STOICORUM VETERUM
FRAGMENTA
COLLEGIT
IOANNES AB ARNIM
VOLUMEN III
CHRYSIPPI FRAGMENTA MORALIA
LIPSIAE ET BEROLINI
IN AEDIBUS B. G. TEUBNERI

Институт философии Российской Академии наук
ФРАГМЕНТЫ
РАННИХ СТОИКОВ
ТОМ III
Часть 1
ХРИСИПП ИЗ СОЛ
(Χρύσιππος ό Σολεύς)
ЭТИЧЕСКИЕ ФРАГМЕНТЫ
Перевод и комментарии А. А. Столярова
Греко-латинский кабинет
Ю. А. Шичалина
Москва 2007

УДК1(38)(091)
ББК 87.3(0)
Φ 82
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
Проект № 07-03-16089д
ISBN 978-5-87245-136-5
) А. А. Столяров, перевод,
и комментарий, 2007
) Греко-латинский кабинет*
Ю. А. Шичалина, 2007
) Скан и обработка: glarus63

СОДЕРЖАНИЕ
ПЕРВОЙ ЧАСТИ III ТОМА
ЭТИЧЕСКИЕ ФРАГМЕНТЫ ХРИСИППА
В СОПОСТАВЛЕНИИ
С ОБЩЕСТОИЧЕСКОЙ ДОКТРИНОЙ фрг. 1-777
[Пролегомены] фрг. 1
1. О конечной цели фрг. 2-67
1.1. Определение конечной цели фрг. 2-19
1.2. Полемика с другими школами по поводу
конечной цели фрг. 20-28
1.3. Только нравственно-прекрасное —
благо фрг. 29-37
1.4. Добродетель избирается ради
нее самой фрг. 38-48
1.5. Добродетели достаточно для счастья ... фрг. 49-67
2. О благе и зле фрг. 68-116
[Пролегомены] фрг. 68-71
2.1. Понятие блага фрг. 72-79
2.2. Сущность блага фрг. 80-94
2.3. Виды благ фрг. 95-116
3. О безразличном фрг. 117-168
3.1. Понятие безразличного фрг. 117-123
3.2. Ценность (αξία, απαξία, δόσις) фрг. 124-126
3.3. Предпочитаемое и непредпочитаемое
(избегаемое) (προηγμένα
και άποπροηγμένα) фрг. 127-139
3.4. О согласном с природой
и противном ей фрг. 140-146
3.5. О правильной оценке отдельных
безразличных вещей фрг. 147-168
4. О влечении и выборе его объекта фрг. 169-196
4.1. О понятии влечения фрг. 169-178

4.2. О первичном влечении и первичной
склонности фрг. 178-189
4.3. О принципе отбора фрг. 190-196
5. О добродетели фрг. 197-307
5.1. Что такое добродетель фрг. 197-213
5.2. Как добродетель возникает в человеке .. фрг. 214-227
5.3. Об извращении разума (διαστροφή) фрг. 228-236
5.4. Можно ли утратить добродетель фрг. 237-244
5.5. Добродетель едина у всех разумных
существ фрг. 245-254
5.6. Различие между отдельными видами
добродетели фрг. 255-261
5.7. Отдельные добродетели фрг. 262-294
5.8. Взаимоследование добродетелей фрг. 295-304
5.9. Добродетели — одушевленные
существа фрг. 305-307
6. О праве и законе фрг. 308-376
6.1. Право основано на природе фрг. 308-313
6.2. О вечном законе и законе отдельных
государств фрг. 314-326
6.3. О государстве фрг. 327-332
6.4. О сообществе разумных существ
(богов и людей) фрг. 333-339
6.5. О сообществе людей фрг. 340-348
6.6. О благородстве духа и свободе фрг. 349-366
6.7. Право не распространяется
на неразумных животных фрг. 367-376
7. О страстях фрг. 377-490
7.1. Определение страсти как таковой
и ее видов фрг. 377-420
7.2. О склонности к болезни, о болезни
и немощи (εύεμπτωσία, νόσημα,
άρ(5ώστημα) фрг. 421-430
7.3. О трех «благих эмоциях» фрг. 431-442

7.4. Страсти подлежат устранению,
а не смягчению фрг. 443-455
7.5. Фрагменты сочинения Хрисиппа
«О страстях» в 4 книгах (страсти —
суждения ведущего начала) фрг. 456-490
8. О поступках фрг. 491-543
8.1. О «средних» обязанностях фрг. 491-499
8.2. Отличие «совершенного» надлежащего
от «среднего» фрг. 500-523
8.3. Между добродетелью и пороком нет
ничего среднего фрг. 524-543
9. О мудреце и не-мудреце фрг. 544-684
Пролегомены фрг. 544-547
9.1. Мудрец не ошибается и не вводит
в заблуждение фрг. 548-556
9.2. Мудрец все совершает надлежащим
образом фрг. 557-566
9.3. Мудрец не подвержен злу фрг. 567-581
9.4. Мудрец счастлив фрг. 582-588
9.5. Мудрец богат, красив, свободен фрг. 589-603
9.6. Мудрец сведущ в вещах божественных . фрг. 604-610
9.7. Мудрец сведущ в политике
и хозяйстве фрг. 611-624
9.8. Мудрец полезен и себе, и другим фрг. 625-636
9.9. Мудрец суров и непреклонен фрг. 637-649
9.10. Мудрец не чужд любви фрг. 650-653
9.11. Мудрец сведущ в искусствах фрг. 654-656
9.12. Немудрые нездоровы и нечестивы .... фрг. 657-670
9.13. Немудрые несчастны фрг. 671-676
9.14. Немудрые дики и живут как изгои фрг. 677-681
9.15. Немудрые не питают приязни
к здравому разуму фрг. 682-684
10. Жизненные предписания фрг. 685-768
10.1. О прибыли фрг. 686-689
10.2. О придворной жизни фрг. 690-693

10.3. О гражданской жизни фрг. 694-700
10.4. О преподавании и досужей жизни .... фрг. 701-704
10.5. О простой жизни фрг. 705-715
10.6. О любви фрг. 716-722
10.7. О дружбе и благодеянии фрг. 723-726
10.8. О браке и семье фрг. 727-731
10.9. О воспитании и образовании фрг. 732-742
10.10. Кинические высказывания фрг. 743-756
10.11. О благоразумном уходе из жизни
(εύλογος εξαγωγή) фрг. 757-768
11. О Гомере фрг. 769-777
ПРИЛОЖЕНИЕ. СОЧИНЕНИЯ ХРИСИППА.... стр. 285-299

ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ
При подготовке данного тома, — как и предшествующе-
го, — я предпочел разделить его на две части. В первую вой-
дут этические фрагменты Хрисиппа. Во вторую — фрагмен-
ты учеников Хрисиппа и указатели ко всему изданию. Это
позволит сделать два полутома сопоставимыми по объему.
В противном случае указатели, — которые будут значитель-
но менее обширными и иными по структуре (выстроенными
на основании русского текста), чем изданные в виде отдель-
ного тома к греческим и латинским текстам указатели Адле-
ра, — оказались бы небольшой и неудобной в пользовании
брошюрой, которую трудно выпустить в твердом переплете.
Поскольку требующая немалого времени работа над указате-
лями еще далека от завершения, объединение их под одной
обложкой с текстами привело бы к существенной задержке
выпуска корпуса этических фрагментов Хрисиппа, который
сейчас я предлагаю вниманию читателя.
Я глубоко признателен А. А. Россиусу, который любезно со-
гласился отредактировать текст и предложил ряд ценных за-
мечаний и поправок (особенно это касается фрагментов 19,
65, 94, 172, 225, 229, 392, 407, 466, 468, 471, 535).
А. А. Столяров

УСЛОВНЫЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ
[ ] конъектуры Арнима или других издателей (отмечаются
особо), а также разъясняющие добавления переводчика;
текст, неоправданно не учтенный Арнимом; резюме содер-
жания, приводимое Арнимом или переводчиком вместо
развернутого текста; комментарий, предваряющий содер-
жание раздела и т. п.; номер фрагмента или имя автора в
квадратных скобках означают, соответственно, что атрибу-
ция (или аутентичность) фрагмента или авторство сомни-
тельны
<...> лакуны
полное или практически полное совпадение текста фраг-
ментов внутри тома или между разными томами SVF; соот-
ветствие фрагмента определенному тексту
[ = ] частичное совпадение текста фрагментов
... {...} текст, сокращенный Арнимом или переводчиком, — соот-
ветственно, часть предложения или значительный фраг-
мент
Обозначения «выше» — «ниже» соответствуют 1 части III
тома
Приведенные в настоящем издании пояснения и схемы от-
сутствуют в SVF.

ЭТИЧЕСКИЕ ФРАГМЕНТЫ ХРИСИППА
В СОПОСТАВЛЕНИИ
С ОБЩЕСТОИЧЕСКОЙ ДОКТРИНОЙ
[Этика — кульминация учения Стой, та ее цель, на которую «ра-
ботают» и логика, и физика. Эта часть была разработана в школе са-
мым тщательным образом. Оригинальность стоической этики вне
сомнений, хотя в ней отчетливо заметны пункты соприкосновения
с платонической и кинической этикой и терминологические заим-
ствования (в основном у Аристотеля).
Нормативным следует, видимо, считать деление на 9 частей у
Диогена Лаэртия (VII84 = SVFI 178; III l): 1) о влечении (импульсе),
2) о благе и зле, 3) о страстях, 4) о добродетели, 5) о конечной цели,
6) о первичной склонности, 7) о поступках, 8) о надлежащем и 9) о
том, что ему сопутствует или препятствует. Этот перечень, возмож-
но (однако под большим вопросом), соответствовал порядку препо-
давания этики на школьных занятиях, но очевидным образом не со-
ответствует принятому в настоящее время порядку реконструкции
учения: «природные» основы (учение о «первичной склонности») —
сфера «первичного по природе» — природа блага (основы аксиоло-
гии) — конечная цель — принцип долженствования — добродетели и
их классификация — страсти (пороки) и принцип их преодоления —
нравственный идеал (мудрец) — практические предписания. Стобей
(Эклоги II 7, 5 ел.) предлагает в большинстве отношений коррект-
ное изложение основ этики в таком порядке: 1) благо, зло и безраз-
личное, 2) добродетели и их классификация, 3) надлежащее и вле-
чения, 4) страсти.
Сенека (Письма 89,14) делит этику на три части, приблизитель-
но соответствующие пунктам 1-2, 7-8 Диогена Лаэртия; деление это
очевидным образом далеко от нормативного школьного. Три темы,
выделенные Эпиктетом (III 2, 1 ел. — 1) влечение и отталкивание
(соответствует пункту 1 у Диогена Лаэртия); 2) то же самое, только
в других терминах, и 3) о «согласиях» — тоже не отражают содержа-
ния этической части. Наконец, Цицерон (Об обязанностях II 5,18)
перечисляет скорее важнейшие задачи этики (осознать цель, сми-
рить страсти и вести себя надлежащим образом), нежели ее части.
Поэтому три указанные текста в SVF не приводятся.
Во всех перечнях никак не отражено очевидное деление на два
больших раздела — теоретическую и практическую этику. Всякая ре-
конструкция стоической этики должна в первую очередь стремить-
ся к логичности в переходе от одного раздела к другому. Располо-
жение материалов, принятое Арнимом, не во всем отвечает этой
задаче.]
1

1.0 КОНЕЧНОЙ ЦЕЛИ
[Пролегомены]
1. Диоген Лаэртий VII 84 [=] SVF I 178; SVF III Зенон из
Тарса фрг. 4; Диоген фрг. 38; Антипатр фрг. 51; Аполлодор
фрг. 13; Архедем фрг. 18;Этическую часть философии они
делят на топы о влечении, о благе и зле, о страстях, о добро-
детели, о конечной цели, о первой ценности и поступках, о
надлежащем и о том, что ему способствует или препятствует.
Подобного разделения придерживаются последователи Хри-
сиппа, Архедема, Зенона Тарсийского, Аполлодора, Диоге-
на, Антипатра и Посидония. Что касается Зенона Китайско-
го и Клеанфа, то они, поскольку принадлежали к более ран-
нему поколению, рассматривали эти предметы сравнительно
мало, но зато занимались делением логики и физики.
1.1. Определение конечной цели
2. Стобей. Эклоги II 7, 3 b р. 46,1 W. А стоическое опре-
деление гласит: «[Конечная] цель (τέλος) — то, ради чего все
совершается надлежащим образом, а само оно не совершает-
ся ни ради чего иного (ου ένεκα πάντα πράττεται καθηκόντως,
αύτο δε πράττεται ούδενος ένεκα)». Или еще так: «То, ради че-
го [делается] все прочее, а оно само не [делается ни] ради че-
го». И еще: «То, с чем соотносится все совершаемое в [разу-
мной] жизни надлежащим образом, а само оно не соотносит-
ся ни с чем (έφ' ö πάντα τα έν τω βίω πραττόμενα καθηκόντως
την άναφοραν λαμβάνει, αυτό δ' έπ' ουδέν)».
3. Стобей. Эклоги II 7, 6 b p. 76,16 W. Согласно сторонни-
кам этого учения, [понятие] цели имеет три значения. Преж-
де всего, конечной целью здесь именуется, в ученом слово-
употреблении (έν τη φιλολόγω συνήθεια), предельное благо
(τελικον αγαθόν), — то есть, под целью имеют в виду согласие
[в жизни]. Во-вторых, конечной целью именуют [и любую]
цель (σκοπός)1, — как, к примеру называют «согласованную
жизнь» в соотнесении с обсуждаемым предикатом. В третьем
значении, как они говорят, [конечная] цель — это предел
стремлений (το έσχατον των όρεκτών)2, с которым соотносит-
ся все прочее.
2

1 Термины τελός и σκοπός, как свидетельствуют нижеследующие
тексты, употреблялись не строго и порой взаимозаменимо.
2 Ср. ниже, фрг. 17; 169; Аристотель. Никомахова этика III 5,
ШЗаЮ.
4. Диоген Лаэртий VII 87. В свою очередь, жизнь соглас-
но добродетели — это то же самое, что жизнь с правильным
пониманием того, что происходит природным образом (κατ'
έμπεψίαν των φύσει συμβαινόντων ζην)1 —такговоритХрисипп
в первой книге сочинения «О целях», ибо наша [частная]
природа представляет собой часть природы целого. Поэтому
конечная цель — жизнь, следующая природе (το ακολούθως τη
φύσει ζην), то есть, как нашей природе, так и природе целого,
ведя которую, мы не совершаем ничего, что запрещено все-
общим законом. Закон же этот — верный разум, все проница-
ющий и тождественный Зевсу, устроителю распорядка всех
вещей. И это то же самое, что добродетель и благое течение
жизни (ευροια βίου) счастливого человека, когда все соверша-
ется согласно с сопутствующим каждому божеством и направ-
ляется по воле распорядителя всего мира.
Там же 89 [=] SVF I 555. Природу, в согласии с которой
нужно жить, Хрисипп толкует как общую и как собственно
человеческую...
1 Ср. ниже фрг. 14
5. Заметки к Лукану (II 380) р. 73 Us. В этих строках он
объявил Катона стоиком. Его философия, следуя Хрисиппу,
признает [конечной] целью то, что называется ομολογουμένως
τη φύσει ζην — то есть, жизнь согласно природе (congruenter
naturae vivere).
6. Климент Александрийский. Строматы V 14, 195
р. 388,20 St.~Fr. Поэтому стоики и заявляют, что [конеч-
ная] цель философии — жизнь соответственно природе (το
ακολούθως τη φύσει ζην).
7. Филон Александрийский. О виноградарстве 49. Пер-
вые говорили, что [конечная] цель счастья — обрести жизнь
согласно природе.
3

8. Филон Александрийский. О переселении Авраама
128. Вот это и есть [конечная] цель, более всего воспевае-
мая у наилучших философов, — жизнь соответственно при-
роде.
9. Климент Александрийский. Строматы II19,102 р. 168
St.-Fr. Отсюда и стоики выдвинули свое утверждение, что
[конечная] цель — это жизнь соответственно природе, нече-
стиво переименовав бога в природу: ведь [понятие] приро-
ды распространяется и на растения... и на камни.
10. Филон Александрийский. О жизни Моисея II 151.
Стремясь к высшему счастью и конечной цели, необходи-
мо на нее направлять и с ней соотносить все действия, наце-
ливаясь на эту цель (σκοπός) жизни, словно при стрельбе из
лука.
11. Цицерон. О пределах добра и зла III 23-25. И на-
сколько ясно, что члены тела даны нам для определенного
способа существования, настолько же [ясно], что и [способ-
ность] стремления души (appetitio animi), которую греки на-
зывают όρμηά, дана, по всей видимости, не для того, чтобы
существовать как попало, а чтобы вести вполне определен-
ный образ жизни; [для того же даны] и разум, и совершен-
ный разум1. 24. И как мимика актера или движения танцора
не могут быть произвольными, но должны иметь определен-
ный характер, точно так же и жить нужно не как попало, а
вполне определенным образом, — который мы называем со-
ответствующим и согласованным2. И, как мы полагаем, следу-
ет уподоблять мудрость не [искусству] кораблевождения или
врачевания, но, скорее, [правилам] актерского [мастерства]
или танцев, о чем я только что упомянул, — поскольку ее ко-
нечная цель3, то есть, реализация [данного] искусства (artis
effectio), заключена в ней самой, а не привходит извне. Но
при этом мудрость отличается и от названных искусств, по-
скольку то, что делается в них единственно правильным об-
разом (recte facta), не является завершением всего того, что
составляет [данные искусства], — а то, что мы могли бы на-
звать нравственно-правильным (recta) или, если угодно,
нравственно-правильными поступками (recte facta) (греки на-
зывают это κατορθώματα), содержит в себе все элементы до-
4

бродетели4: только мудрость целиком обращена на самое се-
бя {...} 25· Ведь мудрость заключает в себе и величие души5,
и справедливость, и способность поставить себя выше всего,
что случается с человеком...
1 ratio et perfecta ratio — вероятно, νους και ορθός λόγος.
2 conveniens consentaneumque = ακολούθως καΐ ομολογουμένως.
3 extremum = τέλος.
4 numeri virtutis - αριθμοί του καθήκοντος.
5 animi magnitudo = μεγαλοψυχία. Упоминание этой добродетели
свидетельствует о влиянии Средней Стой.
12. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона V 6 р. 328,6
De Lacy [=] Посидоний фрг. 187 Edelstein-Kidd. Но Поси-
доний, не удовлетворившись этим, предпринимает более от-
крытое и сильное нападение на Хрисиппа и его последова-
телей, упрекая их в том, что их определение конечной цели
неверно. Вот что он говорит: «Некоторые, пренебрегающие
этим, сводят смысл выражения «жить согласно» к тому, что-
бы совершать все возможное ради обретения первичного по
природе, как если бы они ставили целью действие, направ-
ленное на достижение удовольствия или освобождение от тя-
гот или тому подобное. Но в этом их выражение содержит-
ся очевидное противоречие, и оно ничего не говорит о нрав-
ственно-прекрасном и о ведущем к счастью, ибо упомянутое
[первичное по природе] необходимо сопутствует обрете-
нию цели, но не является самой целью. Если провести меж-
ду этими вещами точное различение, его можно использо-
вать для решения вопросов, поставленных софистами. Но
определение «жить с пониманием того, что происходит со-
гласно с природой целого» (κατ' έμπειρίαν των κατά την ολην
φύσιν συμβαινόντων), — а это все равно, что сказать «жить со-
гласно», когда это подразумевает стремление к безразлич-
ным вещам, но не мелочное и недостойное, — так использо-
вать нельзя.
Стобей. Эклоги II 7,6 а р. 76,3 W. [=] SVF I 552. Клеанф,
который был первым преемником Зенона, добавил к опреде-
лению [конечной цели слова] «согласно с природой» и вы-
сказался о конечной цели так: конечная цель — это жизнь со-
гласно с природой (το ομολογουμένως τη φύσει ζην). Хрисипп,
желая пояснить это [определение], выразился следующим
5

образом: «жить с пониманием того, что происходит природ-
ным образом» (κατ' εμπεφίαν των φύσει συμβαινόντων)1.
1 См. SVFI 216; ниже фрг. 13-15.
13. Цицерон. О пределах добра и зла IV 14-15. Тогда как
более ранние авторы, и из них в первую очередь Полемон,
[просто] утверждали, что высшее благо (summum bonum)
состоит в том, чтобы жить согласно природе (secundum natu-
ram), стоики говорят, что этими словами обозначаются три
вещи. Во-первых, нечто в таком роде: «жить, руководствуясь
знанием о том, что происходит природным образом» (ѵіѵе-
re adhibentem scientiam earum rerum quae natura evenirent).
Они говорят, что как раз это и есть конечная цель Зенона, за-
являющего то же самое, что сказал и ты: «жить согласно при-
роде» [= SVF I 179]. Второе значение — то же самое, что ска-
зать «жить, исполняя все средние обязанности или большую
их часть» (officia media omnia aut pleraque servantem vivere).
15. Но это значение совершенно не похоже на первое. Там
речь идет о нравственно-верном действии (которое ты назы-
вал κατόρθωμα), присущем только мудрецу, а здесь — о некоей
незаконченной и несовершенной обязанности (inchoatum
officium), которая может быть доступна и многим немудрым.
А третье — «жить, наслаждаясь всем или самым значитель-
ным из того, что согласно с природой». Но это не зависит от
нашей деятельности (actio), ибо состоит как в добродетель-
ном образе жизни, так и в тех вещах, которые соответству-
ют природе, но не находятся в нашей власти. Однако то выс-
шее благо, которое подразумевается третьим значением, и та
жизнь, которая обращена на высшее благо (поскольку с ней
соединена добродетель), доступны только мудрецу, и этот
предел блага, как об этом ясно написали сами стоики, уста-
новлен Ксенократом и Аристотелем.
14. Цицерон. О пределах добра и зла II 34-35. {...} Для
Аристиппа [высшее благо] — просто наслаждение, для стои-
ков — согласие с природой, то есть, как они считают, жизнь
по добродетели, или нравственно-достойная жизнь; а это по-
следнее они объясняют так: жить с пониманием того, что
происходит природным образом (vivere cum intelligentia re-
rum earum quae natura eveniunt), избирая то, что согласно
6

с природой, и отвергая противоположное1. 35· Таким обра-
зом, три [определения] предела [блага] не учитывают добро-
детель (honestas)... и только одно, предложенное Зеноном,
целиком отождествляет благо с достойным (decus), то есть,
с добродетелью.
1 Вторая часть формулы принадлежит, скорее всего, Антипатру
(см. SVFIII Антипатр фрг. 57); ср. ниже фрг. 15.
15. Цицерон. О пределах добра и зла III 31. Остается
считать, что высшее благо — это жизнь со знанием того, что
происходит природным образом, когда выбирается то, что
согласно с природой, и отвергается то, что ей противоре-
чит, — и это то же самое, что жить согласно и соответственно
природе (convenienter congruenterque natura).
16. Стобей. Эклоги II 7, 6 е p. 77,16 W. [=] SVF I 184; 554.
Конечная цель, по их словам, — это счастье (το εύδαιμονείν),
и ради этого совершается все, а само оно не совершается ни
ради чего; заключается оно в жизни согласно добродетели,
то есть, в согласованной жизни и, так как это одно и то же,
в жизни согласно с природой. А счастье Зенон определил
таким образом: счастье — это благое течение жизни (eüpoLCx
βίου). И Клеанф пользуется этим определением в своих со-
чинениях, и Хрисипп, и все их последователи, утверждая,
что счастье — это не что иное, как счастливая жизнь, и при-
бавляя, что счастье — это [объективный] предмет стремле-
ния (σκοπός), а конечная [нравственная] цель [индивида]
(τέλος) — это достижение счастья, и это то же самое, что быть
счастливым1. Отсюда ясно, что равнозначны определения
«жизнь согласно природе», «жизнь согласно добродетели»
и «благая жизнь», а также «нравственно-прекрасное» и «до-
бродетель и причастное добродетели». И [ясно,] что все бла-
гое — нравственно-прекрасно, и подобным же образом все
нравственно-дурное — зло. Поэтому стоическая цель равно-
значна жизни согласно добродетели.
1 См. SVF I 554 прим.
17. Михаил. Комментарий к «Никомаховой этике» Ари-
стотеля р. 598,20 Heylb. Следуя представлениям о счастье
7

других философов, эпикурейцев и более поздних стоиков,
можно приписать счастье и неразумным животным, [тогда
как я, в согласии с Платоном и всеми теми, кто считает счас-
тье достоянием разумной жизни, полагаю невозможным,
чтобы счастьем обладали животные, лишенные разума и раз-
умной жизни.]1 {...} Если, по стоикам, жизнь согласно приро-
де и есть благая жизнь, а благая жизнь и для них, и для Эпику-
ра тождественна счастливой жизни, значит, жизнь согласно
природе и есть счастливая жизнь. Но если неразумным жи-
вотным свойственно жить согласно природе с начала и до
конца, значит, им присуща счастливая жизнь.
Там же р. 599,6. Опять же, если счастье, по стоикам, —
это предел природного стремления (το εσχατον της φυσικής
ορέξεως), достигнув которого, природа обретает «то, ради
чего» и конечную цель, уже ничего не желая сверх того, что-
бы удержать доступное ей благо и не утратить его (что свой-
ственно и животным), то, стало быть, счастье присуще и не-
разумным животным2.
1 Не помещает Арним.
2 Ср. ниже, фрг. 376
18. Цицерон. О пределах добра и зла III 22. Однако сна-
чала отсюда нужно устранить эту ошибку, то есть, нельзя на
этом основании заключать, что есть два высших блага1. Ведь,
например, если кто-то поставил себе целью попадать в ми-
шень копьем или стрелой, то как раз это и сродни высшему
благу в нашем понимании: в этом примере данный человек
должен сделать все, чтобы попасть, и как раз стремление до-
биться намеченного и есть своего рода предел, который мы
в жизни называем высшим благом, а [конкретное] попада-
ние — это объект [локального] предпочтения (seligendum),
но не предмет избрания (expetendum)2.
1 Академики упрекали стоиков в том, что вводят две категории
целевых предметностей: природные вещи и высшее нравственное
благо. Ср. Плутарх. Об общих представлениях, 1070 f.
2 Иными словами, для стрелка высшим благом является мет-
кость, а поражение мишени — лишь локальным объектом приложе-
ния этой способности. В этических категориях это соответствует
различию между нравственным благом как объектом конечного вы-
бора и локально «предпочитаемыми» природными вещами.
8

19. Александр Афродисийский. Вопросы и решения II
16 р. 61,1 Bruns. Если сказать, что цель искусств, основан-
ных на предположении (στοχαστικού τέχναι)1, состоит в том,
чтобы делать все от них зависящее для достижения намечен-
ного, то почему они не достигают своей цели таким же обра-
зом, как искусства, не основанные на предположении? Этим-
то, видимо, искусства, основанные на предположении, и от-
личаются от других, а именно, тем, что не достигают своей
цели единообразно. Если считать, что их целью является до-
стижение намеченного, они будут отличаться именно в этом
отношении. Если же считать, что их целью является сказан-
ное выше [т. е. совершение всего возможного для достиже-
ния цели], то если даже они и достигают своей цели в равной
мере, они отличаются, — тем, что у них не та же самая цель, —
от [искусств непредположительных]. Ведь эти последние, —
вследствие того, что то, для чего они существуют, основано
на созданном согласно искусству и неудача в достижении на-
меченного в этих искусствах проистекает из ошибки, то есть,
не из их собственных свойств, — имеют целью достижение
намеченного (и для них достичь намеченного как раз и озна-
чает сделать все от них зависящее для его достижения, и ког-
да они это делают, как раз и осуществляется то, на что спо-
собны). Что же до искусств, основанных на предположении,
то для них то, для чего они существуют, не во всем осущест-
вляется согласно искусству (ибо для достижения того, ради
чего они существуют, им не хватает многих вещей, которые
нельзя получить с помощью одного только искусства), и да-
же созданное согласно искусству не имеет законченности и
не может само для себя служить образцом, поскольку не полу-
чается совершенно одинаковым и все целиком либо частич-
но выходит не таким, как намечено. Поэтому их цель — не до-
стижение намеченного, а совершение всего, что посильно
для искусства.
1 Т. е. эмпирических в отличие от точных, — например, искус-
ства кормчего или врача в отличие от грамматики, арифметики
или музыки. Ср. Платон. Филеб 55 е; Секст Эмпирик. Против уче-
ных I 72.
9

1.2. Полемика с другими школами по поводу конечной цели
20. Цицерон. О пределах добра и зла ГѴ 28. Описывая
различия между живыми существами, Хрисипп говорит, что
одни из них выдаются телесными свойствами, другие — ду-
шевными, а некоторые — и тем, и другим. Затем он разбира-
ет, что нужно считать высшим благом для каждого рода жи-
вых существ. Но хотя человека он отнес к тому роду живых
существ, которому свойственно душевное превосходство,
высшее благо для него он определил так, словно он должен
не просто обладать душевным превосходством, а вообще
представлять собой одну только душу.
21. Цицерон. Первая Академика 138. Хрисипп во мно-
гих местах утверждает, что существуют лишь три положения
о пределе блага, которые можно отстаивать (все прочее мно-
жество он отвергает и отбрасывает): такой предел — это либо
добродетельность (honestas), либо наслаждение (voluptas),
либо и то, и другое. Ведь кто называет высшим благом свобо-
ду от всякого неудовольствия, лишь избегает неприятного на-
звания «наслаждение», но на деле не расстается с наслажде-
нием. Точно так же поступает и тот, кто пытается соединить
свободу от неудовольствия с добродетельностью. Недалеко
ушли и те, кто соединяет с добродетельностью первичные
природные блага (prima naturae commoda). Таким образом,
он оставляет только три положения, которые, как он счита-
ет, можно убедительно отстаивать.
Там же 140. Итак, остается только двое противников: на-
слаждение и добродетельность. В этом споре Хрисипп, на-
сколько я понимаю, не очень колебался. Ведь если выбрать
первое, рушится многое и прежде всего [то, что поддержи-
вает] сообщество рода человеческого: любовь, дружба, спра-
ведливость и прочие добродетели. Ни одна из них невозмож-
на, если не будет бескорыстна. Ведь если добродетель побуж-
дается к исполнению ее обязанности наслаждением, словно
некоей наградой, это уже не добродетель, а ложное подобие
и подделка добродетели.
22. Цицерон. О пределах добра и зла II44. Итак, если от-
влечься от прочих мнений, то остается спор не между мной
и Торкватом, а между добродетелью и наслаждением. И это-
10

му спору Хрисипп, человек острого и вдумчивого ума, прида-
вал большое значение, ибо считал, что суть подхода к высше-
му благу состоит в их различении.
23. Плутарх. О противоречиях у стоиков 15, 1040 с. А в
книгах «О справедливости», предположив, что для тех, кто
признает наслаждение благом, но не конечной целью, впол-
не возможно сохранить и справедливость [в качестве блага],
он, обозначив эту позицию, заявляет буквально следующее:
«Ибо если наслаждение считается благом, но не конечной
целью, а в числе вещей избираемых ради них самих, остается
и нравственно-прекрасное, то, вероятно, мы могли бы сохра-
нить в их числе и справедливость, считая, что благо и и спра-
ведливое выше наслаждения...»
Плутарх. Об общих представлениях 25, 1070 de. В кни-
гах «О справедливости» он пишет, что справедливое нельзя
сохранить, если считать наслаждение конечной целью, но
можно, если считать его не целью, а просто благом (απλώς
αγαθόν)1. Я не думаю, что в данном случае ты желаешь услы-
шать от меня его слова в буквальной передаче, ибо третья
книга сочинения «О справедливости» доступна повсюду.
1 Это положение Плутарх приводит в качестве одного из приме-
ров того, как Хрисипп противоречит сам себе и общестоической
доктрине, и прибавляет (1070 е): «Поэтому, друг мой, когда стои-
ки заявляют, что ни одно благо не может быть больше или мень-
ше другого блага, и вместе с тем, что не-цель равнозначна цели, то
они явным образом вступают в противоречие не только с общепри-
нятыми представлениями, но и со своими собственными утвержде-
ниями».
24. Плутарх. О противоречиях у стоиков 15,1040 е. Что-
бы не оставить своим противоречиям уже никакой возмож-
ности для оправдания, он, возражая против того, что пишет
Аристотель в сочинении «О справедливости» [фрг. 86 Ro-
se], говорит, что Аристотель ошибается, утверждая, что ес-
ли считать наслаждение благом, то этим устраняется спра-
ведливость а вместе с ней и прочие добродетели. Дело в том,
что хотя у тех [кто так считает] справедливость действитель-
но устраняется, ничто не мешает существованию прочих до-
бродетелей, поскольку они будут считаться благом и чем-то
11

достойным одобрения, даже если не останутся самодостаточ-
ным объектом избрания. Затем [Хрисипп] перечисляет их
все поименно. Но лучше привести его собственные слова:
«Хотя в этом рассуждении наслаждение и выступает как [ги-
потетическая] конечная цель, из подобного [допущения],
на мой взгляд, никак не следует упомянутый вывод в такой
полноте. Поэтому следует утверждать, что ни одна доброде-
тель сама по себе не является объектом избрания (αιρετή) и
ни один порок сам по себе не является объектом избегания
(φευκτή), но все они должны соотноситься с избранной це-
лью (σκοπός). При этом ничто в их рассуждении не препят-
ствует причислять мужество, разумность, воздержность и
терпеливость и тому подобные добродетели к благам, а про-
тивоположные им [пороки] — к избегаемому».
25. Плутарх. Об общих представлениях 25, 1070 d. Бо-
лее того, никто не станет отрицать, что если из двух благ од-
но является конечной целью, а другое занимает по отноше-
нию к цели подчиненное положение, то конечная цель яв-
ляется более высоким и совершенным благом. Не отрицает
этого различия даже Хрисипп, как явствует из третьей книги
его сочинения «О благах», где он не соглашается с теми, кто
считает конечной целью знание1.
1 Имеется в виду Герилл Карфагенский; см. SVF I 411; 413 ел.
26. Плутарх. Об общих представлениях 27, 1071 f. Ты
ведь понимаешь, что это скорее та апория, к которой Хри-
сипп сводит взгляды Аристона1, — на том основании, что [на-
ши умственные] представления (τα πράγματα)2 сами по себе
не дают понятия о безразличии к тому, что не является ни
благом, ни злом, если заранее не иметь понятия о том, что
такое благо и зло3. Ибо в таком случае выходит, что безразли-
чие предшествует самому себе, — если понятие о нем нельзя
получить без предварительного понятия о благе и при этом
единственным благом является само безразличие4.
1 Имеется в виду Аристон Хиосский.
2 См. SVF II173; 331.
3 См. SVF I 374.
4 См. SVF I351, 360, 362.
12

