекта познания, так как
предметом познания объявляет бога, т. е. иллюзорную
реальность, созданную человеческим воображением в
процессе превратного отражения мира.
Иллюзорность этого объекта убедительно подтверж-
дается историей религиозных учений, которая с очевид-
ностью свидетельствует, что в различных религиях и
даже в рамках одного вероучения в разные эпохи бог
понимался по-разному. Представление о боге менялось
в зависимости от конкретных условий жизни людей, их
представлений о природе и человеке. У всех народов
религия эволюционировала от наивного обожествления
сил природы к многобожию (политеизму), а затем с по-
явлением крупных государств-империй с единоличной
властью (царя, деспота, фараона) — к единобожию,
Процесс изменения понимания бога продолжается и в
настоящее время под влиянием социальных и культур-
ных перемен, особенно среди верующих в нашей стране
происходит как бы гуманизация и интеллектуализация
образа бога. Из проповедей, из богословских трудов ис-
чезают ранее широко распространенные упоминания об
адских муках, о беспощадном боге-судье.
Православные богословы объясняют этот процесс
изменения образа бога тем, что в разные периоды бог
по-разному открывал себя людям, являя им такие исти-
ны о себе и мире, которые были им доступны. К тому
же «соборный» разум церкви может более глубоко по-
стигать догматическое учение о боге, тем самым более
полно раскрывая его свойства. Еще более решительно
высказываются некоторые протестантские теологи, в
первую очередь представители теологии «мертвого» бо-
га, которые заявляют, что библейский бог «мертв».
Смысл таких утверждений о смерти бога, конечно, не
означает, что теологи отрицают существование бога во-
1572—2
17

обще. Они просто имеют в виду, что тот образ бога, ко-
торый сложился в библейские времена, не соответствует
реальностям современного мира, и современные верую-
щие нуждаются в новом образе бога. Задачу теологии
и церковных организаций они видят в том, чтобы соз-
дать такое представление о боге, которое бы соответст-
вовало образу мышления, языку современного челове-
ка. Все это говорит о том, что крайне опосредованно и
искаженно, но религиозное сознание в конечном счете
отображает изменения в социальных, политических, эко-
номических и культурных условиях жизни людей.
В то же время при всех исторических изменениях
представлений о боге самой идее бога присущи некото-
рые общие черты. И это также объясняется вполне зем-
ными причинами, в первую очередь природой человече-
ского познания. В «Пространном православном катехи-
зисе» бог объявляется «существом духовным, творцом
видимого и невидимого мира; высшей силой, всеведу-
щей, вездесущей, всеблагой, всецелой любовью, совер-
шенной святостью и свободой, абсолютным благом».
Как видно из определения, бог представляет собой со-
вокупность абсолютных положительных свойств.
Л. Фейербах, давший в свое время великолепный глу-
бокий анализ идеи бога, писал: «Бог есть обособлен-
ная, выделенная, субъективная, своеобразная сущность
человека» 2. «Бог... не что иное как сущность человече-
ской способности воображения, мышления и представ-
ления, сущность, ставшая действительной, предметной,
служащая объектом мысли и представления в качестве
действительного и даже наидействительнейшего, абсо-
лютного существа» 3.
Идея христианского бога действительно создавалась,
конструировалась как совокупность отчужденных от че-
ловека, абсолютизированных его свойств — разума, со-
вести, творческого начала. Человек творил бога по сво-
ему образу и подобию. В теологии это сходство бога и
человека получило превратную форму: бог якобы соз-
дал человека по своему образу и подобию.
Теологи, разрабатывая идею бога, на теоретическом
уровне воспроизводили те же познавательные отноше-
ния, которые присущи обыденному сознанию, обращен-
2 Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. II. М., 1955, с. 61.
3Там же, с. 463.
18

йому к объекту религиозного отражения, а именно: есть
что-то, какие-то силы, определяющие поведение людей,
но сущность этих сил еще неизвестна. В идее бога это
отразилось в утверждении, что бог есть, но сущность
его непостижима для человека.
Создавая образ бога, теологи вынуждены постоянно
воспроизводить внутреннее противоречие этой идеи, за-
ключающееся в сочетании трансцендентности и имма-
нентности бога. «Если признавать бога абсолютно от-
личным от человека, пишет, например, С. Булгаков, —
то такой бог станет для верующего недоступен, он ему
не нужен, Абсолют, который был бы только примирен
или трансцендентен миру, не был бы богом для чело-
века, оставаясь для него совершенно нейтральным, рав-
нозначащим чистому ничто». Но с другой стороны, бог,
о котором человек мог бы знать все, который мог бы
быть полностью доступен человеку, также перестал бы
быть богом. «Бог же, который стал бы совершенно им-
манентен, и только имманентен, не был бы богом, это
был бы человек или мир, взятый в своей последней
глубинности. Поэтому чистое и последовательное миро-
божие или человекобожие и есть безбожие».
В раннем христианстве, стоявшем близко к своим
идейным истокам и отвечавшем потребностям и уровню
представлений широких угнетенных масс, это противо-
речие решалось в образной и наглядной форме, по схе-
ме, заимствованной из философии Филона Александрий-
ского.
Согласно учению Филона, бог неизмеримо высоко
возвышается над миром, он несравним ни с какой ко-
нечной сущностью и ему вообще нельзя приписать ка-
кого-либо определенного свойства. Но бог, удаленный
от верующих, не мог внушить им религиозных чувств.
Ибо никаких связующих звеньев между людьми и бо-
гом не оставалось. И Филон ищет выход из создавшей-
ся антиномии в посредствующих существах и силах, сре-
ди которых он отмечает Логос. В понятии Логоса Филон
объединяет иудейское представление о божественной
мудрости и о творческом слове откровения со стоиче-
ской идеей божественного разума, действующего в ми-
ре. Логос выступает как личный посредник между ми-
ром и богом, он именуется сыном бога, словом и име-
нем бога и даже «вторым богом».
Христианство нуждалось в таком посреднике между
19

богом и людьми, который отвечал бы требованиям боль-
шей наглядности и образности. Им был объявлен Иисус
Христос — сын бога и его посланник, который сообща-
ет людям волю бога-отца и свидетельствует о боге. Он
выступил не в абстрактной форме личного духовного
посредника, а в образе человека. Но в христианской
теологии Иисус Христос был объявлен ипостасью бога,
богом-словом, единосущным с богом-отцом. Христиан-
ские теологи не могут отрицать влияния учения Фило-
на о Логосе на христианское понимание Христа как бо-
га-слово. Но ясно понимая, что это противоречит их
утверждениям об «откровенном» характере христиан-
ского вероучения, они пытаются по-своему истолковать
этот факт.
Так, В. Зеньковский подчеркивает, что «дело идет
совсем не о зависимости христианства от языческого
мира, а о факте, имеющем совсем иной смысл. Мы го-
ворим о рецепции христианством тех или иных сторон
как в Ветхом завете, так и в языческом мире». В язы-
ческом мире, утверждает автор, некоторые истины как
бы предчувствовались, но полное раскрытие получили
лишь в христианском откровении. Перед нами несостоя-
тельная попытка теолога интерпретировать историю с
позиции христианского вероучения. Несостоятельная по-
тому, что он совершенно в духе методов теологии на-
сильственно переворачивает причинно-следственный ряд
исторических событий, ставя в зависимость более ран-
нее событие от позднейшего.
С исторической точки зрения вполне закономерно,
что в христианской теологии были воспроизведены те
же антиномии, которые пытался преодолеть Филон. Эти
противоречия не являются чем-то случайным для идеи
бога. Они закономерно сопровождают противоречивую
идею. Но христианские теологи в отличие от Филона
весьма хитроумно выдают сами противоречия за свиде-
тельство трансцендентности бога. Поэтому эти проти-
воречия вновь и вновь воспроизводятся и закрепляются
для того, чтобы представить бога как великую тайну.
Не случайно догмат о триединстве бога, который проти-
воречит логике и здравому смыслу, догмат, который
требует считать бога единым и в то же время как бы
состоящим из трех лиц, действующих совершенно само-
стоятельно, как, например, евангельский Христос в сво-
ей земной жизни, — этот догмат объявляется высшим
20

достоянием, религии, призванным свидетельствовать о
таинственности, величии, непостижимости бога, об от-
кровенно характере самого христианства. Об этом
догмате богослов И. П. Петропавловский писал, что
христианство «пролило, наконец, свет до степени воз-
можной для восприятия человеческого разума и на эту
тайну, на самую сокровеннейшую жизнь бесконечного
существа. Оно возвестило миру... что Бог... один в су-
ществе, но троичен в лицах... Перед этим учением о
Боге цепенеет ум человека; оно выходит из всех преде-
лов человеческих понятий, но дает полное удовлетворе-
ние уму, жаждущему боговедения...». Подобная оценка
троичности бога сохраняется и современным правосла-
вием. Известный русский теолог В. Лосский видел зна-
чение этого догмата в том, что «тайна... раскрывает пе-
ред нами за пределами всякой логики и всякой метафи-
зики иную сферу бытия. Здесь вера питает мысль и воз-
носит ее над ее границами к тому созерцанию, цель ко-
торого есть участие в божественной жизни Пресвятой
Троицы». Такое провозглашение оцепенения ума, возвы-
шения мысли чад границами мысли в качестве идеала
и конечной цели познавательной деятельности явно пе-
рекликается с тертуллиановским «Верую, ибо это аб-
сурдно».
Провозглашая целью человеческого познания пости-
жение бога, теологи, как видим, тут же заявляют, что
сущность бога недоступна людям, что бога невозможно
постичь разумом. «Хотя Бог открыл себя людям, но ве-
личие божие беспредельно и потому недоступно, — че-
ловек не в состоянии вполне обнять его. В этом смысле
писание называет Бога непостижимым», — писал ар-
хиепископ Филарет.
Противоречие религиозной гносеологии и научного
познания проявляется наглядно в том, что, если науч-
ное познание имеет своим объектом природу, общество,
само сознание людей, т. е. реально существующее, то
теологи вынуждены прилагать усилия к доказательст-
ву того, что бог действительно существует. Наука, по-
знавая свой объект, ставит задачу раскрыть сущность
явлений, его внутренние существенные свойства. Теоло-
ги же, провозглашая в качестве важнейшей цели чело-
веческой жизни богопознание, совсем не имеют в виду
познание сущности бога, ибо сущность эта ими объяв-
ляется непостижимой. Как считает В. Лосский, не толь-
21

ко людям, но и ангелам, общающимся с богом, сущ-
ность его недоступна. Задача богопознания, по сути,
сводится к тому, чтобы обосновать само бытие бога,
сделать доступной идею бога для человека, его разума.
С этой целью в теологии выработаны определенные
рациональные доказательства бытия бога. Эти доказа-
тельства одновременно служат своего рода методологи-
ческой основой и для так называемого естественного
богопознания. Иначе говоря, они призваны показать, ка-
ким образом следует интерпретировать явления приро-
ды, человеческого сознания, чтобы прийти к выводу о
существовании бога.
Следует сразу же отметить, что богословы в прош-
лом и теперь признают ограниченное значение подоб-
ных доказательств. Так, богослов Филарет писал: «Все,
что возможно в этом случае, состоит в том, чтобы ука-
зать на действия бытия как на явления силы божией,
привести не доказательства, а показания... бытия божия.
Здравый разум не требует ничего более того. И призна-
ет силу известных ему показаний бытия божия». Тем
не менее во всех апологетических сочинениях богословы
снова и снова приводят традиционные доказательства,
И дело здесь заключается не просто в непоследователь-
ности теологов, а в том, что эти доказательства имеют
существенное значение для формирования религиозно-
го сознания. Многие теологи, прекрасно понимая, что
их доказательства не выдерживают критики со стороны
научного сознания, видят их смысл и значение не в
том, чтобы с их помощью убедить неверующих, а в
том, чтобы дать аргументы для закрепления стихийно
сформировавшейся веры. Богослов Н. П. Рождествен-
ский усматривает их достоинство в том, что «в той или
другой, хотя и не строго научной форме эти доказатель-
ства искони составляли достояние сколько-нибудь раз-
витого религиозного сознания. Они явились как естест-
венный продукт религиозного сознания с тех пор, как
только люди начали размышлять о предметах своей ве-
ры и давать себе отчет в них». И далее он говорит еще
более определенно: «Если доказательства эти не могут
произвести живой веры в сердце человека, который не
имеет такой веры, то несомненно, однако же, что они
служат к удовлетворению потребности верующего ума
давать разумный отчет перед собственным сознанием в
оправдание своей веры».