27. Цицерон· О пределах добра и зла IV 68. Действи-
тельно, если утверждать, что единственным благом являет-
ся нравственно-достойное (honestum), тогда лишаются зна-
чения забота о здоровье, правильное ведение собственных
дел, управление государством, порядок в торговых сделках,
прочие жизненные обязанности, а в таком случае следует от-
казаться от самого этого нравственно-достойного, с которым
вы хотите соотносить все. Это возражение подробно разви-
вает Хрисипп в сочинении против Аристона.
28. Гален. О распознавании душевных пороков 4 vol. V
р. 77 К. [Общая] основа многих [нравственных] недугов —
ложное представление (ύπόληψις ψευδής) о конечной це-
ли человеческой жизни. Из него, словно из некоего корня,
произрастают отдельные прегрешения. Но может быть и
так, что человек, имея неискаженное представление о ко-
нечной цели, допускает некие отдельные прегрешения, не
отдавая себе отчета [в ложной] последовательности сужде-
ний1.
1Gp. SVFII 131.
1.3. Только нравственно-прекрасное — благо
29. Плутарх. О противоречиях у стоиков 13, 1039 с. А в
сочинении «О нравственно-прекрасном» в доказательство то-
го, что только нравственно-прекрасное — благо, он приводит
следующее рассуждение: «Благо избираемо само по себе; из-
бираемое само по себе угодно (άρεστόν); угодное — похваль-
но, похвальное — нравственно прекрасно». И еще: «Благо же-
ланно, желанное — досточтимо, досточтимое — нравственно-
прекрасно»1.
1 Ср. ниже фрг. 37; 88.
30. Диоген Лаэртий VII 101 Они утверждают, что толь-
ко нравственно-прекрасное — благо; так говорят Гекатон в
третьей книге сочинения «О благах» и Хрисипп в книгах «О
нравственно-прекрасном». А такова добродетель и все при-
частное добродетели. Равным образом можно сказать, что
всякое благо нравственно-прекрасно или что благо и нрав-
13

ственно-прекрасное — одно и то же. Ведь если нечто являет-
ся благом, оно нравственно-прекрасно; но оно нравственно-
прекрасно; значит, это — благо.
31. Филон Александрийский. О потомстве Каина 133.
Стоическое положение: только нравственно-прекрасное —
благо.
32. Александр Афродисийский. Вопросы и решения 114
р. 26 Bruns. Что согласно упомянутым авторам [по утверж-
дению которых только нравственно-прекрасное — благо] лю-
ди не получают от богов никакого блага, ясно из следующе-
го [их рассуждения]. Благо зависит от нас; но то, что зависит
от нас, мы приобретаем сами; а то, что мы приобретаем са-
ми, то не достается нам ни от кого иного. Значит, нравствен-
но-прекрасное не достается нам ни от кого иного; но если ни
от кого иного, то и не от богов. Но для тех, с точки зрения ко-
торых только нравственно-прекрасное — благо, благо и нрав-
ственно-прекрасное — одно и то же. Значит, от богов людям
не достается никакое благо.
33. Филон Александрийский. О покушении худшего на
лучшее 7-9. [Иосиф,] рассуждая скорее как государствен-
ный муж, чем как искатель истины, соединяет и связывает
воедино три рода благ — внешние, телесные и душевные (хо-
тя по своей природе они совершенно отделены друг от дру-
га) — и утверждает, со своей стороны, что каждый род нужда-
ется в каждом и все во всех и что из их сочетания складыва-
ется совершенное и по-настоящему полное благо, между тем
как его слагаемые — лишь части или элементы блага, но не
совершенное благо. 8. Ведь подобно тому, как ни огонь, ни
земля, и вообще ни один из четырех элементов, из которых
было создано целое, не являются миром, который возникает
лишь в результате сочетания и смешения элементов, — точно
таким же образом счастье заключается не во внешних, теле-
сных или душевных благах, взятых по отдельности (посколь-
ку каждый из перечисленных родов выступает как часть или
элемент), а в их целостном сочетании. 9. И вот, чтобы он из-
менил свое мнение, его посылают к мужам, которые считают
благом только нравственно-прекрасное, а оно является ис-
ключительным достоянием души. Так называемые внешние и
14

телесные блага, по их убеждению, — только [локальные] пре-
имущества, но не настоящие блага.
34. Цицерон. О пределах добра и зла III 28. Затем, спра-
шиваю я, кто мог бы гордиться жизнью несчастной или не
совсем счастливой? Значит, гордятся только счастливой. Из
этого следует, что гордости... достойна только счастливая
жизнь, а такой удел по праву достается лишь добродетель-
ной (honesta) жизни. Выходит, следовательно, что доброде-
тельная жизнь и есть жизнь счастливая. И поскольку тот, ко-
му досталась заслуженная похвала, выдается таким отличием
в почести и славе, что именно в меру величия наград по пра-
ву может быть назван счастливым, столь же справедливо это
можно сказать и о жизни подобного мужа. Итак, если счаст-
ливая жизнь распознается по ее добродетельности (h on est-
as), то нравственно-прекрасное (honestum) и есть единствен-
ная вещь, которую следует считать благом.
35. Цицерон. О пределах добра и зла III 29. И что же?
Можно ли хоть как-то отрицать следующее: нельзя предста-
вить себе человека неизменного, твердого и великого духа,
то есть, по-настоящему мужественного, если не признать,
что страдание — не зло? Ведь тот, кто считает смерть злом, не
может ее не бояться; точно так же в каждом деле никто не мо-
жет не принимать во внимание и презирать то, что он счита-
ет злом. Если это принято... выдвигается следующее допуще-
ние: человек великого и мужественного духа презирает и ни
во что не ставит все, что только может с ним случиться. Но
если положение вещей таково, то выходит, что единствен-
ным злом является нравственно-постыдное (turpe).
36. Цицерон. О пределах добра и зла III 29. И этот вы-
дающийся и превосходный, великий духом, истинно муже-
ственный человек, ни во что не ставящий превратности...
должен оставаться верным самому себе, тому, что он уже со-
вершил и еще совершит в жизни, и ценить себя по достоин-
ству, не сомневаясь, что мудрец недоступен никакому злу. От-
сюда ясно, что благом является только то, что нравственно-
прекрасно, и это то же самое, что счастливая жизнь: жизнь
нравственно-прекрасная, то есть, добродетельная.
15

37. Цицерон. О пределах добра и зла III 27. Всякое благо
похвально; похвальное — нравственно-достойно; значит, вся-
кое благо есть нечто нравственно достойное {...} Совершен-
ная нелепость считать благом то, что не достойно быть изби-
раемым, или избираемым — то, что не является угодным1, а
если даже и является, то не достойным любви, и, значит, одо-
брения, а потому и не похвальным: ведь похвальное и есть
нравственно-прекрасное. Отсюда следует, что если нечто яв-
ляется благом, оно тем самым является и нравственно-пре-
красным.
Там же ГѴ 50. А ведь это сорит...: всякое благо желанно,
все желанное — достойно избрания, достойное избрания —
похвально и так далее.
Цицерон. Тускуланские беседы V 43. Затем, всякое благо
радостно (laetabile); но радостное — почетно и достойно гор-
дости, а значит — славно; но славное несомненно похвально,
а что похвально, то, безусловно, нравственно-прекрасно; сле-
довательно, благо — это нравственно-прекрасное.
Там лее 45. Всякое благо достойно избрания, а достойное
избрания, конечно, достойно одобрения; но все, что одобря-
ется, должно быть привлекательным и пригодным, то есть,
должно обладать достоинством; но если так, оно должно
быть и похвальным. Отсюда следует, что лишь нравственно-
прекрасное — единственное благо.
1 placens = άρεστόν.
1.4. Добродетель избирается ради нее самой
38. Секст Эмпирик. Против ученых XI99-101. Но ведь и
те, кто считает, что только нравственно-прекрасное — благо,
сверх того стремятся доказать, что оно подлежит избранию
по природе, причем это касается даже неразумных живот-
ных. В самом деле, говорят они, мы видим, что некоторые
благородные животные (например, бык и петухи) сражают-
ся насмерть, хотя их не ждет никакое удовольствие и наслаж-
дение. 100. И люди, идущие на гибель за отчизну, родителей
или детей, не поступали бы так (у них ведь нет надежды ни
на какое наслаждение после смерти), если бы нравственно-
прекрасное и благое естественным образом и неизменно не
побуждало к такому выбору и этих людей, и всякое благород-
16

ное создание {...} 101. [Однако] от них же можно услышать,
что лишь разумное состояние (φρόνιμη διάθεσις) способно
увидеть прекрасное и благое, а неразумие по своей слепоте
не может их распознать. Но отсюда следует, что петух и бык,
не причастные к разумному состоянию, не могли бы увидеть
прекрасное и благое.
39. Диоген Лаэртий VII 89. Добродетель — это [достиг-
шее завершения] согласованное [с природой] состояние [ду-
ши] (διάθεσις... ομολόγου μένη ), и она подлежит выбору ради
нее самой, а не из страха, надежды или других посторонних
[по отношению к ней] вещей. В ней-то и заключается счас-
тье, поскольку при таком состоянии души она делает всю
жизнь согласованной.
40. Диоген Лаэртий VII 127. Добродетель избираема ра-
ди нее самой. И впрямь, поступая плохо, мы испытываем чув-
ство стыда, как будто знаем, что только нравственно-прекрас-
ное — благо.
41. Цицерон. О пределах добра и зла III 36. Но все, что
нравственно-прекрасно (honestum), то подлежит избранию
само по себе (propter se expetendum) {...}Этого положения
особенно твердо придерживаются стоики, которые не отно-
сят к благу ничего, кроме нравственно-прекрасного.
Там же 38-39. Точно таким же образом нравственно-по-
стыдное должно быть избегаемо само по себе {...} 39. А ког-
да мы говорим, что глупости, трусости, несправедливости и
невоздержности нужно избегать из-за их последствий, этим
мы отнюдь не отрицаем высказанное ранее положение, что
единственное зло — нравственно-постыдное: ведь мы имеем
в виду не телесное неудобство, а постыдные действия, кото-
рые возникают из пороков — греческое κακιαι лучше, на мой
взгляд, передавать словом «пороки» (vitia), а не «злоумышле-
ния» (malitiae).
42. Цицерон. О законах I 40-41. Ведь если удерживать
людей от несправедливости должно было бы наказание, а не
природа, что могло бы смущать преступников, не испыты-
вающих страха перед карой? Но ни одному преступнику ни-
когда не хватало смелости не отказываться от совершенного
17

преступления, не измышлять какого-нибудь основания для
своего гнева и не пытаться оправдать свой поступок тем или
иным природным правом. Но если на [природное право]
дерзают ссылаться даже преступники, то насколько же при-
вержены ему люди добродетельные! Однако если только на-
казание, только страх перед возмездием отвращали бы от не-
честивой и преступной жизни, а не ее постыдность, то пре-
ступников не бывает и дурных людей нужно считать скорее
неосторожными. 4L А если мы стараемся быть добропоря-
дочными людьми не ради нравственно-прекрасного, но ради
какой-то пользы и выгоды, то проявляем хитрость, а не до-
бродетельность. Как поведет себя под покровом тьмы чело-
век, страшащийся лишь свидетелей и судей? Что сделает он,
встретив в пустынном месте слабого и одинокого путника, у
которого можно отнять много золота? Человек наших взгля-
дов, по природе справедливый и добродетельный, вступит с
путником в беседу, поможет, выведет на дорогу; а как посту-
пит тот, кто все измеряет только своей выгодой и ничего не
делает ради другого, вам, я думаю, совершенно ясно. И если
он будет отрицать, что хотел лишить путника жизни и отнять
у него золото, то не потому, что считает это постыдным по
природе, а лишь из страха, как бы это не открылось, то есть,
не обернулось для него злом.
43. Цицерон. О законах 148-49. Итак... право и все нрав-
ственно-достойное избирается ради него самого. Действи-
тельно, все достойные люди ценят справедливость и право
сами по себе, и человеку добродетельному не свойственно
ошибаться и любить то, что само по себе такого отношения
не заслуживает. Стало быть, право избирается и почитается
ради него самого. Но если это верно по отношению к праву,
то верно и по отношению к справедливости; а если так, то
и все прочие добродетели нужно почитать ради них самих.
Возьмем щедрость: она бескорыстна или подразумевает воз-
мещение? Если человек оказывает благодеяния без награды,
она бескорыстна; если требует возмещения, она куплена. Но
тот, кого называют человеком щедрым и благодетельным, вне
сомнения, действует так из уважения к [нравственной] обя-
занности, а не в поисках выгоды. Значит, и справедливость,
в свою очередь, не ищет ни награды, ни выгоды, и ее изби-
рают ради нее самой {...} 49. И где будет пресловутая святая
18

дружба, если, как говорится, друга не любят всем сердцем ра-
ди него самого? {...} Но если дружбу нужно ценить ради нее
самой, то к общности людей, равенству и справедливости то-
же нужно стремиться ради них самих.
44. Цицерон. О пределах добра и зла V 20. Совершать
все, чтобы достигать согласного с природой (даже если мы
реально этого не достигнем), это, как говорят стоики, и есть
нравственно-прекрасное — единственное, что достойно из-
брания ради него самого и единственное благо.
45. Сервий. Комментарий к Энеиде (I 604 «и сознание
справедливости содеянного»). Это соответствует учению
стоиков, которые говорят, что сама добродетель служит на-
градой (ipsam virtutem esse pro praemio), если даже нет ника-
кой [иной] награды.
46. Климент Александрийский. Строматы ГѴ 8,69
р. 279,13 St.-Fr. Если уж некоторые безразличные вещи вы-
глядят так привлекательно, что даже против желания можно
счесть их достойными избрания, то добродетель следует счи-
тать чем-то гораздо более вожделенным и стремиться лишь к
тому, что способно обеспечить нравственный поступок — вне
зависимости от того, что думают об этом другие.
47. Лактанций. Божественные установления III 12· Но
и стоики... не признают, что кто-то может обрести блажен-
ство без добродетели. Следовательно, блаженная жизнь явля-
ется наградой за добродетель, — если добродетель, как верно
сказано, приводит к блаженной жизни. Но тогда, значит, до-
бродетель не есть нечто избираемое ради себя самой (propt-
er se ipsam expetenda), как они утверждают...
Ср. там же 27.
48. Лактанций. Божественные установления V 17. В са-
мом деле, рассуждая о добродетели, они хотя и понимают,
что с обладанием добродетелью связаны тяжкие труды и не-
взгоды, но, тем не менее, утверждают, что она есть нечто из-
бираемое ради нее самой (expetenda... sua causa).
19

1.5. Добродетели достаточно для счастья
49. Диоген Лаэртий VII 127-128 [=] SVF I 187. Доброде-
тели достаточно для счастья, как говорят Зенон, Хрисипп
(в первой книге сочинения «О добродетелях») и Гекатон
во второй книге сочинения «О благах». 128. «Если, — го-
ворит [Гекатон], — величия души достаточно, чтобы ве-
сти себя самым возвышенным образом, а величие души
есть только часть добродетели, то добродетели достаточно
для счастья, так как она презирает все, что кажется невзго-
дами».
50. Порфирион. Комментарий к Горацию (Оды III 2,17
«добродетель не ведает неудач»). Это сказано об учении сто-
иков, по мнению которых одной лишь добродетели доволь-
но для счастливой жизни.
51. Цицерон. О пределах добра и зла I 61. И здесь мы
[эпикурейцы] рассуждаем гораздо вернее и истиннее, чем
стоики. Они ведь ничто не считают за благо, кроме некое-
го невнятного призрака, который называют нравственно-до-
стойным, — именем не столько основательным, сколько бли-
стательным. А воздвигнутая на этом нравственно-достойном
добродетель, как они утверждают, не нуждается ни в каком
наслаждении и сама по себе достаточна для обретения бла-
женной жизни.
52. Прокл. Комментарий к «Тимею» Платона vol. I
р. 197,28 Diehl. Платон держится иного мнения1, чем стои-
ки, утверждающие, что нравственно-достойный человек не
нуждается в помощи благого случая.
1 Прокл выше цитирует Тимей 26 е.
53. Плутарх. О противоречиях у стоиков 26, 1046 е. Ес-
ли бы [Хрисипп] считал разумность (φρόνησις) благом, про-
изводящим счастье (как и Эпикур [фрг. 515 Usener]) {...}[то
разве он не противоречил бы сам себе], — поскольку, по его
утверждению, разумность ничем не отличается от счастья и
есть само счастье...
20

54. Плутарх. Об общих представлениях 8, 1061 f. Но не
только эти положения утверждают упомянутые мужи, а еще
и такие: благо не увеличивается с течением времени, но если
кто стал разумным хотя бы на мгновение, то в своем счастье
он ничуть не уступит тому, кто владеет добродетелью вечно и
проводит всю жизнь в блаженном обладании ею.
Плутарх. О противоречиях у стоиков 26, 1046 с. Во мно-
гих местах он заявил, что обладающие счастьем в течение
долгого времени счастливы ничуть не иначе и не больше тех,
кто обрел счастье на мгновение...
Стобей. Эклоги II 7,11 g р. 98,17 W. Поэтому среди лю-
дей добродетельные (αγαθοί) всегда счастливы, а дурные —
несчастливы. И ни счастье [добродетельных] не отличает-
ся от божественного блаженства, ни, по словам Хрисип-
па, самое мимолетное счастье не отличается от блаженства
Зевса, так что это блаженство Зевса ни в чем — ни в кра-
соте, ни в величии — не предпочтительнее счастья мудрых
мужей.
Фемистий. Речи 8,1 р. 154 Sch.-D. Хрисипп, похоже, хра-
брился на словах, утверждая, что для добродетельного чело-
века один день, даже один час может быть тождественным
многим годам.
55. Плутарх. О противоречиях у стоиков 18, 1042 а.
[Хрисипп] заявляет, что порочность (κακία) — это сущность
несчастливости (κακοδαιμονία), и в каждой книге, посвящен-
ной физике или этике, решительно настаивает, что пороч-
ная жизнь — то же самое, что жизнь несчастливая.
56. Авл Геллий. Аттические ночи XVIII 1,4; 6. Но тут сто-
ик заявил, что человеческое счастье зависит только от добро-
детельности души, а несчастье — только от ее порочности, да-
же если все прочие блага, именуемые телесными и внешни-
ми, не сопутствуют добродетельному состоянию, но имеются
при порочном [следует ответ перипатетика] {...} 6. Тут стоик
стал решительно возражать и, поскольку [перипатетик] от-
стаивал два противоречащих положения, задал вопрос: если
порочность и добродетельность суть противоположности,
несчастная и счастливая жизнь — такие же противополож-
ности, то почему [перипатетик] не в равной мере сохраня-
ет силу и природу этих противоположностей и считает, что
21

для ведения несчастной жизни вполне достаточно одной по-
рочности, а для обретения счастливой жизни одной добро-
детели недостаточно. А больше всего, добавил он, вызывает
у него возражение и несогласие, что [перипатетик] считает
счастливую жизнь совершенно невозможной при отсутствии
лишь одной добродетели и при этом отрицает, что при на-
личии одной только добродетели счастливая жизнь возмож-
на, и то значение, которое придает и приписывает отсутству-
ющей добродетели, не признает за добродетелью действую-
щей и наличествующей.
57. Александр Афродисийский. О душе· Дополнения
р. 166,21 Bruns. Если мы хорошо видим благодаря свойству
того, посредством чего мы видим, и если мы хорошо слышим
свойству того, посредством мы слышим, то, соответственно,
хорошо живем благодаря свойству того, при помощи чего мы
живем, — так что, пожалуй, счастье будет добродетелью ду-
ши: ведь живем мы благодаря душе1. Но из этого не [следует,
что для счастья мы не будем нуждаться, помимо добродетели
души, ни в чем из внешних вещей]2.
1 По-видимому, дословное изложение рассуждения Хрисиппа.
2 Не приводит Арним.
58. Сенека. Письма 85,2. Кто разумен (prudens), тот и уме-
рен (temperans), a кто умерен, тот и постоянен (constans)1; a
кто постоянен, тот и недоступен страстям (imperturbatus); a
кто недоступен страстям, тот беспечален; беспечальный об-
ладает блаженством; стало быть, разумный блажен, а разу-
мности достаточно для блаженной жизни.
Там же 24. Кто храбр, тот бесстрашен; кто бесстрашен,
тот беспечален, а кто беспечален, тот счастлив.
1 Подробнее эту идею Сенека развивает в трактате «О постоян-
стве мудреца».
59. Цицерон. Тускуланские беседы V 48-50. А разве мо-
жет добродетельный муж не соотносить все свои дела и по-
мышления с тем, что похвально? Однако он соотносит их с
тем, как жить счастливо. Стало быть, счастливая жизнь по-
хвальна. Но без добродетели ничто не похвально. Значит,
22

счастливая жизнь достигается добродетелью. 49. Тот же са-
мый вывод можно получить и так: ни в несчастливой жиз-
ни, ни в такой, которую нельзя назвать ни счастливой, не не-
счастливой, нет ничего достохвального или славного; но бы-
вает жизнь достохвальная и славная {...} 50. Если же это так,
то счастливая жизнь достохвальна и славна, и нет ничего дру-
гого, достойного хвалы и славы. Что следует из этих посылок,
понятно. Если счастливая жизнь и жизнь добродетельная не
суть одно и то же, должно быть нечто лучшее счастливой
жизни, — ибо, несомненно, следует признать, что доброде-
тел ьная жизнь лучше. Выходит, таким образом, что есть не-
что лучшее счастливой жизни; но возможна ли большая не-
лепость?
60. Цицерон. О пределах добра и зла III 43-45. ...Для
нас неприемлемо утверждение, что более счастлив тот, у ко-
го больше ценных с телесной точки зрения преимуществ {...}
Ибо если с нашей точки зрения даже изобилование тех благ,
которые мы называем истинными, не делает жизнь счастли-
вее, привлекательнее или ценнее, то, несомненно, избыток
телесных преимуществ значит для счастливой жизни еще
меньше. 44. Ведь если достойными избрания являются и му-
дрость, и здоровье, то совокупность этих достоинств больше
заслуживает стремления, чем одна мудрость. Но на самом де-
ле, хотя каждая из этих вещей обладает ценностью, их сово-
купность не более ценна, чем мудрость в отдельности. Ибо
признавая известную ценность за здоровьем, мы, тем не ме-
нее, не относим его к числу благ и утверждаем тем самым,
что не существует такой ценности, которую можно было бы
предпочесть добродетели {...} 45. Ведь как огонь светильни-
ка тускнеет и блекнет при солнечном свете, как пропадает в
пучине Эгейского моря капля меда, как лишний грош мало
что прибавляет к богатствам Креза, а лишний шаг — к тому,
что нужно пройти от нас до Индии, точно так же (если при-
знать тот предел блага, о котором говорят стоики) вся цен-
ность телесных вещей неизбежно тускнеет перед блеском и
величием добродетели, гибнет и исчезает.
61. Цицерон. О пределах добра и зла ГѴ 30. [аргументы
Антиоха Аскалонского против стоиков] ...Над этим1, как мне
кажется, стоики иногда шутят, говоря, что если к доброде-
23

тельной жизни приложить пузырек для масла или скребок,
то мудрецу нужно бы выбрать жизнь с этой добавкой, хотя от
этого он не станет счастливее.
1 Т. е. над утверждением, что внешние блага способны что-то
прибавить к добродетели.
62. Александр Афродисийский. Комментарий к «Топи-
ке» Аристотеля р· 211,9 Wallies. Тем самым можно продемон-
стрировать, что любая из тех вещей, которые у более новых
авторов называются безразличными или предпочитаемыми,
оказывается достойной избрания и благом. Дело в том, что в
сочетании с добродетелью всякая такая вещь образует целое,
более достойное избрания с точки зрения нравственно-до-
стойного человека. Наиболее достойна выбора жизнь добро-
детельная, если ей сопутствуют здоровье, достаток и доброе
имя. Ведь о том, что достойно быть избранным или отвергну-
тым, следует судить на основании выбора или уклонения до-
стойного человека.
63. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 161,26 Bruns. Если сами чувства совершенно необходи-
мы для существования человека, но при этом не способству-
ют делам добродетели, то их можно считать необходимыми
предварительными условиями (τον ών ούκ άνευ λόγον εχοιεν
αν). Если же наряду с необходимостью для человеческого су-
ществования они еще и содействуют его делам и добродетель
пользуется в том числе и ими для осуществления собствен-
ных действий (представление, например, выступает как
основа добродетельных действий), то в этом случае они уже
не выступают по отношению к делам добродетели только как
необходимые предварительные условия, — например, как не-
бо, земля, место и время. Ведь если мы будем действовать до-
бродетельно вне зависимости от того, что сообщают чувства,
то или будем давать согласие на ложные впечатления, проис-
текающие из соответствующих ощущений, и станем посту-
пать соответственно (а разве такое возможно для человека
достойного?), или будем удерживаться и не давать согласия,
не будем ничего делать соответственно им и, стало быть, не
будем делать вообще ничего.
24

64. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 160,3 Bruns. Стало быть, добродетели не довольно для
счастья. Ведь она действует или при выборе вещей прият-
ных, как у Эпикура, или при выборе вещей природных, как
полагают стоики {...} Но действие добродетели не распро-
страняется на природные вещи. А если ее действие направ-
лено на вещи, которых она не создает, то одной добродетели
не достаточно для совершения ее собственных действий, по-
скольку она нуждается и в тех внешних вещах, на которые это
действие обращено. Ведь эти вещи, вопреки утверждению
некоторых, вовсе не выступают в виде непременных предва-
рительных условий, но являются для добродетели движущи-
ми причинами (κινητικά της αρετής... αίτια), приводящими ее
в действие. Поэтому она и нацелена на них, как ремесленни-
ки на свой материал. Ведь, как они говорят, вся их деятель-
ность прекратится, если эти вещи своими различиями не бу-
дут притягивать их умения и приводить их в движение.
65. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 162,32 Bruns. Даже если с точки зрения общепринятых
представлений о счастье оно самодостаточно по отношению
к жизни (ибо, по их словам, счастливый ни в чем не нужда-
ется) и представляет собой конечный предел стремлений, —
правда, они называют счастьем и просто жизнь согласно при-
роде, и разумную жизнь (βίος) согласно природе, а еще бла-
гую жизнь, разумную благую жизнь и благоденствие1 — если
исходить из такого понятия счастья, то, учитывая, что ни для
чего из перечисленного добродетели не достаточно, ее, сле-
довательно, не достаточно и для счастья.
1 ευζωία — ср. Аристотель. Никомахова этика I 8, 1098 b 21 ел.
66. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 159,33 Bruns. Кроме того, если все искусства производят
нечто иное по отношению к себе, а не себя самих, а добро-
детель, по их словам, — это искусство обретения счастья, то
счастье окажется чем-то иным, нежели добродетель.
67. Александр Афродисийский. Комментарий к «Топи-
ке» Аристотеля р. 173,11 Wallies. Таким образом, если даже
из суждения «добродетели достаточно для счастья» следует,
25

что самоубийство не является разумным, что ни здоровье и
никакая иная вещь помимо самой добродетели не является
достойной избрания, то при нехватке одной из этих вещей
неизбежно упраздняется и само утверждение «добродетели
достаточно для счастья».
2.0 БЛАГЕ И ЗЛЕ
[Пролегомены]
68. Плутарх. О противоречиях у стоиков 9, 1035 cd.
И опять в «Физических положениях» он говорит: «Ибо не
существует иного или более подходящего способа прийти к
пониманию блага и зла, добродетелей или счастья, чем исхо-
дя из всеобщей природы и устроения мира». И далее опять:
1035 d «Учение о благе и зле нужно связывать с этими веща-
ми, ибо [понятия о] благе и зле не имеют лучшего начала
или точки отсчета, а физическое учение выстраивается един-
ственно затем, чтобы различить благо и зло».
69. Плутарх. О противоречиях у стоиков 17, 1041 е. Он
утверждает, что предложенное и принятое им учение о бла-
ге и зле лучше всего согласуется с разумной жизнью и ближе
всего к предварительным природным представлениям. Так
он выразился в третьей книге сочинения «Об увещании».
70. Стобей. Эклоги II 7, 5 а р. 57, 19 W. [ = ] SVF I 190.
Из существующего одно является благом, другое — злом, тре-
тье же — безразличным (άδιάφορον). Благом является следую-
щее: разумность (φρόνησις), здравомыслие (σωφροσύνη), спра-
ведливость, мужество и все, что является добродетелью или
причастно ей. Злом же является следующее: неразумие, рас-
пущенность, несправедливость, трусость и все, что есть по-
рок или причастно ему. К безразличному относится следую-
щее: жизнь и смерть, слава и безвестность, страдание и на-
слаждение, богатство и бедность, болезнь и здоровье и все
тому подобное.
71. Секст Эмпирик. Против ученых XI 3. Представители
древней Академии, Перипата и Стой при разделении обыч-
26

но говорят, что одно из существующего является благом, дру-
гое — злом, а третье — средним между ними и это они называ-
ют безразличным.
2.1. Понятие блага
72. Цицерон. О пределах добра и зла III 33-34. Так как
представления о вещах образуются в уме, если нечто позна-
но либо по обстоятельственной данности1, либо по соедине-
нию2, либо по прямому подобию8, либо по сходству4, то зна-
ние (notitia) о благе возникает четвертым, то есть последним
из перечисленных, способом. Представление о благе склады-
вается по сходству: ум поднимается к нему от тех вещей, ко-
торые существуют согласно природе. 34. А само это благо мы
считаем и называем благом не в силу прибавления, возраста-
ния или сравнения с прочими вещами, а в силу его собствен-
ного достоинства5. Ведь подобно тому, как мед, который сам
по себе чрезвычайно сладок, ощущается сладким в своем соб-
ственном роде, а не в сравнении с другими вещами, так и это
благо, о котором мы говорим, есть нечто достойное высшей
оценки, но эта ценность связана с его родом, а не с количе-
ством. Дело в том, что ценность (называемая [по-гречески]
άξια) не относится ни к благу, ни ко злу, и останется в своем
роде, сколько ни прибавляй. А у добродетели, таким обра-
зом, другая, специфическая ценность, которая определяется
родом, а не приращением.
1 USU = κατά περίπτωσιν.
2 conjunctione = κατά σύνθεσιν.
3 similitudine = καθ' ομοιότητα.
4 collatione rationis = κατ* άναλογίαν. В целом см. SVFII 87-88.
5 Иными словами, хотя рассуждение по аналогии лучше всего
подходит для постижения блага, в данном случае аналогия осущест-
вляется не по традиционной процедуре, подразумевающей увеличе-
ние или уменьшение (см. SVF II 87-88), так как благо само является
предельной точкой отсчета для любой аналогии.
73. Секст Эмпирик. Против ученых XI 30 [=] SVF I
184; 554. Некоторые [стоики] утверждали, что благо есть
то, что избираемо ради него самого, другие называли бла-
гом «то, что способствует счастью», третьи — «тем, что до-
27

водит счастье до полноты», а счастье, как считали сторон-
ники Зенона, Клеанфа и Хрисиппа, — это благое течение
жизни.
Ср. Пирроповы положения III 172.
74. Стобей. Эклоги II 7, 5 d р. 69,17 W. О благе, по их сло-
вам, говорят в нескольких значениях, и первое значение та-
ково: это своего рода источник, что они объясняют следу-
ющим образом: то, из чего (άφ' ου) как из первой причины
или благодаря чему (ύφ' ου) возникает польза. Второе зна-
чение — то, на основании чего возникает (καθ* ο συμβαίνει)
польза. А в более общепринятом и включающим в себя два
первых значения — все, способное приносить пользу. Подоб-
ным же образом по аналогии с благом описывается и зло: это
то, из чего или из-за чего возникает вред, и то, на основании
чего он возникает; а в более общем значении — все, что спо-
собно вредить.
75· Секст Эмпирик. Против ученых XI 22-27. Стоики,
исходя из так называемых общих представлений, определя-
ют благо так: «Благо — это польза или то, что не отличается
от пользы». «Пользой» в данном случае они считают добро-
детель и добропорядочное поведение, а «не отличающимся
от пользы» — добропорядочного человека и друга. 23. И дей-
ствительно, добродетель, представляющая собой [опреде-
ленное] состояние ведущего начала (πως έχον ήγεμονικόν), и
добропорядочное поведение как некая реализация доброде-
тели суть непосредственная польза. Однако добропорядоч-
ного человека и друга (которые, в свою очередь, сами отно-
сятся к числу благ) нельзя назвать ни «пользой», ни «отлича-
ющимся от пользы» — и вот по какой причине. Дело в том,
разъясняют последователи стоиков, что части не равнознач-
ны целому, но и не отличны от него. 24. В частности, рука не
равнозначна целому человеку (ибо целый человек — не рука),
но и не отлична от него (ибо человек мыслится целым вме-
сте с рукой). Но поскольку добродетель — это часть добропо-
рядочного человека и друга, а части не равнозначны целому
и не отличны от него, то добропорядочный человек и друг и
названы «не отличающимся от пользы». Таким образом, это
определение учитывает всякое благо — будь то непосредствен-
ная польза или нечто не отличающееся от пользы. 25. Говоря
28

вслед за этим, что благо понимается в трех значениях, они
разъясняют каждое значение по отдельности. В одном смыс-
ле, говорят они, благом называется то, благодаря чему или из
чего возникает польза — чем в первую очередь является до-
бродетель, от которой, словно от некоего источника, исхо-
дит всевозможная польза. 26. Во втором — то, в чем возника-
ет польза. В данном случае пользой называются не только до-
бродетели, но и соответствующее им поведение, ибо польза
возникает и в нем. 27. Согласно третьему и последнему значе-
нию, благом называется все, что способно приносить пользу,
и в это определение входят и добродетели, и добродетельное
поведение, и друзья, и добропорядочные люди, а также боги
и благие демоны.
Там же 30. Но стоики хотят, чтобы первое из этих опреде-
лений блага обнималось вторым, а оба они — третьим.
Там же 33. Те, кто возражает на это обвинение [т. е. что
благом является лишь родовая добродетель], утверждают
следующее. Когда мы говорим «благо есть то, из чего проис-
ходит польза», мы имеем в виду «благо есть то, из чего про-
исходит всевозможная жизненная польза». При таком подхо-
де и любая видовая добродетель окажется благом, и хотя не
доставляет общей пользы, приносит, тем не менее, некую от-
дельную жизненную пользу: разумность, например, дает воз-
можность быть разумным, а умеренность — быть умеренным.
76. Диоген Лаэртий VII 94-95. Благо в общем значении
есть нечто полезное, а в узком значении — сама польза или
то, что не отличается от нее. Поэтому добродетель и причаст-
ное ей благо определяются трояко. Благо есть то, из чего воз-
никает польза или то, в чем она возникает — каковы, напри-
мер, добродетельные действия, или то, благодаря чему она
возникает — каков, например, человек достойный и причаст-
ный добродетели. Благо определяется особым образом еще
и так: соответствующее природе совершенство разумного су-
щества как разумного, а таковы добродетель,.причастные ей
добродетельные действия и достойные люди, равно как воз-
никающие благодаря ей радость, благое расположение духа и
прочее. 95. То же самое относится и ко злу {...}
77. Секст Эмпирик. Против ученых XI40. Зло — это про-
тивоположность блага и представляет собой вред или то, что
29

не отличается от вреда; вред — это порочность или дурное
действие, а то, что не отличается от вреда, — это, например,
дурной человек или враг.
78. Ориген. Против Кельса VIII 8. Если считать, что
вред — это порочное побуждение или состояние порочности,
то ясно, что мудрецу никак нельзя повредить...
79. Секст Эмпирик. Против ученых XI 90. Стоики назы-
вают неразумие единственным злом.
2.2. Сущность блага
80. Симпликий. Комментарий к «Физике» Аристоте-
ля р. 1167,21 Diels. Принять исходную посылку значит объ-
яснять с ее помощью то, что само по себе не очевидно. Но
получается это тогда, когда мы формулирует ее четко и яс-
но, — скажем, так: некоторые блага не делают их обладателей
благими немедленно. Таковы, например, способности: ими
можно пользоваться хорошо или плохо, и хорошая способ-
ность, равно открытая для обеих возможностей, не прине-
сет блага, если для [его] достижения ею не воспользовались
правильно. Стоики не отвергая это, утверждают, что «всякое
благо делает людей благими» и принимают [это утвержде-
ние] в качестве исходной посылки.
81. Сенека. Письма к Луцилию 45,10-11. [Ложная
жизнь] принимает за важное вещи по большей части излиш-
ние. Но даже и то, что не излишне, порой не имеет силы дать
нам счастье и блаженство. Ведь не все необходимое обяза-
тельно есть благо: мы уроним достоинство блага, если назо-
вем этим словом хлеб, похлебку или что-нибудь еще, без чего
в жизни трудно обойтись. 11. Что благо, то непременно необ-
ходимо, но не все необходимое — благо, ибо бывают необхо-
димыми и весьма приниженные вещи.
82. Ориген. Против Кельса VIII 62. Если бы Келье имел
правильное представление о полезном и понимал бы, что по-
лезное в собственном смысле и есть добродетель и действие
согласно добродетели...
30

83. Диоген Лаэртий VII 100. Совершенное благо они на-
зывают нравственно-прекрасным, или совершенно сораз-
мерным, поскольку оно обнимает все необходимые от приро-
ды «числа». Нравственно-прекрасное бывает четырех видов:
справедливое, мужественное, упорядоченное и разумное, по-
скольку как раз такими качествами отличаются нравственно-
прекрасные действия. Равным образом, и дурное бывает че-
тырех видов: несправедливое, трусливое, неупорядоченное
и неразумное. Прекрасным в [нравственном] смысле называ-
ется то, за что достойны похвалы обладающие им, или вся-
кое достойное похвалы благо. В другом смысле — то, что хо-
рошо приспособлено для собственного дела. В третьем — то,
что украшает; именно в этом смысле мы говорим, что только
мудрец нравственно-хорош и прекрасен.
84. Сенека. Письма к Луцилию 106,2-10. Ты ведь знаешь,
что я хочу охватить всю нравственную философию и разо-
брать все вопросы, которые к ней относятся {..♦} 3. Ты спра-
шиваешь: является ли благо телом? 4. Благо доставляет поль-
зу; значит, оно действует. А что действует, то телесно. Благо
движет душою, некоторым образом оформляет ее и вмеща-
ет, — а это свойственно телу. Телесные блага суть тела. Стало
быть, и душевные также, поскольку и душа есть тело. 5. Бла-
го человека по необходимости телесно, ибо он и сам теле-
сен. Я солгу, если не соглашусь, что все вещи, которые пита-
ют его, поддерживают или восстанавливают его здоровье, —
телесны. Следовательно, и благо его телесно. Думаю, ты не
сомневаешься, что и страсти суть тела (позволь мне затро-
нуть и то, о чем ты не спрашиваешь): таковы гнев, любовь,
печаль. А если сомневаешься, задумайся, как у нас от них ме-
няется лицо {...} Что же может приводить к столь заметным
телесным переменам, если не тело? 6. Если страсти суть тела,
то и болезни души, — тоже: таковы скупость, жестокость, все
закоренелые и уже неустранимые пороки. Таково же, стало
быть, злонравие во всех своих видах, — коварстве, зависти,
надменности. 7. Но, соответственно, и блага тоже. Во-пер-
вых, они противоположны порокам, а во-вторых, представят
тебе такие же признаки. Разве ты не знаешь, какую твердость
придает взору мужество? Какую проницательность, — разуме-
ние? Какую смиренность и сдержанность, — почтение? {...}
Значит, они телесны, ибо меняют цвет кожи и состояние те-
31

ла, которым повелевают. А все эти перечисленные мною до-
бродетели, — блага, равно как и то, что привносится с ними.
8. Разве можно сомневаться в том, что все, способное к чему-
либо прикоснуться, телесно? {...} Но все, о чем я говорил вы-
ше, не изменило бы состояния тела, если бы не прикоснулось
к нему; стало быть, все это телесно. {...} 10. Наконец, все на-
ши действия мы совершаем, повинуясь или злонравию, или
добродетели. А то, что приказывает телу, само телесно, и что
дает ему силу, тоже. Благо человека, — это и благо его тела, а
следовательно, вещь телесная.
Плутарх. О суеверии 1,165 а. Некоторые считают добро-
детель и порок телом.
Тертуллиан. О душе 6. Но хорошо, что и искусства стои-
ки считают телесными.
85. Плутарх. О противоречиях у стоиков 19, 1042 ef.
Хрисипп признает, что благое совершенно отлично от дурно-
го, и что это совершенно неизбежно... Но при этом он гово-
рит, что и благое, и дурное чувственно-воспринимаемо, и так
пишет в первой книге сочинения «О конечной цели»: «Что
благое и дурное суть вещи чувственно-воспринимаемые,
вполне можно убедиться уже из нижеследующего. Ведь чув-
ственно-воспринимаемы не только страсти со всеми их раз-
новидностями, то есть, скорбь, страх и так далее, 1042 f но
так же можно воспринять и кражу, и прелюбодеяние, и тому
подобное, да и вообще всякое неразумие и всякую трусость,
и не только многочисленные прочие пороки, не только ра-
дость, благодеяния и всевозможные другие добродетель-
ные действия, но и разумность, мужество и прочие доброде-
тели».
Плутарх. Об общих представлениях 9, 1062 с. По их
мнению, [благо] по природе своей отнюдь не недоступно
для чувственного восприятия. Напротив, в книгах «О ко-
нечной цели» Хрисипп с полной определенностью заявля-
ет, что благо доступно чувственному восприятию, и, как
ему кажется, даже приводит соответствующие доказатель-
ства.
86. Стобей. Эклоги II 7,5 d р. 69,11 W. Всякое благо полез-
но, благопригодно, благоприятно, выгодно, достойно, при-
лично, прекрасно и подобающе. Напротив, всякое зло пагуб-
32

но, негодно, вредоносно, невыгодно, дурно, недостойно, по-
стыдно и неподобающе.
87. Диоген Лаэртий VII 98-99. Всякое благо благоприят-
но, обязывающе, выгодно, удобно, благопригодно, прекрас-
но, полезно, достойно избрания и справедливо. Оно благо-
приятно, ибо приносит то, что нам полезно; обязывающе,
ибо связывает нас с тем, что необходимо; выгодно, ибо спла-
чивает все, что было взыскано в его пользу, и возмещает за-
траченное с лихвой; удобно, ибо позволяет получать поль-
зу; благопригодно, ибо сообщает этой пользе похвальность;
прекрасно, ибо соразмерно необходимости, которую мы в
нем испытываем; полезно, ибо предназначено к принесению
пользы; достойно избрания, ибо предназначено к тому, что-
бы выступать объектом благоразумного избрания; справед-
ливо, ибо согласно с законом и служит общности людей.
88. Стобей. Эклоги II 7, 5 і р. 72,19 W. Всякое благо есть
нечто достойное избрания (οάρετόν), ибо оно угодно, почет-
но и похвально; напротив, всякое зло есть нечто достойное
избегания (φευκτόν). Дело в том, что благо достойно избра-
ния постольку, поскольку выступает [самодостаточным] мо-
тивом благоразумного выбора (καθ' ö μεν αϊρεσιν εύλογον
κινεί), а угодно постольку, поскольку безупречно (άνυπόπτως)
с точки зрения выбора {...} И, наконец, похвальным оно бу-
дет постольку, поскольку о нем с должным основанием мож-
но предположить, что оно из числа тех вещей, причиной ко-
торых является добродетель.
89. Стобей. Эклоги II 7, 6 f р. 78,7 W. По их словам, до-
стойное избрания (αίρετόν) отличается от подлежащего из-
бранию (αίρετέον): достойным избрания является всякое бла-
го, а подлежащим избранию — всякая польза (ωφέλημα), усма-
триваемая на основании наличия блага. Поэтому мы, с одной
стороны, избираем подлежащее избранию, например, обла-
дание разумностью (το φρονείν), что и усматривается на осно-
вании наличия разумности. Что же касается достойного из-
бирания, то мы не избираем его [как таковое], а если избира-
ем, то избираем обладание им. Равным образом, всякое благо
достойно сохранения и удержания, и то же самое относится
ко всем прочим добродетелям, даже если они не называются
33

поименно. А всякая польза есть нечто подлежащее сохране-
нию и удержанию. И точно таким же образом нужно судить
обо всем, что относится ко злу.
90. Стобей. Эклоги II 7, 11 f р. 98,7 W. Равным образом,
говорят они, всякое благо достойно сохранения и удержа-
ния, и то же самое относится ко всем прочим добродетелям,
даже если они не называются поименно. А всякая польза под-
лежит сохранению и удержанию и так далее. Точно таким же
образом, по их мнению, различается то, что достойно осто-
рожного отношения (εύλαβητά), и то, что подлежит осторож-
ному отношению (εύλαβητέα), то, что не достойно претерпе-
вания (άνυπομενετά), и то, что не подлежит претерпеванию
(άνυπομενετέα). И точно так же следует судить обо всем, что
относится ко злу.
91. Стобей. Эклоги II7,11 f р. 97,15 W. По их словам, раз-
личие между достойным избрания и подлежащим избранию
существует также между достойным стремления (όρεκτόν)
подлежащим стремлению (όρεκτέον), между достойным же-
лания (βουλητόν) и подлежащим желанию (βουλητεον), между
достойным принятия (άποδεκτόν) и подлежащим принятию
(άποδεκτέον). Достойными избрания, стремления, желания и
[принятия являются блага. А полезное подлежит избранию,
стремлению, желанию]1 и принятию, поскольку это предика-
ты, которые сопутствуют благам. Ведь [на деле] мы выбира-
ет то, что подлежит выбору, желаем того, что подлежит жела-
нию, и стремимся к тому, что подлежит стремлению. И наши
избрания, стремления, желания, а также влечения возника-
ют на основе предикатов. При этом, конечно, мы выбираем
обладание разумностью или здравомыслием, но, разумеется,
не «быть разумным» или «быть здравомыслящим», посколь-
ку это бестелесные предметности и предикаты.2
1 Конъектура Хайне, принятая Арнимом.
2 См. SVFII182 ел.
92. Диоген Лаэртий VII 101. Они считают, что все бла-
га равны и являются безусловным объектом избрания (επ'
άκρον... αίρετόν), не подверженным ни уменьшению, ни уве-
личению.
34

93. Цицерон. О пределах добра и зла III69. [По мнению
стоиков,] дабы между людьми сохранялись общность, едине-
ние и любовь, всякую пользу и всякий вред (что у них называ-
ется ωφελήματα и βλάμματα) нужно считать общими, причем
первая благодетельна, а второй — губителен. Вдобавок они
объявили их не только общими, но и равными. А выгоды и
невыгоды (так я передаю εύχρηστήματα и δυσχρηστήματα) они
объявили общими, но не равными. Ведь полезное и вредное
является, соответственно, благом или злом, и такие вещи по
необходимости равны между собой. Что же касается выгод-
ного и невыгодного, то они принадлежат к тому роду, кото-
рый мы назвали [родом] предпочитаемого и отвергаемого, а
такие вещи могут быть неравными. Но если пользу они счи-
тают общей, то нравственно-правильные (recte facta) и по-
рочные (peccata) действия не считаются у них общими.
94. Стобей. Эклоги II 7, 11 dp. 95,3 W. Все блага имеют
общность еще в одном отношении. [Стоики] считают, что
всякий, кто приносит пользу чему бы то ни было, получает,
по их мнению, и сам равную пользу в силу самого этого дей-
ствия.. А негодный человек не может ни получить пользу, ни
принести ее. Ведь приносить пользу значит прочно обладать
добродетелью, а получать пользу, — быть движимым доброде-
телью.
2.3. Виды благ
95. Стобей. Эклоги II 7, 5 b р. 58,5 W. Одни блага явля-
ются добродетелями, другие — нет. В частности, разумность,
здравомыслие, [справедливость], мужество, [величие, си-
ла и крепость души]1 — это добродетели, а радость, благоду-
шие, стойкость, воля и прочее в таком роде — не добродете-
ли. Одни добродетели — это знания и искусства в некоторых
вещах, а другие — нет. Разумность, здравомыслие, справедли-
вость и мужество — это знания и искусства в некоторых ве-
щах, а величие, сила и крепость души — не знания и не искус-
ства. Подобным же образом одни из зол являются пороками,
а другие — нет. Например, неразумие, несправедливость, тру-
сость, малодушие и слабость, — пороки. А скорбь, страх и то-
му подобное, — нет. Одни пороки, — это незнание и неумение
в некоторых вещах, другие, — нет. Так, неразумие, распущен-
35

ность, несправедливость и трусость, — это незнание и неуме-
ние в некоторых вещах. А малодушие и слабость, — нет.
1 Конъектуры Ваксмута.
96. Секст Эмпирик. Против ученых XI46. Подобно [ака-
демикам и перипатетикам] стоики тоже говорят о трех ро-
дах благ, но несколько иначе: одни блага у них относятся к ду-
ше, другие — к внешнему, а третьи — ни к душе, ни к внешне-
му. При этом они исключили род телесных благ, не считая их
благами вообще. К душе, по их словам, относятся добродете-
ли и добропорядочные действия, к внешнему — друг, достой-
ный человек, достойные дети, родители и тому подобное, ни
к душе, ни к внешнему — достойный человек в его отношении
к самому себе, ибо он не может быть ни вне самого себя, ни в
душе, так как состоит из души и тела.
97. Стобей. Эклоги II 7, 5 е р. 70,8 W. Одни блага отно-
сятся к душе, другие — к внешнему, а третьи — ни к ней, ни к
внешнему. К душе относятся добродетели, добропорядочные
состояния (σπουδαΐαι έξεις) и вообще все похвальные дей-
ствия. К внешнему — друзья, приятели и прочее в таком ро-
де. Ни к душе, ни к внешнему — достойные и вообще облада-
ющие добродетелями люди. Точно таким же образом, одни
из зол относятся к душе, другие — к внешнему, а третьи — ни к
душе, ни к внешнему. К душе относятся пороки вместе с злон-
равными состояниями и вообще все избегаемые действия. К
внешнему — враги и всевозможные враждебные люди. Ни к
душе, ни к внешнему — дурные и вообще обладающие поро-
ками люди.
97 а. Диоген Лаэртий VII 95. Одни блага относятся к ду-
ше, другие — к внешнему, а третьи — ни к душе, ни к внеш-
нему. К душе относятся добродетели и соответствующие им
действия, к внешнему — обладать благоденствующей достой-
ной отчизной и благоденствующим достойным другом, а не
к душе и не к внешнему — быть достойным и счастливым че-
ловеком в отношении к самому себе. 96. Таким же образом
одни из зол относятся к душе (каковы пороки и соответству-
ющие им действия), другие — к внешнему (обладать бедству-
ющей неразумной отчизной или бедствующим неразумным
36

другом), а третьи — ни к душе, ни к внешнему (быть негод-
ным и бедствующим человеком в отношении к самому себе).
98. Стобей. Эклоги II 7, 11 с р. 94,21 W. О дружбе гово-
рится в трех значениях. Во-первых, она существует ради вза-
имной пользы, и в этом значении тоже говорится о друзьях;
этот вид, по их словам, не относится к благам, ибо, по их мне-
нию, никакое благо не образуется из разрозненных частей1.
Дружба во втором значении — это дружеское расположение
со стороны ближних, и ее они относят к внешним благам.
Наконец, есть дружба, которая возникает в самом человеке
и делает его другом ближних; ее они относят к внутридушев-
ным благам2.
1 μηδέν εκ διεστεκότων άγαθον είναι = nullum bonum ex distantibus
esse — см. ни же фрг. 160.
2 Ср. ниже, фрг. 112. Параллели: Аристотель. Никомахова этика.
VIII 1,1 155 а ел; Евдемова этика VII 4, 1239 а 1 ел; 6, 1240 а ел; 10,
1242 b 2 ел.
99. Сенека. Письма к Луцилию 74,22. Вы относите к бла-
гам послушных детей, благоустроенную отчизну и достойных
родителей.
100. Сенека. Письма к Луцилию 102,3. Как утверждают
наши, почет (claritas) после смерти — это благо.
Там лее 8-9. Почет — это одобрение со стороны достой-
ных людей {...} 9. Почет — похвала, воздаваемая достойному
человеку достойными людьми.
101. Стобей. Эклоги II 7, 5 m р. 74,15 W. Среди благ одни
несмешанные, например, знание, другие — смешанные, како-
вы [счастье] от хороших детей, хорошей старости и благо-
получной жизни (εύζωΐα). [Счастье] от хороших детей — это
иметь детей от природы достойных, от хорошей старости —
пользоваться естественно достигнутой достойной старостью,
и то же самое относится к благополучной жизни.
102. Диоген Лаэртий VII 98. Бывают и смешанные блага,
например, хорошие дети или хорошая старость, но знание —
это чистое благо. Кроме того, одни блага постоянные, како-
37

вы добродетели, а другие — преходящие, например, радость
или прогулки.
103. Стобей. Эклоги II 7, 5 с р. 68,24 W. Кроме того, од-
ни из благ неизменно присущи всем разумным людям, а дру-
гие — нет. Например, всем разумным людям во всякое вре-
мя присущи добродетель, разумное восприятие, разумное
стремление (φρόνιμη αισθησις και φρόνιμη ορμή) и тому по-
добные вещи. А вот радость (χαρά), благодушие (ευφροσύνη)
или разумная прогулка (φρόνιμη περιπάτησις) свойственны не
всем разумным людям и не всегда. Точно так же одни виды
зла неизменно присуще всем неразумным людям, а другие —
нет. Всевозможные пороки, неразумное восприятие, неразу-
мное стремление и прочее в этом роде неизменно присущи
всем неразумным людям, а скорбь, страх или неразумные от-
веты присущи не всем неразумным и не всегда.
104. Стобей. Эклоги II 7, 5 f р. 70,21 W. Из душевных благ
одни представляют собой завершенные неизменные состо-
яния (διαθέσεις), другие — лишь незавершенные состояния
(έξεις), а третьи — ни то, ни другое. Завершенными состоя-
ниями являются все добродетели, а не завершенными — при-
вычные действия (επιτηδεύματα), например, гадание и тому
подобные вещи. Ни тем, ни другим являются все действия
согласно добродетели (αί κατ' άρετάς ένεργέιαι), например,
способность реализовать разумность (φρονίμευσις)1, стяжа-
ние здравомыслия и прочее в том же роде. Точно таким же
образом обстоит дело и с душевным злом: [некоторые ви-
ды] зла являются завершенными состояниями, некоторые
— лишь незавершенными, а еще иные — ни тем, ни другим.
Завершенными состояниями являются все порочные распо-
ложения, а лишь незавершенными — такие дурные наклон-
ности, как завистливость, чрезмерная склонность к скорби
и тому подобное, а также такие [нравственные] недуги и бо-
лезни, как сребролюбие, пьянство и прочее в этом роде. К
тем, которые суть ни завершенные, ни не завершенные, от-
носятся всевозможные проявления порочности, например,
неспособность действовать разумно (άφρόνευσις)2 или спра-
ведливо (άδίκευσις)3, а также прочее в этом роде.
1-3 Стоические лексические неологизмы.
38

105. Диоген Лаэртий VII 98· Затем, одни из относящих-
ся к душе благ являются незавершенными состояниями, дру-
гие — завершенными, а еще одни — ни теми, ни другими.
К завершенным состояниям относятся добродетели, к неза-
вершенным — привычки, а ни к тем, ни к другим — проявле-
ния добродетели.
106. Стобей. Эклоги II 7, 5 g р. 71,15 W. Одни из благ яв-
ляются целевыми (τελικά), другие — содействующими [дости-
жению цели] (ποιητικά), а третьи — благами в обоих отноше-
ниях. Разумный человек и друг — это только содействующие
блага; благая радость, благодушие, смелость и разумное гуля-
ние — только целевые. А вот все добродетели — это блага со-
действующие и вместе с тем целевые, ибо они и порождают
счастье, и доводят его до полноты, будучи его частями. По-
добным же образом некоторые из зол являются содейству-
ющими несчастью, другие, — целевыми, а третьи, — и теми,
и другими. Так, неразумный человек и враг являются только
содействующим злом. Скорбь, страх, обман, неразумные во-
просы и тому подобное, — только целевым. А пороки, — это
зло содействующее и вместе с тем целевое: они ведь порож-
дают и усугубляют несчастье, будучи его частями.
107. Диоген Лаэртий VII 96-97. Одни блага являют-
ся целевыми, другие — содействующими [достижению це-
ли], а третьи — и целевыми, и содействующими. Содейству-
ющие блага — это друг и приносимая им польза; целевые —
смелость, разумность, свобода, удовлетворенность, веселье,
беспечальность и все действия согласно добродетели; целе-
вые и содействующие — это сами добродетели. 97. Действи-
тельно, поскольку добродетели приводят к счастью, постоль-
ку они являются содействующими, а поскольку составляют
полноту счастья как его части — целевыми. Точно так же од-
ни из зол являются целевыми, другие, — содействующими, а
третьи, — и теми, и другими. Враг и приносимый им вред, —
это содействующее зло; пугливость, приниженность, рабское
состояние, безрадостность, уныние, сильная опечаленность
и всякое порочное действие, — целевое; а сами пороки, — то
и другое: поскольку они приводят к несчастью, они являются
содействующими, а поскольку составляют полноту несчастья
как его части, — целевое.
39

108. Цицерон. О пределах добра и зла III 55. Затем сле-
дует такое разделение: одни блага принадлежат к конечной
цеди (ad illud ultimum pertinentia) — так я перевожу [грече-
ское] τελικά... — другие содействуют [достижению цели] (ef-
ficientia), что греки обозначают словом ποιητικά, а третьи яв-
ляются и тем, и другим. Благом, принадлежащим к конечной
цели, могут быть только достойные действия (actiones hon-
estae), благом содействующим, — только друг, а тем и другим
вместе, как они считают, — мудрость. В самом деле, посколь-
ку мудрость является согласованным (conveniens) действием,
постольку она относится к упомянутому роду принадлежаще-
го [к конечной цели], а поскольку она приносит и произво-
дит достойные действия, постольку может быть названа со-
действующим.
109. Стобей. Эклоги II 7, 5 h р. 72,14 W. Кроме того, од-
ни блага являются избираемыми ради них самих, а другие —
содействующими. То, что благоразумно избирается не ради
чего-то другого, является избираемым ради него самого [бла-
гом]. А то, что [избирается] как способствующее появлению
чего-то другого, соответственно и называется содействую-
щим.
110. Климент Александрийский. Строматы VI 12,98
р. 481, 10 St.-Fr. Например, человек от природы порочный
имеет в силу порочности склонность к прегрешению, стано-
вится нравственно-негодным и получает то, что добровольно
выбрал: ведь поскольку он склонен к прегрешению, то и по-
грешает на деле. Человек достойный, напротив, ведет себя
добропорядочно. Поэтому мы называем благами не только
добродетели, но и добродетельные поступки. Из благ, как мы
знаем, одни избираемы ради них самих, например, знание
(γνώσις). Действительно, от него, когда оно у нас есть, мы не
хотим ничего сверх того, чтобы оно оставалось с нами... Дру-
гие же избираются на основании чего-то отличного от них...
111. Стобей. Эклоги II 7, 5 к р. 73,1 W. Кроме того, одни
из благ заключаются в некоем движении (έν κινήσει), а дру-
гие — в состоянии относительного расположения (έν σχεσει).
Движением, в частности, характеризуются такие блага, как
благая радость, веселье и мудрая беседа, а состоянием относи-
40

тельного расположения — такие, как благоустроенный покой,
бестревожная неподвижность, подобающая мужу собран-
ность. А из благ, характеризующихся состоянием относитель-
ного расположения, одни обладают еще и самостоятельным
составом (έξις), каковы добродетели, а другие — только отно-
сительным расположением, как все упомянутые выше. Само-
стоятельным составом обладают не только добродетели, но и
другие способности (τέχναι) достойного человека, которые
изменились под воздействием добродетели и стали неколе-
бимыми, поскольку стали подобными добродетелям. Кроме
того, они говорят, что к благам с собственной структурой от-
носятся такие предрасположения (επιτηδεύματα), как любовь
к музыке, любовь к литературе, любовь к геометрии и про-
чее в таком роде. Ведь существует своего рода путь, выбира-
ющий в этих искусствах то, что соответствует добродетели,
соотнося избранное с целью жизни.
112. Стобей. Эклоги II 7, 5 р. 74,16 W. Кроме того, одни
блага являются таковыми сами по себе (καθ1 έαυτά), другие —
по отношению к чему-то (προς τί πως). Сами по себе блага —
знание, справедливые поступки и тому подобное. Блага по
отношению к чему-нибудь — почесть, милость, дружеское
расположение, доброе согласие. Знание — это прочное по-
стижение, неколебимое разумом. В другом значении зна-
ние — это упорядоченная совокупность познаний (σύστημα
εξ επιστημών) такого рода, как разумное знание отдельных
вещей, присущее человеку добродетельному. В третьем зна-
чении — упорядоченная совокупность отдельных упорядо-
ченных познаний, сама по себе обладающая устойчивостью
(σύστημα εξ επιστημών τεχνικών έξ αύτοϋ έχον το βέβαιον), —
каковы, например, добродетели. В еще одном представле-
нии — это такое состояние в принятии представлений (έξις
φαντασιών δεκτική), которое неколебимо разумом и в основе
которого, по их словам, лежат [пневматическое] напряже-
ние и сила (τόνος και δύναμις)1. Дружба — это общность в раз-
умной жизни (κοινωνία βίου), а согласие — единомыслие по
поводу того, что происходит в жизни. Виды дружбы такие.
Общительность — приязнь к знакомым. Привязанность, —
приязнь между испытывающими привязанность. Товарище-
ство, — приязнь по выбору, как между одногодками. Гостепри-
имство, — приязнь к чужестранцам. Между родственниками
41

существует приязнь по родству, между влюбленными, — по
любви. Беспечальность и благоупорядоченность (ευταξία)
суть то же самое, что здравомыслие; ум и разумные способ-
ности (φρένες), — то же, что разумность; любезность и ще-
дрость, — то же, что доброта. Но эти названия соответствуют
отношению к чему-либо и таким же образом следует рассма-
тривать другие добродетели.
1 См. SVFI 68 сл.; II90 ел.
113. Стобей. Эклоги II 7, 6 d р. 77,6 W. Наконец, одни из
благ безусловно необходимы для счастья, а другие, — нет. Не-
обходимы для него все добродетели и действия на их осно-
ве. Не необходимы — благая радость, благодушие и благие
привычные расположения. Подобным же образом из зол од-
ни необходимы, — в том смысле, что [неизбежно] приводят
к несчастью, а другие, — нет. Необходимы все пороки и дей-
ствия на их основе. Не необходимы, — все страсти, душевные
недуги и тому подобное.
114. Климент Александрийский. Строматы ГѴ 6, 39
р. 265,29 St.-Fr. Одни из благ являются таковыми сами по се-
бе, а другие — по причастности благам (то, что мы называ-
ем нравственно-прекрасными поступками). Но без «средних
вещей» (τα μεταξύ), которые представляют собой материю
[действий] (α δη ύλης επέχει τάξιν), невозможны ни доброде-
тельные, ни дурные действия, — как, можно сказать, они не-
возможны без жизни, здоровья и прочих необходимых или
сопутствующих условий.
115. Сенека. Письма к Луцилию 66,5. В первый день мы
разбирали такой вопрос: как могут блага быть равны меж-
ду собой, если они делятся на три вида. Некоторые, как счи-
тают наши, являются первичными благами, например, ра-
дость, мир, благополучие отчизны, а другие — вторичными,
поскольку проявляются через неприятные обстоятельства, —
например, терпение к страданиям и спокойствие во время
тяжкой болезни. Первых благ мы будем искать во всяком слу-
чае, вторых — при необходимости. Есть и блага третьего ви-
да — уверенная поступь, сдержанное и привлекательное вы-
ражение лица, манеры, подобающие разумному человеку *.
42

1 По предположению Арнима (ad loc), эти и последующие аргу-
менты в пользу тезиса «все блага равны» Сенека заимствовал у Гека-
тона Родосского.
116. Филон Александрийский. Аллегории законов
III 177. Он [Моисей] считает, что главные блага (τα...
προηγούμενα αγαθά) дарует собственнолично (αυτοπροσώπως)
сам Сущий, а вторичные — его ангелы и логосы; и эти вторич-
ные блага обеспечивают избавление от бедствий.
3.0 БЕЗРАЗЛИЧНОМ
3.1. Понятие безразличного
[Схематически соотношение блага, зла и безразличного можно
представить следующим образом:
благо-добродетель-счастье
αγαθόν, bonum
избираемое ради него самого
αίρετόν, expetendum
зло-порок-несчастье
κακόν, malum
отвергаемое
φευκτόν, fugiendum
безразличное
το μεταξύ των αγαθών και κακών,
άδιάφορον, το μήτε αίρετόν, μήτε
φευκτόν, medium, interjectum
предпочитаемое,
приемлемое, пол-
ная ценность
προηγμένον, ληπτόν,
πολλή άξια, ргаеро-
situm, sumendum
безразличное в
узком смысле
ούτε κατά φύσιν, ού-
τε παρά φύσιν, ού-
τε προηγμένον, ούτε
αποπροηγμένον, το
ούδετέρως έχον
непредпочитаемое,
неприемлемое, пол-
ное отсутствие цен-
ности
αποπροηγμένον, αλη-
πτον, πολλή απαξία,
rejectum, remotum]
117. Диоген Лаэртий VII 102-103 [=] SVF III Аполлодор
фрг. 14. Они говорят, что из всего сущего одно является бла-
гом, другое — злом, а третье — ни тем и не другим...Ни то, ни
другое — это те вещи, которые не помогают и не вредят; та-
ковы, например, жизнь, здоровье, наслаждение, красота, си-
ла, богатство, почет, благородное происхождение, а также
43

их противоположности — смерть, болезнь, страдание, урод-
ство, бессилие, бедность, бесславие, худородность и тому по-
добное. Так утверждают Іекатон в седьмой книге сочинения
«О целях», Аполлодор в «Этике» и Хрисипп. Действитель-
но, все перечисленные вещи — не блага, а безразличное, хо-
тя по виду и предпочитаемые. 103. Подобно тому, как теплу
свойственно согревать, а не холодить, так и благу свойствен-
но приносить пользу, а не вредить. Однако богатство и здоро-
вье не приносят ни [нравственной] пользы, ни вреда; следо-
вательно, ни богатство, ни здоровье — не блага. Кроме того,
по их словам, не является благом то, чем можно пользоваться
хорошо или плохо; но богатством и здоровьем можно поль-
зоваться и хорошо, и плохо; значит, богатство и здоровье —
не благо.
Там же 104. Польза — это движения и состояния (κινείν ή
ΐσχειν) согласно добродетели, а вред — движения и состояния
согласно пороку.
118. Стобей. Эклоги II 7, 7 р. 79,1 W. Безразличными
они называют те вещи, которые находятся между благом и
злом1, а само слово «безразличное» понимается, по их сло-
вам, двояко. В одном значении это те вещи, которые не явля-
ются ни благом, ни злом, то есть, ни избираемым, ни избега-
емым. В другом значении так называются вещи, которые не
вызывают ни влечения, ни отталкивания (το μήτε ορμής μήτε
αφορμής κινητικόν). В этом смысле некоторые вещи называют-
ся совершенно безразличными (καθάπαξ αδιάφορα) — напри-
мер, [иметь четное или нечетное число волос на голове]2,
вытянуть палец так или этак или поднять из-под ног веточки
или листья. Согласно первому значению безразличным сле-
дует называть среднее между добродетелью и пороком... но
не по отношению к выбору или избеганию (προς έκλογήν και
άπεκλογήν). Поэтому одно из безразличного имеет избирае-
мую ценность (άξια εκλεκτική), а другое — неизбираемое от-
сутствие ценности (απαξία άπεκλεκτική), но ни в одном слу-
чае не способствует счастливой жизни.
1 Формулировка неточна. Безразличное помещается не «между»
благом и злом, — т. е. не рядоположено им на том же уровне, — а по
другую сторону блага и зла.
2 Конъектура Ваксмута.
44

119. Диоген Лаэртий VII 104-105. О безразличном гово-
рится в двух значениях. Прежде всего, так называется то, что
не способствует ни счастью, ни несчастью, например, богат-
ство, слава, здоровье, сила и тому подобное. Ведь счастье до-
стижимо и без этих вещей, хотя пользоваться ими в опреде-
ленных случаях можно и счастливо, и несчастливо. Далее,
безразличным называется то, что не вызывает ни влечения,
ни отталкивания, например, иметь четное или нечетное ко-
личество волос на голове, вытянуть или согнуть палец. О без-
различном в первом значении этого сказать нельзя, ибо оно
непременно вызывает влечение или отталкивание. 105. По-
этому одно в нем выбирается, а другое избегается, а безраз-
личное во втором значении одинаково по отношению к вы-
бору или избеганию.
120. Сенека. Письма 82,15. Между теми вещами, кото-
рые... мы называем «средними» (media) есть значительная
разница: ведь смерть безразлична (indifferens) не до такой
степени, как четное или нечетное число волос у нас на го-
лове.
121. Стобей. Эклоги II 7, 7 b р. 82,5 W. По их словам, од-
ни из безразличных вещей вызывают влечение или отталки-
вание, а другие не вызывают ни того, ни другого. Вызывают
влечение те вещи, которые мы выбираем по принципу соот-
ветствия природе (απερ έλέγομεν είναι κατά φύσιν), а оттал-
кивание те, которые противны природе (παρά φύσιν). А ни
влечения, ни отталкивания не вызывают вещи совершенно
безразличные [с точки зрения соответствия природе] (τα
μηδετέρως έχοντα), вроде того, четное или нечетное число
волос на голове.
122. Секст Эмпирик. Против ученых XI 59-63. Стоики
называли здоровье не благом, а безразличным. Слово «без-
различное» они употребляют в трех значениях. Во-первых,
так называется не вызывающее ни влечения, ни отталки-
вания, вроде того, четное или нечетное число звезд на не-
бе или волос на голове. Во-вторых, то, что вызывает равное
влечение или отталкивание, 60. — например, если нужно вы-
брать одну из двух драхм, неотличимых по форме и блеску.
Действительно, здесь влечение возникает к той или другой,
45