Следовательно, сами богословы признают, что дока-
зательства бытия бога имеют значение лишь в том слу-
чае, когда заранее признано бытие бога. Таким обра-
зом, богословие даже в методологии своей противопо-
ложно науке, поскольку личную веру, внутреннее, субъ-
ективное состояние ставит выше общезначимых рацио-
нальных доказательств. Эта общая черта всех доказа-
тельств бытия бога особенно наглядно воспроизведена
в онтологическом доказательстве, которому богослов
Н. П. Рождественский придавал определяющее по от-
ношению к другим доказательствам значение и без ко-
торого «не имели бы полной силы внешние (космологи-
ческое и телеологическое. — Ю. Б.) доказательства».
Это доказательство впервые было выдвинуто Августи-
ном Блаженным (354—430), затем развито Ансельмом
Кентерберийским. Сам Ансельм расценивал его как
сильнейшее доказательство, призванное служить осно-
вой для прочих.
Поскольку онтологическому доказательству прида-
ется столь большое значение и так как в нем излагает-
ся, по существу, логическая схема всех иных доказа-
тельств, то имеет смысл остановиться на нем несколько
подробнее. Ансельм Кентерберийский считал, что даже
безумец должен согласиться, что в его разуме имеется
представление о существе, выше которого нельзя себе
ничего представить. Существо реальное, т. е. находя-
щееся не только в нашем уме, — выше того, что нахо-
дится только в уме. Признак существования необходим
для полного совершенства, но понятие о боге есть по-
нятие о существе, выше и совершеннее которого нет ни-
чего. Значит, бог реально существует.
Ф. Энгельс приводит это доказательство в более чет-
кой форме. «Это доказательство гласит: «Когда мы мыс-
лим бога, то мы мыслим его как совокупность всех со-
вершенств. Но к этой совокупности всех совершенств
принадлежит, прежде всего существование, ибо сущест-
во, не имеющее существования, по необходимости несо-
вершенно. Следовательно, в число совершенств бога мы
должны включить и существование. Следовательно, бог
должен существовать» 4.
Хотя такое доказательство бытия бога подвергалось
критике еще современниками Ансельма Кентерберийско-
4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 42.
23

го, в частности монахом Гаунилоном, а позднее его не-
состоятельность признал и Фома Аквинский, оно нахо-
дило сторонников среди философов. Декарт и Лейбниц
пытались усовершенствовать его, но и в «улучшенном»
виде оно подверглось основательной критике И. Кан-
том. Последний убедительно вскрыл внутреннюю логи-
ческую противоречивость онтологического доказательст-
ва. Он отметил главную логическую ошибку Ансельмова
доказательства: «Если от понятия о только возможном
как основания должно заключать к существованию как
следствию, то необходимо, чтобы через расчленение
этого понятия можно было найти мыслимое в нем суще-
ствование, ибо выводить какое-нибудь следствие из по-
нятия о возможном нельзя иначе как через логический
анализ. Но тогда существование должно было бы уже
содержаться в возможном в качестве предиката. А так
как это ...никогда не бывает, то доказательство истины,
о которой идет речь, указанным способом невозможно.
Между тем мы имеем знаменитое доказательство, по-
строенное на этом основании, а именно так называемое
картезианское доказательство. Прежде всего выдумы-
вают себе понятие о некоторой возможной вещи, как
будто в ней соединено все истинное совершенство. Да-
лее принимают, что существование также есть некото-
рое совершенство вещей, и тогда от возможности само-
го совершенного существа заключают к его существо-
ванию... Существование вообще не есть предикат совер-
шенства, и... поэтому от объяснения, содержащего в се-
бе произвольное сочетание различных предикатов для
образования понятия о какой-нибудь возможной вещи,
никогда нельзя заключить к существованию этой вещи,
а следовательно, и к бытию бога» 5.
Таким образом, И. Кант показал, что в онтологиче-
ском доказательстве говорится не о бытии бога, а о на-
личии понятия бога и что хотя это понятие и объявля-
ется совершенным, однако ему нельзя приписывать ре-
ального существования, так как существование логиче-
ски не выводится из самого понятия.
Разновидностью онтологического доказательства мо-
жно считать и так называемое историческое доказатель-
ство бытия бога. «История, — писал епископ Мака-
рий, — представляет нам три замечательнейших в этом
5 Кант И. Соч. в 6-ти т, Т, 1. М., 1963, с. 500-501.
24

отношении явления». Кроме ссылок на явление бога
людям и творимые богом чудеса, что признается истин-
ным лишь в рамках религиозной истории, он называет
и всеобщую веру людей в бога. «...Люди от начала ве-
ков на всех степенях своего развития, и дикари, и мало-
образованные, и образованнейшие, всегда признавали
бытие бога, хотя весьма были различны в своих поня-
тиях о нем». Из факта существования религии он дела-
ет вывод: «Эта столько древняя и столько всеобщая в
человечестве вера в божество или есть как бы инстинкт
нашей духовной природы и, следовательно, вложена в
нас самим творцом вместе с другими благороднейшими
потребностями или имеет начало в первобытном откро-
вении, какого удостоил бог праотцов наших вскоре пос-
ле их сотворения, от которых потом весьма естествен-
но, вместе с распространением человеческого рода, рас-
пространилась она между всеми их потомками, что,
впрочем, само по себе было бы невозможно, если бы
основание для сей веры уже не лежало в существе на-
шего духа».
Здесь та же логическая схема, что и в онтологиче-
ском доказательстве с той же логической непоследова-
тельностью; из факта существования представлений о
боге делается неправомерный вывод о реальном суще-
ствовании самого бога. В действительности же сущест-
вование религии в истории народов имеет вполне зем-
ное и строго научное объяснение и не нуждается в пред-
ставлении о Действительном существовании всевышнего.
Несмотря на то что онтологическое и другие рацио-
нальные доказательства многократно подвергались кри-
тике, они продолжают оставаться в арсенале богослов-
ской апологетики. Показательна в этом отношении ру-
кописная работа Б. Пушкаря под названием «Дока-
зательства бытия божия и бессмертия души в философ-
ской системе И. Канта и их анализ на основе христиан-
ского мировоззрения», датированная 1967 годом. Автор
пытается реабилитировать эти доказательства и осла-
бить значение кантовской критики на том основании,
что И. Кант, как субъективный идеалист, вообще ставил
под сомнение способность человека выйти за пределы
своих ощущений и принимать суждения о мире «вещей
в себе». На этом основании автор рукописи не столько
опровергает, сколько попросту отбрасывает кантовскую
критику онтологического доказательства, которому
25

Б. Пушкарь уделяет особое внимание. «Но коль скоро
доказана несостоятельность подобного (субъективно-
идеалистического. — Ю. Б.) воззрения на характер на-
шего познания, то вместе с этим... падает и основанное
на нем возражение против онтологического доказатель-
ства». Что же касается существа спора, а именно мож-
но ли из анализа понятия как такового делать вывод О
существовании объекта, означаемого этим понятием, то
автор ограничивается голословным утверждением, что,
мол, по отношению к понятию бога это возможно. Одна-
ко никаких аргументов в подтверждение своей позиции
не приводит, да их и нельзя найти.
Столь большое внимание онтологическому доказа-
тельству богословы уделяют, видимо, потому, что имен-
но в нем прямо ставится вопрос о существовании бога,
как он понимается в христианстве. В других же дока-
зательствах — космологическом, физико-телеологиче-
ском, каузальном речь идет об отождествлении бога
либо с причиной всеобщего движения, либо с причиной
целесообразности, упорядоченности в природе, либо с
первопричиной всего сущего. И именно здесь теология
наиболее уязвима, так как наука, объясняя эти явления
естественными причинами, делает признание бога из-
лишним.
Анализ основных теологических положений относи-
тельно высшего религиозного понятия — бога и воз-
можностей его познания показывает, что главной зада-
чей познавательной деятельности теологи объявляют по-
стижение бога, одновременно подчеркивая, что для ра-
зума он непостижим. Тем самым они стремятся подчи-
нить разум вере, чтобы он играл вспомогательную роль
по отношению к ней. Даже в тех случаях, когда теоло-
ги прибегают к логике для доказательства бытия бога,
они, по существу, обосновывают и оправдывают рели-
гиозную веру, но не бытие бога, которое принимается
на веру.
Однако подчеркивание роли веры за счет умаления
знания не означает, что логическая мыслительная дея-
тельность человека полностью игнорируется богослова-
ми. Они учитывают необходимость придавать видимость
удовлетворения интеллектуальным познавательным за-
просам верующего. Они заинтересованы в этом потому,
что стремятся воспитать сознательно верующего, способ-
26

ного отстаивать и распространять христианское веро-
учение.
Но при этом богословы задают сознанию человека
направление познавательной деятельности — познание
бога и устанавливают пределы познания. Фактически
религия в качестве предмета познания предлагает сво-
им последователям само содержание религии, религи-
озные источники. Именно так религия создает у веру-
ющих иллюзию познания.
Усваивая религиозные идеи, человек воссоздает их
в своем сознании и тем самым как бы воспроизводит
логику религиозной идеологии. Можно привести мно-
жество фактов, когда познавательная деятельность лю-
дей направлялась по пути богопознания и при этом рас-
сматривалась ими как действительное познание объек-
та. Углубляясь в теологию, многие искренне считали,
что они постигают истину. Только после мучительных
раздумий и напряженной работы, критически настроен-
ной мысли такие люди приходили к выводу о тщетно-
сти поисков истины в богословии, об иллюзорности ее
объектов познания.
Объяснение этому явлению можно найти в специфи-
ке процесса познания как особого вида психической
деятельности. Всякое познание начинается е накопления
информации, и поэтому первоначально представляет со-
бой в известном смысле пассивный процесс усвоения
знаний. В силу того, что теологией накоплен большой
объем информации, процесс ее усвоения может длиться
долго. Но по мере накопления информации происходит
систематизация полученных сведений, построение на их
основе такой системы, которая бы своей логичностью
удовлетворяла требованиям субъекта. С приобретением
новой информации она либо включается в старую си-
стему, либо возникает потребность в пересмотре струк-
туры самой системы. Многое здесь зависит от личных
способностей человека, в частности, от того, присуще ли
ему стремление к логическому самоанализу или его мы-
шление ближе к образному. Во втором случае противо-
речивость в системе знаний и связанные с этим сомне-
ния легко преодолеваются всей совокупностью средств
религиозного внушения.
Религиозное сознание реально существует в форме
обыденного и теологического. Как отмечалось выше,
обыденное религиозное сознание ближе к эмпирическо-
27

му, мышлению, а богословско-теологический уровень по
формальным признакам — наличие и оперирование аб-
стракциями высокой степени — можно отнести к теоре-
тическому уровню. Верующий, систематически изучаю-
щий богословие, может перейти от наглядно-образного
религиозного мышления к абстрактному. Приобщаясь
к чтению богословской литературы, усваивая специфи-
чески богословскую терминологию и принципы построе-
ния религиозных объяснений, верующий усваивает но-
вую информацию и постепенно осваивает, высокий умо-
зрительно-богословский уровень сознания, оперирующий
системами логических умозаключений, абстрактными
категориями высокой степени обобщения. Этот процесс
накопления информации, относящийся к области веры,
способствует укреплению ранее существовавших рели-
гиозных представлений и тем самым субъективно мо-
жет оцениваться верующим как действительное пости-
жение бога.
Таким образом, религия, объявляя предметом позна-
ния сверхъестественное, бога, в действительности ори-
ентирует сознание человека не на познание реальности,
а на постижение ранее созданных религиозных иллю-
зий, о мире и о себе, т. е. создает иллюзию познания.
Эта иллюзия разоблачается, как мы видели, в процес-
се критического разбора теологических построений, про-
тивоположных действительно научным методам позна-
ния реальных объектов.
СУБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ В РЕЛИГИИ И НАУКЕ
Христианское учение о субъекте познания опирается на
догматические положения о сущности человека. «И со-
творил Бог человека по образу Своему, по образу Бо-
жию сотворил его. ...И создал Господь Бог человека из
праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и
стал человек душею живою» (Библия. Бытие, 1, 27 и
2, 7). Во всех богословских попытках модернизировать
библейское представление о человеке, совместить его с
современными научными представлениями неизменным
остается утверждение о том, что человек разумный
(Homo sapiens) возник в результате божественного
творческого акта. И если в отношении физиологическо-
го строения человека теологи начали допускать связь
человека и ископаемых гоминидов, то в отношении че-
28

ловеческого сознания они настойчиво отстаивают тезис
о его божественном происхождении. Природа человече-
ского сознания рассматривается ими в свете догматиче-
ского учения о теле и душе человека.
В понятие души богословы вкладывают не только
жизненную активность человека, но также все проявле-
ния человеческой психики. Как и прежде, они продол-
жают настаивать на том, что только существованием
божественной души можно объяснить познавательные
способности человека, его нравственные, эстетические,
интеллектуальные потребности, а также якобы извечно
присущее людям стремление к богу.
Исходной методологической предпосылкой всех бо-
гословских доказательств божественной природы чело-
веческой психики является искусственное обособление
человека от всех его внешних связей, рассмотрение че-
ловека в качестве некоего изолированного, абстрактно-
го существа. Так как человек, по учению теологов, соз-
дан богом, который вложил в него бессмертную душу, то
уже в силу своего происхождения он обладает божест-
венным сознанием. С этой точки зрения объектом бого-
словского рассмотрения становится человек вообще, вы-
шедший уже готовым из рук божьих. Тем самым игно-
рируется вся действительная история формирования че-
ловеческого сознания, социальная обусловленность пси-
хики человека.
Современная наука доказывает, что природа чело-
веческой психики преимущественно социальна по харак-
теру. Всякий человек представляет собой единство био-
логического и социального. С точки зрения естествозна-
ния человек является продуктом и высшей ступенью
длинной цепи развития биологических организмов. По
сравнению со своими человекообразными предками он
обладает более сложной нервной системой, высокораз-
витым мозгом, более совершенными рецепторами. Прав-
да, совершенство человеческого организма весьма дале-
ко от идеала, оно не настолько абсолютно, как это обык-
новенно подчеркивают богословы. Еще великий русский
ученый Мечников отмечал такие особенности в строении
человеческого тела (например, аппендикс, копчиковые
кости и т. д.), которые можно понять лишь с позиций
естественного развития человека, но невозможно объяс-
нить, если признавать человека венцом божественного
творения, Всесовершеннейший промыслитель мира мог
29

бы избежать тех несовершенств в человеческом орга-
низме, которые очевидны даже для человеческого ума.
И в то же время, сколь бы ни было сложно челове-
ческое тело, одними его биологическими особенностями
невозможно объяснить своеобразие человеческой психи-
ки. Несостоятельность различных теорий вульгарного
материализма Фогта, Бюхнера и другие заключалась
именно в такой попытке свести все психические процес-
сы к физиологии. Современные богословы пытаются
представить эту раскритикованную еще Ф. Энгельсом
концепцию в качестве единственно существующей мате-
риалистической теории. Подобные уловки защитников
религии, игнорирующих данные современной науки и
Достижения диалектического материализма, свидетель-
ствуют лишь о слабости их позиции.
Как доказывает наука, формирование человека со-
временного типа, становление его психики представля-
ло собой длительный процесс, главным фактором кото-
рого являлся труд, т. е. социально обусловленная ору-
дийная деятельность. «Труд создал человека» — эти сло-
ва Ф. Энгельса являются основой понимания всего про-
цесса становления человека.
Общественный труд (а трудовая деятельность всег-
да имеет общественный характер) обусловливает разви-
тие человеческой психики. Человеческое сознание, мы-
шление — это общественный продукт. Как пишет изве-
стный советский психолог академик А. Н. Леонтьев:
«...Индивидуальное сознание человека возможно лишь в
условиях существования общественного. Сознание есть
отражение действительности, как бы преломленное че-
рез призму общественного, выработанных языковых зна-
чений, понятий» 6.
Современные теологи сознательно игнорируют об-
щественную природу сознания, мышления личности.
Провозглашение теологией в качестве познающего мир
субъекта отдельно взятого индивида, своеобразный ре-
лигиозный антропологизм вытекают из специфического
подхода к человеку при формировании самого религи-
озного сознания. При таком подходе, по словам,
К. Маркса, человеческая сущность отчуждается от са-
мого человека, а религия выступает как самочувствие и
6 Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. М., 1965,
с. 281.
30

самосознание человека, который еще не нашел себя или
уже потерял.
Религиозные идеологи, обосновывая религию, по-
стоянно обращаются (сознательно и бессознательно)
именно к такому человеку, и более того, в своих уче-
ниях они выставляют так понятого человека в качестве
единственно возможного и единственно существующего
представления. К такому жалкому в своей индивидуаль-
ности человеку они обращаются в своих проповедях,
его имеют в виду и в своей деятельности. Протоиерей
П. Я. Светлов писал: «Кто еще не проникся всецело
сознанием и чувством немощи своей падшей, во всех
отношениях немощной природы, тот чужд христианству,
не разумеет нужды в нём и не понимает его». В речи
папы Павла VI на открытом заседании II Ватиканско-
го собора 7 декабря 1965 г. много говорилось о внима-
нии, которое уделял собор человеку. «В центре внима-
ния соборных отцов... стоял феномен, называемый чело-
веком, во всех его разновидностях и обличьях: трагиче-
ский человек с его собственной судьбой, вчерашний и
сегодняшний сверхчеловек, уязвимый и неискренний,
эгоистичный и раздираемый страстями человек, сам ви-
новный в своих несчастьях человек, смеющийся и пла-
чущий человек, готовый играть любую роль; ограни-
ченный человек, для которого не существует ничего,
кроме научных фактов; человек, каков он есть, кото-
рый мыслит, любит, трудится, который все время чего-
то ждет...; человек, святой благодаря невинности своего
детства, тайне своей бедности и боли своего раскаяния;
человек как индивидуум и как существо общественное,
человек, устремленный в прошлое, и человек, мечтаю-
щий о будущем, грешный человек и святой человек и
т. д.». Действительно, перед христианской церковью
всегда стоял именно такой страдальческий человек, вос-
принимающий не только боль и страдания, но и радость
и успех как данное ему чем-то высшим. Человек же
творческий, активно преобразовывающий жизнь, доби-
вающийся осуществления своих чаяний в процессе кол-
лективной борьбы по переустройству жизни — такой че-
ловек опасен для религии, ибо он не нуждается в ней.
Для такого человека нет места в религиозном учении о
человеке, а формирование такого человека насторажи-
вает и огорчает служителей церкви. В той же речи папа
Павел VI, говоря о росте атеизма в мире, связывал это
31

с тем, что «человеческая личность целиком осознала са-
мое себя и свою свободу, а основополагающим, типич-
ным мотивом ее деятельности стало стремление к абсо-
лютной автономии и освобождению от трансцендентных
связей».
Теологи рассматривают человка как автономное, не-
зависящее от общества существо и при анализе лично-
стной целостности, дарованной, по их мнению, от бога,
Католический богослов Вельти, утверждая, что человек
есть единство души и тела и является личностью как
духовное существо, а как телесное представляет собой
индивида, пишет: «Всякая личность по существу и не-
избежно обращена вовнутрь, предоставлена себе самой,
она не может и не должна отворачиваться от самой се-
бя». Неотомист Р. Кариш высказывается более катего-
рично: «Личность есть нечто собственное, замкнутое в
себе самом; она не обязана принимать «участие в чем-то
другом, быть частью другого. Она совершенна в себе
самой, представляет собой замкнутое целое. Она суще-
ствует сама по себе, без необходимой связи с другим».
Относительная самостоятельность человеческого само-
сознания превращается богословами в абсолютную про-
тивоположность личности и общества.
Этот подход к человеку позволяет богословам объя-
вить все то в индивидуальном сознании и мышлении, что
выходит за пределы автономного индивида и не может
быть понято из деятельности отдельно взятой личности,
явлением надиндивидуальным. Поскольку никакого об-
щественного сознания (помимо церковного) для теоло-
гии не существует, то, в свою очередь, это надиндиви-
дуальное объявляется проявлением божественного.
В действительности, как убедитльно доказывает
марксистская теория познания, весь процесс познания —
это общественный процесс, а субъектом познания явля-
ется общественный субъект. «В рамках диалектико-ма-
териалистической теории познания тем самым принци-
пиально изменилась трактовка субъекта и объекта по-
знания: субъект есть не просто природное существо, он
социален (это общество, коллективы, индивидуум)» 7.
Теология в той степени, в которой она признает, что
человек познает мир и постигает бога, признает чело-
века субъектом познания. Но главная задача теологии
7 Методика лекционного курса по философии, М., 1978, с. 63.
32

в области познания состоит в том, чтобы при анализе
познавательных способностей человека доказать, что
действительным субъектом познания является трансцен-
дентное начало в человеке. Поэтому анализ теологиче-
ского понимания субъекта познания предполагает так-
же критическое рассмотрение богословских оценок по-
знавательных способностей человека. Такое рассмотре-
ние приобретает особое значение в свете широко рас-
пространенных утверждений теологов о непротиворечи-
вости религии и науки, так как дает возможность сопо-
ставить научную и религиозную концепции познания и
с этой стороны вскрыть несовместимость науки и рели-
гии.
ВЕРА КАК ФОРМА ПОЗНАНИЯ В РЕЛИГИИ
Признание религией бога высшей целью и главным
предметом познания определяет и религиозное учение о
путях познания. Поскольку сущность бога непостижима
для человеческого разума, то возникает вопрос, откуда
же появилось знание о боге. Богословы утверждают, что
единственным способом, которым человек получает зна-
ния о боге, является откровение. Возвеличивая христи-
анство в ряду других религий, богословы говорят, что
все основные положения этого вероучения даны в от-
кровении, В понимании теологов откровение — это не-
посредственное открытие богом своей тайны и тайн ми-
ра. Бог открыл себя избранным праведникам, проро-
кам. Высшим откровением христианство считает явле-
ние людям Иисуса Христа, сына божьего, возвестивше-
го людям божественные тайны. Христос, бог-слово со-
держит в себе абсолютную истину бытия и через вопло-
щение принес эту тайну людям. «Словом откровение в
тесном смысле слова означается «сокровенных тайн яв-
ление» или сверхъестественное сообщение людям со сто-
роны Бога каких-либо новых и неведомых для них
истин».
Откровение теологи разделяют на внешнее и внут-
реннее. Под внешним понимается сам акт сообщения со
стороны бога, а под внутренним — особое состояние че-
ловека, удостоенного этой божественной чести. «Под-
линная религия, — писал С. Булгаков, — может осно-
вываться на нисхождении божества в мир, на вольном
в него вхождении, приближении к человеку, т. е. на от-
33