но не больше к одной, чем к другой. Наконец, в третьем зна-
чении они называют «безразличным» то, что не способству-
ет ни счастью, ни несчастью. 61. В этом значении они назы-
вают безразличным здоровье, болезнь, все телесные свойства
и большинство внешних вещей, поскольку они не приводят
ни к счастью, ни к несчастью. Чем, говорят они, можно поль-
зоваться хорошо или плохо, то относится к безразличному.
Добродетель можно использовать только во благо, порок —
только во зло; здоровьем же и прочими телесными свойства-
ми можно пользоваться то хорошо, то плохо, а потому они и
относятся к безразличному. 62. Еще они говорят, что из без-
различных вещей одни предпочитаемы, а другие — непредпо-
читаемы, а третьи — ни предпочитаемы, ни не-предпочитае-
мы. Предпочитаемые — те, которые обладают достаточной
ценностью (ικανή αξία), а непредпочитаемые — соответству-
ющим отсутствием ценности (ικανή απαξία); ни предпочита-
емые, ни непредпочитаемые — это, если, к примеру, согнуть
или вытянуть палец и прочее тому подобное. 63. К предпочи-
таемым они относят здоровье, силу, красоту, богатство, славу
и тому подобное, к непредпочитаемым — болезнь, бедность,
мучение и похожие вещи. Вот каково мнение стоиков.
Ср. Пирроновы положения III191.
123. Плутарх. О противоречиях у стоиков 31, 1048 cd.
Более того, самим своим доказательством они еще яснее де-
монстрируют собственные противоречия. Ибо, говорят они,
чем можно пользоваться хорошо или плохо, то не является
ни благом, ни злом. Но богатством, здоровьем и телесной си-
лой может злоупотребить любой глупец. 1048 d. Стало быть,
ни одна из этих вещей не является благом.
Плутарх. Об общих представлениях 23, 1070 а. Они на-
зывают одни и те же вещи приемлемыми (ληπτά), но не из-
бираемыми, и пригодными (οικεία), но не благами, и беспо-
лезными, но удобными, и не имеющими отношения к нам,
но при этом основаниями надлежащих поступков (ουδέν μεν
προς ημάς αρχάς δε των καθηκόντων).
3.2. «Ценность» (αξία, απαξία, δόσις)
124. Стобей. Эклоги II 7, 7 f p. 83,10 W. = SVF III Анти-
патр фрг. 52. Все, что соответствует природе, характеризу-
46

ется наличием ценности, а все, что ей противоречит — ее от-
сутствием. О ценности говорится в трех смыслах: это нечто
[реально] приносимое вещью и ее достоинство сами по се-
бе (δόσις και τιμή καθ' αυτό), суждение оценщика (αμοιβή τοϋ
δοκιμαστοϋ) и в-третьих то, что Антипатр называет «выбор-
ной [ценностью]» (εκλεκτική άξια), когда мы в определенной
ситуации выбираем одни вещи вместо других, например, здо-
ровье вместо болезни, жизнь вместо смерти или богатство
вместо бедности. Отсутствие ценности, по их словам, тоже
рассматривается в трех смыслах по аналогии с наличием цен-
ности, только здесь значения прямо противоположны тем,
какие относятся к ценности.
125. Стобей. Эклоги II 7, 7 f р. 84,4 W. [=] SVF III Диоген
фрг. 47. По словам Диогена, [«ценность» в смысле] «прино-
симого вещью» (δόσις) — это суждение (κρίσις), [позволяющее
определить,] насколько данная вещь соответствует природе
и насколько по своей природе она полезна. Что касается суж-
дения оценщика, то о нем говорится не в том смысле, что он
отмечает достойные предпочтения вещи, а в том, что оцен-
щиком мы называем того, кто оценивает вещи, и ему^го, как
он говорит, и принадлежит суждение. Поэтому к тем двум
значениям ценности, соответственно которым мы называем
нечто предпочтительным в силу ценности, добавляется тре-
тье, и в этом смысле мы называем нечто достойным сужде-
ния и оценки, причем это относится не к безразличным, а
только к достойным вещам. Ибо, говорит он, мы иногда упо-
требляем слово «ценность» в значении «то, что положено»,
как это ясно из такого определения справедливости: распо-
ложение, воздающее каждому по достоинству, — то есть, по-
ложенное каждому.
126. Диоген Лаэртий VII105. Из вещей безразличных од-
ни, по их словам, — предпочитаемые, а другие избегаемые.
Предпочитаемые — те, которым свойственная ценность, а из-
бегаемые — те, которым свойственно отсутствие ценности.
А ценностью они называют то, что способствует согласной
[с природой] жизни (свойственное всякому благу), затем —
некую посредствующую силу или полезность, которые содей-
ствуют жизни согласно с природой (в этом смысле можно
сказать, что для жизни согласно с природой полезны богат-
47

ство или здоровье); наконец, «ценностью» называют еще
суждение оценщика, опытного человека, назначающего це-
ну (в этом смысле можно сказать, что за такое-то количество
пшеницы полагается такое-то количество ячменя и мул в при-
дачу).
3.3. Предпочитаемое и непредпочитаемое (избегаемое)
(ττροηγμένα και άττοττροηγμένα)
127. Диоген Лаэртий VII 106. Предпочитаемые вещи —
те, которые обладают ценностью; из душевных таковы, на-
пример, одаренность, умелость, прилежание (προκοπή), из
телесных — жизнь, здоровье, сила, благополучие, сораз-
мерность, красота, а из внешних — богатство, слава, бла-
городное происхождение и тому подобное. К непредпо-
читаемым вещам среди душевных относятся такие вещи,
как бездарность, неумелость и тому подобное, среди теле-
сных — смерть, болезнь, немощность, неблагополучие, уве-
чье, безобразие и тому подобное, а среди внешних — бед-
ность, бесславие, худородность и прочее. А не предпочита-
емое и не избегаемое — это то, что не является ни тем, ни
другим.
128. Стобей. Эклоги II 7,7 g р. 84,21 W. = SVF1192. Из цен-
ных вещей одни обладают полной ценностью (πολλή αξία),
другие — малой. Подобным же образом, из вещей, лишен-
ных ценности, одни лишены ее полностью (πολλή απαξία),
другие же — нет. Те вещи, которые обладают полной ценнос-
тью, именуются предпочитаемыми, а те, которые совсем ли-
шены ценности — непредпочитаемыми1. Подобные названия
для вещей первым установил Зенон. Предпочитаемым стои-
ки называют то безразличное, которое мы выбираем соглас-
но основанию для предпочтения. То же самое действитель-
но и для непред почитаемого, и примеры приводятся по ана-
логии те же самые. Ни одна из благих вещей не может быть
«предпочитаемой», так как эти вещи обладают высшей цен-
ностью. А предпочитаемое, занимая второе место по степе-
ни ценности, в известной мере приближается к природе бла-
гих вещей. Так, во дворце предпочитаемым является не царь,
а его свита. Предпочитаемое именуется так не потому, что
оно доставляет нечто нужное для счастья или содействует
48

ему, но потому, что его необходимо избирать по сравнению с
непредпочитаемым.
1 Смысл этого разделения, равно как и смысл разделения «без-
различных» вещей на более и менее предпочитаемые (и, соответ-
ственно, непредпочитаемые), недостаточно ясен, так как не объяс-
нено, чем вещи, обладающие меньшей ценностью (менее предпочи-
таемые) отличаются от вещей, не совсем лишенных ценности (не
совсем непредпочитаемых). См. ниже, фрг. 129; 133; 136.
129. Цицерон. О пределах добра и зла III 50-51. Итак,
точно установив, что лишь достойное (honestum) является
благом и лишь постыдное (turpe) — злом, они при этом ре-
шили, что вещи, ничего не значащие для счастливой или не-
счастливой жизни, вместе с тем отличаются друг от друга,
и одни из них обладают ценностью (aestimabilia), другие —
нет, а третьи не являются ни тем, ни другим. 51. Из вещей,
достойных признания ценными (aestimanda), одни облада-
ют достаточными причинами для предпочтения перед други-
ми (каковы здоровье, неповрежденность чувств, отсутствие
страдания, слава, богатство и тому подобное), а другие не яв-
ляются таковыми. Равным образом, из вещей, которые не
достойны никакой ценности, одни обладают достаточными
причинами для избегания (каковы скорбь, болезнь, утрата
чувств, бедность, бесславие и тому подобное), а другие не яв-
ляются таковыми. Так вот и появилось то, что Зенон называл
προηγμένον как противоположное άποπροηγμένον.
130. Цицерон. О пределах добра и зла III 53-54. Так как
всему, что является благом, мы отводим первое место, то не-
избежно выходит, что так называемое предпочитаемое (рга-
epositum), или предпочтительное (praecipuum) не является
ни благом, ни злом. А определяем мы его так: безразличное,
обладающее некоторой ценностью (indifferens cum aestima-
tione mediocri)... Но никаким образом не могло получить-
ся, чтобы среди посредствующих (media) вещей не осталось
ничего, что не было бы согласно с природой или против-
но ей, и среди этих оставшихся не было бы вещей ценных
и, если это верно, некоторого количества предпочитаемых.
54. ... [Для пояснения стоики] используют следующее сравне-
ние: представим, говорят они, что конечная цель, — бросить
49

игральную кость так, чтобы она встала прямо [т. е. на узкую
грань]. Кость, которую бросили так, что она встала прямо
и затем упала, будет в некотором отношении более предпо-
чтительной (praepositum) для достижения цели, а та, кото-
рую бросили иначе, — напротив, [менее]. Но это предпочти-
тельное положение кости все же не будет достижением упо-
мянутой цели. Так и то, что является предпочитаемым, хоть
и сопоставляется с целью, но никак не совпадает с ее сутью и
природой.
131. Стобей. Эклоги II 7, 5 о р. 75,1 W. Они говорят,
что избираемое (αίρετόν) отличается от «приемлемого»
(ληπτόν), поскольку избираемое является объектом самодо-
статочного влечения (το ορμής αυτοτελούς κινητικόν), [а при-
емлемое — объектом нашего благоразумного предпочтения
(о εύλογίστως έκλεγόμεθα)]1. Насколько избираемое отлича-
ется от приемлемого, настолько же избираемое само по себе
отличается от приемлемого самого по себе, равно как и вооб-
ще благо от имеющего ценность.
1 Конъектура Ваксмута.
132. Цицерон. О пределах добра и зла ГѴ 39. Природ-
ное влечение, которое они обозначают словом ορμή, обязан-
ность и даже саму добродетель они хотят понимать как ве-
щи, согласные с природой. А когда они хотят достичь высше-
го блага, то перескакивают все это и оставляют нам два дела
вместо одного, — а именно, чтобы одно мы принимали, а дру-
гое избирали [как цель] — но не соединяют, хотя следовало
бы соединить то и другое в единой цели.
133. Стобей. Эклоги II 7, 7 b р. 80,14 W. Из безразличных
вещей одни имеют большую ценность, другие — меньшую, и
одни ценны сами по себе, а другие — тем, что доставляют. Од-
ни из без различных вещей предпочитаются, другие избега-
ются, а третьи имеют совершенно безразличный характер.
Предпочитаемыми называются безразличные вещи, обла-
дающие такой полной ценностью, какая только возможна в
безразличном, а непредпочитаемыми — соответственно, те,
которые лишены ее в наибольшей степени. К ни предпочи-
таемым, ни непредпочитаемым относятся те, которые не ха-
50

рактеризуются ни максимальным наличием, ни отсутствием
ценности.
134· Цицерон. О пределах добра и зла III 56. Те вещи,
которые мы называем предпочитаемыми, отчасти предпочи-
таются сами по себе, отчасти — из-за того, что они доставля-
ют, а отчасти — и по той, и по другой причине. Сами по себе
предпочитаемы, например, выражение лица, внешность, по-
ведение, походка, в которых может содержаться и предпочи-
таемое, и отвергаемое. Другие вещи называются предпочита-
емыми потому, что доставляют собой нечто, каковы, напри-
мер, деньги. Третьи называются так и по одной, и по другой
причине, каковы, в частности, неповрежденность чувств и
хорошее здоровье.
135. Диоген Лаэртий VII 107. Из предпочитаемых вещей
одни предпочитаются сами по себе, другие — ради чего-то
еще, а третьи — ради самих себя и ради другого. Сами по се-
бе предпочитаются одаренность, прилежание и тому подоб-
ные, ради другого — богатство, благородное происхождение
и так далее, а ради самих себя и ради другого — сила, непо-
врежденность чувств и общая безущербность. Само по себе
предпочитается соответствующее природе, ради другого —
доставляющее значительные удобства. Подобным же обра-
зом определенные вещи избегаются по причинам противо-
положного свойства.
136. Стобей. Эклоги II 7, 7 b р. 80,22 W. Из вещей пред-
почитаемых одни относятся к душе, другие — к телу, третьи —
к внешнему. К душе относятся, например, такие: хорошие за-
датки, прилежание, память, острота ума, твердый настрой
на совершение надлежащего (έξις καθ* ην επίμονοι εισι,ν έπι
των καθηκόντων) и умения, более всего помогающие жизни
согласно природе1. Предпочитаемые вещи, относящиеся
к телу, — это здоровье, неповрежденность чувств и тому по-
добное. К внешним же относятся [хорошие] родители, дети,
приличное имущество, людская похвала. Относящиеся к ду-
ше вещи непредпочитаемые противоположны вышеназван-
ным, и подобным же образом [непредпочитаемые] в отно-
шении тела и внешнего противоположны вышеназванным
предпочитаемым в этих отношениях. Из вещей ни предпо-
51

читаемых, ни избегаемых к душе относятся впечатление, со-
гласие и тому подобное, а к телу — белизна, чернота, ясногла-
зие, а также всякое удовольствие или неудовольствие и про-
чее в этом роде. К внешнему же из не предпочитаемого и не
избегаемого относится все неважное и не приносящее ника-
кой выгоды, то есть, само по себе просто бесполезное. По-
скольку душа важнее тела в том, что касается жизни соглас-
но природе, они и говорят, что относящиеся к душе, соглас-
ные с природой и предпочитаемые вещи обладают большей
ценностью по сравнению с относящимся к телу или внешне-
му. Например, душевные задатки гораздо больше значат для
добродетели, чем телесные, и так же обстоит дело во всем
прочем.
1 Формулировка сомнительная, ибо трудно счесть эти вещи без-
различными.
137. Плутарх. О противоречиях у стоиков 30, 1048 а.
В первой книге сочинения «О благах» он некоторым обра-
зом уступает тем, кто хочет называть предпочитаемое бла-
гом, а его противоположность — злом, и говорит буквально
следующее: «Если кто-то в соответствии с этими различиями
хочет называть одни из этих вещей благом, а другие — злом,
то при условии, что он имеет в виду именно это, а не выража-
ется наугад, вполне можно признать, что в этих обозначени-
ях он не ошибается и во всем прочем следует просто обычно-
му словоупотребление» [следует фрг. 139].
138. Плутарх. О противоречиях у стоиков 30, 1047 е.
Впрочем, Хрисипп еще больше затемняет этот вопрос, ибо в
одном месте он объявляет сумасшедшими тех, кто ни во что
не ставит богатство, здоровье, цельное и невредимое тело,
не держится за эти вещи и, приведя слова Гесиода:
Усердно работайу Перс, о потомок богов
(Труды и дни 299 пер. В. В. Вересаева)
восклицает, что настоящее безумие — советовать противопо-
ложное, то есть «Перс, потомок богов, не работай».
139. Плутарх. О противоречиях у стоиков 17,1041 е. А в
первой книге [сочинения «Об увещании»] он говорит, что
52

это учение отвращает человека от всех посторонних вещей,
поскольку они ничего для нас не значат и ничем не способ-
ствуют счастью.
Там же 30, 1048 а. [предшествует фрг. 137] Объединив в
этих словах и тесно приблизив предпочитаемое и благо, в
другом месте он опять говорит, что ни одна из этих [предпо-
читаемых] вещей вообще ничего для нас не значит и что раз-
ум отталкивает и отвращает нас от всего подобного. Во вся-
ком случае, именно так он написал в первой книге сочине-
ния «Об увещании».
Плутарх. Об общих представлениях 5, 1060 е. Но если,
как написал Хрисипп в первой книге сочинения «Об увеща-
нии», счастливая жизнь сводится исключительно к доброде-
тельной жизни, а все прочее, по его же словам, ничего для
нас не значит и никак не способствует этому...
3.4.0 согласном с природой и противном ей
140. Стобей. Эклоги II 7, 7 а р. 79,18 W. Одни вещи со-
гласны с природой, другие — противны ей, третьи — ни те,
ни другие. Согласные с природой вещи, например, таковы:
здоровье, сила, неповрежденность органов чувств и тому по-
добное; противоприродные — болезнь, слабость, ущербность
какого-либо органа и тому подобное. А ни то, ни другое — это
такое устройство (κατάστασις) души и тела, при котором ду-
ша доступна для ложных представлений, а тело — для ран и
увечий, и тому подобное. Учение об этих вещах, как они го-
ворят, исходит из [понятия о] первичном по природе (τα
πρώτα κατά φύσιν) и противоположном ему. Поэтому о ве-
щах что-то значащих или безразличных говорится как о том,
что находится в отношении к чему-то (των προς τι λεγόμενων).
Ибо, говорят они, хотя мы и называем относящееся к телу и
внешнее безразличным, мы называем их так по отношению
к благоустроенной жизни (προς το εύσχημόνως ζην), к кото-
рой и сводится жизнь счастливая, но, разумеется, не по от-
ношению к согласному с природой, влечению или отталки-
ванию1.
1 «Безразличное», таким образом, не значимо лишь по отноше-
нию к конечной нравственной цели и критериям ее выделения,
лежащим в иной плоскости, но не по отношению к критерию соб-
53

ственной идентификации, т. е. фундаментальному выделению соот-
ветствующих природе вещей.
141. Стобей. ЭклогиII7,7 dp. 82,11 W. Притом, что при-
родные вещи относятся к безразличному, одни из них явля-
ются первичными природными вещами, а другие — природ-
ными по причастности (τα μεν έστι πρώτα κατά φύσιν, τα δε
κατά μετοχήν). Первичное по природе — это движение или со-
стояние отношения, возникающее согласно сперматическим
логосам, как например, невредимость, здоровье, сила чувств
(я имею в виду способность восприятия) и сила. А природны-
ми по причастности являются те, которые причастны движе-
нию и состоянию согласно сперматическим логосам, напри-
мер, полноценная рука, здоровое тело, неущербные чувства..
То же самое по аналогии относится и вещам противопри-
родным.
142. Стобей. Эклоги II 7, 7 е р. 82,20 W. Все природные
вещи являются приемлемыми (ληπτά), а все противоприрод-
ные — неприемлемыми. Из вещей, соответствующих при-
роде, одни приемлемы сами по себе, а другие — ради друго-
го. Сами по себе — те, которые способны полноценно вызы-
вать влечение к себе или к обладанию собою (οσα εστίν ορμής
κινητικά κατατρεπτικώς εφ' έαυτά ή επί το άντέχεσται αυτών),
каковы здоровье, неущербность чувств, отсутствие телесных
недугов или красота тела. Как средство же (ποιητικά) прием-
лемо то, что способно частично (а не полноценно) вызывать
влечение к другому — например, богатство, слава и тому по-
добное. Таким же образом и среди вещей неприемлемых од-
ни неприемлемы сами по себе, а другие — как средства для
неприемлемого самого по себе.
143. Цицерон. О пределах добра и зла III 20. Ценным
(aestimabile) они называют то... что либо само согласно с
природой, либо доставляет нечто такое, что является до-
стойным выбора (selectione dignum) в силу того, что имеет
некий вес (pondus), которому свойственна ценность (aes-
timatio), которую они обозначают словом αξία. Напротив,
лишенное ценности (inaestimabile) противоположно пер-
вому.
54

144. Эпиктет. Беседы I 4,27-28. Если бы к убеждению,
что ни одна из внешних и не затрагивающих нашего выбора
вещей нас не касается, нужно было приходить через заблуж-
дение, то я охотно согласился бы на такое заблуждение, с по-
мощью которого смог бы жить благостно и бестревожно...
28. Что же предлагает нам Хрисипп? «Если хочешь узнать, —
говорит он, — что не ошибочно то, из чего берет начало бла-
гое течение жизни и бесстрастие, возьми все мои книги, и
узнаешь, насколько истинно и согласно с природой делаю-
щее меня бесстрастным».
145. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 167,13 Bruns. К чему называть какие-то вещи достойны-
ми обладания, предпочитаемыми, полезными или ценными,
если они не способствуют счастью? Ведь все предпочитае-
мое приближает к чему-то и поскольку больше другого при-
ближает к намеченному, то и считается, что оно приближа-
ет к цели, и ясно, что его предпочтение (προαγωγή) способ-
ствует достижению счастья. Если же оно способствует не
счастью, а только жизни согласно с природой, то стоит их
спросить: а сама-то жизнь согласно природе — это благо или
нет, а если не благо, то нечто приличное и предпочитаемое
или чуждое и избегаемое, или же не имеющее вообще ника-
кого значения? Ведь иных ответов на этот вопрос не может
быть. Конечно, они не согласятся с тем, что предпочитае-
мое — зло. Но если это благо... то благом окажется не толь-
ко нравственно-прекрасное, но и [разумная] жизнь соглас-
но природе.
146. Плутарх. Об общих представлениях 4, 1060 с. [Со-
ответствует ли общепринятым представлениям и самой при-
роде мнение тех людей,]1 которые считают согласные с при-
родой вещи безразличными и утверждают, что здоровье,
телесная бодрость, красота или сила не являются ни достой-
ными избрания, ни полезными, ни выгодными, ни содейству-
ющими полноте природного совершенства., а их противо-
положности (увечье, боль, уродство, болезнь) не заслужива-
ют избегания и порицания? Ведь они [стоики] сами говорят,
что именно природа отвращает нас от последних и привле-
кает к первым... и, более того, это влечение и отталкивание
настолько сильно, что для того, кто лишен первых из этих ве-
55

щей и обременен последними, вполне благоразумно совер-
шить самоубийство и отказаться от жизни.
1 Не приводит Арним.
3.5.0 правильной оценке отдельных безразличных вещей
147. Александр Афродисийский. Комментарий к «Топи-
ке» Аристотеля р. 79,5 Wallies. Здоровье — это благо или (как
считает Хрисипп) не благо ?
148. [Плутарх] О благородстве 17. Но оставим Хрисип-
па, который не раз противоречит самому себе: например, в
первой книге сочинения «О благах» и в сочинении «О рито-
рике» он не возражает против того, чтобы причислять здо-
ровье к благам, а в сочинении «Об избираемом ради него са-
мого» не жалеет даже звания безумцев для тех, кто пренебре-
гает этими вещами.1
1 Арним (SVF III р. 36) считал этот фрагмент сомнительным из-
за написания третьего названия: Περί των καθ' αύτα αιρετών вместо
более надежного Περί των δι' αύτα αιρετών — SVF III 704; Афипей VII
285 D.
149. Феодорит Киррский. Врачевание эллинских не-
дугов XI 15. Стоики высказывались в прямо противополож-
ном изложенному духе. Они определяли конечную цель как
сообразную с природой жизнь (το ακολούθως τη φύσει ζην) и
утверждали, что тело не помогает и не вредит душе: никакое
здоровье не способно принудить душу к добродетели против
ее желания, и никакая болезнь не может увлечь ее к пороку
против убеждения. Все такие вещи они называли безразлич-
ными. А вот что у человека и бога одна и та же добродетель,
это, конечно, они утверждали совершенно безрассудно.
150. Климент Александрийский. Строматы IV 5,19
р. 265, 30 St.-Fr. Достойно удивления и мнение стоиков: они
утверждают, что тело не способно повлиять на душу и она не
обращается к пороку под воздействием болезни или к добро-
детели под воздействием здоровья, а обе эти вещи называют
безразличными.
56

151. Сенека. Письма к Луцилию 87, 12. Всякое благо со-
общает человеку соответствующее качество; например то
благо, которое содержится в музыкальном искусстве, делает
человека хорошим музыкантом. Случайные вещи не прино-
сят нам блага, а значит, и сами не являются благом.
Там же 15. То, что может достаться самому скверному и
презренному человеку, не является благом; а ведь богатство
достается и своднику, и ланисте; значит, богатство не являет-
ся благом.
Там же 22. Благо не происходит из зла, а богатство проис-
ходит; например, богатство порождается скупостью; значит,
богатство не является благом.
Там же 28. Если, стремясь к какой-то вещи, мы пережива-
ем многие несчастья, значит, это вожделенное — не благо. Но
ведь, стремясь к богатству, мы переживаем многие несчастья;
значит, богатство не является благом.
152. Александр Афродисийский. Комментарий к «Топи-
ке» Аристотеля р. 201,21 W. Но если так, то, наверное, ока-
жется безупречным следующее рассуждение стоиков: «То,
что рождается из зла, не является благом; а богатство приоб-
ретается и с помощью сводничества, которое есть зло; зна-
чит, богатство не является благом».
153. Плутарх. О противоречиях у стоиков 20, 1043 е.
При этом он непереносимо часто восхваляет такие стихи:
Что нужно смертным, кроме двух вещей, —
Деметры хлеба, да чистых вод глотка?
(Еврипид. фрг. 892 Nauck2)1
А в книгах «О природе» он говорит, что если мудрец потеря-
ет даже огромное богатство, он отнесется к этому как потере
одной драхмы.
Плутарх. О противоречиях у стоиков 30,1048 b. A в тре-
тьей книге сочинения «О природе» он говорит, что если не-
которые люди радуются своему царственному положению
или богатству, словно пользование золотыми ночными горш-
ками или украшение себя золотыми безделушками доставля-
ет счастье, то для человека достойного утрата целого состоя-
ния значит не больше, чем потеря драхмы, а недуг — не боль-
ше, чем минутная заминка.
57

Плутарх. Об общих представлениях 22, 1069 с. ...Это ни
что иное, как выбор и сохранение вещей бесполезных и без-
различных, ибо именно таково свойство вещей, находящих-
ся в согласии с природой и тем более внешних, — если только
[принять мнение стоиков], что величайшие богатства значат
примерно то же, что обладание золотыми ночными горшка-
ми, раззолоченными одеждами и, даже, клянусь Зевсом, фла-
кончиками для масла (как это иногда бывает).
1 Ср. ниже, фрг. 706.
154. Цицерон. О пределах добра и зла III17. Многие сто-
ики считают, что наслаждение не следует относить к первич-
ному по природе1.
1 Ргіпсіріа naturalia = τα πρώτα κατά φύσιν.
155. Секст Эмпирик. Против ученых XI 73 [-] SVF I 574;
III Архедем фрг. 22. Эпикур, например, называет наслаж-
дение благом, а человек, сказавший «Я бы предпочел безу-
мие наслаждению»1, отождествляет его со злом, а стоики —
с безразличным и непредпочитаемым. В частности, Клеанф
утверждает, что наслаждение несообразно с природой и не
имеет никакой ценности в разумной жизни, подобно тому,
как женские прикрасы не существуют от природы. А по мне-
нию Архедема, наслаждение, конечно, соответствует приро-
де, ровно как волосы под мышками, но ценностью при этом
не обладает. По мнению же Панэтия, некоторые наслажде-
ния соответствуют природе, а другие — нет.
1 Слова, приписываемые Антисфену — Диоген Лаэртий VI 3.
156. Диоген Лаэртий VII103. Но Гекатон в девятой книге
сочинения «О благах» и Хрисипп в книгах «О наслаждении»
не считают наслаждение благом, поскольку есть и постыд-
ные наслаждения, а ничто постыдное не является благом.
157. Плутарх. О противоречиях у стоиков 15,1040 d. Но
в книгах, обращенных против Платона1 он порицает его за
то, что он, по всей видимости, признавал здоровье благом2,
и говорит: «Не только справедливость, но и величие души,
58

и воздержность и все прочие добродетели устраняются, если
мы будем считать благом наслаждение, здоровье или что-ни-
будь еще, не относящееся к нравственно-прекрасному».
1 По мнению Арнима, часть обширного сочинения «О справед-
ливости», фигурировавшая, возможно, под названием «О справед-
ливости против Платона». Из контекста (1040 cd) ясно, что Плу-
тарх в данном случае считает ее самостоятельным сочинением. Ср.
ниже, фрг. 313; 455.
2 См. Лисид 218 е ел.; Іоргий 452 а ел.; 504 с; Государство 357 с; За-
коны 631 с; 661 a-d.
158· Цицерон. О пределах добра и зла I 39. Я не раз слы-
шал от отца, тонко и остроумно высмеивавшего стоиков, что
в Керамике в Афинах есть статуя Хрисиппа1: он сидит с про-
тянутой рукой, и эта рука словно показывает, как он любит
тешить себя такими вот рассужденьицами: «Разве твоя рука
в том положении, в каком она сейчас находится, чего-нибудь
желает? Конечно, нет. Но если бы наслаждение было благом,
она бы желала? Наверное, да. Значит, наслаждение — не бла-
го» {...} В начале, Хрисипп, ты высказал верную посылку, что
рука в таком положении ничего не желает, но затем последо-
вал неверный вывод, что если бы наслаждение было благом,
она бы желала его.
1 Эту статую (возможно, работы Эвбулида) упоминает также Ди-
оген Лаэртий (VII182; SVFII1).
159. Цицерон. О пределах добра и зла III 57 [=] SVF III
Диоген фрг. 42. А вот насчет доброго имени (bona fama) —
то, что греки называют ευδοξία, лучше перевести именно так,
а не словом «слава», — во всяком случае, и Хрисипп, и Диоген
говорили, что ради него не стоит и пальцем пошевелить, ес-
ли это не приносит никакой пользы, — и я с ними полностью
согласен. Однако их последователи, не будучи в силах проти-
востоять Карнеаду, соглашались, что это самое доброе имя
достойно предпочтения и избрания само по себе.
160. Сенека. Письма к Луцилию 102,5-10; 20. Все возра-
жения диалектиков против этого мнения [что посмертное
доброе имя есть благо] тогда лучшие было отделить, так что
59

они остались в стороне. Но сейчас, раз уж ты просишь ниче-
го не пропускать, я перечислю все их высказывания и поспо-
рю с каждым из них по отдельности. 6. Но перед этим я кое-
что поясню, ибо иначе будет непонятно, что опровергается.
Итак, что я хочу сказать прежде всего? Из тел одни — непре-
рывно-сплошные (continua), как, например, человек, а дру-
гие — составные (composita), например, корабль, дом и вооб-
ще все, в которых различные части соединены в едином це-
лом; бывают и такие, которые образуются из разрозненных
частей, существующих самостоятельно, — например, войско,
народ, сенат1. Люди, из которых составляются такие тела,
объединяются правом или обязанностью, но по природе сво-
ей существуют раздельно и обособленно. Что же мне еще до-
бавить в этом вступлении? 7. Мы считаем, что никакое благо
не может складываться из разрозненных частей Единое бла-
го должно объединяться и управляться единым духом, у него
должно быть единое начало. Это доказывается само по себе,
как только пожелаешь, но пока пришлось этот аргумент от-
ложить в сторону, потому что против нас обращают наше же
оружие. 8. «Вы утверждаете, говорят нам, что никакое бла-
го не состоит из обособленных частей. Но это ваше доброе
имя (claritas), — не что иное, как одобрительное мнение до-
стойных людей. И подобно тому, как почет не возникает в ре-
зультате похвал одного человека, а постыдная репутация, —
в результате поношений одного человека, так и доброе имя
не сводится к одобрению со стороны лишь одного достойно-
го человека. Чтобы оно возникло, нужно согласное мнение
многих заслуженных и известных людей. Но тогда, значит,
оно возникает из суждений многих, то есть, обособленных,
лиц и, следовательно, не является благом. 9. Доброе имя, го-
ворите вы, — это похвала, которую люди достойные воздают
человеку достойному. Похвала — это речь, речь — это звук го-
лоса, обозначающий нечто, а голос — даже и достойных лю-
дей, — не благо... Значит, доброе имя — не благо. 10. И, нако-
нец, скажите нам: оно благо для того, кто хвалит, или для то-
го, кого хвалят? Если вы считаете, что для того, кого хвалят,
то это столь же нелепо, как утверждать, что чужое хорошее
здоровье принадлежит мне. Но хвалить достойных, — это до-
стойный поступок. Значит, похвала, — благо для того, кто хва-
лит, то есть, совершает этот поступок, а не для нас, кому ее
воздают. Вот это мы и хотели выяснить».
60

[Опровергнув возражения, Сенека добавляет:] 20. Мы
пространно ответили на эти софистические доводы. Но на-
шей целью не должны быть хитроумные рассуждения, сводя-
щие философию с великих вершин в узкие ущелья: насколько
же лучше идти открытой и прямой дорогой, чем самим запу-
тывать ее и потом с большими трудами выбираться. Ведь все
эти словопрения, — всего лишь забава тех, кто искусно пыта-
ется подловить друг друга.
1 См. SVFII 366 ел.
161. Схолии к «Законам» Платона 625 А. И стоики рас-
суждают в платоническом духе, говоря, что настоящая слава
(κλέος) есть то, что справедливо сопутствует достойным дея-
ниям, а мнимая слава (δόξα) — только видимость, сопутствую-
щая недостойным.
162. Заметки к Лукану (II 240) р. 66 Us. «Тревожась за
всех, но не беспокоясь о себе». Следуя стоикам, по мнению
которых жизнь в погоне за славой достойна осуждения, но
прекрасно и достойно славы совершать все, в чем сознаешь
себя в долгу перед природой. Вергилий: «И жизнь готовы за-
ложить за славу» [Энеида V 230].
163. Климент Александрийский. Строматы II 23,138
р. 189,18 St.-Fr. Приверженцы Стой считают брак и взращи-
вание детей вещами безразличными.
164. Феодорит Киррский. Врачевание эллинских неду-
гов XII75. А приверженцы Пестрого портика избрали некий
средний путь: брак и порождение детей они причислили к
вещам безразличным.
165. Александр Афродисийский. Вопросы и решения
р. 119,23 Bruns. И разве не нелепо, с одной стороны, утверж-
дать, что мы привязаны [к жизни] самой природой и все со-
вершаем ради нашего самосохранения, а с другой — не при-
знавать, что природа влечет нас к этому как к благу?
Там же р. 118,23. Если хорошо плавать — благо, а плохо —
зло, то просто плавать — не благо и не зло. И если благая [до-
стойная] жизнь — благо, а плохая — зло, то просто жизнь — не
61

благо и не зло. [Александр Афродисийский добавляет:] Или
неверно, что свойства противоположных вещей суть нечто
безразличное и среднее?
166. Сенека. Письма к Луцилию 85,30. Зло вредит, а что
вредит, то делает человека хуже. Скорбь и бедность не делают
человека [нравственно] хуже; следовательно, они — не зло.
167. Плутарх. О противоречиях у стоиков 14, 1039 ef.
[Но] в самих этих книгах [«Об увещании»] Хрисипп то с одо-
брением цитирует слова Антисфена, что «нужны разум или
петля»1, то слова Тиртея
Не дойдя до грани, отделяющей добродетель от смерти
(фрг. 14 Bergk)
...то, поправляя Феогнида, говорит: «Ему не следовало гово-
рить»:
Чтоб нищеты избежать, и в глубокую бездну морскую
Броситься стоит, и вниз, в пропасть, с высокой скалы!
(175-176 пер. В. В. Вересаева)
а лучше было сказать «Чтоб от порока спастись...»
Плутарх. Об общих представлениях 22, 1069 d. И вот
эти самые люди считают, что Феогнид в словах «Чтоб ни-
щеты избежать...» показал себя человеком неблагородным и
мелким, проявив трусость перед лицом нищеты, которая от-
носится к безразличному.
1 Тот же самый афоризм ( «чтобы хорошо подготовиться к жиз-
ни, нужны разум или петля») приписывается Диогену Синопскому
(ДиогенЛаэртийѴІ 24); ср. ниже, фрг. 710.
168. Авл Геллий. Аттические ночи XII 5,4. ...Если, сказал
он, острота скорби такова, что заставляет человека стенать
даже против его желания... то почему скорбь у стоиков счи-
тается безразличным, а не злом? И как стоик может чему-то
поддаваться, а скорбь — на него воздействовать, если, по мне-
нию стоиков, и скорбь не способна действовать ни на что, и
мудрец не подвластен никакому воздействию?
62