кровении, или, иначе говоря, она необходимо является
делом благодати, сверхприродного или сверхмирного
действия божества в человеке. Нельзя проникнуть в бо-
га или даже за бога лишь путем углубления в свое соб-
ственное мировое естество... без реальной встречи с пре-
мирным божеством, без его откровения о себе» Этим
ставятся границы тому, что можно назвать природным
богопознанием, а также и тому, что доступно спекуля-
тивному постижению».
Как видим, учением об откровении провозглашает-
ся, что единственным источником знаний о боге и мире
оказывается сам бог. Но чтобы удостоиться откровения,
чтобы усвоить догматы религии, от человека требуется
вера. «Усвоение содержания догматических истин про-
исходит верой, т. е. через признание их безусловной
истинности. Возможность такого усвоения определяется
тем внутреннейшим и глубочайшим отношением, в ка-
ком стоят между собой догматы и человеческое созна-
ние, догматы, которые даются божественным открове-
нием, и человеческое сознание, для которого они дают-
ся».
Вера в религии объявляется высшим проявлением
человеческого сознания, даром божьим человеку, основ-
ной, главной формой познания не только бога, но и ми-
ра, поскольку и мир должен познаваться в свете веры
в бытие бога. В богословии много сказано слов о пре-
имуществах веры перед разумом, однако в нем трудно
и невозможно найти содержательный анализ этого яв-
ления психики. Создается впечатление, что богословы
заинтересованы именно в неопределенности понятия ве-
ры, которая позволяет им говорить о ней в разных смыс-
лах, вкладывать в этот термин различное содержание,
В этой связи представляется целесообразно хотя бы
кратко сказать о сущности веры. Большинство филосо-
фов считает, что вера не является исключительным до-
стоянием религии, что она присуща и нерелигиозному
сознанию или что, иначе говоря, кроме религиозной ве-
ры существует и нерелигиозная. Это признают, кстати
говоря, и сами теологи. Они, однако, пытаются дока-
зать, что нерелигиозная вера есть нечто вторичное по
отношению к религиозной, которая объявляется ими
истинной верой, способностью, дарованной людям свы-
ше.
В действительности же, подобно тому как религиоз-
34

ное мышление, религиозные чувства существуют только
благодаря человеческой способности мыслить и чувство-
вать, так и религиозная вера сформировалась на прису-
щей человеку способности верить.
Вера представляет собой сложное психическое явле-
ние, включающее в себя интеллектуальный, эмоциональ-
ный и волевой элементы. Ни один из них в отдельности
не определяет веру, но только все вместе в своеобразном
единстве.
При анализе веры важно подчеркнуть, что одна из
особенностей отношения человека к миру состоит в том,
что субъект опосредует свою деятельность имеющимися
у него представлениями. Применительно к вере это оз-
начает, что человек верит не в тот или иной объект, а
в истинность, значимость имеющихся у него представ-
лений о данном объекте или явлении. Данное положе-
ние особо наглядно проявляется в религиозной вере.
Реально существующий объект религиозного отражения
трансформируется в сознании человека в представления
о сверхъестественных существах, силах, связях, и в их
реальность он и верит.
Следует отметить и еще один момент. Предметом
всякой веры выступает не вся информация, имеющаяся
в памяти человека, а только те идеи, представления,
которые носят вероятностный, гипотетический характер.
Когда человек располагает достоверными знаниями, он
не нуждается в вере. Как сказал С. Булгаков, в табли-
цу умножения или в теорему Пифагора не верят, их
знают. В свою очередь, не вся гипотетическая информа-
ция становится предметом веры, но только та, которая
имеет личностное значение для человека, его поведения,
выработки им образа действий. Каждая религия распо-
лагает такой аргументацией, которая призвана связать
идею бога с повседневными интересами человека, с его
успехом или неудачами и тем самым сделать ее лично
значимой для верующего. Важным средством, позволя-
ющим связать идею бога с интересами верующего, явля-
ется идея личного спасения. В целом сама идея бога
разрабатывается теологами таким образом, чтобы она
служила предметом веры, а не разума.
Какую же роль может играть вера в процессе позна-
ния?
Нерелигиозная вера помогает человеку действовать
в условиях дефицита информации. П. В. Копнин рас-
35

сматривал веру как промежуточное звено между зна-
нием и практическим действим, как знание, оплодотво-
ренное чувствами и переживаниями человека. В про-
цессе практического освоения мира человеку часто при-
ходилось действовать, опираясь на предположения, до-
гадки, которые становятся предметом веры. Но и в этом
случае предположения, идеи рассматриваются в своем
действительном идеальном качестве, т. е. как идеи, и
не отождествляются с самой действительностью. Яв-
ляясь основанием деятельности, содержание такой веры
подвергается проверке и либо признается впоследствии
ложным, либо, подтверждаясь, приобретает значение
обоснованного знания. Таким образом, такая вера вы-
ступает в качестве побочного вспомогательного элемен-
та в процессе развития знания. При этом диалектика
развития веры такова, что она постоянно стремится как
бы преодолеть себя.
Богословы же рассматривают веру как основную,
главную форму познания. В богословских сочинениях
ее роль определяют, ссылаясь на послание апостола
Павла к евреям: «Вера же есть осуществление ожидае-
мого и уверенность в невидимом... Верою познаем, что
веки устроены словом Божиим, что из невидимого про-
изошло видимое» (11, 1, 3). Богословы выделяют слова
«верою познаем» и пытаются создать впечатление о все-
общности данного познания.
Прежде всего вера рассматривается теологами как
важнейшее субъективное условие откровения — основ-
ного способа богопознания. Богословы подчеркивают,
что бог якобы открывает себя только тем, кто верит в
него, в зависимости от силы, живости этой веры. Кроме
того, и усвоение ранее данного откровения, в христиан-
стве — Библии, также совершается с помощью веры.
Нетрудно заметить, что никакого действительного по-
знания в данном случае не происходит, так как от че-
ловека требуется вначале поверить в то, что он якобы
должен познать. В тех же случаях, когда в жизнеопи-
саниях святых, праведников, аскетов рассказывается о
случаях откровения, то психологически это может быть
объяснено как результат самовнушения.
Богословы в своих попытках поднять авторитет ве-
ры пытаются всячески расширить ее сферу, говоря, на-
пример, что наука также построена на вере, поскольку,
мол, в ней широко используются аксиомы и гипотезы.
36

Так, С. Глаголев писал: «Напрасно думают, что суще-
ствуют какие-либо отрасли знания, положения которых
утверждаются на неоспоримых доказательствах, т. е. та-
ких, которые представляют собой несомненное следст-
вие каких-либо несомненных истин». Попытка отожде-
ствить научные гипотезы с верой явно несостоятельна.
Ведь сами же теологи пишут, что «вера есть путь зна-
ния без доказательств, вне логического постижения, вне
закона причинности и его убедительности». Научные же
гипотезы создаются в результате логического анализа,
и они отличаются от частных мнений тем, что должны
удовлетворять целому ряду требований, в том числе не
противоречить доказанному наукой, объяснять наиболь-
шее количество фактов, отличаться простотой и предпо-
лагать принципиальную проверяемость. Таким образом,
роль веры в научном знании существенно отличается
от ее места в религии.
Той же цели — расширить сферу веры служат и по-
пытки отождествить веру с интуицией. Так, религиозный
философ Л. М. Лопатин указывал, что наряду с логи-
ческим познанием существует некое внелогическое по-
знание и именно там-то и обнаруживает себя творче-
ский разум, проявляясь в виде внезапных откровений,
озарений. «Всякое творчество непременно начинается с
безотчетных идей. Бессознательное усмотрение предше-
ствует сознательным операциям. Это верно относитель-
но всякой творческой деятельности человека». Иначе го-
воря, основой творчества объявляется бессознательное,
интуиция, не поддающаяся логическому осмыслению,
являющаяся неким мистическим началом. «Каждый вы-
дающийся мыслитель, высказавший идеи действительно
оригинальные, бывает мистиком...» И хотя Л. М. Лопа-
тин сводил роль философии к рациональному, логиче-
скому выражению субъективных мистических озарений,
однако тут же указывал, что не знает, как это происхо-
дит. Таким образом, интуицию, как один из элементов
процесса научного творчества, Л. М. Лопатин относил
к области якобы реально существующей мистики.
Подобные идеи распространяются защитниками ре-
лигии и в настоящее время. Так, в курсовом сочинении
П. Москалионова «Вера и разум» интуиция трактуется
как путь постижения «трансцендентной стороны бытия».
Подчеркнув, что и «марксистская философия не отри-
цает интуиции», автор тут же дает истолкование интуи-
37

ции в духе мистицизма как «такого интеллектуального
акта, который совершенно не нуждается ни в каких ма-
термальных органах чувств и потому совершенно не за-
висит ни от каких внешних условий». Тем самым бого-
слов пытается создать впечатление, что и материализм,
признавая наличие интуиции, допускает якобы мистиче-
ский путь познания.
Проблема интуиции еще не полностью решена ма-
териалистической философией и психологией, однако
имеются все основания утверждать, что интуиция име-
ет вполне материалистическое объяснение. И. П. Пав-
лов рассматривал интуицию как такой познавательный
акт, в котором средние звенья цепи логического рас-
суждения не осознаются самим человеком, как бы опу-
скаются 8. Интересную теорию, объясняющую механизм
интуиции, предложил Я. А. Пономарев 9. Его концепцию,
подтвержденную результатами ряда психологических
экспериментов, можно кратко изложить следующим об-
разом. При решении задачи, после безуспешного поиска
решения и перебора многих вариантов, у человека воз-
никает своего рода поисковая доминанта. В этом слу-
чае бывает достаточно внешнего случайного толчка, вне-
запно услышанной фразы, увиденной конструкции, име-
ющих некоторую аналогию с задачей, и у человека та-
кая аналогия определяет новый подход к решению. Ре-
шение является как бы вдруг внезапно, поскольку факт
аналогии может и не осознаваться в логических фор-
мах. Таким образом, интуиция как момент творческого
мышления при всей сложности не имеет ничего общего
с мистикой. С таким строгим пониманием интуиции бо-
гословы не соглашаются. Они готовы объявить интуи-
цией такие явления, которые не относятся к ней. Так,
С. Булгаков пишет, что представление о сотворении бо-
гом мира и человека есть интуиция. «Мир сотворен бо-
гом, есть творение... и в сердце человека слышится тот
же неумолчный шепот: ты не в себе имеешь корень
своего бытия, — ты сотворен... Такова предельная ин-
туиция религиозного самосознания и исходная аксиома
веры, которая приемлется или отвергается в глубочай-
ших недрах целостного религиозного духа до всякой
8 См.: Павловские среды. Протоколы и стенограммы физиоло-
гических бесед, т. II. М.Л., 1949, с. 227.
9 См.: Пономарев Я. А. Психология творческого мышления,
ч. 1. М., 1960; его же: Психика и интуиция. М, 1967.
38

рефлексии и ранее всякой философии... Здесь приличе-
ствует лишь благоговейное безмолвие перед непостижи-
мой, в Недрах абсолютного совершающейся тайной, и
нет ничего более безвкусного, как разные рациональные
«дедукции» творения, претензии «гносиса», все равно
метафизического или мистического».
Критический анализ богословской интерпретации ин-
туиции, ее отношения к разуму, логике и процессу по-
знания выявляет очевидную беспочвенность утвержде-
ний теологов о их признании разума и науки. Как по-
казывает исследование таких элементов религиозной
гносеологии, как откровение, вера, интуиция, мистиче-
ское озарение, их постулирование теологами направле-
но на то, чтобы принизить значение разума, предста-
вить человека как беспомощное, бессильное существо,
ПРИНИЖЕНИЕ РЕЛИГИЕЙ РАЦИОНАЛЬНОГО
ПОЗНАНИЯ
Оценивая историю рационального познания, современ-
ные православные теологи, с одной стороны, отдают
должное достижениям науки, в первую очередь естест-
вознания и техники, а с другой стороны, пытаются ог-
раничить права разума, доказать его некомпетентность
при рассмотрении мировоззренческих проблем. Чтобы
достичь этой цели, богословы, занимающиеся пробле-
мами гносеологии, предпринимают буквально крестовый
поход против разума, слабость которого изобличается
при анализе познавательных способностей человека. При
этом они, как мы видели в других случаях, совершают
ряд теоретически некорректных допущений, которые
позволяют им «решить» поставленную задачу. Так, на-
пример, некоторые православные теологи рассматрива-
ют человека и с позиций крайнего сенсуализма. Это поз-
воляет им, с одной стороны, утверждать, что теология
не имеет ничего общего с субъективным идеализмом, что
она не противоречит исходным позициям материализма,
а с другой стороны, подменяя термины, обосновывать
неустранимость, вечность религии. Так, протоиерей про-
фессор П. Я. Светлов писал: «Как психический процесс,
естественно-религиозное познание должно быть и есть
на самом деле по существу своему тождественно всяко-
му познанию, если оно есть именно познание». И далее,
выделяя два вида познания в зависимости от объектов
39

познания: чувственно-эмпирическое, имеющее своим
предметом внешний чувственный мир, и психологиче-
ское, имеющее своим предметом внутренний духовный
мир человека, — указывает на два фактора познания,
действующие в обоих видах познания, а именно чувство
с его восприятиями и логическую деятельность рассуд-
ка. В согласии с традициями сенсуализма он пишет:
«Чувство дает предмет, содержание или материал по-
знания, рассудок дает ему форму, обрабатывает достав-
ленное тем или иным чувственным восприятием содер-
жание, облекая его в формы логики, т. е. в понятия.
Мир внешний познается шестью внешними чувствами, а
рассудок обрабатывает восприятия внешних чувств по
законам своей природы, мир внутренний — внутренним
чувством или рефлексиею. Не рассудок, а чувства яв-
ляются основою наших убеждений в бытии тех или иных
предметов внешнего или внутреннего мира; точно так
же не рассудок служит источником к познанию качеств
вещей: какой рассудок может открыть запах в цветке,
когда бывает насморк». На первый взгляд в данном слу-
чае протоиерей излагает с достаточной объективностью
взгляды сенсуалиста Г. Гоббса, который с этих именно
позиций приходит к отрицанию бестелесных субстанций.
Правда, в это изложение принципов сенсуализма П. Я.
Светлов включил и психологический вид познания и
назвал шесть органов чувств, рецепторов. Эти, казалось
бы, незначительные моменты понадобились для того,
чтобы превратить подправленный сенсуализм в основу
богопознания. «Если всякое познание слагается из двух
факторов — чувства и рассудка, причем в общем позна-
ние является эмпирическим, то на каком основании мы
стали бы делать исключение для одного религиозного
познания и считать для него достаточным одного рас-
судка?.. Возможно ли думать, чтобы и Бога человек по-
знал без соответствующего в этом случае воспринима-
ющего органа или чувства?» — ставит риторический во-
прос П. Я: Светлов. Как видим, сенсуализм становится
Пригодным для теологической концепции знания только
при одном непременном условии, а именно при призна-
ний наряду с пятью органами чувственного восприятия
еще шестого чувства — религиозного.
Подобный подход к процессу познания имеет место
и в сочинениях В. Д. Кудрявцева-Платонова, и в рабо-
тах С. Булгакова, и у других православных теологов.
40

В. Д. Кудрявцев-Платонов, также излагая сенсуали-
стический принцип познания, согласно которому для, по-
знания необходимо: а) действие на нас предмета и впе-
чатление от него и б) мышление о нем, сообразное с
законами нашего познающего духа, — делает такой вы-
вод: «Прилагая этот способ приобретения познания о
реальных предметах к идее Божества, мы пришли к то-
му заключению, что первоначальное и единственное ос-
нование к признанию бытия Божия (иначе — веры в
бога) есть сознание и ощущения действия Божества на
наш дух». С. Булгаков, также говоря о возможности
религии, подчеркивал: «Религия есть непосредственное
опознание Божества и живой связи с ним, она возмож-
на благодаря религиозной одаренности человека, суще-
ствованию религиозного органа, воспринимающего Бо-
жество и Его воздействие».
Нетрудно заметить, что в данном случае все эти
теологи, говоря о чувственном восприятии человеком
действительности, безо всяких оснований приравнивают
религиозное чувство к таким чувствам, как слух, зре-
ние, осязание, обоняние, вкус. Но эти чувства есть ре-
зультат совершенно определенных рецепторов, физиоло-
гия которых достаточно глубоко исследована в совре-
менной науке. Религиозное же чувство относится к чис-
лу высших чувств, которые формируются в процессе со-
циального становления личности.
Фактически за всеми этими попытками совместить
богопознание с сенсуализмом, за утверждениями о на-
личии особого органа, воспринимающего внечувствен-
ные, божественные воздействия, отчетливо проглядыва-
ет традиционное догматическое утверждение о божест-
венной по своей природе душе, которой присуще стрем-
ление к своему создателю.
Следует указать, что не все православные теологи
приравнивают религиозное чувство к тем рецепторным
чувствам, при помощи которых человек воспринимает
мир. Так, епископ Николай, ректор Софийской духов-
ной академии, говоря, что знание о мире и о боге при-
обретается двумя путями — теоретическим и практиче-
ским, на первое место ставит практическое знание о бо-
ге, личные переживания верующего. В области позитив-
ного знания, отмечает епископ Николай, методами по-
знания являются чувственный опыт, наблюдение, суж-
дение, соображение и умозаключение. Однако этот ме-
41

тод оказывается ненадежным и неуместным в области
богопознания. Здесь узаконенный гносеологический ме-
тод — это вера в непосредственное восприятие, непо-
средственное убеждение, В области богопознания, под-
черкивает он, вера предшествует знанию. Бога мы по-
знаем, пишет он, преимущественно сердцем, а не орга-
нами чувств и не разумом. Сердце в данном случае по-
нимается не в буквальном (анатомическом) смысле, а
в духовном; согласно священному писанию оно есть
средоточие духовной жизни и местонахождение духа,
С точки зрения Библии, сердцем проявляются не только
чувства, как обычно теперь понимается, но и ум и во-
дя... Таким образом, сердце является фактором «в обла-
сти гносеологии и особенно в области богопознания».
В данном случае, определяя сердце как единство чувст-
ва, волн, разума, теолог лишь использует другое слово
для обозначения души, и, прибегая к библейской терми-
нологии, он превращает слово «сердце» в знак, имею-
щий специфически религиозное значение, принципиаль-
но отличающееся от общепринятого в науке.
Таким образом, можно заключить, что тот субъект
познания, который в концепциях сенсуализма познает
мир на основе чувственных восприятий, не укладывает-
ся в систему религиозной гносеологии. Защитники ре-
лигиозной концепции познания вынуждены приписать
этому субъекту либо врожденное религиозное чувство,
либо божественную душу, устремляющую человека к
богу, либо мистическое сердце, как другое название той
же души.
Анализируя человека как субъекта рационального,
логического познания, православные теологи стремятся
не столько к раскрытию потенциальных и реальных воз-
можностей человека познавать мир, сколько к обосно-
ванию тезиса об ограниченности познавательных спо-
собностей человека. Уместно еще раз подчеркнуть, что
независимо от того, говорят ли православные теологи
только о богопознании или одновременно и о познании
природы, они и само познание природы рассматривают
как часть общей цели богопознания. «Высшая и окон-
чательная цель человеческого знания, — подчеркивая
П. Я. Светлов, — состоит не в практической пользе, —
обладания природою, а в богопознанни: оно должно по-
казать нам Бога в Его творении — в целом и в малей-
ших частях его; в микроскопической капле воды так же
42

как в неизмеримых глубинах необъятного неба; безот-
четные и смутные чувства благоговения и удивления,
вызываемые в нас безыскусственным, непосредственным
созерцанием чудес мира, — возвести к осмысленному,
сознательному созерцанию. Божества в Его твари». По-
этому рассмотрение человеческого познания, логическо-
го мышления они подчиняют задаче найти в человече-
ском разуме нечто сверхъестественное. Для этого они
вначале стараются доказать, что человек как субъект
рационального познания несуверенен.
Ф. Энгельс, говоря о познавательных способностях
человеческого мышления, писал: «Человеческое мышле-
ние столь же суверенно, как несуверенно, и его способ-
ность познавания столь же неограниченна, как ограни-
ченна. Суверенно и неограниченно по своей природе,
призванию, возможности, исторической конечной цели;
несуверенно и ограниченно по отдельному осуществле-
нию, по данной в то или иное время действительности» 10.
Нетрудно заметить, что вопрос о суверенности или
несуверенности человеческого мышления Энгельс решил
в зависимости от того, в какой системе рассматривается
мышление. Если объектом рассмотрения является чело-
вечество в целом, то нет оснований сомневаться в суве-
ренности, познавательных возможностях человеческого
мышления. Мышление суверенно и по своим возможно-
стям, так как психофизиологическое строение человека,
его мозга свидетельствует о неограниченных возможно-
стях познавать мир. Мозг человека — этот высший про-
дукт развития материи, сформировавшийся в процессе
длительной эволюции, — позволяет адекватно позна-
вать мир. Физиологическая основа мышления есть ма-
териальный процесс. «Ощущение, мысль, сознание есть
высший продукт особым образом организованной мате-
рии» 11, — писал В. И. Ленин. Уже на этом основании
можно утверждать, что между человеческим сознанием
и природой существует принципиальное соответствие,
обусловливающее неограниченную возможность челове-
ка познавать мир.
Результаты мышления, достигнутые тем или иным
человеком и целым поколением, зависят от уровня раз-
10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 88.
11 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 50.
43

вития общественной практики. Социальный характер
человеческого, мышления проявляется не только в том,
что оно существует, формируется и действует только в
обществе, но и в том, что основой и критерием истин-
ности мышления является общественная практическая
деятельность. Именно в процессе практической деятель-
ности возникают проблемы, ситуации, являющиеся сти-
мулом мыслительной деятельности. Иначе говоря, прак-
тика ставит задачи перед мышлением, требуя их разре-
шения. В то же время практика, материальная деятель-
ность создают условия и средства разрешения этих за-
дач, они же выступают и в качестве критерия истинно-
сти тех или иных решений. Таким образом, несуверен-
ность мышления обусловлена не его строением или осо-
бенностями психофизиологического строения человека,
а исторически ограниченным уровнем практики.
Православные теологи рассматривают мышление в
«отдельном осуществлении» и уже поэтому создают се-
бе основания для утверждений о его ограниченности,
несамостоятельности и несуверенности. В своих доказа-
тельствах несуверенности человеческого мышления они
широко используют аргументы Дж. Беркли, Д. Юма,
агностицизм И. Канта и неокантианцев, приспосабливая
их к целям теологического рассмотрения процесса по-
знания, или, пользуясь термином В. Зеньковского, «во-
церковливая» их идеи.
При анализе способностей рационального познания
человека теологи стараются на первый план вынести
якобы неразрешимые загадки мышления, парадоксы
знаний, противоречия и антиномии. Так, С. Булгаков,
говоря о противоречиях мышления, различает логиче-
ское и диалектическое противоречия, а также антино-
мии. И если логические противоречия могут и должны
устраняться, а диалектические противоречия, трактуе-
мые С. Булгаковым в плане гегелевского их понимания,
могут выступать как единство противоположностей то
антиномии служат, по его мнению, наглядным выраже-
нием антиномичности самого мышления, указанием на
пределы человеческого знания.
Значение антиномии состоит, по его мнению, в том,
что она «порождается осознанной неадекватностью мы-
шления своему предмету или своим заданиям, она об-
наруживает недостаточность сил человеческого разума,
который на известной точке принужден останавливать-
44

ся, ибо приходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем
не может не идти до этой точки». У И. Канта антино-
мии действительно призваны сигнализировать о грани-
це, отделяющей мир явлений от мира вещей в себе.
«Они должны предохранить разум от тщетной попытки
познать мир «вещей в себе» и, с другой стороны, за-
страховать веру от посягательств разума» 12. Действи-
тельное же значение учения И. Канта состоит в обна-
ружении объективного характера диалектических проти-
воречий. И противопоставление С. Булгаковым антино-
мий и диалектических противоречий совершенно безос-
новательно. Гегель, неоднократно критиковавший
И. Канта за метафизичность, высоко оценивал значение
антиномий как свидетельства объективной диалектики.
В то же время он писал: «...более глубокое рассмотре-
ние... показывает, что вообще всякое понятие есть един-
ство противоположных моментов, которым можно было
бы, следовательно, придать форму антиномических ут-
верждений» 13. Антиномии И. Канта были объяснены в
рамках материалистической диалектики, и здесь нет не-
обходимости воспроизводить содержание посвященной
этой проблеме литературы 14. Достаточно лишь подчерк-
нуть общий вывод этих исследований, состоящий в убе-
дительном показе того, что антиномии никоим образом
не свидетельствуют о пределах человеческого разума.
Развернутую аргументацию, призванную показать
пределы человеческого разума, предложил профессор
богословия С. Глаголев. Отталкиваясь от кантовского
подхода к познавательным способностям человека, он
в духе субъективного идеализма рассмотрел процесс по-
знания, акцентируя внимание на несовершенстве орга-
нов чувств, неадекватности мысли и действительности.
Поскольку мышление опирается на данные чувств и
чувства человека дают несовершенную, приблизитель-
ную и подчас прямо искаженную информацию, то, сле-
довательно, в материале, которым располагает мышле-
ние, заложена возможность ошибочных суждений.
В этой связи следует вспомнить ленинскую критику
махизма как разновидности субъективного идеализма,
также абсолютизировавшего несовершенство чувствен-
ной ступени познания. В. И. Ленин показал истинное
12 Философская энциклопедия, т. І. М., 1960, с. 73.
13 Гегель. Наука логики, т. 1. М., 1970, с. 263.
14 См.: Философия Канта и современность. М., 1974.
45