4.0 ВЛЕЧЕНИИ И ВЫБОРЕ ЕГО ОБЪЕКТА
4.1.0 понятии влечения
169. Стобей. Эклоги II 7,9 р. 86,17 W. Они говорят, что
причиной появления влечения служит не что иное, как пред-
ставление, непосредственно побуждающее к тому, что надле-
жит делать (φαντασία ορμητική του καθήκοντος). Β родовом от-
ношении (κατά γένος) влечение есть устремление души к че-
му-то (όρμήν είναι φοράν ψυχής επί τι), а его видами являются
влечение, возникающее у разумных существ, и влечение, воз-
никающее у существ неразумных. Эти виды не имеют, одна-
ко, соответствующих наименований, поскольку [разумное]
стремление (ορεξις) — это не [синоним] разумного влече-
ния (ορμή λογική) разумного влечения, а название его вида.
А само разумное влечение правильно, будет, пожалуй, опре-
делить как устремление разума к чему-то в сфере действия
(φορά διανοίας επί τι των έν τω πράττειν); ему противопо-
ложно отталкивание (αφορμή), то есть, устремление разума
прочь от чего-то в сфере действия. Влечением в собственном
смысле они называют и еще один вид практического влече-
ния (ορμή πρακτική)1, а именно, прото-влечение (ορουσις)2, то
есть, устремление разума к чему-то в будущем (φορά διανοίας
επί τι μέλλον). Таким образом, до сих пор мы насчитали че-
тыре значения термина «влечение» и два — «отталкивание».
А если добавить «состояние влечения» (έξις ορμητική), кото-
рое тоже называют влечением в собственном смысле и из ко-
торого происходит [конкретное] влечение, то их будет уже
пять.
Сенека. Письма к Луцилию 113, 18. Любое живое суще-
ство действует лишь в том случае, если возбуждается обликом
какой-то вещи, а потом ощущает влечение (impetus coepit),
которое подтверждается согласием (adsensio). Что такое со-
гласие, я сейчас объясню. К примеру, мне пора на прогулку:
но пойду я только тогда, когда скажу это себе и одобрю это
свое мнение.
1 Следует отметить, что Стобей, говоря о «практическом вле-
чении», видимо, искажает аутентичную формулировку, ибо трудно
представить «теоретический» импульс. Логичнее было бы говорить
о «практическом согласии». В данном случае ορμή πρακτική зна-
63

чит, видимо, то же самое, что ορμή λογική в отличие от ορμή άλογος.
См. ниже, фрг. 171; 173.
2 Стоический неологизм от όρούω («стремлюсь, движусь к чему-
то»); в тексте Филона Александрийского (О перемене имен 160), не
учтенном у Арнима, определяется как ορμή τις προ ορμής — так же,
как επιβολή в фрг. 173.
170. Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея X 4.
Такое бывает и в других случаях, при употреблении несколь-
ких имен, как заметили сведущие в этом люди, по мнению ко-
торых понятие «влечение» является родовым для обозначе-
ния нескольких видов, в том числе отталкивания и влечения,
и для обозначения одного вида влечения в противополож-
ность отталкиванию используется тот же термин, что и для
рода в целом.
171. Стобей. Эклоги II 76 9 b р. 88,1 W. Все влечения -
это согласия, а практические влечения заключают в себе и
побудительный мотив (το κινητικόν). Дело в том, что [теоре-
тические] согласия и влечения имеют разные объекты: со-
гласия направлены на суждения, а влечения — на предикаты,
которые так или иначе содержатся в тех суждениях, на кото-
рые дается согласие.
172. Гален. О распознавании душевных пороков 1 vol.
V р. 58 К. В данном случае я также начну с самого подходя-
щего начала — с того, что вообще называется ошибкой (αμάρ-
τημα), — и подробно покажу, как этим словом обычно поль-
зовались все эллины. Ведь в одних случаях им обозначали
ошибки суждения, то есть, относили только к разумной спо-
собности души, а в других, — использовали в более общем
значении, учитывая и неразумные способности <...>1 [Что су-
ществует] согласие на ошибку, признают все, но что причи-
на в ослабленном согласии — не все. А некоторые считают,
что ослабленное согласие лучше помещать между добродете-
лью и пороком. Ослабленным же согласие называется тогда,
когда мы еще не уверены, истинным ли является то или иное
[верное] мнение, — что, допустим, у нас по пять пальцев на ру-
ках или что дважды два — четыре. Пожалуй, для старика, ко-
торый всю жизнь упражнялся в познании истины, ошибкой
было бы дать слабое согласие на то, для чего имеется научное
64

доказательство (απόδειξις επιστημονική). Дело ведь в том, что
знание геометра, относящееся к доказательствам на основа-
нии основоположений Евклида, такое же, как знание боль-
шинства людей, что дважды два, — четыре... [Поэтому если]
кто хоть слегка усомнится и не будет иметь устойчивого со-
гласия (некоторые называют его постижением), то, пожалуй,
можно согласиться, что это ошибка, — такая же, какой, несо-
мненно, является ошибка геометра. А ведь если жить, посто-
янно ошибаясь относительно познания, приобретения или
отвергания блага и зла, то из этого возникают порочные мне-
ния и ложное, опрометчивое или ослабленное согласие. Но
в этом уже заключена немалая опасность, а вместе с тем и ве-
личайшая ошибка, — если мы станем неправильно давать со-
гласие на мнения о благе и зле.
1 Значительная лакуна; в утраченном тексте Гален, видимо, пе-
решел к критике стоиков, причислявших «ослабленное согласие»
(ασθενής συγκατάθεσις) к порокам.
173. Стобей. Эклоги II 7, 9 а р. 87,14 W. «Практическое
влечение» имеет много видов, в том числе такие: замысел
(πρόθεσις), прикидка (επιβολή), приготовление (παρασκευή),
приступание (έγχειρησις), выбор (αϊρεσις), предварительный
выбор (προαίρεσις), решение (βούλησις), желание (θέλησις).
Замысел, по их словам, — это указание на завершение [в бу-
дущем] (σημείωσις έπιτελέσεως), прикидка — влечение до вле-
чения (ορμή προ ορμής), приготовление — действие до дей-
ствия, приступание — влечение в отношении того, что уже на-
лично (ορμγ\ επί τίνος έν χερσιν ήδη οντος), выбор — решение
на основе опытных данных (βούλησις έξ άναλογισμού), пред-
варительный выбор — выбор до выбора, решение — благораз-
умное стремление (εύλογος ορεξις), желание — добровольное
решение (εκούσιος βούλησις)1.
1 На основании фрг. 169 и 173 можно представить общую класси-
фикацию влечений следующим образом:
65

ορμή
άλογος λογική
Α. Ορεξις Β. ορουσις
настоящее будущее
1. βούλησις 1. πρόθεσις
«решение» «замысел»
2. θέλησις 2. επιβολή
«желание» «прикидка»
3. αιρεσις 3. παρασκευή
«выбор» «приготовление»
4. προαίρεσις 4. έγχείρησις
«предварительный «приступание»
выбор»
Влечения делятся на неразумные и разумные, а последние, в
свою очередь, на два подвида — ορεξις и ορουσις, к первому из ко-
торых относятся влечения по отношению к настоящему, а ко вто-
рому — по отношению к будущему. АЛ — собственно то, что может
быть названо назвать разумным волением (voluntas) и весьма близ-
ко к аристотелевским терминам προαίρεσις и ορεξις βουλευτική. Α.2 —
решение, не противоречащее велениям природы в широком смыс-
ле (что весьма важно для правильного понимания «надлежащего»),
А.З — видимо, решение, принимаемое с учетом условий, существую-
щих в аналогичных ситуациях. А.4 — не вполне понятная вещь, ко-
торую логичнее было бы видеть в колонке В; означает, во всяком
случае, не то же самое, что аналогичный термин у Аристотеля или
Эпиктета. В Л — видимо, некий план действия во времени. В.2 — ви-
димо, речь идет о связи двух действий в будущем, когда одно пред-
шествует другому, или императивы А и В относятся один к другому
как посылки гипотетического силлогизма. В.З — вероятно, имеет то
же значение, что и В.2. В.4 — вероятно, обозначает будущий импера-
тив в привязке к некоей наличной ситуации, т. е. связывает настоя-
щее и будущее.
174. Плутарх. О противоречиях у стоиков 23, 1045 е. А в
шестой книге сочинения «О надлежащем» он говорит, что
некоторые предметы вообще не заслуживают специального
внимания или заботы, и считает, что в подобных вещах мы
должны руководствоваться случайным предпочтением и по-
лагаться в этом отношении на сиюминутную склонность вы-
66

бор разума: «Например, — говорит он, — если кому-то прихо-
дится оценивать две [одинаковые] драхмы и одни говорят,
что вот эта монета полновесная, а другие — что другая, и ес-
ли нам тут же нужно выбрать одну из них, то, конечно, мы,
скорее всего, не станем дальше рассуждать, а выберем какую
придется, следуя иному основанию и полагаясь на удачу, — да-
же если велик риск выбрать худшую».
175. Плутарх. О противоречиях у стоиков 11, 1037 f-
1038 а. Затем, как он написал в своем сочинении «О законе»,
он придерживается того мнения, что влечение в человеке, —
это суждение, предписывающее ему определенное действие
(λόγος προστακτικός του ποιείν), а отталкивание — суждение
отговаривающее (λόγος απαγορευτικός) и, стало быть, уклоне-
ние (εκκλισις) <...> [Осмотрительность — ] это разумное укло-
нение1. Поэтому осмотрительность — это отговаривающее
суждение для мудреца2, 1038 а. ибо осмотрительность есть от-
личительное свойство мудреца в противоположность нему-
дрым. Если суждение мудреца отличается от [требований] за-
кона, то осмотрительность мудрецов — это суждение, проти-
воречащее закону. Но поскольку закон есть не что иное, как
суждение мудреца 8, то оказывается, что закон запрещает му-
дрецам именно то, чего они остерегаются.
1 Лакуна — по чтению Арнима ...και ή εκκλισις· ή δε ευλάβεια εύ-
λογος έ'κκλισις. Вполне приемлемо чтение Поленца και ή έκκλισις-
αφορμής γαρ έστιν είδος* ή δ' ευλάβεια κατ' αυτόν... Версия Чернис-
са και ή εκκλισις* εύλογος γ' ούσα* τ?) όρέξει γαρ εναντία* ή δ' ευλάβεια
κατ* αυτόν... подчеркивает разнонаправленность стремления и укло-
нения.
2 См. ниже фрг. 275, 411, 432, 438.
3 См. ниже фрг. 3156, 613-614.
176. Климент Александрийский. Строматы VII 738
р. 29,20 St.-Fr. Ведь на что направлены устремления, жела-
ния и влечения в широком смысле, на то же направлены и
молитвы. Ибо человек желает не «напитка самого по себе»,
а питья его, и не «наследства самого по себе», а получения
его. Точно так же он желает не «знания самого по себе», а об-
ладания знанием, и не «хорошего управления самого по се-
бе», а жизни при таком устройстве. Но молитвы направлены
67

на то же, на что и просьбы, а просьбы — на то же, на что и
желания. Следовательно, молитвы и стремления равным об-
разом направлены на обладание благами и сопутствующей
пользой.
177. Плутарх. О противоречиях у стоиков 47,1057 ab [=]
SVF III Антипатр фрг. 19. По поводу чего же и сам Хрисипп,
и Антипатр в их споре с академиками пускаются в самые об-
ширные рассуждения? Они полагают, что ни действие, ни
влечение не может возникать без согласия. Поэтому они счи-
тают пустой болтовней и легковесными измышлениями мне-
ние тех,1 кто утверждает, что влечение следует непосред-
ственно за возникновением соответствующего представле-
ния, безо всякой уступки и согласия [на это представление].
Вместе с тем, Хрисипп говорит, что бог и мудрец внушают
нам ложные представления, требуя от нас не согласия или
уступки, а просто действия и влечения к объекту представле-
ния, 1057 Ь. а мы, будучи людьми негодными, даем согласия
на такие представления по слабости. Нетрудно увидеть всю
непоследовательность и противоречивость этих утвержде-
ний.
Там же 1057 Ь. Тот, кто требует не согласия, а только дей-
ствия от тех, кому сообщает эти представления, знает (будь
он бог или мудрец), что для действия вполне достаточно
представлений, а согласия — вещь излишняя; равным обра-
зом, если ему известно, что практическое влечение не воз-
никает благодаря одному представлению без согласия, и все
же сообщает людям ложные и превратные впечатления, то
он виновен в сознательном побуждении людей к опрометчи-
вым и дурным действиям в силу их согласия на непостигаю-
щие представления.2
1 Вероятно, Аркесилай и Карнеад. Ср. мнение Карнеада в пере-
даче Цицерона (Первая Академика 108).
2 См. SVF I 60 ел.
4.2.0 первичном влечении и первичной склонности
178. Диоген Лаэртий VII 85-86. Они говорят, что пер-
вичное влечение живого существа — самосохранение, по-
скольку к этому природа побуждает с самого начала. Как го-
68

ворит Хрисипп в первой книге сочинения «О конечных це-
лях», первичным предметом склонности (πρώτον οίκειον)
для всякого живого существа является его собственное со-
стояние (σύστασις) и сознание (συνείδησις) этого состояния.
Ибо природа, конечно же, не побуждает живое существо к
отторжению от себя самого и не создала его таким, чтобы
оно не испытывало ни отторжения от себя, ни склонности
к себе. Поэтому остается признать, что природа создала жи-
вое существо испытывающим склонность к самому себе, так
что оно отторгает вредное для себя и принимает свойствен-
ное. А мнение тех, с точки зрения которых первичным вле-
чением живых существ является стремление к наслаждению,
они объявляют ложным. 86. Наслаждение, говорят они, ес-
ли и возникает, то как сопутствующее явление, — в тех слу-
чаях, когда природа совершенно самостоятельно изыскивает
и обретает то, что соответствует [потребностям наличного]
состояния: животные тогда резвятся, а растения цветут. Ибо,
по их мнению, природа не делает различия между растени-
ями и животными, когда направляет тех и других (хотя рас-
тения лишены влечения и ощущения) — ведь и в нас кое-что
происходит растительным образом. Однако животные, кото-
рые обладают еще и влечением, сами, пользуясь им, находят
нужное для себя; поэтому для них жизнь согласно природе
есть жизнь согласно влечению. Разумные же существа наде-
лены разумом, этим совершеннейшим руководителем, и для
них жизнь согласно природе поистине есть жизнь согласно
разуму: ведь разум, — это управитель (τεχνίτης) влечения.
179. Плутарх. О противоречиях у стоиков 12, 1038 Ь.
И почему опять в каждой физической книге, да ей богу, и в
каждой этической, он непереносимо часто повторяет, что
с самого рождения мы тут же обладаем естественной склон-
ностью к самим себе, к сохранности своего тела и к своему
потомству?
180. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 163,14 Bruns. Природа, дав нам душу, а вдобавок еще и
тело, наделила нас естественным стремлением к совершен-
ствованию и благоустроению того и другого, и если кто име-
ет природный изъян по части совершенства любого из этих
двух, тот живет уже не в соответствии с природой (ведь со-
69

гласное с природой — это соответствующее велению приро-
ды); а если так, то живет несчастливо.
181. Авл Геллий. Аттические ночи XII 5,7. ...Создавшая
нас мировая природа наделила и снабдила нас некоторыми
изначально присущими и врожденными нам началами, как
то, любовью и склонностью к самим себе (amor nostri et cari-
tas) — в такой мере, что для нас ничего нет любезнее и доро-
же, чем мы сами, и это свойство она сочла основой для под-
держания жизни рода человеческого. Ведь каждый человек,
только появившись на свет, тут же проникается ощущением
и влечением к тем вещам, которые у древних философов на-
зываются τα πρώτα κατά φύσι,ν, так что все полезное для сво-
его тела принимает, а все вредное отторгает. А затем, с года-
ми, из своих семян развиваются разум, способность сужде-
ния, правильное понимание достойного и полезного, более
тонкое и точное представление о полезном и вредном. И тем
выше всего прочего поднимается и укрепляется достоинство
нравственно-прекрасного, чем безразличнее становятся ме-
шающие его обретению и удержанию внешние препятствия.
Ведь истинным, в собственном смысле благом следует счи-
тать лишь нравственно-достойное, а злом — лишь постыдное.
Все прочие, средние вещи, не являющиеся ни нравственно-
достойными, ни порочными, следует считать ни благом, ни
злом. Эти вещи, предпочитаемые и непредпочитаемые, они
называют προηγμένα и άποπροηγμένα и разделяют и различа-
ют согласно их важности. Поэтому, например, наслаждение
и скорбь с точки зрения их отношения к конечной цели, то
есть, к благой и блаженной жизни, зачисляются в средние ве-
щи и не считаются ни благом, ни злом.
182. Цицерон. О пределах добра и зла III 16. Они счи-
тают... что всякое живое существо от рождения (а начинать
нужно именно с него) обладает склонностью к самому се-
бе, заботится о своем сохранении и своем состоянии (stat-
us), испытывает расположение ко всему, что помогает сохра-
нить это состояние, и, напротив, отторгает гибель и все то,
что может способствовать гибели. Что все устроено именно
так, они доказывают тем, что новорожденные, прежде, чем
их коснулось наслаждение или страдание, стремятся к полез-
ному для себя и отторгают противоположное: этого не было
70

бы, если бы они не любили свое состояние и не боялись ги-
бели. И не могло бы случиться так, чтобы они к чему-то стре-
мились, если бы они не имели самоощущения (sensus sui) и
не любили бы себя благодаря этому. Отсюда должно быть по-
нятно, что начало выводится из любви к самим себе.
183. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 150,25 Bruns. Вопрос о том, что же такое первичная склон-
ность, исследуется философами, однако не все они прихо-
дят к единому мнению, и различие в понимании первичной
склонности у тех, кто о ней говорит, соответствует различию
в понимании конечной цели. Стоики (хотя и не все) говорят,
что первичным предметом склонности (πρώτον οίκεΐον) для
живого существа является оно само: как только оно рожда-
ется, оно тут же начинает заботиться о себе; то же самое от-
носится и к человеку. Другие же, которые высказываются по
этому вопросу, пожалуй, более удачно и точно, утверждают,
что с самого момента рождения нам свойственна склонность
к поддержанию нашего состояния и самосохранению.
184. Сенека. Письма 121,5. Спрашивается: свойственно
ли каждому живому существу ощущение собственного состо-
яния? Несомненно, свойственно, и более всего об этом сви-
детельствует та умелость и непринужденность, с какой они
пользуются своими членами, — как будто специально учились
этому.
Там же 10. Состояние, как вы утверждаете... это то или
иное отношение ведущего начала к телу.
Там же 14. Вы утверждаете... что каждое животное в пер-
вую очередь имеет склонность к [поддержанию] своего со-
стояния. А поскольку главным отличием человека является
разумное состояние, он имеет склонность к себе не как к су-
ществу живому, а как к существу разумному, ибо человеку лю-
безнее в себе самом то, что делает его человеком.
185. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 162,26 Bruns* Говорить, что мы имеем природную склон-
ность ко многим вещам, но для нас неважно, в каком отноше-
нии они находятся друг к другу, значит впадать в противоре-
чие.
71

186. Цицерон. О пределах добра и зла III 23. Так как все
обязанности (officia) происходят от природных начал, то из
них же необходимо происходит и сама мудрость. Часто быва-
ет, что человек, рекомендованный другому, уважает его боль-
ше, чем того, кто рекомендовал. Подобным образом неуди-
вительно, что изначально нас приобщают к мудрости при-
родные начала, а затем уже сама мудрость становится для нас
предпочтительнее, чем тем те первоначала, от которых мы
ее достигаем1.
1 Иными словами, разумное существо перерастает первичные
инстинкты и достигает своего подлинного назначения как разумно-
го существа.
187. Цицерон. О пределах добра и зла III 17. Достаточ-
ным обоснованием того, почему мы так ценим первичные ве-
щи, предписываемые природой, служит то обстоятельство,
что ни один человек, располагая выбором, не предпочтет
иметь немощные или увечные части тела вместо крепких и
здоровых при равных условиях пользования ими.
188. Цицерон. О пределах добра и зла III 20-21. Итак,
учитывая установленные исходные положения (что соглас-
ное с природой должно приниматься само по себе, а проти-
воположное — отторгаться), первая обязанность (так я пере-
даю греческое καθήκον), — сохранять себя в [наличном] при-
родном состоянии, затем, —держаться согласного с природой
и отвергать противоположное. Когда же установлен [первич-
ный порядок] принятия и непринятия, за ним следует выбор
с учетом обязанности (cum officio selectio)1, потом, — после-
довательно [правильный] выбор и, к конце концов, выбор,
неизменно постоянный и согласный с природой, в котором
впервые появляется и начинает постигаться то, что мож-
но назвать благом в собственном смысле2. 21. Ведь у челове-
ка первична склонность к тому, что соответствует природе.
Однако как только у него возникает понимание или, скорее,
представление (notio), — у греков это называется έννοια, —
и он усматривает порядок того, что следует делать, и, если
можно так сказать, согласие (concordia), это [согласие] он
оценивает гораздо выше всего, что любил поначалу, и благо-
даря познанию и размышлению заключает, что как раз в нем
72

сосредоточено высшее благо человека, достойное похвалы
и стремления само по себе. И состоит оно в том, что стоики
называют ομολογία... И поскольку именно в этом состоит то
благо, с которым следует соотносить все, то достойные по-
ступки и само нравственно-достойное, которое только и счи-
тается благом хотя само оно и вторично по порядку проис-
хождения), только это единственное в силу его величия и до-
стоинства и есть конечный объект выбора (expetendum); a
из вещей, первичных по природе, ни одна не достойна быть
выбранной ради нее самой.
1 То есть, уже не на инстинктивном, а на разумном уровне.
2 И, таким образом, разумное существо переходит грань, отделя-
ющую недобродетельное состояние от добродетельного.
189. Цицерон. О пределах добра и зла III 17-18. Что ка-
сается познавании (cognitiones), которые мы можем назы-
вать постижениями (comprehensiones) или восприятиями
(perceptiones), — а если эти названия не нравятся или непо-
нятны, то [греческим словом] καταλήψεις, — то мы считаем
их приемлемыми (asciscendae)1 самими по себе, ибо они со-
держат в себе нечто словно обнимающее и заключающее ис-
тину. Это можно понять, посмотрев на детей: они радуются,
когда доходят до чего-нибудь своим умом, — пусть даже это
для них вещь безразличная. 18. И искусства, как мы считаем,
приемлемы (assumendae) сами по себе, — ибо, прежде всего,
в них есть нечто достойное принятия, и, кроме того, они со-
стоят из познавании и содержат нечто разумно-упорядочен-
ное. Стоики, к тому же, полагают, что ложное согласие (fal-
sa assensio) чуждо нам больше, чем прочие вещи, противные
природе
1 См. выше, фрг. 142.
4.3.0 принципе отбора
190. Цицерон. О пределах добра и зла III 31. [Крити-
ка мнений Герилла и Аристона.] Ведь яснее ясного, что ес-
ли между противными природе и согласными с ней вещами
не будет никакого различия, исчезнет вся... мудрость (pru-
dentia).
73

191. Эпиктет. Беседы II 6,9. Поэтому Хрисипп прекрасно
говорит: «Пока мне не ясны будущие события, я всегда дер-
жусь вещей, более пригодных для обретения того, что соглас-
но с природой. Ведь сам бог наделил меня способностью к их
отбору. Но, к примеру, если бы я точно знал, что сейчас мне
назначено заболеть, я бы и стремился к этому. Да и моя нога,
если бы у нее был ум, стремилась бы загрязниться».
192. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 163,4 Bruns. Они говорят, что «и для мудреца какие-то ве-
щи могут быть предпочтительными, ценными, свойственны-
ми и притягательными», но прибавляют, что «поскольку бы-
вает добродетель вместе с этими вещами и бывает сама по се-
бе, мудрец никогда не выбирал бы чистую добродетель, если
бы мог выбрать добродетель с дополнительными вещами».
Но если так, то ясно, что мудрец нуждается в этих вещах.
193. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 164,7 Bruns. Если обладание тем, что выбрано, безразлич-
но и не способствует достижению конечной цели, то и сам
отбор — вещь пустая и напрасная.
194. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 163,32 Bruns. Если, далее, как они утверждают, эти вещи
относятся к сфере выбора, совершаемого с помощью добро-
детели, и сама природа ради выбора именно этих вещей как
подходящих для нас и ради отторжения противоположно-
го следует добродетели, то как можно выбирать телесные и
внешние блага вместо того, чтобы радеть о тех?
Там же, р. 164,32. Они сами признают, что телесные и
внешние вещи существуют для нужд добродетели, чтобы она
могла их выбрать и использовать.
195. Плутарх. Об общих представлениях 26,1071 а. Ведь
если благом самим по себе являются не первичные природ-
ные вещи, а их разумный отбор и принятие, то есть прило-
жение всех усилий ради обретения первичного по природе,
то все действия нужно соотносить с этим, а именно, с обре-
тением первичных природных вещей. Но если вместе с тем
они считают, что люди достигают цели не путем желания или
стремления обладать этими вещами, то этот выбор следует
74

соотнести с иной целью, а не с вышеуказанной1. Ибо на са-
мом деле целью является разумно выбрать и принять эти ве-
щи, а сами они и обладание ими являются не целью, а своего
рода материей, обладающей выборной ценностью (έκλεκ-ακή
αξία), — именно этим термином, я полагаю, они в своих бесе-
дах и сочинениях выражали данное различие.
1 Иными словами, по мнению Плутарха (весьма небезоснова-
тельному) , — стоикам следовало бы четко разграничить два уровня
целеполагания, — «природный» и собственно нравственный: если
обретение «первичных по природе» вещей не является конечной
целью разумного выбора, то цель его заключается в нем же самом.
196. Фронтон. Письмо к Марку Антонину о красноре-
чии р. 143 Naber. Кто сомневается, что мудрец отличается от
немудрого прежде всего умением разбираться в вещах и вы-
носить правильное суждение? Ведь если, например, нужно
предпочесть и отобрать богатство или бедность, то хотя эти
вещи не имеют отношения ни к злу, ни к благу, сам отбор под-
лежит похвале или порицанию. Первая обязанность мудре-
ца — сделать правильный отбор, не допустить оплошности,
не запоздать и не поспешить. Если ты спросишь, не хочу ли я
больше всего на свете обладать добрым здоровьем, я (если я
настоящий философ), конечно, отвечу отрицательно, ибо че-
ловеку мудрому не пристало страстно желать или домогаться
того, чего желать, по-видимому, напрасно; равным образом,
не будет он домогаться того, что, как он понимает, находит-
ся в руках случая. Но если необходимо выбрать одну из двух
[безразличных вещей], то я скорее предпочту проворность
Ахилла, чем немощь Филоктета.
5.0 ДОБРОДЕТЕЛИ
5.1. Что такое добродетель
197. Диоген Лаэртий VII 89. Добродетель — это до-
стигшее завершения согласованное состояние (διάθεσις
ομολόγου μένη).
Там лее 90. «Добродетелью» может считаться общая за-
вершенность любой вещи (например, статуи). Она может не
75

иметь отношения к разуму (например, здоровье), а может
иметь (например, разумность).
198. Цицерон. Тускуланские беседы IV 34. Доброде-
тель — это неизменное и согласованное состояние души (ad-
fectio animi constans conveniensque), которое делает тех, в
ком присутствует, достойными похвалы... Самым кратким об-
разом саму добродетель можно назвать верным разумом (rec-
ta ratio).
199. Заметки к Лукану р. 75 Us. Речь идет не о разумно-
сти, но, как я сказал, под «нравственно-достойным» имеет-
ся в виду сама родовая добродетель, определение которой та-
ково: согласованный образ жизни (habitus consentiens vitae).
По аналогии может обозначать другие виды добродетели, а
значит, и разумность, ибо кто обладает родовой добродете-
лью, тот обладает и видовыми, а кто видовыми — тот и родо-
вой.
200. Сенека. Письма к Луцилию 31,8. ...Совершенная
добродетель — уравновешенность и устойчивость жизни, во
всем внутренне согласованной, что невозможно без облада-
ния знанием и искусством, которым познаются вещи челове-
ческие и божественные.
200 а. Сенека. Письма 76,9. Каково отличительное свой-
ство человека? Разум, благодаря которому он превосходит
животных и уступает лишь богам.. Стало быть, совершен-
ный разум и есть собственно человеческое благо, посколь-
ку прочие блага у него до какой-то степени общие с живот-
ными.
Там же 10. Чем же выделяется человек? Разумом. Если он
верен и совершенен, то составляет счастье человека. И если
всякая вещь, приведя свое благо к совершенству, становится
достойной похвалы и достигает своей природной цели, то
человек, благом которого является разум, становится достой-
ным похвал и достигает своей природной цели постольку,
поскольку доводит ее до совершенства. Этот совершенный
разум называется добродетелью и он же есть нравственно-
достойное. Итак, это и есть единственное благо в человеке,
которое свойственно только человеку.
76

201. Анонимные комментарии к «Никомаховой этике»
Аристотеля р. 128,5 Heylbut. Нужно иметь в виду, что еще и
до стоиков существовало мнение, согласно которому добро-
детели заключаются в бесстрастии.
202. Филон Александрийский. Аллегории законов I
56-58. [о том, какое аллегорическое значение имеют дере-
вья в садах Эдема] Это все — отдельные добродетели и со-
ответствующие им действия, добродетельные поступки
(κατορθώματα), а также то, что у философов называется над-
лежащим (καθήκοντα) 57. Некоторые науки имеют только тео-
ретический, а не практический характер, каковы, например,
геометрия и астрономия. Практическими же, а не теорети-
ческими науками являются, например, зодчество, кузнечное
дело и прочие подобные ремесла. Что же касается добродете-
ли, то она является и теоретической, и практической1. Она
включает в себя теорию, ибо путь к добродетели лежит через
философию с ее тремя частями — логикой, этикой и физи-
кой2. Но добродетель включает в себя и практику, поскольку
она есть искусство [разумной] жизни в ее целокупности, — а
[жизнь] обнимает собой все реальные действия. 58. Но хотя
добродетель включает в себя и теорию, и практику, и в той, и
в другой области она достигает предельных высот: теория до-
бродетели прекрасна, а практика, или использование добро-
детели, — непревзойденна.
1 См. SVF I. Это определение, выдержанное несколько в перипа-
тетическом духе, намекает вместе с тем на не отраженное в члене-
нии этики, но реально присутствовавшее в ней деление на теорети-
ческую и практическую (паренетическую) этику.
2 См. SVF II 35 ел.
203. Симпликий. Комментарии к «Категориям» Аристо-
теля р. 224, 19 Kalbfl. [«Но, — говорит Плотин, — если спо-
собность [потенция] (δύναμις) такова, то «неспособности»
(άδυναμίαι) уже не могут рассматриваться как качества; по-
тому что если и их считать качествами, то определение ка-
чества уже не будет действительно для всех случаев». По-
мимо того, нужно посмотреть, как вообще понимается спо-
собность и неспособность]1 Если способность [потенция],
как ее понимают стоики, есть то, что приводит к возник-
77

новению многочисленных состояний (ή πλειόνων εποιστική
συμπτωμάτων), — как, например, разумение обеспечивает
возможность разумно прогуливаться или разумно рассуж-
дать, — то в таком случае согласно этому определению спо-
собностями окажутся и только что упомянутые неспособ-
ности (άδυναμίαι): ведь и неискусность в разных вещах спо-
собна привести к многочисленным ошибкам (διαπτώματα).
Но если даже понимать способность, согласно другому сто-
ическому определению, — как то, что приводит к возникно-
вению многочисленных ситуаций и контролирует соответ-
ствующие ей действия, — то и в этом случае определение
Плотина сохраняет свое значение: например, порочность,
будучи «неспособностью», контролирует, согласно стоиче-
скому определению, свойственные ей действия, а средние
искусства2, — хотя им не свойственна устойчивость [безуслов-
ность] действия, — способны, тем не менее, осуществлять
все, относящееся к сфере их действия, — так что и здесь не-
способности тождественны способности того или иного ка-
чества.
1 Не приводит Арним.
2 Видимо, действия, соответствующие сфере «безразличного».
204. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 167,4 Bruns. Сравнение «подобно тому, как искусство игры
на флейте умеет правильно пользоваться любой предложен-
ной мелодией, точно так же и добродетель — всякой вещью»
верно, но нуждается в дополнительных уточнениях.
205. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 167,9 Bruns. И еще: не [верно умозаключение] «поскольку
[добродетель] правильно пользуется всеми вещами», то «это
пользование всеми вещами ведет к счастью».
206. Прокл. Комментарий к «Тимею» Платона vol. I
р. 56,28 Diehl. Величие добродетели лучше выявляется во
время войны, чем во время мира, как мастерство кормчего —
во время бури и ненастья, то есть, вообще во время неблаго-
приятных обстоятельств. Как обыкновенно говорили стои-
ки, «поставь человека в трудное положение, и поймешь, чего
он стоит». Ведь неподвластность [обстоятельствам], пора-
78

бощающим других людей, является безусловным свидетель-
ством его достоинства.
207. Филон Александрийский. Вопросы и ответы на кн.
Бытия ГѴ11 р. 254 Aucher1. И на этот вопрос [разум] отвеча-
ет: да ведь добродетель заключена не только во мне, разуме,
но и в просторном и надежном телесном вместилище, про-
стираясь вплоть до чувств и прочих отдельных органов. Ведь
я вижу благодаря добродетели, благодаря ей ощущаю звук, за-
пах, вкус, осязаю и совершаю другие действия согласно разу-
мению, целомудрию, мужеству и справедливости.
1 Латинский перевод сохранившейся армянской версии.
208. Стобей. Эклоги II 7, 11 h р. 100,15 W. Доброде-
тель они называют несколькими именами. Благом ее назы-
вают потому, что она ведет нас к правильной жизни. Угод-
ным (άρεστόν) — потому что она безукоризненно почетна.
Всеценным (πολλού άξιον) — поскольку она обладает непре-
взойденной ценностью. Ревностным (σπουδαΐον), — посколь-
ку достойна усердных стараний. Еще она называется по-
хвальным (έπαινετόν), ибо ее следует хвалить с полным осно-
ванием. Прекрасным (καλόν), — ибо по природе своей
привлекает (καλείν) к себе тех, кто к ней стремится. Благо-
детельным (συμφέρον), — поскольку действительно приносит
то, что направляет к благой жизни. Полезным (χρήσιμον), —
поскольку помогает в нужде. Достойным выбора (αίρετόν), —
поскольку от нее происходит все, подлежащее разумному вы-
бору. Необходимым (άναγκαΐον), — поскольку, присутствуя,
она помогает, а отсутствуя, лишает помощи. Выгодным
(λυσιτελές), — поскольку приносимые ею преимущества дей-
ствительно окупают труд, затраченный для их приобрете-
ния. Самодостаточным (αϋταρκες), — поскольку ее доста-
точно для того, кто ею обладает. Ни чем не нуждающимся
(άνενδεές), — поскольку не имеет никакой нужды. Вседоста-
точным (άποχρών), — поскольку при использовании ее хвата-
ет и довольно на все случаи жизни.
209. Филон Александрийский. О покушении худшего на
лучшее 72. Софисты терзают наш слух, внушая нам, что спра-
ведливость — это свойство совместной жизни, умеренность —
79