значение софизмов идеалистической философии, пытав-
шейся представить чувственное познание как преграду,
отделяющую мышление от внешнего мира, «Софизм
идеалистической философии, — писал В. И. Ленин, —
состоит в том, что ощущение принимается не за связь
сознания о внешним миром, а за перегородку, стену,
отделяющую сознание от внешнего мира, — не за об-
раз соответствующего ощущению внешнего явления, а
за «единственно сущее» 15.
Отдельные иллюзии, возникающие в процессе чувст-
венного познания, как показывает более глубокий ана-
лиз, являются отражением закономерностей зрительно-
го, слухового и т. д. восприятия. Так, зрительные иллю-
зии связаны с определенными закономерностями рас-
пространения света. Опираясь на совокупность научных
знаний о человеке, В. И. Ленин вслед за Ф. Энгельсом
подчеркивал, что нет ни одного случая, на основании
которого можно было бы утверждать, что между внеш-
ним миром и нашими чувствами восприятия его суще-
ствует прирожденная несогласованность. «...Человек, —
писал В. И. Ленин, — не мог бы биологически приспо-
собиться к среде, если бы его ощущения не давали ему
объективно-правильного представления о ней» 16.
Эти положения научной гносеологии игнорируются
теологией. Анализ логического познания С. Глаголев
предварил широковещательным тезисом. «Чтобы по-
знать действительность, мышление принуждено извра-
щать, действительность», — утверждает он. Для под-
тверждения этого тезиса автор выдвигает ряд аргумен-
тов. Один из недостатков мышления богослов видит в
том, что бытие бесконечно, имеет множество связей, а
мышление вырывает его из этих связей, делает конеч-
ным. Ссылаясь на наблюдение, С. Глаголев объявляет
бытие единым, поэтому его-де нельзя разлагать на ряды
конечных величин, так как все находится во взаимосвя-
зи и вне ее существовать не может. В этом рассужде-
нии намеренно игнорируются известные философские
положения о том, что бесконечное существует через со-
вокупность конечных величин, что бытие как наиболее
общая система состоит из ряда подсистем, которые в
свою очередь могут рассматриваться как системы со
15 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 46.
16 Там же, с. 185.
46

своими подсистемами, что связи у каждого предмета и
явления бывают существенными и несущественными, не-
обходимыми и случайными и что благодаря совокупно-
сти их каждое явление объективно выделяется из всего
бесконечного мира и связано с ним. Автор, однако, не
согласен ни с философией, ни с наукой и утверждает,
что «в природе нет систем», что только «мышление си-
стематизирует и классифицирует явления». Он делает
вид, что не понимает различия между существенными
и несущественными признаками: «Различие в самома-
лейшей детали организма предполагает собою разли-
чие во всех частях организма... Наблюдения и мышле-
ние пренебрегают им».
Игнорируя действительную диалектику единичного,
особенного и всеобщего, С. Глаголев далее пишет: «Про-
тиворечие между мышлением и действительностью рез-
ко открывается в том, что мышление всегда ищет обще-
го, действительность всегда представляет только част-
ное... Каждое явление, каждый предмет в мире единич-
ны, и подведение их под общую схему есть насилие над
природою вещей».
Эти утверждения теолога совершенно неоснователь-
ны. Современная наука, опираясь на достижения мате-
риалистической гносеологии, добилась выдающихся ус-
пехов в познании мира, что свидетельствует об истин-
ности и системного, и аналитического подходов, о пра-
вомерности применения разумом обобщений, системати-
зации и других методов познания.
Только сознательно закрывая на это глаза, можно
всерьез принять утверждения теолога. Отрицая разли-
чие существенных и несущественных связей, С. Глаго-
лев, следуя логике своих рассуждений, должен бы от-
рицать и наличие закономерностей, как бы он их ни по-
нимал. «В природе, — утверждал С. Глаголев, — нет
ничего неподвижного, нет и не может даже быть пря-
молинейного движения; потому что каждая самомалей-
шая частица двигается под воздействием множества
различных и постоянно действующих сил. В природе су-
ществуют только процессы, а не факты. Но мысль хо-
чет знать только факты, а не процессы». И в качестве
вывода теолог замечает; «То обстоятельство, что мы не
знаем предметов в самих себе, раскрывает нам, что мы
ничего не знаем... Мы в действительности не познаем ни
свойств, ни явлений».
47

Богослов, эклектически соединяя воззрения скепти-
ков и агностиков, использовал утверждения Кратила
(V в. до н. э.) о всеобщей текучести вещей и отсутствии
их определенности и специфически переработанные по-
ложения И. Канта об априорности категорий, при помо-
щи которых конструируется явление. Но если, по Канту,
рассудок осуществляет связь данных внутреннего опы-
та, то теолог утверждает, что мышление непосредствен-
но вносит системность в бессистемный материальный
внешний мир. Если далее Кант рассматривал категории
причинности, необходимости как априорные, то некото-
рые богословы все формы логических суждений объяви-
ли врожденными человеку, а поэтому они, делается за-
ключение, неспособны истинно отражать мир. «Чело-
веку, — утверждал Н. П. Рождественский, — бесспор-
но прирождены основные логические законы и формы
мышления, которые он носит в природе своего ума и
относительно которых питает твердую прирожденную
ему веру, что они при правильном приложении непре-
менно должны совпадать с законами внешнего ми-
ра».
Согласно теологии формы и законы мышления по
своему характеру дают лишь приблизительную, иска-
женную картину мира, и человеческое мышление неспо-
собно познать мир в его полноте. Как видим, истори-
чески обусловленную несуверенность мышления бого-
словы объявляют врожденной, свойственной природе
падшего человека, который якобы в результате грехо-
падения лишился возможности постигать мир в его пол-
ноте. «...Материалы, из которых делаются выводы, го-
раздо уже, чем выводы, способы, которыми делаются
выводы, даже при самом элементарном рассмотрении
оказываются довольно фантастичными, способы опреде-
лений и решений в конце концов оказываются утверж-
дающимися всецело на фикциях, и наконец, самомыш-
ление с ужасом выясняет себе истину, что его мысль о
мире не может соответствовать миру» — такой вывод
делает С. Глаголев при рассмотрении способности че-
ловеческого познания. Казалось бы, автор пришел к
полному агностицизму: ни чувственное, ни рациональ-
ное познание не только не дает, но и не в состоянии в
принципе дать истинное знание о мире; оно способно
создавать лишь искаженные построения, субъективные
условные схемы, далекие от действительного мира,
48

Вступая в противоречие с самим собой, С. Глаголев,
только что осуждавший мышление за то, что оно опе-
рирует абстракциями, общими понятиями, начинает ут-
верждать, что именно способность к идеализации убеж-
дает в истинном существовании абсолютного разума,
т. е. бога. «...Наше мышление возбуждает веру в себя
тем, что, будучи ограниченным и относительным, оно
преподносит себе образ абсолютного разума идеального
мышления». Оказывается, этот образ идеального мыш-
ления создается тем, что человек абсолютизирует и ги-
постазирует формы чувственного и рационального позна-
ния, он представляет зрение и слух не в их обычном
виде, а как абсолютные, не ограниченные пространст-
вом и временем. Так же появляется абсолютное внима-
ние, абсолютное созерцание, абсолютное знание. На том
основании, что подобные «абсолюты» возникают в со-
знании человека, богослов, следуя логике онтологиче-
ского доказательства бытия бога, делает вывод о суще-
ствовании абсолютного разума, идеального познания.
При идеальном познании «...нет нужды ни в словах, ни
в образах, ни в символах, ни тем более в классифика-
циях и приложении к познанному объекту сказуемых в
виде общих понятий, познание здесь есть созерцание
действительности... При идеальном познании познавае-
мое, так сказать, пребывает в познающем, и познаю-
щий разум проникает его всецело до самых сокровен-
ных глубин». Таким образом, на место действительно-
го, единственно существующего процесса познания, в
котором разум через последовательность относительных
истин приближается к истине абсолютной, С. Глаголев
в качестве идеала выдвигает мистическое созерцание,
сверхъестественное откровение, в котором истина от-
крывается разуму целиком, абсолютно, вдруг.
Ссылка на идеализацию, на наличие понятий, в ко-
торых заключается совершенный идеал реальных вещей,
не оригинальна, она присуща христианской теологии,
использовавшей философию Платона, рассматривавше-
го, как известно, мир вещей как несовершенное вопло-
щение мира идей. Так, В. Д. Кудрявцев-Платонов,
прямо ссылаясь на учение Платона, отмечает, что «в
области нашего познания мы находим понятия, суще-
ственно отличные от представлений, общих и категори-
ческих понятий. Такие понятия мы называем «идеями».
Эти понятия, пишет он, «не выводятся ни из опыта, ни
49

из рефлектирующей над данными опыта деятельности
рассудка» и «для объяснения их происхождения мы дол-
жны признать в нашем духе особую способность... ко-
торую в отличие от рассудка называли разумом или
умом». И затем, объявив, что наиболее общей чертой
других идей является идея совершенства, автор прямо
переходит к выводу, представляющему собой давно из-
вестное онтологическое доказательство бытия бога.
«...Самое стремление к абсолютному совершенству было
бы немыслимо и невозможно, если бы в природе чело-
века не лежало твердой уверенности в реальном суще-
ствовании такого совершенства. ...Та единая и основная
идея, о которой мы говорим, есть идея не только абст-
рактного, абсолютного совершенства, но абсолютно со-
вершенного бытия, абсолютно совершенной действитель-
ности или, что то же, — идея абсолютного Суще-
ства».
Марксистская философия рассматривает понятия,
категории и законы как отражение наиболее общих
свойств и отношений между предметами материального
мира. Значение категорий и понятий В. И. Ленин вы-
дел в том, что они являются моментами, вехами, отме-
чающими углубление человеческого познания в сущ-
ность вещей и процессов. «Перед человеком сеть явле-
ний природы. Инстинктивный человек, дикарь, не вы-
деляет себя из природы. Сознательный человек выделя-
ет, категории суть ступеньки выделения, т. е. познания
мира, узловые пункты в сети, помогающие познавать ее
и овладевать ею» 17. Использование понятий, категорий,
законов логики не искажает мир, не извращает карти-
ну мира, а позволяет человеку проникать в сущность
вещей и процессов. «Мышление, восходя от конкретного
к абстрактному, не отходит — если оно правильное...—
от истины, а подходит к ней. Абстракция материи, за-
кона природы, абстракция стоимости и т. д., одним сло-
вом, все научные (правильные, серьезные, не вздорные)
абстракции отражают природу глубже, вернее, пол-
нее» 18.
Категории и понятия отражают существенное в яв-
лении, чтобы понять явление во всех его связях и опо-
17 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 85.
18 Там же, е. 162.
50

средованиях, следует использовать все богатство кате-
горий, а не апеллировать к интуитивному озарению, как
это рекомендуют делать православные теологи. Не толь-
ко категории, но и законы оперирования ими отражают
объективно существующие необходимые связи. «Прак-
тическая деятельность человека миллиарды раз должна
была приводить сознание человека к повторению раз-
ных логических фигур, дабы эти фигуры могли получать
значение аксиом» 19.
Этим положениям научной гносеологии противосто-
ят утверждения теологов о том, что соответствие зако-
нов и форм мышления законам внешнего мира опира-
ется лишь на веру, а аксиомы познания, которые к то-
му же произвольно формулируются самими богослова-
ми, являются недоказуемыми предпосылками. «Нали-
чие таких предпосылок, или аксиом, — пишет, напри-
мер, В. Зеньковский, — т. е. недоказуемых, но и неиз-
бежных основ знания, расшатывает примитивный ра-
ционализм и устанавливает наличность внерациональ-
ных начал в знании. Таких аксиом можно назвать три:
1) аксиома реальности... 2) аксиома разумности мира...
и 3) аксиома обращенности всех актов духа к абсо-
лютной сфере... Но самая наличность аксиом и невоз-
можность их дедуцировать и психологически отделить
от познавательной активности уже достаточно говорит
об ошибочности учения о lumen naturae rationis (есте-
ственном свете разума. — Ю. Б.)». Сказано достаточно
откровенно: все эти аксиомы понадобились богослову
для того, чтобы ограничить права-естественного чело-
веческого разума. Если же оценивать эти аксиомы по
существу, то нетрудно увидеть, что все они находятся
в пределах традиционных теологических приемов. Ак-
сиома «обращенности всех актов духа к абсолюту» ма-
ло чем отличается от рассмотренного выше утверждения
В. Д. Кудрявцева-Платонова об устремленности души
к совершенству. Таким образом, мы встречаемся здесь
с распространенным среди богословов приемом крити-
ки материализма: вначале материализму и науке при-
писывают представление о человеке как о существе, чи-
сто механически, метафизически запечатлевающем
внешние воздействия на органы чувств и систематизиру-
19 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 172.
51

ющем их на основе простейших логических законов, а
затем делают вывод, что у такого человека не может
быть ни идеалов, ни представлений о совершенстве, ни
способности творчества. Все эти реально существую-
щие проявления человеческой психики, сознания объ-
являются тайной, рационально необъяснимой и из сущ-
ности подобного человека невыводимой. Как популяр-
но объяснял протоиерей Н. И. Боголюбский, ссылаясь
на Вл. Соловьева и В. И. Несмелова, творчество уче-
ного «выше формальных законов логики... тут непости-
жимая тайна». Все эти «тайны» необъяснимы только в
том случае, если вместо реального субъекта познания и
творчества рассматривать некую каррикатуру на него.
В научной теории познания, в материалистической пси-
хологии, исследующей действительный диалектический
процесс отражения мира реальными людьми, все эти
проявления психики имеют рациональное, естественно-
научное объяснение.
Что касается аксиомы разумности мира, согласно ко-
торой человек, познавая мир, якобы интуитивно исхо-
дит из его разумности, то она по существу означает
проблему соотношения человеческих законов, понятий
и объективной закономерности, упорядоченности при-
роды. В марксистской теории познания эта проблема
подробно разработана, в ней убедительно доказано, что
сознание человека в своих категориях, законах отража-
ет объективную закономерность мира, и истинность это-
го отражения подтверждается практикой.
Аксиома реальности фактически означает также ши-
роко применяемый православными теологами прием, за-
имствованный из субъективно-идеалистических концеп-
ций Д. Беркли и И. Канта. Исходя из тезиса субъек-
тивного идеализма, согласно которому человек может
знать только свои ощущения и не в состоянии на их ос-
нове логически доказать существование внешнего мира,
и противопоставляя этой логике субъективного идеализ-
ма свидетельства Библии о сотворении мира богом, тео-
логи объявляют, что признание реальности внешнего ми-
ра основано на вере и логически недоказуемо. Несостоя-
тельность этих субъективно-идеалистических концепций
была убедительно раскрыта в работах классиков марк-
сизма, в обширной марксистской литературе. Поэтому
попытки богословов на ошибках субъективных идеали-
стов обосновать свои утверждения не могут быть при-
52

знаны в наше время убедительными. Все доказательст-
ва православных теологов ограниченности разума на-
правлены на то, чтобы убедить слушателей, что не в
естественном разуме содержится источник «истинного»
познания, т. е. такого познания, которое ведет к призна-
нию существования бога и его присутствия в мире. С
этой целью В. Зеньковский провозглашает существова-
ние «парадокса познания», который формулируется им
следующим образом: «...познание реализуется всегда в
каком-либо индивидуальном сознании, — и вне инди-
видуальных сознаний оно ведь не осуществляется, а в
то же время познание не вмещается в пределы инди-
видуального сознания, имея надиндивидуальную значи-
мость. Это есть парадокс познания, разгадка которого
дается в учении о «церковном разуме». Этот «парадокс»
давно разрешен в марксистском учении о соотношении
общественного и индивидуального сознания, о социаль-
ной сущности человеческого сознания. Однако для тео-
лога такое объяснение неприемлемо. Он предпочитает
воспроизводить средневековые религиозные и идеали-
стические решения этого «парадокса». Относя к надин-
дивидуальным проявлениям познания в индивиде обще-
значимость логики, ее законов и форм суждения, поня-
тийность и т. д., т. е. то, что он называет «трансценден-
тальными функциями», он обращается к учению о Ло-
госе «лучами которого освещается каждое индивидуаль-
ное сознание», переходит к взглядам Е. Трубецкого о
«соборной природе сознания», расценивая их как «но-
вую формулировку античной теории о едином Логосе»,
и делает заключение, что «субъектом познания, субъек-
том разума является Церковь», которая есть тело Хри-
стово. «Во Христе и через Христа единосущное чело-
вечество и является действительным субъектом позна-
вательной, моральной, эстетической жизни как жизни
духовной. Это и закрепляется в формуле о христоцент-
ричности духовной жизни в человеке».
Таким образом не сам человек, ни человечество само
по себе познает действительность, а божественное на-
чало в человеке. «Познание мира есть функция Бого-
сознания в нас, — поэтому необходимо утвердить при-
мат веры как залог того обновления ума, о котором го-
ворит Апостол и которое, конечно, заключается не в
усовершенствовании ума, а именно в восстановлении
духовной целостности в человеке. Конечно, это не за-
53

ключает в себе никакого насилия над lumen naturae
rationis, так как дело идет не о подчинении разума ве-
ре, а о внутреннем преображении всего человека, а по-
этому и об «обновлении ума».
Таким образом, православные теологи ставят в ка-
честве условия истинного познания, в том числе и по-
знания мира, задачу «преобразования» разума, т. е. та-
кого изменения познавательных установок человека,
при котором он сам видел бы главную свою цель в ук-
реплении религиозной веры. Как видим, В. Зеньковский,
начав с анализа знания и гносеологических проблем,
сформулировав аксиомы и парадоксы познания, при-
званные показать несовершенство познавательных спо-
собностей человека, несуверенность человеческого мы-
шления, пришел к традиционному для православия за-
ключению о приоритете религиозной веры над знанием.
Правда, в отличие от С. Глаголева, ставившего под
сомнение способность самодеятельного человеческого
разума познавать не только сверхъестественный, но и
материальный мир, В. Зеньковский, как и большинство
современных православных теологов, учитывая успехи
достижений науки, высказывается более осторожно.
Многие современные православные богословы призна-
ют, что мышление человека способно познать и выра-
зить в понятиях и законах необходимые связи матери-
ального мира, хотя одновременно подчеркивают и не-
значительный по масштабам Вселенной объем получен-
ных знаний. В то же время они едины во мнении, что
мир сверхъестественный, божественный недоступен мы-
шлению, невыразим в логических суждениях и законах,
«Формальный подход не может, быть приемлем в жиз-
ни церкви. В церкви все живо, все находится в постоян-
ном стремлении к совершенству, поэтому, естественно,
все формальное является лишь служебным по отноше-
нию к духовному. Обычная формальная логика стано-
вится бессильной при решении вопросов духовной жиз-
ни», — утверждается в «Журнале Московской патриар-
хии». И далее говорится: «Но можно ли вообще уразу-
меть нечто, превосходящее разумение? Уразуметь пре-
восходящую разумение любовь Христову можно только
логикой любви, не переводимой на язык нашей обыч-
ной формальной логики, и, конечно, это разумение мы
не будем в силах изложить в обычных сухих логических
построениях».
54

ИСТИНЫ ВЕРЫ И НАУЧНЫЕ ИСТИНЫ
Стремление идеологов православия рассматривать на-
учное теоретическое познание как познание низшего
вида, ограниченное и несовершенное, наглядно проявля-
ется в теологической концепции истины. Согласно этой
теории есть два пути постижения бытия: путь научно-
го знания и путь веры. Для научного познания доступ-
но лишь то, что может непосредственно быть восприня-
то органами чувств, что можно осязать, взвешивать,
измерять, т. е. материальные объекты. Областью веры
объявляется весь духовный мир человека, вероучение,
а также объяснение наиболее глубокой сущности ве-
щей. Разграничение между истинами знания и истина-
ми веры совершается в религии таким образом, что все
существенные связи, закономерности, мировоззренче-
ские принципы изымаются из сферы научного познания
и оказываются достоянием религии. На основании та-
кого разделения теологи стремятся показать преимуще-
ство религиозной веры как наиболее полного, глубоко-
го выражения существенных сторон бытия. «У науки,—
читаем в «Журнале Московской патриархии», — есть
свои пределы; наука занимается тем, что человек видит,
что осязает, что слышит или о чем может умозаключить,
исходя из того, что видит и наблюдает. Но есть другая
область, область другого особого знания — область ве-
ры. Кроме видимого мира есть мир невидимый, лучи из
которого своими отблесками доходят и до представите-
лей беспристрастной науки. Вера открывает перед на-
ми мир духовный, мир вечный, отвечая запросам нашей
мысли».
В приведенном высказывании отчетливо прослежива-
ется желание богослова не только отделить религиоз-
ные истины веры от добываемых самостоятельным твор-
чеством человеческого разума истин науки, но и под-
черкнуть, что в научных истинах неизбежно присутству-
ют элементы религиозной истины, «отблески лучей не-
видимого мира». Тем самым дается понять, что подлин-
ной и всеобщей истиной обладает только религия, а не
наука, и истина как таковая может быть лишь религи-
озной. По мнению теологов, научное познание только
тогда станет действительным раскрытием истины, когда
оно будет выступать как естественное богопознание.
Так, в работах профессора богословия А. И. Введен-
55

ского и философа-идеалиста В. Соловьева приводится
серия аргументов, призванных обосновать тезис о том,
что истина связана с богом. С одной стороны, сам ана-
лиз понятия истины неизбежно ведет к признанию бога,
а с другой — только признание бытия бога дает воз-
можность постичь истину. Тем самым и при анализе
истины философы религии стремятся доказать несуве-
ренность человеческого мышления, его зависимость от
бога.
Пытаясь обосновать мистическую основу познания
истины, В. Соловьев использует, с одной стороны, од-
носторонность взглядов философов-идеалистов, в част-
ности Канта и Гегеля, на процесс познания, а с дру-
гой — метафизически трактует само понятие истины.
Он признает правильным кантовское понимание позна-
вательного процесса, при котором материалом для ло-
гического мышления служат данные внутреннего опыта,
а само мышление оперирует априорными категориями.
Но Вл. Соловьев одновременно подчеркивает, что в та-
ком случае истина сводится лишь к субъективному со-
стоянию сознания, которое невозможно оценивать как
истинное или ложное по отношению к объективности.
Иначе говоря, поскольку мышление не может выйти за
пределы «непосредственного данного», за рамки вну-
треннего опыта, а истина предполагает такой выход,
то, делает вывод Вл. Соловьев, переход от имманентно-
го к трансцендентному в сознании совершается благо-
даря мистическому элементу сознания, при помощи при-
сущей человеку, врожденной религиозной веры. Тем са-
мым человеческое мышление объявляется неспособным
без признания бога познавать истину. В то же время
под истиной Вл. Соловьев, как и многие философы ре-
лигиозного направления и теологи, понимал только аб-
солютное, неизменное, всеобъемлющее знание, т. е. при-
знавал абсолютную, неподвижную, существующую в го-
товом и совершенном виде истину. Истина, «чтобы быть
настоящей, безусловной истиной, она должна иметь
не только характер неизменности или постоянства, от-
личащий ее от преходящей, текущей действительности
фактов, но также еще и характер всеобщности или уни-
версальности, отличающий ее от частичной, дробной,
хотя и пребывающей, действительности единичных ве-
щей». Такое же понимание истины отстаивал А. И. Вве-
денский: «По отношению к познаваемому предмету (в
56