благодетельна, выдержка — достойна, благочестие — полез-
нейше и всякая вообще добродетель — самое целительное и
спасительное. А, наоборот, несправедливость, — неприемле-
ма, распущенность, — недужна, нечестие, — беззаконно и вся-
кий вообще порок, — самое вредоносное.
210. Плутарх, О противоречиях у стоиков 26, 1046 cd.
В то же время, во многих местах он говорит, что даже и паль-
цем не нужно шевелить для сохранения разумности, если она
так же мимолетна, как сверкание молнии. Довольно будет
привести то, что он написал в шестой книге сочинения «Эти-
ческие исследования». Заметив, что радость не сопутствует
всякому благу в равной мере, а гордость — не всякому добро-
детельному поступку, он продолжил так: «И действительно,
если бы только разумность давалась на мгновение или под са-
мый конец жизни, не стоило бы и пальцем пошевелить ради
такого обладания разумностью».
Плутарх.. Об общих представлениях 8, 1062 а. ...Они
снова утверждают, что кратковременная добродетель беспо-
лезна: «Что толку, если разумность приходит к тому, кому сей-
час предстоит потерпеть кораблекрушение или свалиться в
пропасть? Что пользы Лихасу обратиться от порока к добро-
детели, когда Геркл уже ударяет его [об скалу]?»1.
1 См. Софокл. Трахинянки, 772 ел. Глашатай Лихас привез Гераклу
от Деяниры хитон, пропитанный ядовитой кровью кентавра Нес-
са.
211. Плутарх. О противоречиях у стоиков 13, 1038 f.
[добродетельные действия различны] Вот что он говорит
в сочинении «О Зевсе»: «Хотя действия, совершаемые в со-
ответствии с разными добродетелями, и родственны, даже
среди них есть такие, которые не стоит приводить в при-
мер, — скажем, мужественно протянуть палец, благоразумно
воздержаться от полумертвой старухи1 или терпеливо не со-
гласиться на утверждение, что три, — это ровно четыре. Тот,
кто превозносит и хвалит людей посредством подобных при-
меров, проявляет недомыслие».
1 Ср. ниже, фрг. 274.
80

212. Плутарх. О противоречиях у стоиков 13, 1039 а.
Подобные же вещи он говорит и в третьей книге сочинения
«О богах»: «Кроме того, я думаю, неподобающе будет хвалить
то, что случайно сопутствует применению добродетели, — на-
пример, воздержаться от полумертвой старухи или выдер-
жать комариный укус».
Плутарх. Об общих представлениях 6, 1061 а. Вот и
Хрисипп в сочинении «О Зевсе» и в третьей книге сочине-
ния «О богах» говорит, что пошло, глупо и не годится хва-
лить такие случайно сопутствующие применению добродете-
ли поступки, как мужественно выдержать укус комара и цело-
мудренно воздержаться от полумертвой старухи.
213. Плутарх. Об общих представлениях 7, 1061 с. У сто-
иков мудрец и разумный человек считает, что из многочис-
ленных постижений и воспоминаний об этих постижени-
ях лишь немногие имеют для него значение. Ничуть не за-
ботясь о прочих, он считает, что для него будет совершенно
безразлично помнить о том, как в прошлом году он получил
постижение о каком-нибудь чихнувшем Дионе или игравшем
в мяч Теоне. Вместе с тем, всякое постижение и всякое вос-
поминание мудреца, обладая достоверностью и неколебимос-
тью, тем самым является знанием, то есть великим и величай-
шим благом.
5.2. Как добродетель возникает в человеке
214. Anecdota graeca I p. 171 Cramer [о том, как люди ста-
новятся хорошими или дурными]. Аристотель говорит, [что
добродетель появляется] от природы, от привычки и от раз-
ума. Безусловно, так же считают и стоики, ибо добродетель —
это искусство, а всякое искусство — упорядоченная совокуп-
ность используемых правил (τέχνη γαρ ή αρετή, πάσα δε τέχνη
σύστημα έκ θεωρημάτων συγγεγυμνασμένων)1. Поскольку речь
идет о разумных правилах, здесь действует разум, а посколь-
ку об использовании — привычка. А по природе все мы рож-
дены для добродетели, поскольку обладаем соответствующи-
ми задатками...
1 Ср. SVFI 73.
81

215. Плутарх· О противоречиях у стоиков 31,1048 d. Ес-
ли, в таком случае, бог не дает людям добродетель, а нрав-
ственно прекрасное является предметом свободного выбора
{...} Однако если боги способны давать добродетель, то они
оказываются неблагодетельными, не давая ее. А если они не
могут сделать людей добродетельными, то от них нет и ника-
кой пользы — раз не существует ничего благого и полезного
[помимо добродетели]. И суждения богов о добродетели или
силе людей, которые стали добродетельными иначе [а не с
их помощью], ничего не стоят Ведь и люди добродетельные
оценивают богов с точки зрения добродетели и могущества,
и выходит, что боги приносят пользы не больше, чем получа-
ют от людей.
216. Лактанций. Божественные установления VI9. Если
добродетель, как они совершенно правильно говорят, долж-
на быть предметом стремления (capessenda), поскольку при-
знано, что человек рожден ради нее...
217. Симпликий. Комментарий к «Категориям» Аристо-
теля р. 242,12 Kalbfl. [Категории 9 а 18 ел.] В отношении ис-
кусств стоки принижали значение одной лишь склонности,
понимаемой как таковая, а вот что касается добродетелей,
то, по их словам, здесь существует весьма значительное пре-
успеяние (προκοπή) благодаря природе, — которое перипате-
тики называли природной добродетелью.
218. Ориген. Против Кельса VIII 52. Никто не счита-
ет, что общие представления (κοιναι è'vvoLOti) о прекрасном и
постыдном, о справедливом и несправедливом совершенно
утрачены.
219. Сенека. Письма 49,11. Природа создала нас способ-
ными к научению и дала нам разум если не совершенный, то
способный к совершенствованию.
220. Цицерон. О законах I 27. Природа сама, благодаря
себе, идет дальше: она даже без научения от кого-либо, исхо-
дя из [представлений], виды которых узнала с помощью из-
начального, врожденного усмотрения (intelligentia), самосто-
ятельно укрепляет и совершенствует разум.
82

221. Климент Александрийский. Строматы ГѴ 6, 28
р. 260,16 St.-Fr. Обращение к божественным вещам стоики
объясняют переменой, в результате которой душа обращает-
ся к мудрости.
222. Филон Александрийский. О наследнике божествен-
ного 299. Сначала идет период, когда душа, будучи свободна
от отпечатков, еще не способна получать представления ни о
благе, ни о зле, затем второй период, когда мы чувствуем при-
ступы страстей, третий — излечение, когда мы удаляемся от
страстей и перезреваем пору их расцвета, и, наконец, четвер-
тый, когда мы, как представляется, полностью выздоравлива-
ем и обретаем способность, отвратясь от пороков, обратить-
ся к благу, — что прежде было невозможно.
223. Диоген Лаэртий VII 91 [=] SVF I 567. Добродетели
можно научиться — так говорит Хрисипп в первой книге со-
чинения «О конечной цели»... И это ясно из того, что дур-
ные люди становятся добродетельными.
224. Климент Александрийский. Строматы VII 3,19
р. 14,9 St.-Fr. Мы не обладаем добродетелью от рождения, и
она не развивается затем столь же естественно, как части те-
ла (ибо в таком случае это происходило бы не по нашей воле
и не заслуживало бы похвалы). Кроме того, добродетель не
совершенствуется случайным повседневным общением, как
речь. Скорее таким способом можно приобрести пороки. И,
конечно, истинное знание (γνώσις) возникает не с помощью
какого-либо искусства, направленного на получение выгоды,
не с помощью заботы о теле и тем более не с помощью обще-
го круга обучения...
225. Климент Александрийский. Строматы I 6,34
р. 22,20 St.-Fr. Прекрасными и добродетельными люди ста-
новятся не от природы, а благодаря научению, как становят-
ся врачами или кормчими {...} О том, что одни больше пред-
расположены к добродетели по сравнению с другими, свиде-
тельствуют способности тех, кто, в отличие от других, имеет
такую природную предрасположенность. Но не следует при-
писывать тем, кому больше дано, никакого совершенства в
добродетели, поскольку и люди, не расположенные к добро-
83

детели от природы, посредством надлежащего воспитания
могут достичь подлинного нравственного совершенства. И,
напротив, люди с хорошими задатками, если не будут их раз-
вивать, могут стать дурными. Бог сотворил нас существами
по природе общественными и справедливыми, и отсюда сле-
дует, что справедливость проявляется в нас не только по уста-
новлению: надо полагать, благо, данное творением, оживет
из божественной заповеди, если душа, наставленная науче-
нием, возжелает избрать самое прекрасное.
226· Плутарх. О противоречиях у стоиков 13, 1038 е.
Я обойду стороной его замечание в сочинении «О Зевсе», что
«добродетели возрастают и распространяются», дабы не по-
казалось, будто я придираюсь к словам, — хотя сам Хрисипп
больно кусает Платона и других именно таким способом.
227. Филон Александрийский. О жизни Моисея II 181.
Так же обстоит дело и с добродетелями: каждая из них высту-
пает и как начало и как конечная цель. Как начало — посколь-
ку добродетель растет не из другой способности, а из самой
себя. А как конечная цель — поскольку жизнь согласно приро-
де направлена на нее.
5.3. Об извращении разума (διαστροφή)
228. Диоген Лаэртий VII 89. Иногда разумное существо
ведет себя превратно, то под влиянием внешних вещей, то
под уговорами близких, — в то время как сама природа дает
ему только безупречные побуждения.
229. Халкидий. Комментарий к «Тимею» Платона 165-
167. Далее, по их словам, преступления не происходят сами
собой, — потому именно, что хотя всякой душе, причастной
божественному, свойственно непрестанное естественное
стремление к благу, она временами ошибается из-за невер-
ных суждений о благе и зле. Действительно, одни из нас счи-
тают нашим высшим благом удовольствие, другие — богат-
ство, многие — славу и прочее, а не само высшее благо. При-
чина этой ошибки не одна. Во-первых к ней приводит то, что
стоики называют двойным извращением (duplex perversio),
которое, в свою очередь возникает в такой же мере от самих
84

вещей, в какой от распространения молвы. Действительно,
тем, кто только что появился на свет и выходит из материн-
ского чрева, рождение доставляет неприятность, — ибо из
теплого и влажного обиталища они перемещаются на холод,
окруженные сухим воздухом. Этой неприятности и охлаж-
дению младенцев противостоит, словно медицинское сред-
ство, искусная забота повитух: они согревают новорожден-
ных в теплой воде и создают для них обстановку, похожую
по теплоте на материнскую утробу: в ней расслабленное те-
ло разнеживается и успокаивается. Таким образом, из обоих
ощущений, — страдания и удовольствия, — рождается некое
естественное убеждение (opinio naturalis) в том, что все сла-
достное и приятное — это благо, а все причиняемое страда-
нием, — это зло и то, чего нужно избегать. 166. Равным об-
разом, по мере взросления такое же убеждение возникает в
связи с голодом и насыщением, похвалой и порицанием. По-
этому с годами только укрепляется усвоенное прежде убежде-
ние: то, что приятно (пусть даже и бесполезно), то и хоро-
шо, а то, что трудно (пусть даже и приносит пользу), то зло.
И в силу этого больше всего ценят богатство, которое спо-
собно принести наибольшее удовольствие, а пустую славу
предпочитают заслуженному почету. Дело в том, что по при-
роде своей всякий человек желает похвалы и почестей: ведь
почесть, — это свидетельство его достоинства. Но люди раз-
умные и искушенные в поисках мудрости знают, какого ро-
да добродетель и как нужно взращивать. А чернь вследствие
незнания предпочитает доброму имени пустую славу да рас-
хожие похвалы. Вместо добродетели такие люди ищут в жиз-
ни удовольствия, считая, что самое главное — это обладание
властью, позволяющей делать все, что угодно. Ведь человек
по природе, — царственное животное, и поскольку царствен-
ному положению всегда сопутствует власть, они считают, что
царское положение позволяет упиваться властью, хотя на са-
мом деле царское положение — это забота о подданных. Рав-
ным образом, поскольку для них блаженная жизнь есть обя-
зательно жизнь в свое удовольствие, блаженными будут те,
кто живет в наслаждении. Такова, полагаю, ошибка, кото-
рая владеет душами людей, возникая из природы самих ве-
щей. 167. А благодаря распространению за вышеупомянутой
ошибкой следует нашептывание матерей и кормилиц о бо-
гатстве, славе и прочих ложных благах и волнительные впе-
85

чатления по поводу всяких страшных вещей, к которым неж-
ный возраст так чувствителен, а также по поводу утех и то-
му подобного. А разве искусительница взрослеющих умов,
поэзия, и прочие величественные произведений всевозмож-
ных писателей не склоняют неискушенные души всеми сила-
ми искать наслаждения? Мало этого? А художники и скуль-
пторы разве не отвлекают души от трудов к услаждению? Но
больше всего способствует порокам само соединение тела и
души, из-за удовлетворенности или неудовлетворенности ко-
торых мы бываем склонны к вожделению или гневу. Способ-
ствуют этому и разные случаи в жизни и судьбе, — болезни,
рабство, нехватка необходимого: угнетенные ими, мы отвле-
каемся от упражнения в добродетели и погружаемся в повсед-
невные жизненные заботы, прекращая познавать истинное
и благое. Поэтому тем, кто намерен достичь мудрости, необ-
ходимы как знание свободных наук и тех установлений, кото-
рые ведут к нравственно-достойному, так и познания, отлич-
ные от познаний большинства: им нужно видеть и понимать
все те избранные вещи, которые приводят к мудрости.
Диоген Лаэртий VII 89. От этого [стремления к доброде-
тели] разумное существо, бывает, уклоняется под воздействи-
ем внешних дел или увещаний близких людей, — тогда как са-
ма [разумная] природа дает указания четкие и неизменные.
229 а. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона V 5 р. 316,
21 De Lacy [=] Посидоний фрг. 169 Edelstein-Kidd. Начнем
[с вопроса о том]... что движет детьми. Нельзя сказать, что
их влечения направляет разум, поскольку они еще не имеют
разума, и вместе с тем [нельзя сказать,] что они не испыты-
вают гнева, печали и удовольствия, не смеются, не плачут и
не испытывают многих других страстей. На самом деле у де-
тей аффекты гораздо более многочисленны и сильны, чем у
взрослых. Но с этим никак не согласуются ни воззрения Хри-
сиппа, ни утверждение, что не существует природного влече-
ния к удовольствию и избегания неудовольствия {...} Итак, в
нас присутствуют три естественных склонности (οίκειώσεις),
сообразно каждому виду частей души: к удовольствию в си-
лу присутствия вожделеющего начала (έπιθυμητικόν), к побе-
де в силу пылкого (θυμοειδές) и к нравственно-прекрасному в
силу разумного (λογιστικόν)1. Эпикур принимал во внимание
лишь склонность, свойственную худшей части души, а Хри-
86

сипп, — лишь свойственную лучшей, ибо утверждал, что мы
имеем склонность только к нравственно-прекрасному, кото-
рое, как это ясно, является и благом. И только [более] древ-
ние философы говорили, что мы обладаем всеми тремя. По-
скольку же Хрисипп пропустил две из них, то, понятное дело,
он впал в недоумение по поводу возникновения порочности
и не смог ни установить ее причину и обстоятельства появле-
ния, ни понять, как могут дети совершать прегрешения. По
всем этим вопросам Посидоний, я полагаю, вполне справед-
ливо критикует и опровергает его. [Следует аргументация
Посидония] {...} Однако даже при том, что [дети] воспиты-
ваются в добрых нравах и получают подобающее образова-
ние, они, как это очевидно, обязательно совершают проступ-
ки, — и Хрисипп это признает. Он мог бы, конечно, отвер-
гнуть очевидное и признать только то, что следует из его
собственных теорий, — то есть, что если детей хорошо вос-
питывать, все они в надлежащее время станут мудрецами. Но
в данном случае он не осмелился отрицать очевидное и допу-
стил, что даже если дети росли под исключительным надзо-
ром философа и не видели и не слышали ни одного дурного
примера, они не обязательно станут философами. Причин
превратного поведения [по его словам,] две: во-первых, ему
способствует убедительность расхожих мнений, а во-вторых,
сама природа вещей (...) И хотя Хрисипп не говорит этого
прямо, все же из его слов следует, что он признает присут-
ствие в нас естественной склонности и естественного оттор-
жения в отношении каждой из упомянутых вещей. Ведь ког-
да он говорит, что у дурных людей превратное представле-
ние о благе и зле возникает в силу убедительности [ложных]
представлений и людской молвы, следует спросить его, поче-
му же удовольствие убедительно воспринимается как благо, а
боль, — как зло. Равным образом, когда мы слышим, что по-
беду на Олимпийских играх, славу, почет и воздвижение ста-
туй победителям большинство считает благом, а поражение
и бесславие, — злом, почему мы с готовностью соглашаем-
ся? {...} Это мое рассуждение направлено против Хрисиппа
и его последователей, которые ничего больше не знают ни
о страстях, ни о том, что каждое смешение в теле порожда-
ет соответствующие себе аффективные движения (παθητικά!
κίνησες) {...} Но Хрисипп не только сам не сказал ничего пра-
вильного, но и не оставил ни одному своему последователю
87

отправной точки исследования, поскольку выстроил свои
рассуждения на ложном основании.
1 Излагаемая здесь Галеном схема, конечно же, не стоическая:
в ней явно присутствуют платонические мотивы. Возможно, Гален
пересказывает учение Посидония, несколько переиначивая его на
свой лад.
229 Ь. Цицерон. О законах I 47. Но нас приводят в заме-
шательство разнообразие мнений и людские разногласия; по-
скольку же в чувственном восприятии все обстоит иначе, мы
считаем чувства по природе достоверными. А то, что одно-
му человеку представляется одним, другому — другим и всем
всегда по-разному, мы называем кажимостью. А это совсем
другая вещь. Ведь ни родители, ни кормилицы, ни учителя,
ни поэты, ни сцена не могут исказить наших чувств; не сби-
вает их с толку и совокупное мнение толпы. А для душ гото-
вятся всяческие ловушки либо со стороны тех, кого я толь-
ко что упомянул, — взяв их нежными и неискушенными, они
давят на них и выгибают их, как хотят, — либо со стороны
того, что прочно присутствует в каждом чувстве, — наслажде-
ния, которое похоже на благо, но есть мать всех зол. Соблаз-
ненные его привлекательностью не видят как следует, что та-
кое природное благо, — поскольку оно не имеет этой притя-
гательной сладости.
230. Цицерон. О законах I 31-32. Люди исключительно
похожи друг на друга не только хорошими, но дурными чер-
тами. Ведь все склонны к наслаждению, которое хотя и со-
блазняет на постыдное, но в какой-то мере похоже на при-
родное благо. Легкость и сладость получаемого удовольствия
побуждает ум ошибаться и считать его чем-то благотворным.
Из-за подобного же незнания страшатся смерти как гибе-
ли природы и стремятся к жизни, поскольку она поддержи-
вает нас в том состоянии, в каком мы родились. Боль счита-
ется величайшим злом, — и вследствие своей мучительности,
и вследствие того, что кажется провозвестницей гибели на-
шей природы. 32. И поскольку нравственное достоинство и
слава, — вещи [внешне] подобные, тех, кому оказана честь по
достоинству, мы считаем счастливыми, а тех, кто лишен сла-
вы, — несчастными. Невзгоды, радости, страсти, страхи рав-
88

но властны над душами всех людей. И пусть люди верят в раз-
ные вещи, но на этом основании нельзя заключать, что те,
кто поклоняется как богам собаке и кошке, суеверны как-то
иначе, чем другие народы.
231. Сенека. Письма к Луцилию 115,11—12. Родители при-
вили нам преклонение перед золотом и серебром, и усвоен-
ная в юном возрасте алчность все крепче укоренялась и рос-
ла вместе с нами. Да и весь народ, разноглася по поводу все-
го, един в одном: богатство уважают, его желают близким...
12. А еще и в стихах поэтов... богатство воспевается как един-
ственное достоинство и украшение нашей жизни.
232. Сенека. Письма к Луцилию 94,53. Ни одно слово не
достигает наших ушей безвредно: вредят желающие нам бла-
га, вредят проклинающие: ведь проклятия внушают нам лож-
ный страх, а благие пожелания любящих учат плохому. Они
отсылают нас на поиск далеких, ненадежных и превратных
благ, тогда как мы могли бы найти счастье дома.
233. Ориген. Против Кельса III 69. Мы считаем, что
все разумные души имеют одну и туже природу, и утверж-
даем, что ни одна из них не создана порочной творцом ми-
роздания, но что люди в большинстве своем становятся по-
рочными под воздействием воспитания, порчи и молвы
(περιήχησις), так что в некоторых людях порок становится да-
же природой...
234. Гален. О соответствии душевных способностей те-
лесным свойствам IV р. 816 К. Но я удивляюсь мнению сто-
иков, считающих, что хотя всем людям свойственно непре-
ходящее рвение к добродетели, их способны сбить с пути ис-
тинного дурно живущие собратья.
Там же р. 818. Весьма глупы и те, кто утверждает, что нас
сбивает с пути удовольствие, хотя оно действительно облада-
ет большой привлекательностью, а страдание отталкивающе
и мучительно.
235. Гален. О соответствии душевных способностей те-
лесным свойствам IV р. 820 К. Главное количество зла вхо-
дит в наши души отнюдь не извне (что утверждают стоики),
89

но преимущественно образуется в самих недостойных людях.
А извне добавляется несравненно меньшее количество.
236. Климент Александрийский. Строматы I 17,83
р. 54,12 St.-Fr. He будут справедливы награды и наказания,
похвалы и порицания, если душа не обладает властью стре-
миться к чему-то и отвращаться от чего-то, а зло, таким об-
разом, оказывается невольным {...} Поскольку в основе оши-
бок лежит выбор и влечение, в нас начинают преобладать
ошибочные суждения, тождественные незнанию и невеже-
ству; и если мы не желаем освободиться от него, [бог] нас по-
добающим образом наказывает. Например, лихорадкой мы
страдаем тоже не по своей воле; но если кто заболевает ей
по своей вине из-за невоздержности, того мы порицаем. Та-
ким же образом обстоит дело и со злом, хотя бы невольным:
никто ведь не выбирает зло как зло, — но, напротив, увлечен-
ный сопутствующим злу удовольствием, считает его благом,
достойным предпочтения.
5.4. Можно ли утратить добродетель
237. Диоген Лаэртий VII127 [=] SVF1568. Хрисипп пола-
гает, что добродетель можно потерять, а Клеанф — что нель-
зя. Согласно Хрисиппу, она утрачивается из-за опьянения и
меланхолии, согласно Клеанфу — неутрачиваема благодаря
устойчивым постижениям.
238. Симпликий. Комментарий к «Категориям» Аристо-
теля р. 401,34 Kalbfl. [Из негодного можно стать мудрецом]
а обратного стоики не признают: по их словам, добродетель
нельзя утратить.
Там же р. 402,19. К тому же, легко просто так заявить, что
неутрачиваемость добродетели сама собой понятна. Ведь и
Теофраст подробно высказался о ее превращении, и Аристо-
тель считает, что неутрачиваемость несвойственна человеку.
Ведь даже стоики признают, что во время душевной болезни,
обморока, глубокого сна или после принятия лекарственных
снадобий вместе с разумным сознанием (λογική έξις) утрачи-
вается и сама добродетель. Однако при этом она не замещает-
ся пороком, а теряет устойчивость и переходит в состояние,
которое древние называют средним [неопределенным].
90

239. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 161,16 Bruns. Ведь если обладающий добродетелью чело-
век может впасть в летаргию, душевное расстройство, умо-
помрачение или сумасшествие и в таких состояниях не спо-
собен действовать согласно добродетели, то добродетель са-
ма по себе не достаточна для совершения соответствующих
действий. Ведь как можно утверждать, что сумасшедший че-
ловек, которого приходится связывать и который нуждается
в помощи друзей, тем не менее, действует разумно, — если не
из желания настоять на своем? И если, по их мнению, добро-
детель одно из безразличного отвергает и отклоняет, а дру-
гое предпочитает и отбирает, то сама по себе она будет уже
недостаточна для счастья. Ибо как может быть счастлив чело-
век в тех состояниях, которые добродетель отвергает?
240. Климент Александрийский. Строматы ГѴ 22, 139
р. 309,26 St.-Fr. И никогда он [гностик] не будет обладать до-
бродетелью, которую можно утратить, ни в бодрствовании,
ни во сне, ни вследствие некоего представления. Ведь ее со-
стояние (έξις) никогда не изменится и не перестанет быть са-
мим собой, — называть ли его знанием1 или завершенным со-
стоянием (διάθεσις). Ведь поскольку превратные представле-
ния никогда не проникнут в ведущее начало, оно останется
неизменным и не восприимет чужеродные представления,
так как даже во сне видит образы того, что происходило
днем2.
1 В данном контексте γνώσις для Климента есть добродетель.
2 Пояснение Арнима к данному месту: «Даже если во сне уму му-
дреца являются видения, само ведущее начало не изменяется, по-
скольку не изменяются представления о вещах (εννοιαι). Следова-
тельно, сохраняется и добродетель, которая есть определенное со-
стояние ведущего начала».
241. Феогнет Комик. Фрг. 1 Коек [Видение, или Сребро-
любец]. Человек, ты меня погубишь. Ты ведь, из Расписно-
го/портика словечек наслушавшись, бредишь:/«Богатство
человеку чуждо» — холод,/«Мудрость свойственна» — лед.
«Никто никогда,/обретя ее, не погибал». О, горе мне, с ка-
ким философом свел меня демон.
91

242. Александр Афродисийский. О судьбе 29, р. 199,27
Bruns. И его [обладателя добродетели] состояние больше от
него не зависит... Что же касается самих действий, которые
он совершает, обладая данным состоянием, то в его власти и
не совершать некоторые из них. Если и совершенно верно,
что разумному человеку свойственно совершать действия на
основе разума и разумности, то, во-первых, не обязательно
такие-то и такие-то...
243. Плутарх. О противоречиях у стоиков 27, 1046 f-
1047 а. Но в шестой книге «Этических исследований» Хри-
сипп говорит, что достойный человек не всегда поступает
мужественно, а дурной трусливо, — при условии, что когда
возникают определенные представления, первый придержи-
вается своих суждений, а второй отклоняется от них1. И ве-
роятно также, говорит он, что человек негодный не всегда
бывает невоздержанным.
1 Ср. SVFII 988; III63-64; 229 а; 394; 473.
244. Филон Александрийский. О трезвении 34. [Непод-
вижное] положение (σχέσις) отличается от движения. Ведь
первое, — это покой, а второе, — стремление; у последнего
два вида, — пространственное перемещение и круговраще-
ние на одном и том же месте. Положению родственно состо-
яние (έξις)1, а движению, —действие. Вышесказанное станет
лучше понятно с помощью подобающего примера. Зодчих,
художников, земледельцев, музыкантов и представителей
прочих занятий, даже если они пребывают в бездействии,
не производя ничего соответствующего их умениям, все рав-
но принято называть вышеперечисленными именами, — по-
скольку все они сохраняют опыт и знания в своих областях.
Но когда строитель начинает обрабатывать кусок дерева {...}
и каждый из прочих мастеров трудится согласно своим уме-
ниям, к прежним именам необходимо присоединяются и со-
ответствующие обозначения их труда: строитель строит, ху-
дожник рисует... Кому же подобают похвала и порицание?
Не тем ли, кто действует и что-то делает? Действуя правиль-
но, они заслуживают похвалу, а если допускают ошибку, то
порицание.
Там же 38-41. То же самое рассуждение действительно и в
92

тех случаях, когда [предицируемым качеством] является не-
разумие или добродетель и порок вообще. Людей разумных,
воздержанных, мужественных и справедливых душой мно-
жество..., но прекрасные [качества], свойственные их умо-
настроению, не могут в должной мере проявиться из-за бед-
ности, безвестности или телесного недуга... 39. И эти блага у
них словно заключены в оковы или в темницу, между тем как
у других они совершенно свободны... и они пользуются ими в
полной мере, имея в своем распоряжении обильные средства
для их проявления. 40· Разумный человек может заниматься
частными и общественными делами и в них проявлять свою
сообразительность и благоразумие. Человек воздержный мо-
жет получить нежданное богатство, способное соблазнить и
довести до распущенности его обладателя, но будет управлять
им прозорливо. Справедливый может обладать властью, по-
зволяющей воздавать каждому по достоинству должным об-
разом... 41. Без этих действий добродетели тоже существуют,
но только как нечто неподвижное и бездеятельное. [То же са-
мое различие далее прилагается к порокам]
1 См. SVF I 200 прим.
5.5. Добродетель едина у всех разумных существ
245. Цицерон. О законах I 25. Но у человека и у бога од-
на и та же добродетель, а все прочие существа лишены ее.
А добродетель есть не что иное, как совершенная природа,
достигшая вершины.
246. Плутарх. Об общих представлениях 33, 1076 а. Од-
нако, по словам Хрисиппа, боги не имеют даже этого преиму-
щества, ибо Зевс ничуть не более добродетелен, чем любой
Дион, и оба они, Зевс и Дион, будучи мудрецами, оказывают
друг другу взаимное расположение, когда представляется слу-
чай.
247. Александр Афродисийский. О судьбе 37, р. 211,13
Bruns. Никак нельзя утверждать, что у людей и богов одна и
та же добродетель. Ведь просто неверно, когда говорят, что
существа, столь отдаленные друг от друга по своей природе,
обладают одинаковыми совершенствами и добродетелями.
93

И все их [т. е. Хрисиппа] рассуждения на этот счет совершен-
но бессмысленны.
248. Ориген. Против Кельса VI 48. И когда философы-
стоики говорят, что у человека и бога одна добродетель и бог
во всех отношениях счастлив ничуть не более, чем тот, кого
они называют мудрецом среди людей, поскольку счастье у
них равное, Келье не смеется над этими словами...
249. Ориген. Против Кельса IV 29. У человека и у бога
одна и та же добродетель.
250. Климент Александрийский. Строматы VII 14, 88
р. 63,10 St.-Fr. И мы не согласны с нечестивым утверждени-
ем стоиков, что у бога и человека одна и та же добродетель.
251. Фемистий. Речи 2,1 р. 33 Seh. -D. * SVFI 564. И если
кто-нибудь [из вас] скажет, что сравнивать царя с Аполлоном
Пифийским — это лесть, то с вами не согласятся Хрисипп,
Клеанф и все философское племя или хор из Пестрого Пор-
тика, словом, все, кто утверждает, что добродетель и истина
одна и та же у человека и бога.
252. Прокл. Комментарий к «Тимею» Платона vol. I
р. 351, 11 Diehl. A стоикам, которые заявляют что у богов и
людей одна и та же добродетель, очень не хватает Платонова
благочестия и сократовой умеренности.
253. Лактанций. Божественные установления III 25. Ес-
ли природа человеческая способна к мудрости, то и ремес-
ленников, и крестьян, и женщин и вообще всех, кто имеет
человеческий облик, нужно выучивать до мудрости, и пле-
мя мудрых будет состоять из людей всех языков, положений,
полов и возрастов... Приблизительно так считали стоики,
утверждавшие, что философией подобает заниматься и ра-
бам, и женщинам, а также Эпикур, приглашавший к филосо-
фии даже совершенно неграмотных.
254. Климент Александрийский. Строматы ГѴ 8, 58
р. 275,8 St.-Fr. Мы признаем, что те, кто по родовой принад-
лежности имеет одну и ту же природу, те имеют одну и ту же
94

добродетель. Поскольку по принадлежности своей к роду че-
ловеческому женщины и мужчины обладают одной и той же
природой, а не разной, то и добродетель у них одна и та же.
Там же 62 р. 277,1 St.-Fr. Женщинам так же подобает фи-
лософствовать, как и мужчинам...
5.6. Различие между отдельными видами добродетели
255. Плутарх. О нравственной добродетели 2, 441 а [=]
SVF I 201. К этому же, по-видимому, склоняется и Зенон Ки-
тайский1, определяя разумность в делах воздаяния как спра-
ведливость, в принятии решений — как здравомыслие, в де-
лах противоборства — как мужество. Сторонники Зенона счи-
тают, что в этих определениях Зенон называет разумностью
знание. Хрисипп же2, полагая, что в качественном отноше-
нии добродетель возникает на основе индивидуального каче-
ства (ιδία ποιότης), разворошил, сам того не заметив, целый,
говоря словам Платона [Менон 72 а], «рой добродетелей»,
необычных и незнакомых. Подобно тому, как человеку хра-
брому присуща храбрость, кроткому — кротость, а справед-
ливому — справедливость, так, по его мнению, человеку лю-
безному присуща любезность, благородному — благородство,
великому — величие. Хрисипп перечисляет в качестве добро-
детелей всевозможные «находчивости» «учтивости», «обхо-
дительности», наполняя философию нелепыми и не нужны-
ми ей словами.
1 Перед этим Плутарх изложил мнение Аристона Хиосского
(SVF I 375).
2 Хрисипп написал специальное сочинение «О том, что доброде-
тели — это качества» против Аристона Хиосского; о нем рассуждает
Гален в нижеследующих фрагментах.
256. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона VII 2 р.
434, 30 De Lacy [=] SVF 1374. Аристон, полагая, что душе при-
суща одна главная способность, посредством которой мы
рассуждаем, считал, что и добродетель души одна — а имен-
но, знание добра и зла. Если, например, нужно выбрать до-
бро и избежать зла, это знание он называет здравомыслием.
Если же нужно сделать добро, а зла не делать — то разумнос-
тью. Если нужно чего-то не бояться, а чего-то, напротив, из-
95