объективном смысле) истина есть его полное и совер-
шенное познание, и так как каждый предмет стоит в
связи со всеми другими, то истина есть полное и со-
вершенное познание всех предметов».
Но поскольку истиной объявляется всеобъемлющее,
исчерпывающее, окончательное знание всей бесконеч-
ной Вселенной, то такая истина перестает быть челове-
ческой, она гипостазируется, отрывается от человека и
человечества, и далее — от природы объективного ми-
ра. Истина усилиями теологов превращается в абсолют-
ный разум, в самостоятельную субстанцию, в бога. Че-
ловеку остается лишь признать слабость и немощность
своего разума перед лицом такой божественной все-
объемлющей вечной истины. Но поскольку, по мнению
теологов, существуют религиозные истины, ставшие до-
ступными человеческому сознанию, то, следовательно,
следует признать возможность некоего особого мисти-
ческого познания. Абсолютизация несуверенности чело-
веческого мышления потребовалась богословам для то-
го, чтобы в мышление включить некие сверхъестествен-
ные моменты и объявить его божественным по природе,
хотя и извращенным в силу греховности человека.
Итак, перед нами старый тезис христианской теоло-
гии, согласно которому только христианское вероучение
обладает истиной, и эта истина есть бог (всеединое су-
щее, по Вл. Соловьеву). Философия, как служанка бо-
гословия, призвана рациональными методами раскры-
вать данную истину, а положительные науки открывать
ее проявления в природе.
В действительности же никакой другой истины, кро-
ме человеческой, не существует. Истиной являются зна-
ния, верно отражающие объективную действительность.
Истина как результат познавательной деятельности че-
ловека существует только через человеческие представ-
ления, выражается в законах и формах человеческого
мышления. В этом смысле объективная истина не су-
ществует вне человеческого познания, ибо только чело-
век разумно познает объективный мир и его сущность.
Поскольку ощущения являются образами внешних че-
ловеку предметов, а формы мышления отражают зако-
номерные, существенные связи материального мира, то
знание человека имеет не зависящее от него содержа-
ние, приобретает, следовательно, значение объективных
истин. Диалектический материализм отвергает представ-
57

ление об истине как неизменной. Опираясь на обобще-
ние исторического опыта человечества, он рассматрива-
ет истину как процесс «В теории познания, как и во
всех других областях науки, следует рассуждать диа-
лектически т. е., не предполагать готовым и неизмен-
ным наше познание, а разбирать, каким образом из не-
знания является знание, каким образом неполное, не-
точное знание становится более полным и более точ-
ным» 20, — писал В. И. Ленин.
Диалектический материализм отрицает как крайне
метафизическое толкование богословами абсолютной
истины в качестве неизменной, застывшей, исчерпыва-
ющей все прошлое и будущее суммы знаний.
Материалистическое решение вопроса об абсолют-
ной истине тесно смыкается с вопросом об объективной
истине. «Признавать объективную, т. е. не зависящую
от человека и человечества истину, значит так или ина-
че признавать абсолютную истину» 21. Абсолютная исти-
на представляет собой такое знание, которое не может
быть опровергнуто при дальнейшем развитии познания.
Человечество никогда не сможет познать всю бесконеч-
ную Вселенную полностью, никогда не достигнет того
уровня, чтобы процесс познания оказался исчерпанным.
Поскольку оно отражает независимый от него объек-
тивный мир, оно познает абсолютную истину через сум-
му относительных истин. «...Человеческое мышление по
природе своей способно давать и дает нам абсолютную
истину, которая складывается из суммы относительных
истин» 22 — такова принципиальная позиция марксист-
ской теории познаний. И она полностью несовместима
с религиозным учением об истине.
Как показывает анализ религиозной гносеологии в
целом, религия, по сути порожденная незнанием, стре-
мится в своем учении абсолютизировать исторически
обусловленную недостаточность знаний, представить не-
знание как неотъемлемое свойство человека, обуслов-
ленное его греховной природой.
Теологические критики научного познания и мышле-
ния пытаются доказать, что законы мышления, научно-
го познаний и в целом вся наука не имеют для жизни
человека существенного значения. Важнейшей задачей
20 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 102.
21 Там же, с. 134—135.
22 Там же, с. 137.
58

для него, по их мнению, является постижение религиоз-
ных истин. Но для такого постижения научное позна-
ние, по заявлениям богословов, не только не нужно, но
подчас бывает и вредно. Единственное, что нужно для
этого, это вера. Вера же не требует логических дока-
зательств, и поэтому она выдается за высший тип по-
знания.
Таким образом, людей, не обладающих научными по-
знаниями, теологи убеждают в ненужности такового, в
преимуществе невежества и в первостепенном значении
слепой религиозной веры. Так вынужденные заявления
теологов о большом значении науки для современного
общества и для жизни каждого человека приходят в
противоречие с их утверждениями о преимуществах пе-
ред знанием невежества и слепой веры в религиозные
догматы. Подобные утверждения богословов, вопреки
попыткам приспособить религию к современности, ра-
зоблачают их позицию апологии незнания, пренебреже-
ния к разуму и выдвижения в качестве единственно
важного предмета познания религиозной истины, а в
качестве средства познания — слепой веры и открове-
ния. Все это наглядно демонстрирует полную несовме-
стимость религиозной и научной теорий познания, нау-
ки и религии в целом.

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
В редакцию пришло письмо жителя г. Одессы П. Н.
Конева, в котором высказывается мнение, что религи-
озная, вера способствует нравственному поведению, так
как является «морально сдерживающим фактором». Ав-
тор письма пишет следующее: «Убежден, если бы пьяни-
ца пошел в церковь вместо винного магазина, то от
этого он стал здоровее и полезнее обществу».
Редакция попросила ответить на письмо кандидата
философских наук Л. П. Воронкову.
Вопросы, затронутые автором письма, показывают,
что тема нравственной ценности атеизма не теряет сво-
ей актуальности. Особое значение она приобретает в
связи с тем, что в идеологии и практике религиозных
организаций в социалистическом обществе произошли
большие изменения. В современных условиях церковь,
оттесненная на периферию социальной жизни, практи-
чески не обладает ни одной значимой социальной функ-
цией. Тем не менее она претендует на роль наставника
при решении моральных проблем межличностных отно-
шений людей в повседневной жизни. Подобный подход
церковников рассчитан на то, чтобы породить в умах
отдельных людей представления о позитивной социаль-
ной значимости религии.
Защищая свои позиции, религиозные идеологи неред-
ко прибегают к так называемому «доводу Паскаля».
Предположим, говорят они, что бога нет, но, веруя в
него и поступая в соответствии с заповедями (т. е. нрав-
ственно), человек ничего не теряет, но, напротив, обре-
тает нравственное совершенство. Если же бог есть, то
верующий тем более выигрывает по сравнению с не-
верующим, так как обретает ценою высокоморального
поведения вечное спасение.
Подобное рассуждение не выдерживает критики. С
логической точки зрения из лжи следует все что угод-
но: и ложь, и истина. А это значит, что рано или позд-
но мы, если исходим из лжи, придем к противоречию,
т. е. к нарушению закона непротиворечивости сужде-
60

ний. Поэтому предположение о существовании, хотя бы
в умах людей, бога логически не может служить обос-
нованием какого-либо вывода.
Не верно это суждение и по существу. Необходимо
видеть за внешним сходством некоторых принципов
коммунистической морали и нравственных предписаний
религии существенные различия в исходных установ-
ках, противоположное понимание религией и научным
атеизмом целей нравственного совершенствования че-
ловека, различия в оценке содержания и способов до-
стижений нравственных идеалов.
Как известно, нравственное поведение людей, испо-
ведующих христианство, обусловливается Заветом (Вет-
хим и Новым), т. е. особым договором бога с людьми,
по которому бог дает вечное спасение верующим в него
и соблюдающим определенные заповеди. Как видно да-
же из этого положения, нравственное поведение веру-
ющих имеет не нравственное обоснование, а вненравст-
венное. Из этики же мы знаем, что нравственным мож-
но считать не того человека, который поступает нрав-
ственно по внешнему принуждению (так называемая
«легальная нравственность»), но который внутренне
разделяет нравственные нормы, мотивирует ими свое по-
ведение. Если же нравственные поступки заранее обус-
ловлены внешней наградой, например вечным спасением,
или наказанием — божьей карой, то такого человека
нельзя назвать нравственным.
Нравственный человек поступает морально не из-за
внешнего принуждения, а по велению сердца, потому что
не может нарушить своих нравственных идеалов. По-
ступки в этом случае определяются не меркантильным,
индивидуалистическим расчетом, который мы видим в
религиозном учении, а бескорыстным следованием мо-
ральным принципам, социальным нормам, от которых
человек не отделяет себя, выполняет их, считая своим
убеждением. Речь, таким образом, идет не о слепом
следовании пусть даже хорошим моральным предписа-
ниям. Только познание законов общества служит дейст-
вительной основой, на которой возникает убежденность
в необходимости поступать так, а не иначе. Понимание
социального смысла моральных требований обусловли-
вает высокое чувство личной ответственности перед об-
ществом, активную жизненную позицию личности, ее
нравственную зрелость.
61

Формирование такого нравственно зрелого челове-
ка — важная и сложная задача. Если в нашем обще-
стве еще встречаются случаи антисоциального, амо-
рального поведения, то причины их не в том, что люди
забыли бога. Нарушение принципов социалистического
общежития, нездоровый нравственный климат в семье
или на работе — эти и другие негативные явления ме-
шают утверждению норм коммунистической морали.
Речь должна идти о реальных недостатках в системе
воспитательной работы, а не об искажении, мистифика-
ции этих причин, о реальных методах решения воспита-
тельных задач, а не об иллюзорных рецептах спасения.
Этот вопрос стоит в центре внимания КПСС, кото-
рая проявляет постоянную заботу о дальнейшем улуч-
шении идеологической, политико-воспитательной рабо-
ты. Одним из путей повышения эффективности всей
идеологической работы является комплексный подход к
ней, в том числе и обеспечение взаимосвязи и взаимо-
действия нравственного и атеистического воспитания.

ЛИТЕРАТУРА
Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Полн. собр,
соч., т. 18.
Ленин В. И. К вопросу о диалектике. Полн. собр. соч., т. 29,
Габинский Г. А. Критика христианской апологетики. М.,
1967.
Иванов И. Г. Роль естествознания в развитии атеистиче-
ского миропонимания. М., 1969.
Курсанов Г. А. Ленинская теория истины и кризис бур-
жуазных воззрений. М., 1977.
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М.,
1979.
Новиков М. П. Тупики православного модернизма. М., 1979,
Чертихин В. Е. Идеология современного православия, М.,
1965.
Чертков А. Б. Критика философских основ православия. М.,
1978.

СОДЕРЖАНИЕ
Религия и философия 4
Предмет познания в религиозной гносеологии 17
Субъект познания в религии и науке 28
Вера как форма познания в религии 33
Принижение религией рационального познания 39
Истины веры и научные истины 55
Из редакционной почты 60
Литература 63
Юрий Филиппович БОРУНКОВ
НЕСОВМЕСТИМОСТЬ НАУЧНОГО И РЕЛИГИОЗНОГО
ПОЗНАНИЯ
(Критика православной концепции познания)
Гл. отраслевой редактор З. Каримова
Ст. научный редактор О. Кирьязев
Мл. редактор И. Игнатьева
Худож. редактор Т. Егорова
Техн. редактор А. Красавина
Корректор В. Калинина
ИБ № 5848
Сдано в набор 31.08.82. Подписано к печати 12.11.82. А03012. Формат бу-
маги 84Х1081/32. Бумага тип. № 2. Гарнитура литературная. Печать высо-
кая. Усл. печ. л. 3,36. Усл. кр.-отт. 3,57. Уч.-изд. л. 3,41. Тираж 40120 экз.
Заказ 1572. Цена 11 коп. Издательство «Знание». 101835, ГСП, Москва,
Центр. проезд Серова, д. 4. Индекс заказа 821112.
Типография Всесоюзного общества «Знание». Москва,. Центр. Новая пл.,
д. 3/4.