бегать, — мужеством. А если нужно воздавать каждому по до-
стоинству — справедливостью. Одним словом, душа, познаю-
щая добро и зло вне деятельности, — это мудрость и знание;
а когда она обращается к действию в повседневной жизни,
она получает несколько упомянутых выше имен и называет-
ся разумностью, здравомыслием, справедливостью и муже-
ством. Вот, примерно, каково мнение Аристона о добродете-
ли души. А Хрисипп, не знаю зачем, пытается возразить Ари-
стону, который точно придерживается исходной посылки,
разделяемой самим Хрисиппом. Ведь если мы будем все хо-
рошо знать и делать, наша жизнь в таком случае будет руко-
водиться знанием; если же наше знание будет ложным, а де-
ла — дурными, то она будет руководиться незнанием, — что
признает и сам Хрисипп. Таким образом, будет одна доброде-
тель, знание, и один порок, — незнание; порок ведь в одних
случаях называют неведением, а в других недостатком зна-
ния. Ведь если некто страшится смерти, бедности или болез-
ни как зла, хотя правильно относиться к ним спокойно, как
к вещам безразличным, то он считает [их злом] по недостат-
ку знания, не ведая об истинном, как сказали бы Аристон и
Хрисипп, и обладает душевным пороком, именуемым трусос-
тью. Подобным вещам, говорят они, противостоит доброде-
тель мужества, а она есть знание того, чего следует и чего не
следует опасаться, — то есть, знание благих и дурных вещей,
которые действительно являются таковыми, а не представля-
ются в силу ложного мнения, как бывает со здоровьем, богат-
ством, болезнью и бедностью. Эти последние, говорят они,
не являются ни благом, ни злом, но все безразличны. Если,
далее, некто считает приятное благом, а неприятное злом, и
вследствие этого мнения одно выбирает, а другого избегает,
значит, он не ведает о сущности блага и поэтому — распущен-
ный человек. Ведь поскольку во всех действиях мы избира-
ем то, что нам представляется благом, и избегаем того, что
представляется злом, и поскольку от природы имеет влече-
ния к тому и другому, философия, разъясняя нам, что такое
истинное благо и зло, делает нас недоступными ошибке. Но
Хрисипп, словно логик-любитель, почему-то обращает вни-
мание на различие слов, а не на обозначаемые ими вещи. Он
считает, что эти слова, — «подлежащее избранию» (αίρετέον),
«подлежащее исполнению» (ποιητέον), «подлежащее осмо-
трительному отношению» (θαρρητέον) и «благо», — обознача-
96

ют разные вещи. Но они не разные, ибо во всех присутствует
одно и то же, что обозначается словом «благо» {...} Все эти
слова обозначают благо и зло, как говорит и сам Хрисипп, —
если действительно только само благо подлежит избранию,
исполнению и осмотрительному отношению. Поэтому зна-
ние благих вещей, выражаемое в различных материях или
действиях, приобретает много названий, каждое их которых
образуется в связи со свойствами материи или действия {...}
Так и в сочинении «О различии добродетелей» Хрисипп от-
ходит от научных и доказательных посылок (επιστημονικά και
αποδεικτικά λήμματα) и путается в трех оставшихся видах, а в
сочинении «О том, что добродетели — это качества» он боль-
ше пользуется научными посылками, которые действительно
опровергают мнение Аристона, но не согласуются с позици-
ей самого Хрисиппа.
257· Гален. Об учениях Гиппократа и Платона V 5 р. 328,
24 De Lacy. С этим рассуждением [о страстях] вполне согла-
суется и рассуждение о добродетелях, которое само по себе
тоже содержит двойную ошибку, — являются ли добродетели
знаниями, или же они представляют собой силы [способно-
сти]. Несомненно, что добродетели неразумных частей души
тоже неразумны, и только добродетель разумной части разу-
мна. Поэтому разумно предположить, что добродетели пер-
вых представляют собой силы, а знание является добродете-
лью исключительно разумной части. Но Хрисипп совершает
крупную ошибку, и не потому, что не признает ни одну добро-
детель силой (это не слишком серьезное упущение, и по это-
му поводу я не стану возражать), а потому, что, объявив по-
началу знания и добродетели множественными, он утверж-
дал, что способность души едина. Ведь невозможно, чтобы
единая способность имела много добродетелей, так как не-
возможно, чтобы одна вещь имела много состояний совер-
шенства. Все сущие вещи имеют только одно состояние со-
вершенства, и добродетель, как он сам признает, есть совер-
шенство природы каждой. Гораздо лучше позиция Аристона
Хиосского, который считал, что добродетель души не мно-
жественна, а едина и представляет собой знание добра и зла.
И в учении о страстях он не противоречил собственным по-
сылкам, как Хрисипп.
97

258. Плутарх. О противоречиях у стоиков 7, 1034 d.
Не только Зенон явно противоречит себе в этом вопросе
[о том, одна добродетель или их много], но и Хрисипп, ко-
торый упрекает Аристона за то, что тот считал добродетель
единой, а разновидности, — ее ситуативными проявлениями
(σχέσεις), — и вместе с тем защищает Зенона, который имен-
но так и определял отдельные добродетели.
259. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона VII 1
р. 430,7 De Lacy. Мы расширили наше рассуждение опровер-
жением не только их доводов по поводу ведущего начала ду-
ши, но и того, что написано у Хрисиппа о страстях души, — в
трех теоретических сочинениях и одном терапевтическом, —
и одновременно показали, как он противоречит сам себе.
Также мы упомянули труды Посидония, в которых он одобря-
ет древнее учение и опровергает ошибочные утверждения
Хрисиппа о страстях души и различии добродетелей. Ведь
как страсти души устраняются, если она представляет собой
нечто только разумное и в ней нет вожделеющего и пылко-
го начал, так устраняются и все добродетели, кроме разумно-
сти. Если кто захочет изучить и подробно разобрать то, что
Хрисипп написал в четырех книгах сочинения «О различии
добродетелей» и то, что он написал в единственной книге,
где, опровергая мнение Аристона, утверждает, что доброде-
тели — это качества, — тогда понадобятся не одна или две, а
три или четыре книги. Здесь же хватит одного краткого на-
учного рассуждения, обвиняющего Хрисиппа в том, что он
не чтит истину и недопустимо много разглагольствует. Од-
нако люди, не знакомые с методом научного доказательства
(αποδεικτική μέθοδος) и не понимающие его сути, обращают
внимание только на размер и количество написанных Хри-
сиппом книг и думают, что в них все правильно. Сказанное в
них в основном и вправду верно, особенно то, что содержит-
ся в книге, где он показывает, что добродетели, — это каче-
ства. Но если тот, кто считает, что душа обладает единствен-
ной способностью, то есть, разумной и выносящей суждения
(λογική και κριτική), отрицая существование в ней вожделе-
ющего и пылкого начал (а так и поступил Хрисипп), проти-
воречит сказанному в упомянутой книге, это следует поста-
вить ему в упрек. Никто не станет осуждать его за то, что он
справедливо опроверг взгляды Аристона написанным в этой
98

книге. Ведь Аристон считает, что единая добродетель может
выступать под многими именами сообразно внешним обсто-
ятельствам ее проявления (κατά την προς τι σχέσιν). Хрисипп
же показывает, что множественность добродетелей и поро-
ков объясняется не обстоятельственными отношениями, а
свойственными добродетелям сущностными качественными
особенностями (εν ταΐς οίκείαις ούσίαις... κατά τάς ποιότητας),
как это утверждали в древности. Именно этот взгляд Хри-
сипп изложил, в слегка измененном виде и другими словами,
в книге «О том, что добродетели — эта качества», но исполь-
зовал в ней доводы, мало подходящие для человека, который
признавал только разумную часть души и отрицал существо-
вание аффективной части. И можно ли винить меня в чрез-
мерном затягивании рассуждения, если теперь я должен по-
казать, что Хрисипп убедительно опровергает мнение Ари-
стона с помощью аргументов другой школы?
260. Гален. Комментарий к соч. Гиппократа «О соках»
II vol. XVI р. 303 К. [После высказываний в пользу трехчаст-
ного деления души у Платона] Некоторые утверждают, что
сущность души едина, а добродетель, по их словам, — это со-
вершенство природы каждого. Но если добродетель дей-
ствительно является чем-то подобным, то она должна быть
единой, поскольку и совершенство есть нечто единое. И по-
этому необходимо считать добродетелью знание, присущее
разумной части души. А если в наших душах присутствует
только это единственное, разумное начало, нет нужды выис-
кивать многочисленные добродетели.
261. Диоген Лаэртий VII 92 [=] SVF I 565; SVF III Анти-
патр фрг. 60. Согласно Панэтию [108 Van Straaten], добро-
детелей две... согласно сторонникам Посидония, — четыре,
а сторонники Клеанфа, Хрисиппа и Антипатра утверждают,
что добродетелей еще больше.
5.7. Отдельные добродетели
262. Стобей. Эклоги II 7, 5 b р. 59,4 W. Разумность — это
знание того, что следует и чего не следует делать, а также
знание того, что не относится ни к тому, ни к другому, или
знание блага, зла и безразличного, свойственное существу,
99

общественному по природе (такое же [добавление] они
предписывают подразумевать при [определении] прочих до-
бродетелей). Здравомыслие — знание того, что следует изби-
рать, чего избегать, и того, что не относится ни к тому, ни к
другому. Справедливость — знание того, как воздавать каждо-
му по заслугам. Мужество — знание того, чего нужно и не нуж-
но страшиться, а также того, что не относится ни к тому, ни
к другому. Неразумие — [незнание] блага, зла и безразлично-
го, или незнание того, что следует и чего не следует делать,
а также того, что не относится ни к тому, ни к другому. Распу-
щенность (ακολασία) — незнание того, что следует избирать,
чего избегать, и того, что не относится ни к тому, ни к друго-
му. [Несправедливость — незнание того, как воздавать каждо-
му по заслугам]. Трусость — незнание того, чего нужно и не
нужно страшиться, а также того, что не относится ни к тому,
ни к другому. Подобным же образом они определяют и про-
чие добродетели и пороки, следуя вышеприведенным [при-
мерам]. В общем же смысле добродетель, по их словам, — это
завершенное устойчивое состояние (διάθεσις) души, соглас-
ное с собой на протяжении всей жизни.
263. Филон Александрийский. Аллегории законов I 63.
Этими реками [Быт. 2, 10-14] он хочет обозначить отдель-
ные добродетели, которых четыре: разумность, здравомыс-
лие, мужество и справедливость.
Там же 65. Разумность определяет границы того, что нуж-
но делать, мужество — того, что нужно переносить, здраво-
мыслие — того, что нужно избирать, а справедливость — того,
что нужно воздавать.
Там же 67. А к сфере разумности (κατά δε τον τόπον της
φρονήσεως) относятся два [состояния] — «разумный» и «осу-
ществляющий разумность» (о τε φρόνιμος καΐ ό φρονών). [ни-
же, 79 приводится почти та же самая фраза с дополнением:]
первое [состояние] существует в силу разумности [как тако-
вой] , второе — в силу ее существования.
Там же 68. [Мужество — ] знание того, что нужно и что не
нужно переносить, и того, что не относится ни к первому, ни
ко второму.
Там же 87. Дело справедливости — воздавать по заслугам,
и она принадлежит не обвинителю и не защитнику, а судье.
И подобно тому, как судья, не имея намерения никого под-
100

чинять, ни с кем бороться или враждовать, судит по совести
и выносит справедливое решение, так и справедливость, не
будучи ни чьим противником, в каждом деле воздает по за-
слугам.
264. Стобей. Эклоги II 7, 5 b 2 р. 60,9 W. Из добродетелей
одни являются главными, а другие — подчиненными этим
главным. Главных добродетелей четыре: это разумность,
здравомыслие, мужество и справедливость. Разумность про-
является в области надлежащих действиях, здравомыслие —
в области человеческих влечений, мужество — в области пе-
ренесения невзгод, справедливость — в области воздаяния.
Среди подчиненных этим главным одни подчинены разу-
мности, другие — здравомыслию, третьи — мужеству, четвер-
тые — справедливости. Разумности подчинены благоразумие
(ευβουλία), рассудительность (εύλογιστία), сообразительность
(αγχίνοια), осмотрительность (νουέχεια), [проницатель-
ность (ευστοχία)]1, изобретательность (εύμηχανία). Здраво-
мыслию подчинены собранность (ευταξία), благопристой-
ность (κοσμιότης), стыдливость (αιδημοσύνη), воздержность
(εγκράτεια). Мужеству — самообладание (καρτερία), отва-
га (θαρραλεότης), величие душа (μεγαλοψυχία), твердость ду-
ха (εύψυχία), трудолюбие (φιλοπονία). Справедливости —
благочестие (ευσέβεια), добросердечие (χρηστότης), забота
об общем благе (εύκοινωνησία), справедливое обхождение
(εύσυναλλαξία). Благоразумие, по их словам, — это знание
того, что и как делать, чтобы быть полезным. Рассудитель-
ность — знание, способное взвесить и учесть происходящее и
свершившееся. Сообразительность — знание, способное не-
медленно определить, что надлежит делать. Осмотритель-
ность — знание [того, что хуже, а что лучше. Проницатель-
ность — знание]2 того, как добиться цели в каждом случае.
Изобретательность — знание того, как найти выход из по-
ложения. Собранность — знание того, когда нужно что-то
сделать, что после чего и каков вообще порядок дел. Благо-
пристойность — [знание]3 движений подобающих и непо-
добающих. Стыдливость — знание, предохраняющее от спра-
ведливого порицания. Воздержность — знание, позволяющее
не нарушать того, что представляется установлениями верно-
го разума. Самообладание — знание, позволяющее сохранять
верные суждения. Отвага — знание, благодаря которому мы
101

уверены, что не поддадимся никакому страху. Величие души —
знание, позволяющее стать выше того, что приключается как
с достойными, так и с дурными людьми. Твердость духа — зна-
ние души, считающей себя неодолимой. Трудолюбие — зна-
ние, позволяющее осуществлять намеченное, не останавли-
ваясь перед трудностями. Благочестие — знание того, как по-
читать богов. Добросердечие — знание того, как действовать
на чье-либо благо. Забота об общем благе — знание о равен-
стве в обществе. Справедливое обхождение — знание того,
как обходиться с ближними, не вызывая упреков. Цель всех
этих добродетелей, — жизнь, следующая природе. Но каждая
из них своими средствами приводит человека к этому. Ведь
от природы существуют побуждения к нахождению надлежа-
щего, к благоупорядочению страстей, к стойкости и справед-
ливому воздаянию. И каждая добродетель, выполняя соглас-
но с прочими свое особое дело, достигает того, что человек
живет, следуя природе.
1-3 Конъектуры Ваксмута.
265, Диоген Лаэртий VII 92-93. Из добродетелей одни
являются главными, а другие — подчиненными им. К глав-
ным относятся следующие: разумность, мужество, справед-
ливость, здравомыслие. Их разновидностями являются вели-
чие души, воздержность, самообладание, сообразительность,
благоразумие. Разумность — это знание блага, зла и безразлич-
ного, мужество — знание того, что выбрать, чего остеречься,
и того, что не является ни тем, ни другим <...> 93, Величие ду-
ши — знание или настрой (έξις), позволяющие возвыситься
над тем, что одинаково выпадает как достойным, так и дур-
ным. Воздержность — твердый настрой (διάθεσις), позволяю-
щий не нарушать установления верного разума, или настрой,
недоступный никаким наслаждениям. Сообразительность —
настрой, позволяющий немедленно определить, что надле-
жит делать. Благоразумие — знание, позволяющее усмотреть,
что и как делать, чтобы быть полезным. Подобным же обра-
зом среди пороков одни являются главными, а другие — под-
чиненными. Неразумие, трусость, несправедливость, рас-
пущенность, — главные, а невоздержность, тяжелодумие,
неблагоразумие, — подчиненные им. И пороки являются не-
знанием того, знанием чего являются добродетели.
102

266. Андроник Родосский. О страстях II 2. Разумность —
знание блага, зла и безразличного. Здравомыслие — знание
того, что избирать, что отвергать, и того, что не относится
ни к тому, ни к другому. Справедливость — настрой, позволя-
ющий воздавать каждому по заслугам. Мужество — знание то-
го, чего следует и чего не следует страшиться, и того, что не
относится ни к тому, ни к другому.
267. Андроник Родосский. О страстях II 4. Благораз-
умие — знание полезного. Сообразительность — умение
тут же отыскать надлежащее. Предвидение (πρόνοια) — на-
строй, позволяющий приспособиться к будущему так, чтобы
действовать, как нужно. Царская власть (βασιλική [τέχνη]) —
умение править многими, не отдавая никому отчета. Стра-
тегия — теоретический и практический настрой на то, что
полезно для войска. Политика — теоретический [и практи-
ческий настрой]1 на то, что полезно для государства. Эко-
номика — теоретический [и практический]2 настрой на то,
что полезно для хозяйства. Диалектика — знание того, как
правильно рассуждать. Риторика — знание того, как пра-
вильно говорить. Физика — знание того, что относится к
природе3.
1,2 Конъектуры Шухардта.
5 Ср. ниже, фрг. 281-282; Диоген Лаэртий VII 92.
268. Андроник Родосский. О страстях II 8. Согласно
Хрисиппу, разумность — знание того, что нужно делать, и
что — нет. Неразумие — незнание вышеупомянутого, а неразу-
мные, — те, кто не имеет знания и ложно судит об этих вещах.
Иначе говоря, неразумие, — незнание того, что нужно де-
лать, а что — нет. Разумности подчинены благоразумие, рассу-
дительность, сообразительность, осмотрительность, прони-
цательность, изобретательность. Рассудительность — знание,
способное учесть происходящее и свершившееся. Сообрази-
тельность — знание, способное немедленно определить, что
надлежит делать. Осмотрительность — знание того, что хуже,
а что лучше. Проницательность — знание того, как добиться
цели в каждом случае. Изобретательность — знание того, как
найти выход из положения.
103

269. Андроник Родосский. О страстях II 8. Согласно
Хрисиппу, мужеству подчинены самообладание, отвага, вели-
чие душа, твердость духа, трудолюбие. Самообладание — зна-
ние, прочно придерживающееся правильных суждений. От-
вага — знание, благодаря которому мы уверены, что не попа-
дем в беду. Величие души — знание, позволяющее стать выше
того, что приключается как с достойными, так и с дурными
людьми. Твердость духа — знание души, считающей себя нео-
долимой. Трудолюбие — знание, обращенное на выполнение
задуманного и не иссякающее под воздействием труда.
270. Андроник Родосский. О страстях II 5. Твердость ду-
ха — прочный настрой (εύτονία) души на совершение ее соб-
ственных дел. Решительность (λήμα) — настрой, который,
будучи обретен, позволяет предпринять то, что следует, и
твердо держаться того, что выбирает разум. Величие души —
настрой, позволяющий возвыситься над тем, что одинако-
во выпадает как достойным, так и дурным. Мужественность
(ά^ρενότης) — настрой, позволяющий самостоятельно прео-
долевать трудности, связанные с добродетельными действи-
ями. Самообладание — знание того, чего следует [и чего не
следует]1 придерживаться, и того, что не является ни тем, ни
другим. Величие (μεγαλοπρέπεια) — настрой, возвеличиваю-
щий тех, кто им обладает, и дающий им возвышенный образ
мыслей.
1 Конъектура Шухардта.
271. Филон Александрийский. Вопросы и ответы на
кн. Бытия ГѴ 136 (р. 348 Aucher)1. Названия служанок стой-
кости (perseverantia) таковы: неколебимость, твердость в
принятом решении и отсутствие склонности принять про-
тивоположное, отсутствие сожаления, неуклонность, посто-
янство, устойчивость, непобедимость, правота и все тому по-
добное, что указывает на неизменную стойкость.
1 Латинский перевод сохранившейся армянской версии.
272. Андроник Родосский. О страстях II 6. Строгость
(αύστηρία) — настрой, не позволяющий предлагать другим со-
участие в удовольствиях и принимать такие предложения от
104

других. Воздерность — настрой, неподвластный наслаждени-
ям. Умеренность (εύτέλεα) — настрой, позволяющий не выде-
ляться большими расходами и дорогими вещами. Простота
(λιτότης) — настрой, позволяющий довольствоваться тем, что
имеется. Благопристойность — знание подобающего в движе-
ниях и положениях. Собранность — умение располагать де-
ла в должном порядке либо с помощью постоянства в делах,
либо с помощью знания об их порядке. Самодостаточность
(αυτάρκεια) — настрой, позволяющий довольствоваться необ-
ходимым и само собой доставляющий то, что потребно для
жизни.
273. Андроник Родосский. О страстях II 7. Щедрость
(έλευθεριότης) — настрой, свойственный тем, кто ведет себя
одинаково — и отдавая, и получая. Добросердечие — настрой,
позволяющий делать добро по собственному побуждению.
Судебное умение (διχαστική) — знание того, как судить, а так-
же наказаний и провинностей. Честность (ευγνωμοσύνη) —
добровольная справедливость. Благочестие — знание того,
как почитать богов. Умение быть благодарным (ευχαριστία) —
знание того, кого и когда благодарить, а также как и от кого
принимать благодарность. Набожность (όσιότης) — знание,
которое позволяет верующим блюсти божественную спра-
ведливость. Справедливое обхождение — настрой, позволяю-
щий сохранять справедливость в общении. Законодательное
умение (νομοθετική) —знание государственных установлений,
относящихся к общественной жизни.
274. Секст Эмпирик. Против ученых IX 153. [Карнеад
пользуется стоическими определениями отдельных добро-
детелей] Воздержность — устойчивое состояние, позволяю-
щее не преступать того, что установлено согласно верному
разуму, или добродетель, делающая нас выше того, от чего,
кажется, невозможно воздержаться. Воздержность, говорят
они, проявляет не тот, кто не дотрагивается до полумерт-
вой старухи1, а тот, кто имеет возможность получить удоволь-
ствие с Лайдой, Фриной2 или подобной им [красавицей], но
отказывается от этого. А самообладание — это знание того,
что следует выдерживать, а что не требует выдержки, или до-
бродетель, делающая нас выше того, к чему, кажется, нельзя
не склониться.
105

Там же 158. Если оно [божество] имеет мужество, то име-
ет знание того, чего нужно или не нужно страшиться, а также
безразличного к этому.
Там лее 161. Если имеет величии души, то имеет знание,
позволяющее быть выше превратностей.
Там же 162. Если имеет разумность, то имеет знание бла-
га, зла и безразличного.
Там лее 167. Если, далее, божество добродетельно во всех
отношениях и обладает разумностью, то обладает и благораз-
умием, поскольку благоразумие — это разумность в том, что
касается предметов решения (βουλευτά).
Там лее 174. Здравомыслие — это настрой, сохраняющий
решения разумности при выборе и избегании.
1 Ср. выше, фрг. 211 ел.
2 Имена греческих гетер, ставшие нарицательными.
275. Климент Александрийский. Строматы II 18,79
р. 154, 17 St.-Fr. Мужество они определяют как знание
того, чего нужно или не нужно страшиться, а также без-
различного к этому. Здравомыслие — это настрой, сохра-
няющий решения разумности при выборе и избегании.
А мужеству сопутствует выдержка, которую они называют
самообладанием, — знанием того, что нужно выдерживать,
а что этого не стоит. Величие души — это знание, позво-
ляющее быть выше превратностей. А здравомыслию близ-
ка предусмотрительность (ευλάβεια), поскольку она являет-
ся благоразумным уклонением [от зла] {...} Всякий, кто об-
ладает одной добродетелью, обладает всеми благодаря их
взаимоследованию (άντακολουθία). Так, например, воздерж-
ность, — устойчивый настрой, позволяющий не преступать
того, что, как представляется, установлено в согласии с вер-
ным разумом. А воздерживается тот, кто обуздывает стра-
сти, противные верному разуму, или [можно сказать,] обу-
здывает себя, чтобы не поддаваться страстям вопреки вер-
ному разуму.
276. Климент Александрийский. Педагог II 12 р. 233,
22 St. Достаточная возможность (Ικανότης) — настрой, дости-
гающий намеченного без ошибок и ущерба... Самодостаточ-
ность — настрой, позволяющий довольствоваться необходи-
106

мым и сам по себе доставляющий то, что приводит к блажен-
ной жизни.
Там лее III11 р. 268,7. Нравственная опрятность (καθαριό-
της) — настрой, позволяющий вести чистый и свободный от
постыдного образ жизни. Простота (άφέλιεα) — настрой, от-
вергающий излишества.
Там же р. 268,14. Умеренность (ευκολία) — настрой, отвер-
гающий излишества и склоняющий довольствоваться необ-
ходимым для благоразумно здоровой и блаженной жизни.
Там же III 12, р. 283,13. Собранность... — устойчивая спо-
собность (δύναμις) правильно распределять по порядку пред-
стоящие дела, по своему достоинству непревзойденная.
277. Филон Александрийский. Вопросы и ответы на
кн. Бытия II112 р. 541 Aucher1. Каждой из четырех доброде-
телей присущ один из следующих трех элементов: то, что об-
ладает (habitudo), то, что подлежит обладанию (habendum),
и само обладание (habere). Это относится и к чувственному
восприятию, например: зрение, видимое, видеть или слух,
слышимое, слышать. Точно также существуют знание, знае-
мое, знать и воздержность, предмет воздержности и акт воз-
держания. Затем, мужество, предмет приложения мужества
и акт мужества, — то есть, как говорят, храбрый поступок.
И так же предмет приложения справедливости, справедли-
вое и обладание справедливостью, — что называют справед-
ливым поступком.
1 Латинский перевод сохранившейся армянской версии.
278. Стобей. Эклоги II 7, 5 b 4 р. 62,15 W. Они говорят,
что перечисленные четыре добродетели — это совершенные
виды, которые относятся к жизни и состоят из теоретиче-
ских знаний (εκ θεωρημάτων), а прочие [разновидности] вы-
текают из них, будучи не искусствами, но некими способно-
стями, происходящими из упражнения, как, например, здо-
ровье души, ее неповрежденность, сила и красота. Подобно
тому, как телесное здоровье является следствием упорядо-
ченности присутствующих в теле теплого, холодного, сухого
и влажного, так и здоровье души зависит от соразмерности
присутствующих в ней мнений. И как сила тела состоит в до-
ступном для него напряжении мышц, так и сила души состо-
107

ит в доступном для нее напряжении [способности] выносить
суждения и совершать или не совершать действия. И, далее,
как красота тела состоит в соразмерности составляющих его
членов между собой и по отношению к целому, так и красота
души состоит в соразмерности разума и его частей в отноше-
нии к душе как целому и друг к другу.
279. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 30-31. И в хоро-
шем, и в дурном отношении тело представляет собой подо-
бие души. Для тела значимы здоровье, красота, сила, кре-
пость, быстрота. То же значимо и для души. И как телесное
здоровье заключается в надлежащем соотношении и взаим-
ной согласованности частей, из которых мы состоим, так
же говорится о здоровье души, когда ее суждения и мнения
согласны между собой... 31. И как если телу присуща лад-
ная форма членов в сочетании с приятным цветом, это на-
зывается красотой, так же присущая душе равномерность и
устойчивость мнений и суждений в сочетании с крепостью
и устойчивостью... называется красотой. Равным образом,
по аналогии с силами, мышцами и возможностями тела и
силы души обозначают подобным же образом и подобны-
ми же словами. Быстротой, скажем, называют стремитель-
ность тела, и это же свойство ставится в похвалу душе, по-
скольку она может за краткое время обратиться к множе-
ству вещей.
280. Стобей. Эклоги II 7, 5 b 5 р. 63,6 W. Все добродете-
ли, которые представляют собой знания и искусства, имеют
общие теоретические основы (θεωρήματα) и , как уже гово-
рилось, одну и ту же конечную цель. Поэтому они неотдели-
мы друг от друга. Тот, кто имеет хоть одну, имеет все, и тот,
кто поступает в соответствии хотя бы с одной, поступает в
соответствии со всеми. Отличаются они друг от друга по сво-
им главным задачам. Основная задача разумности — пони-
мать и совершать то, что следует делать, а вторая — устано-
вить, что следует воздавать, [что избирать и что выдержи-
вать]1, — для того, чтобы безошибочно совершать то, что
следует. Главная задача здравомыслия — сохранять взвешен-
ность влечений и выработать представление о них и, во-вто-
рых, установить, что относится к компетенции других до-
бродетелей, — дабы безошибочно обращаться с влечения-
108

ми. Равным образом, мужество прежде всего устанавливает,
что следует выдерживать, а затем то, что относится к другим
добродетелям. И справедливость сначала выясняет, что зна-
чит воздавать каждому по заслугам, а потом уже все прочее.
Ведь все добродетели рассматривают предметы, как относя-
щиеся к ним всем, так и относящиеся к каждой отдельной до-
бродетели. Как говорил Панэтий, совокупное действие до-
бродетелей напоминает стрельбу многих лучников по одной
мишени, на которой нарисованы линии разного цвета. И хо-
тя каждый будет стремиться попасть в цель, один попадет в
белую линию, другой — в черную, третий — еще в какую-ни-
будь. И подобно тому, как для лучников главная цель, — по-
пасть в мишень, и один добивается этого одним способом,
другой, —· другим, точно так же все добродетели ставят своей
целью счастье, то есть, жизнь согласно с природой, но дости-
гают ее разными способами.
1 Конъектура Узенера.
281. Цицерон. О пределах добра и зла III 72. К тем до-
бродетелям, по поводу которых существуют разногласия, они
относят еще диалектику и физику и обе называют именем до-
бродетели. Первую — поскольку она объясняет нам, как не
соглашаться с ложным и не увлекаться обманчивой вероят-
ностью, — дабы мы могли тверди придерживаться того, что
усвоили о благе и зле. Ведь без этой науки, как они считают,
всякий может отклониться от истины и совершить ошибку.
И она правильно называется добродетелью, поскольку устра-
няет опрометчивость и незнание, которые в любом случае
нехороши.
282. Цицерон. О пределах добра и зла III 73. Физике то-
же не без причины оказана такая честь [т. е. именование до-
бродетелью], ибо тот, кто намерен жить согласно с приро-
дой, должен исходить из устройства всего мира и его управ-
ления. Равным образом, никто не может верно судить о благе
и зле, если не познал всю суть природы и жизни богов и не
знает, согласуется ли человеческая природа со всеобщей.
И без помощи физики никто не может уяснить, насколько
верны (а они исключительно верны) старинные поучения
мудрецов, предписывающие «сообразовываться с обстоя-
109

тельствами», «следовать богу», «познавать себя» и «ничего
слишком». Кроме того, только это знание может объяснить,
каково значение природы для соблюдения справедливости,
для поддержания дружбы и прочих привязанностей. И без
объяснения природы невозможно понять, в чем заключа-
ется благочестивое отношение к богам и какая подобает им
благодарность.
283. Александр Афродисийский. О судьбе 36 р. 211,17
Bruns. [Главная] добродетель человека — разумность и состо-
ит она, по их словам, в знании того, что следует делать, а че-
го не следует.
284. Секст Эмпирик. Против ученых VII 158. По стои-
кам, счастье достигается благодаря разумности. Разумность
реализуется в нравственных действиях (κατορθώματα), а
нравственное действие — то, которое по завершении имеет
благоразумное обоснование (εύλογος απολογία) К
1 Ошибочно: это определение относится не к подлинно-нрав-
ственным действиям, а только к «надлежащим».
285. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 53 [=] SVF I 628.
Мужество есть «расположение души в повиновении высше-
му началу при перенесении невзгод», или «устойчивое сохра-
нение суждения для перенесения и отвращения тех вещей,
которые представляются ужасными», или «знание вещей
страшных, нестрашных и просто безразличных, сохраняю-
щее устойчивое суждение об этих вещах», или короче, как
определяет Хрисипп... — ибо вышеперечисленные опреде-
ления принадлежат Сферу, человеку особенно искусному в
определениях, как считают стоики. Все эти определения по-
хожи друг на друга и только в разной степени выражают об-
щее понятие. Так как же определяет Хрисипп? «Мужество, —
говорит он, — это знание того, что нужно выдержать, или
такой настрой души, который в терпении и выдержке без
страха повинуется высшему закону».
286. Филон Александрийский. Об отдельных заповедях
IV 145. Что мужество — это добродетель, проявляемая по от-
ношению к вещам ужасным, понимают все, кто не совсем уж
ПО

необразован и невежествен. А если бы они хоть слегка про-
двинулись в образовании, [то поняли бы, что мужество, —
это] знание того, что нужно выдерживать.
287. Схолии к «Илиаде» (V 2). Согласно философам-стои-
кам, отвага — это непоколебимая уверенность в себе, позво-
ляющая никогда не сталкиваться с чем-либо страшным, а со-
гласно перипатетикам, — твердая надежда никогда не встре-
тить что-либо страшное...
288. Плутарх. О противоречиях у стоиков 16,1041 Ь. [из
сочинения «Против Платона о справедливости»] Посколь-
ку Платон сказал, что несправедливость, будучи разладом1 и
смятением души, не утрачивает своей силы в тех, кто питает
ее, но ставит дурного человека в раздор с самим собой, бьет и
волнует, Хрисипп возражает ему: «Говорить, что можно при-
чинять несправедливость самому себе, нелепо, ибо неспра-
ведливость мыслима по отношению к другому, но не к самому
себе» [следует фрг. 289].
Там же 1041 с. В книгах против Платона он вот что сказал
о несправедливости как о понятии, применяемом не к само-
му себе, а к другому: «Поскольку люди, взятые сами по себе
(κατ ιδίαν), [не является несправедливыми, а]2 люди неспра-
ведливые не состоят из нескольких людей, противоречащих
друг другу, несправедливость во всяком случае следует пони-
мать как то, что возникает при наличии нескольких людей,
так настроенных друг против друга, а для отдельно взятого
человека такое состояние невозможно, если он не находится
в определенных отношениях к другим»8.
1 διαφορά Cherniss; διαφθορά Arnim. Ср. Государство 351 d-352 a.
2 По конъектуре Чернисса κατ' ίδιαν [άδικοι ουκ είσιν ουδέ οι]
άδικοι
3 Ср. Аристотель. Никомахова этика V 15, 1138 а 19-20.
289. Плутарх. О противоречиях у стоиков 16,1041 с. Од-
нако, забыв это, он потом в сочинении «Рассуждения о спра-
ведливости» приводит следующее соображение: «Тот, — гово-
рит он, — кто совершает несправедливость, совершает ее в
первую очередь против себя и против себя поступает всякий
раз, как причиняет несправедливость другому, сам для себя
111

становясь причиной преступления и незаслуженно причи-
няя себе вред».
Там же 1041 d. Однако в том же сочинении он приводит
вот какие доводы в пользу того, что человек несправедли-
вый творит несправедливость и самому себе: «Закон запре-
щает человеку становиться причиной его нарушения, а при-
чинять несправедливость значит нарушать закон. Поэтому,
тот, кто сам собой становится виновником несправедливо-
сти, преступает закон в отношении самого же себя. Но и тот,
кто нарушает закон по отношению к другому, тоже соверша-
ет несправедливость. Таким образом, причиняющий неспра-
ведливость кому бы то ни было причиняет ее и самому себе».
И еще: «Дурное действие есть причинение вреда, и каждый
совершающий такое действие поступает дурно по отноше-
нию к самому себе. Поэтому каждый дурно поступающий не-
заслуженно наносит вред самому себе, а значит, и причиняет
себе несправедливость». И еще сверх того: «Тот, кто претер-
певает вред со стороны другого, причиняет вред самому себе
и причиняет его незаслуженно. А это значит причинить не-
справедливость. Таким образом, тот, кто терпит несправед-
ливость со стороны кого бы то ни было, причиняет ее само-
му себе»1.
1 Смысл, вероятно, в следующем: если мудрый, т. е. идеально-
нравственный, человек недоступен для несправедливости и вреда
(см. ниже, фрг. 567 ел.), — поскольку считает их вещами безразлич-
ными и стоит выше них, — следовательно, человек, которому мож-
но причинить вред, сам виноват в том, что претерпевает его и тем
самым себе вредит, — поскольку доступен для вреда, т. е. не достиг
нравственного совершенства.
290. Сенека. О снисходительности II 3. Снисходитель-
ность — это умеренность души в допустимой мере отмще-
нии, или мягкость вышестоящего по отношению к ни-
жестоящему при назначении наказания. Надежнее, конеч-
но, дать несколько определений, чтобы не ограничивать
охват предмета только одним и чтобы, так сказать, не
лишить смысла саму постановку вопроса. Поэтому можно
сказать еще так: это склонность души к мягкости при осу-
ществлении наказаний. Это определение может вызвать
возражения, хотя оно ближе всего к истине: ведь если мы
112

скажем, что снисходительность — это некая умеренность
в воздаянии, в некоторой степени смягчающая заслужен-
ные и справедливые наказания, то нам возразят, что ни
одна добродетель никому не воздает меньше, чем ему по-
ложено.
291. Иероним. Комментарий на Послание к Галатам
III 5 (к ст. 22). Стоики дают [этой добродетели] следующее
определение: добросердечие1 — это предрасположенность к
оказанию благодеяния. От добросердечия немногим отлича-
ется доброта... и ее последователи Зенона определяют так.
доброта есть добродетель, приносящая пользу, либо: добро-
детель, из которой проистекает польза, либо: добродетель са-
модостаточная, либо: состояние, служащее источником по-
лезности.
1 benignitas = χρηστότης.
292. Климент Александрийский. Строматы II 9,41,
р. 134, 19 St.-Fr.. Любовь (αγάπη) — это взаимное согласие
относительно того, что относится к разуму, жизни и обыча-
ям. Или, кратко говоря, общность жизни (κοινωνία βίου). Или
же — усердие в дружеской любви и сохранении дружбы с по-
мощью верного разума в отношениях с друзьями... Любви по-
добно гостеприимство, которое есть искусство обращения с
гостями. Человеколюбие (φιλανθρωπία) — сердечное отноше-
ние к людям. Заботливое отношение (φιλοστοργία) — искус-
ство приязни к друзьям и близким. Приязнь (στέρξις) — под-
держание благоволения или любви. Взаиморасположение
(άγάπησις) — всецелое приятие... благодаря единомыслию,
которое есть знание общих благ.
293. Климент Александрийский. Педагог I 13 р. 150,27
St. Добродетель — это устойчивое состояние души, согласо-
ванное с разумом во всех жизненных обстоятельствах, а фи-
лософия — упражнение в верности разума.
Там же р. 151,20. [Добродетельное] действие — деятель-
ность разумной души на основе здравого суждения и стрем-
ления к истине, совершаемая посредством согласного и со-
действующего тела. Надлежащее — согласованное в жизни.
А [добродетельная] жизнь — упорядоченная совокупность
113

(σύστημα) разумных действий, то есть неуклонное соверше-
ние того, что предписывает разум.
294· Стобей. Эклоги II 7,5 blip. 67,5 W. Что касается
любви к музыке, грамоте, конному искусству или искусству
разведения собак и вообще всех прочих так называемых об-
щеобразовательных искусств, то они называют их склонно-
стями (επιτηδεύματα), а не знаниями. Эти умения они остав-
ляют только на долю нравственно-достойных состояний и,
соответственно, утверждают, что любителем музыки или сло-
весности может быть только мудрец, и то же самое относится
ко всем прочим умениям. А что касается самой склонности,
то они определяют его так: «путь, который через искусство
или его часть ведет к добродетельным вещам».
5.8. Взаимоследование добродетелей
295. Диоген Лаэртий VII 125-126 [=] SVF III Аполлодор
фрг. 15. Они говорят, что все добродетели следуют друг из
друга, и кто обладает одной, тот обладает всеми: дело в том,
что они основаны на общих принципах (τα θεωρήματα κοινά),
— как говорят Хрисипп в первой книге сочинения «О добро-
детелях», Аполлодор в «Физике древних» и Іекатон в третьей
книге сочинения «О добродетелях». 126. Действительно, на-
деленный добродетелью человек и в мыслях, и в поступках
действует как нужно. А как нужно — это и что избирать, что
переносить, что воздавать, чего держаться. Так что если он
одни вещи избирает, иные переносит, иные воздает, иных
придерживается, то будет и разумным, и мужественным, и
справедливым, и здравомыслящим. Каждая добродетель ве-
дает своим, особым делом. Так, мужество ведает тем, что нуж-
но переносить, разумность — тем, что следует и не следует
делать, и тем, что не относится ни к тому, ни к другому. Рав-
ным образом и прочие добродетели ведают каждая своим.
Разумности сопутствуют благоразумие и сообразительность,
здравомыслию — собранность и благопристойность, справед-
ливости — беспристрастность и благожелательность, муже-
ству — твердость и стойкость.
296. Гален. О том, что лучший врач — философ vol. I
р. 61 К. Поэтому [хороший врач,] конечно, обладает и все-
114

ми прочими добродетелями: дело в том, что они следуют од-
на другой, и невозможно, чтобы имеющий одну из них тут
же не обладал всеми прочими, которые немедленно следуют,
словно связанные одной нитью.
297. Плутарх. О противоречиях у стоиков 15, 1041 а.
Более того, в сочинении «Рассуждения о справедливости»
он говорит буквально следующее: «Всякое нравственно-пра-
вильное действие (κατόρθωμα) законно и справедливо; но со-
вершаемое на основе воздержания, терпения, разумности
или мужества — это нравственно-правильное действие; стало
быть, оно является и правосудным».
298. Лактанций. Божественные установления V 17. Од-
ним словом (чтобы мне закончить рассуждение) сам разум
учит, что человек не может быть справедливым, если он глуп,
и мудрым, если несправедлив. Ведь глупый человек не знает,
что такое справедливость и благо, а потому всегда погреша-
ет и влечется пороками как их пленник, не имея никакой воз-
можности сопротивляться — ибо не имеет добродетели вслед-
ствие незнания ее. Напротив, человек справедливый воздер-
живается ото всякого прегрешения, ибо не может поступать
иначе, если имеет это понятие о правильном и превратном.
Но кто, если не мудрец, может отличить правильное от пре-
вратного? Итак, выходит, что никто не может быть справед-
ливым, если он глуп, и мудрым, если несправедлив... А глу-
пость — это заблуждение в делах и словах, происходящее от
незнания верного и благого.
299. Плутарх. О противоречиях у стоиков 27,1046 е. По
их словам, добродетели вытекают одна из другой, причем не
только в том смысле, что тот, кто имеет одну, имеет все, но и
в том, что действующий согласно одной действует в соответ-
ствии со всеми прочими, — ибо, по их словам, ни человек не
может быть совершенным, если не обладает всеми доброде-
телями, ни деяние не может быть совершенным, если не осу-
ществляется согласно всем добродетелям.
300. Иероним. Письмо 66 (к Паммахию). Стоики го-
ворят о четырех добродетелях, которые так взаимосвяза-
ны и следуют друг другу, что кто лишен одной, тот лишен
115

всех — разумности, справедливости, мужества и здравомыс-
лия.
301. Филон Александрийский. Об опьянении 88. Но
не следует упускать из вида и того, что хотя мудрость, искус-
ство искусств, кажется изменчивой сообразно областям сво-
его применения, ее подлинный облик неизменен для людей
проницательных, которые не вводятся в заблуждение тем,
что присоединяется к ее сущности, но видят ее облик таким,
как он запечатлен самой этой наукой. Знаменитый скульптор
Фидий, говорят, создавал свои скульптуры из меди, слоновой
кости, золота и прочих материалов и во всех этих творениях
являл настолько одинаковое мастерство, что не только знато-
ки, но и люди совершенно неискушенные узнавали мастера
по его творениям... И подобно тому, как природа, создавая
близнецов, часто пользуется одним и тем же лекалом, дости-
гая почти неотличимого сходства, таким же образом и совер-
шенное искусство, будучи подражанием природе и ее отобра-
жением, когда пользуется разными материалами, во всех них
изображает и запечатлевает один и тот же образ, так что тем
самым его творения представляются родственными и близ-
кими до полного сходства... Та же самая способность прису-
ща и мудрецу. Если она реализуется по отношению к Сущему,
то называется благочестием и набожностью, если по отноше-
нию к небу и тому, что на нем, — учением о природе; а мете-
орологией она называется, когда исследует присутствующие
в воздухе явления, их круговорот, изменения и превращения
в течение года и частичные, — по месяцам и дням. Этикой —
когда занимается улучшением человеческих нравов, а ее ви-
дами являются политика (когда дело касается государства),
домоводство (когда дело касается хозяйства) и застольное ис-
кусство (когда дело касается пиршеств). Когда речь идет об
управлении людьми, она называется царским искусством, а
когда об установлениях и запретах — законодательным. Все-
ми этими искусствами владеет всезнающий и поистине все-
сторонний мудрец... и во всех являет один и тот же облик.
302. Олимпиодор. Комментарий к «Алкивиаду I» Плато-
на, 214 Westerink. Если даже добродетели и вытекают друг из
друга, то различаются по индивидуальным свойствам. Ведь
они не являются чем-то одним, но в мужестве все выступают
116

мужественно, а в другом — здравомысленно. Подобным же об-
разом в Зевсе все боги принимают облик Зевса, а в другом —
облик Геры. И если, по словам Анаксагора, все находится во
всем, но одно преобладает, то тоже самое мы находим и у бо-
гов. И любая добродетель является разумностью, поскольку
познает, что следует делать, любая — мужеством, поскольку
борется, любая — здравомыслием, поскольку возводит к луч-
шему, любая — справедливостью, поскольку воздает должное
всем вещам.
303. Филон Александрийский. О жизни Моисея II7. Так
и о добродетелях принято говорить, что имеющий одну до-
бродетель имеет все.
304. Филон Александрийский. О жертвоприношениях
Авеля и Каина 82-83. Следовательно, [разум] нужно разде-
лить на самые существенные, как говорят, первостепенные,
элементы и определить соответствующий путь к каждому, —
по примеру самых хороших стрелков, которые, выбрав цель,
стремятся попасть в нее всеми стрелами. Целью в данном слу-
чае будет существенный элемент, а стрелами — путь к нему.
83. Таким вот образом и появляется прекраснейшее из всех
одеяний, — приведенный в гармонию разум.
Там же 84. Добродетель — нечто цельное и единое, но де-
лится на присутствующие в ней виды, — каковы разумность и
здравомыслие, справедливость и мужество, — чтобы мы, зная
различия между ними, сознательно могли служить и целому,
и частям.
5.9. Добродетели — одушевленные существа
305. Стобей. Эклоги II 7, 5 b 7 р. 64, 18 W. По их словам,
добродетели многочисленны, но не отделены друг от друга
и в ведущей части души тождественны по своему состоянию
(καθ' ύπόστασιν), — почему они и говорят, что всякая доброде-
тель — тело, ибо и ум, и душа — тоже тело: они считают душу
сродной нам теплой пневмой.
306. Стобей. Эклоги II 7, 5 b 7 р. 65,1 W. Они убеждены,
что и наша душа — это живое существо, поскольку жить — это
и есть ощущать, и в первую очередь это относится к ведущей
117

части души, которая называется разумом. Поэтому и все до-
бродетели — тоже живые существа, поскольку по сути своей
они тождественны разуму. В силу этого, говорят они, и раз-
умность разумеет. И это для них вполне последовательный
вывод,
307. Сенека. Письма к Луцилию 113, 1-5. Ты просишь
написать, каково мое мнение о том вопросе, который часто
обсуждали наши: являются ли одушевленными существами
справедливость, мужество, разумность и другие добродете-
ли. Эти замысловатости, любезный Луцилий, могут приве-
сти к тому, что нас сочтут людьми, которые тешат ум пустя-
ками и от праздности занимаются никчемными изыскани-
ями. Но я выполню твою просьбу и объясню, как считают
наши... Итак, я расскажу, что же именно интересовало древ-
них. 2. Душа, по общему признанию, есть нечто одушевлен-
ное, ибо благодаря ей и мы становимся одушевленными, и от
нее получили название все одушевленные существа. Но до-
бродетель — это не что иное, как душа в определенном состо-
янии (animus quoqammodo se habens); значит, она тоже оду-
шевлена. Кроме того, добродетель определенным образом
действует; но действовать невозможно без влечения (impe-
tus). Если же она обладает влечением (которое присуще толь-
ко существам одушевленным), значит, и сама одушевлена.
«Но, — можно спросить, — если добродетель одушевлена, то
она сама обладает добродетелью». А почему бы ей и не обла-
дать самой собой? 3. Подобно тому, как мудрец все соверша-
ет посредством добродетели, так и добродетель посредством
себя самой. «Тогда, значит, одушевлены и все искусства, и
все, что мы мыслим и обнимаем умом, а из этого следует, что
множество живых существ обитают в теснине нашей груди,
и все мы представляем собою множество живых существ или
имеем в себе множество живых существ». Спрашиваешь, что
можно на это возразить? Каждая из этих вещей одушевле-
на, однако множеством таких вещей они не являются. «По-
чему же?». Отвечу, если ты напряжешь для меня всю остро-
ту своего внимания. 4. Каждая одушевленная вещь должна
иметь самостоятельную сущность, а у всех этих — одна общая
душа. Поэтому они могут различаться, но не могут быть [ре-
альным] множеством. Я — одушевленное существо и человек,
но не скажешь же ты, что я, — это двое. А почему? Потому что
118

в противном случае тому и другому нужно быть отдельным
(то есть, то и другое должно быть [субстанциально] разведе-
но), чтобы быть двумя. А все, что является множественным в
единстве, то подпадает под одну природу и, стало быть, явля-
ется единством. 5. Моя душа — одушевленное существо, сам
я — одушевленное существо, и, однако, мы не два [разных су-
щества]. Почему же? Потому что душа, — это часть меня. Са-
мостоятельным считается только то, что существует само по
себе. А если оно только составная часть другого, его нельзя
считать чем-то иным. Почему? Отвечу: все отдельное от ино-
го должно быть самим собой, собственным, завершенным и
независимым внутри себя.
Там же 24. [Добродетели,] говорит [Хрисипп], не множе-
ство одушевленных существ, но все-таки они — одушевлен-
ные существа. Ибо как один человек может быть и поэтом, и
оратором и при этом оставаться одним, так и эти добродете-
ли одушевлены, но не являются множеством.
б. О ПРАВЕ И ЗАКОНЕ
[Учение о праве, обществе и государстве формально не принад-
лежит к составу этической части, но по своим истокам, несомнен-
но, восходит к ней — в частности, к учению о первичной склонно-
сти. Однако место, отведенное Арнимом данному разделу, представ-
ляется не вполне логичным: его следовало бы подать как возможное
завершение стоической этики.]
6.1. Право основано на природе
308. Диоген Лаэртий VII 128. Как говорит Хрисипп в со-
чинении «О нравственно-прекрасном», право (τό δίκαιον) су-
ществует по природе, а не по установлению; то же самое каса-
ется закона и здравого разума.
309. Цицерон. О пределах добра и зла III 71. А право, —
то, что можно им назвать, — существует по природе, и мудрец
совершенно не способен не то что причинить кому-то не-
справедливость, но даже и слегка повредить. Точно так же
неправильно объединяться и заключать соглашение с дру-
зьями или заслуженными людьми ради совершения неспра-
119

ведливости. Поэтому стоики совершенно правы, наставая на
том, что беспристрастие (aequitas) неотделимо от пользы, и
все справедливое и беспристрастное тем самым нравствен-
но-достойно, и наоборот, все нравственно-достойное беспри-
страстно и справедливо.
310. Прокл. Комментарий к «Алкивиаду I» Платона 318
Westerink. Полный силлогизм, доказывающий, что справед-
ливое полезно, строится так: все справедливое нравственно-
прекрасно, все нравственно-прекрасное — благо; стало быть,
все справедливое — благо; но благо тождественно полезному:
значит, все справедливое полезно [следует другой силлогизм,
построенный в обратном порядке]. Однако благо души состо-
ит не в чем ином, как в добродетели, и не только нравствен-
но-прекрасное, но и всякое вообще влаго определяется как
таковое через добродетель, и нравственно-прекрасным явля-
ется то, что является благом, и оба они являются справедли-
вым. А то, что является здравомысленным и мужественным,
то является и справедливым в силу взаимоследования добро-
детелей. Действительно, в жизни невозможно быть здраво-
мысленным и вместе с тем несправедливым или мужествен-
ным, но лишенным чувства справедливости: напротив, еди-
новидный образ жизни складывается из всех добродетелей.
311. Цицерон. О законах I 44-45. С помощью природы
отличают не только право от бесправия, но и вообще нрав-
ственно-достойное (honesta) от недостойного. И действи-
тельно, свойственная всем способность постижения (com-
munis intelligentia) так позволила нам постигать вещи и запе-
чатлела их в нашей душе, что нравственно-достойное обычно
считается добродетелью, а недостойное — пороком. 45. Но
считать, что это [различие] заключено во мнении, а не в
природе, — совершенное безумие. Ведь то, что мы называем
«добродетелью» (неправильно используя это слово) дерева
или коня, заключено не во мнении, а в природе. И если это
так, то нравственно-достойное и недостойное нужно разли-
чать посредством природы. Ведь если бы добродетель как це-
лое (universa virtus) существовала благодаря мнению, то и ее
части существовали бы благодаря тому же. Ибо кто же сочтет
человека разумным или, допустим, обладателем острого ума
не на основании его поступков, а на основании чего-либо по-
120

стороннего? Но ведь добродетель — это совершенный разум
(perfecta ratio), который, вне сомнения, присутствует в при-
роде. Стало быть, и всякий добродетельный настрой (hones-
tas) [существует] таким же образом.
312· Цицерон. О законах 145-46. Ведь подобно тому, как
истинное и ложное, логически-корректное (consequentia) и
противоречивое оцениваются на основании самих себя (sua
sponte), a не на основании чего-либо постороннего, так же
устойчивый и постоянный жизненный настрой (constans et
perpétua ratio vitae), то есть, добродетель, и непостоянство
(inconstantia), то есть, порок, надо будет оценивать на осно-
вании их собственной природы. Не так ли нам нужно оцени-
вать и задатки (ingénia)? 46. Или задатки мы будем оценивать
по [их собственной] природе, а добродетели и пороки, воз-
никающие из этих задатков, иначе? Но если не иначе, то раз-
ве достойное и постыдное не следует по необходимости оце-
нивать на основании [их собственной] природы? Поскольку
то, что достойно похвалы, есть благо, то необходимо, что-
бы похвальное содержалось в нем самом: ведь благо явля-
ется благом не благодаря мнениям, а в силу [собственной]
природы. Ведь если бы это было не так, то и счастливыми
мы были бы благодаря мнению, — глупее чего трудно что-ни-
будь придумать. Поэтому раз благо и зло нужно оценивать на
основании [их собственной] природы и считать природны-
ми началами, то достойное и постыдное, несомненно, долж-
ны оцениваться по тому же правилу и считаться вещами при-
родными.
313. Плутарх. О противоречиях у стоиков 15, 1040 а.
А в самом начале книг «О справедливости», направленных
против самого Платона, Хрисипп придирается к его рассуж-
дению о богах и говорит, что Кефал напрасно думал, будто
страх перед богами способен отвратить от несправедливо-
сти1, что аргумент о божественном наказании легко опро-
вергнуть, так как он содержит много отклонений и взаимо-
исключающих допущений и тем самым достигает противо-
положного, ничем не отличаясь от страшилок про домовых,
которыми матери пугают непослушных детей. Осудив таким
образом слова Платона, он, тем не менее, в других местах
хвалит и часто приводит такие слова Еврипида:
121

На самом деле, — пусть над этим и смеются, —
Только Зевс и боги ведают нашим смертным уделом.
(фрп 991 Nauck)
1 Государство 330 d ел.
6.2.0 вечном законе и законе отдельных государств
314. Марциан. Институции I, vol. I р. 11,25 Momm-
sen. Но и предводитель стоической мудрости, философ
Хрисипп, так начинает свою книгу «О законе» [следует
цитата по-гречески]: «Закон — царь над всеми божествен-
ными и человеческими делами: он решает, что хорошо, а
что плохо, он начальствует и повелевает, а потому и явля-
ется мерилом права и бесправия (κανόνα τε είναι δικαίων
και άδικων), предписывает общественным по природе су-
ществам, что им следует делать, и запрещает то, что не
следует.
315. Цицерон. О законах I 18-19. Итак, ученейшие мужи
сочли нужным исходить из закона, — и это, по всей видимо-
сти, правильно, если только закон, как они его определяют,
есть высший разум, присущий природе (ratio summa insita in
natura), приказывающий нам то, что следует делать, и запре-
щающий противоположное. Тот же самый разум, когда он
осознается человеческим умом и утверждается в нем, являет-
ся законом [для человека]. 19. На этом основании считается,
что закон — это разумность1, и сила его такова, что он повеле-
вает поступать правильно2 и запрещает совершать преступле-
ния. По мнению [этих мужей,] закон потому называется по-
гречески νόμος, что воздает каждому свое3 {...} И начало пра-
ва нужно выводить из закона: ведь закон — это сила природы,
он — мысль и ум разумного человека, он же — мерило права и
бесправия (juris atque injuriae régula) {...} Закон [природы]
появился задолго до всех писаных законов и вообще до осно-
вания всякого государства.
1 prudentia = φρόνησις.
2 recte facere = κατορθοϋν.
3 T. е. νόμος от νέμω («уделяю», «воздаю»).
122

316. Цицерон. О законах II 8-10. Закон не людьми при-
думан и не является народным постановлением. Он — нечто
вечное, управляющее всем мирозданием через мудрость по-
веления и запрета. Поэтому, говорили [мудрецы,] высший и
изначальный закон — это мысль бога (mens...dei), который
при помощи своего разума правит всем, понуждая или за-
прещая. Благодаря этому закон, данный богами роду челове-
ческому, справедливо удостоен похвал: ведь закон — разум и
мысль (ratio mensque) мудреца, способные приказывать и от-
вращать 9. {...} Народные постановления и запреты не име-
ют силы побуждать к нравственным поступкам (recte facta)
и отвращать от дурных, поскольку эта сила не просто стар-
ше народов и отдельных государств, но совечна тому богу, ко-
торый распоряжается и управляет небом и землей. 10. Ибо
божественный замысел не может существовать без разума, а
божественный разум не может не обладать этой силой, уста-
навливающей, что такое деяния правые и неправые. {...} По-
этому истинный и верховный закон, способный приказывать
и запрещать, — это верный разум 1 всевышнего Юпитера.
1 recta ratio = ορθός λόγος.
317. Цицерон. О законах I 33. Потому что если бы люди
и в силу природы, и благодаря разумному суждению призна-
ли, что им, как говорит поэт, «ничто человеческое не чуж-
до» [ Терепций. Самоистязатель 77], то все они равно уважали
бы право. Ибо кому от природы дан разум, тем же дан и вер-
ный разум, а. стало быть, и закон, который представляет со-
бой верный разум в повелении и запрете. Но если дан закон,
то и право. А ведь разум был дан всем; значит, и право дано
всем. Поэтому Сократ верно порицал того, кто первым отде-
лил пользу от права: это, сетовал он, — и стало началом все-
возможных бедствий1.
1 Ср. Об обязанностях III11.
318. Цицерон. О законах II11-12. [Марк] Что всякий за-
кон, который справедливо заслуживает названия закона, до-
стоин всяких похвал, некоторые доказывают такими сооб-
ражениями. А именно, всеми признано, что законы были
изобретены ради пользы граждан, сохранности государств
123

и ради спокойной и благополучной жизни людей. И те [за-
конодатели,] которые первыми утвердили такого рода по-
становления, обещали народам, что напишут и внесут та-
кие постановления, одобрив и приняв которые, народы
станут жить честно и благополучно. И несомненно, что за-
конами они и назвали постановления, составленные и одо-
бренные таким образом. Отсюда равным образом понят-
но, что те, которые вынесли для народов постановления ги-
бельные и несправедливые, предложили неведомо что, а не
законы, поступив вопреки своим обещаниям и заверениям
{...} 12. Итак, я задаю вопрос, который обычно задают они
[стоики]: если государству недостает чего-то, — и как раз по
той причине, что ему этого недостает, его нужно считать
ущербным, — то не следует ли причислить эту [недостающую
вещь] к благам? — [Квинт] Несомненно, и даже к самым ве-
ликим. — [Марк] А государство, лишенное закона, не следует
ли на этом основании считать ущербным? — [Квинт] Иначе и
нельзя. — [Марк] Стало быть, закон необходимо считать од-
ним из самых великих благ.
319. Цицерон. О законах I 42. Но уж, конечно, верх не-
разумия — считать, что в постановлениях и законах наро-
дов все справедливо, даже если взять, например, законы
тиранов {...} Ведь есть только одно право, которым объе-
динено человеческое общество (hominum societas) и кото-
рое установлено одним [природным] законом. Этот закон —
[единственно] верная основа (recta ratio) для повелений и
запретов, и если кто не знает его, тот — человек несправед-
ливый, и не имеет значения, записан где-нибудь этот закон
или нет.
320. Цицерон. О законах I 42. Ибо если справедливость
состоит в соблюдении писаных законов и народных поста-
новлений и если, как утверждают те же самые [философы,]
все нужно измерять пользой, то этими законами пренебре-
жет и нарушит их (если сможет) всякий, кто решит, что это
пойдет ему на пользу Таким образом, выходит, что справед-
ливости вообще не существует, если она не основана на при-
роде, а установлена из соображений пользы и устраняется
иным взглядом на ту же пользу.
124

321. Цицерон. О законах I 43-44. И если бы право уста-
навливалось постановлениями народов, указами облечен-
ных властью лиц или приговорами судей, то существовало
бы право на разбой, на прелюбодеяние, на подлог завеща-
ний, — коль скоро это было бы одобрено голосами или поста-
новлением большинства. 44. И если постановления и указы
неразумных людей обладают такой силой, что своим голосо-
ванием они могут изменить природу вещей, — то почему им
не постановить, что зло и пагуба должны считаться благом и
пользой? Или если закон способен превратить бесправие в
право, то почему он же не способен превратить зло в благо?
И все же мы можем отличить благой закон от дурного — но
только с помощью мерила природы (naturae norma).
322. Цицерон. Тускуланские беседы I 108. Но к чему мне
перечислять заблуждения тех или иных людей, если всем из-
вестны различные предрассудки целых народов? Египтяне
бальзамируют умерших и держат их в своих домах, а персы
даже заливают их воском, чтобы тела сохранялись в привыч-
ном виде как можно дольше. У магов1 есть обычай хоронить
тела не раньше, чем их разорвут звери. В Гиркании просто-
народье так кормит уличных собак, а знатные люди — своих
домашних; мы тоже знаем эту благородную породу собак, но
там она предназначена для другого: [местные жители] счита-
ют лучшей для себя гробницей тех собак, которые их разры-
вают. Великое множество других примеров собрал Хрисипп,
падкий на такие истории; но некоторые из них настолько
ужасны, что язык не поворачивается их передать.
1 Жреческая каста в древней Персии.
323. Филон Александрийский. Об Иосифе 28-31; 38-
39. Государственные устройства народов, — это добавление
к природе, повелительнице всех вещей. 29. Мир — это одно
большое государство (μεγαλόπολις), которое пользуется еди-
ным устройством и единым законом. [А закон этот] — разум,
предписывающий то, что следует делать, и отвращающий от
того, что не следует. Существующие же в различных местах
отдельные государства неисчислимы, по-разному устроены и
пользуются разными законами: ведь в каждом месте приня-
ты свои, привычные обычаи и установления. 30. А причиной
125

этого являются отдельность и непохожесть, — не только элли-
нов по отношению к варварам или варваров по отношению
к эллинам, но и каждого рода по отношению к соплеменни-
кам. И, как мы видим, они объясняют такое положение ве-
щей причинами, которые на самом деле причинами не явля-
ются, — всякого рода случайностями, скудостью пропитания,
неплодородностью земли, месторасположением (у моря или
в глубине суши, на острове или на материке) и так далее, —
но дело не в них. А вот жадность и взаимное недоверие, —
они действительно приводят к тому, что люди не довольству-
ются установлениями природы и называют законами то, что,
как они считают, отвечает интересами некоторого числа еди-
номышленников. 31. Таким образом, законы отдельных госу-
дарств, несомненно, являются добавлением к единому при-
родному. (...) 38. Отдельный дом устроен как маленькое го-
сударство, и основы управления домом, — это уменьшенное
государственное законодательство. А государство — это боль-
шой дом, и его законодательство — это своего рода общий до-
машний порядок. 39. И прежде всего по этой причине хозя-
ин дома похож на государственного мужа, — хотя количество
и размеры подчиненных им вещей различны.
324. Диогениан у Евсевия (Приготовление к Евангелию
VI 8,14). Почему ты [Хрисипп] утверждаешь, что все действу-
ющие законы и государственные устройства ошибочны?
325. Цицерон. О государстве III 33. Истинный закон —
это здравый разум, согласный с природой, который при-
сутствует во всех людях, постоянный, вечный, повелением
призывающий исполнять обязанности и запрещением от-
вращающий от проступков. И понапрасну он ничего не при-
казывает и не запрещает людям достойным, равно как пона-
прасну не тревожит и недостойных приказами и запретами.
Нечестиво выступать против этого закона, изымать из него
части или отрицать в целом... Мы не можем... быть свобод-
ными от этого закона {...} и не будет так, чтобы в Риме дей-
ствовал один закон, а в Афинах — другой, и один сейчас, а
другой — потом. Напротив, для всех народов во все времена
будет действителен один закон, вечный и неизменный, и для
всех будет один, так сказать, общий руководитель и повели-
тель — бог, создатель, судья, автор этого закона. И кто не под-
126

чинится ему, тот отречется от самого себя и, презрев челове-
ческую природу, уже в силу этого понесет величайшее наказа-
ние, даже если избежит прочих известных наказаний.
326. Плутарх. О противоречиях у стоиков 9, 1035 с. Вот
послушай, что он говорит об этом в третьей книге сочине-
ния «О богах»: «Нельзя найти никакого иного начала спра-
ведливости и никакого иного ее источника, кроме как от Зев-
са и всеобщей природы, ибо именно здесь все подобные ве-
щи должны иметь начало, — если мы собираемся вести речь
о благе и зле».
63.0 государстве
327. Климент Александрийский. Строматы IV 26, 172
р. 324,25 St.-Fr. И стоики говорят, что настоящее государ-
ство — на небе, а все, что на земле — это не настоящие госу-
дарства: они так называются, но на самом деле ими не яв-
ляются, ибо благоустроенное государство и благонравный
народ — это упорядоченная совокупность людей под управле-
нием закона (σύστημα και πλήθος ανθρώπων ύπο νόμου διοι-
κούμενον).
328. Стобей. Эклоги II 7,11 p. 103,9 W. [=] SVF I 587. Они
говорят к тому же, что всякий изгнанник — человек негод-
ный (φαύλος), поскольку он лишается закона и гражданства,
доставшихся ему от природы. Ибо закон, как мы уже сказали,
есть [нечто само по себе] достойное (σπουδαΐον), — как и госу-
дарство. И Клеанф вполне разумно рассуждал о том, что госу-
дарство есть нечто достойное, задавая при этом следующий
вопрос: если государство — это установление для совместной
жизни, к которому прибегают, чтобы воздавать и получать по
справедливости, то разве государство — не что-то благород-
ное? Но государство — именно такое обиталище. Стало быть,
оно благородно. Поскольку о государстве говорят в трех зна-
чениях, — как о месте совместного проживания (οίκητήριον),
как об упорядоченной совокупности людей (σύστημα των
ανθρώπων), и, в-третьих, как о том и другое вместе, — то госу-
дарство называется благородным в двух смыслах, а именно, в
смысле совокупности людей и в смысле совокупности обоих
вышеуказанных значений применительно к его обитателям.
127

329. Дион Хрисостом. Речи 36,20. По их словам, государ-
ство — это совокупность людей, живущих в одном месте и
управляемых законом.
330. Филон Александрийский. Об отдельных запове-
дях II 74. Государственное устройство всецело опирается на
добродетели и законы, которые только и вводят истинное
благо.
331. Дион Хрисостом. Речи 3, 43. Властью (αρχή), соб-
ственно, называется управление людьми на основании зако-
на и забота о людях согласно закону.
332. Климент Александрийский. Строматы I 25,166
р. 104, 10 St.-Fr. Некоторые... называли законом верный раз-
ум, предписывающий то, что надлежит делать, и запрещаю-
щий то, что не надлежит...
Там же 26,168, р. 104,24 St.-Fr. Государственное устрой-
ство — достойное воспитание людей в духе совместной жиз-
ни1. Наука судить... — это знание того, как исправлять пре-
ступников ради торжества справедливости. Ему родственна
наука о назначении наказаний: она изучает меры наказания,
а [справедливое] наказание — это исправление души {...} Фи-
лософы считают, что только мудрец является царем, законо-
дателем, полководцем, человеком справедливым, благочести-
вым и любимым богом... Подобно тому, как мы говорим, что
пастырь заботится о стадах..., так мы скажем, что и законода-
тельное искусство взращивает людскую добродетель, ожив-
ляет, насколько возможно, добро в людях, предводительствуя
человеческим стадом и заботясь о нем...
1 Ср. Платон. Менексен 238 с.
6.4.0 сообществе разумных существ (богов и людей)
333. Цицерон. О пределах добра и зла III 64. Они счи-
тают, что мир управляется помыслом богов и представляет
собой единый город и государство людей и богов (commu-
nis urbs et civitas hominum et deorum) и частью этого мира
является каждый из нас. Отсюда естественным образом сле-
дует, что общую пользу мы должны ставить выше личной.
128

И подобно тому, как законы ставят общественное благо выше
блага отдельных лиц, так человек достойный, мудрый, подчи-
няющийся законам и знающий о своей гражданской обязан-
ности, больше заботится об общей пользе, чем о пользе от-
дельного лица или своей собственной. И предатель родины
достоин не большего осуждения, чем тот, кто отступается от
общественной пользы и блага ради своих собственных. От-
сюда следует, что достоин похвалы тот, кто готов умереть за
государство, потому что отчизну мы должны почитать боль-
ше нас самих.
334. Дион Христостом. Речи 36,23. В собственном смыс-
ле счастливым можно назвать только это государство и этот
город — сообщество богов, А если включить в него всех раз-
умных существ, то есть, прибавить к богам и людей, то это
будет все равно, что позволить участвовать в государствен-
ных делах вместе со взрослыми и детям, — которые являются
гражданами по природе, но не потому, что понимают и могут
исполнить положенное для граждан и соответствовать зако-
ну, которого они не осознают.
335. Дион Хрисостом. Речи 1, 42. Прекрасно говорить о
благоустроенности мироздания, о том, как все оно неизмен-
но счастливо, мудро и ведет вечную, бесконечную жизнь в
бесконечных периодах, обладая благой душой и подобным
даймоном, провидением, справедливейшим и наилучшим
управлением, и нас делает подобными благодаря общности
его природы и нашей, упорядочивая нас единой связью и за-
коном и позволяя участвовать в том же самом государстве.
Тот, кто чтит это государство, уважает его и никогда не дела-
ет ничего противного ему, тот законопослушен, любезен бо-
гам и порядочен. А тот, кто всеми силами колеблет, возмуща-
ет и не признает это государство, тот беззаконен и непоря-
дочен, — будь то обычный человек или тот, кто называется
правителем.
336. Филон Александрийский. О творении мира 3. Че-
ловек, уважающий закон, тем самым является гражданином
мира (κοσμοπολίτης) и направляет свои дела по велению при-
роды, согласно которой устроен и весь мир.
129

337. Филон Александрийский. О творении мира 142-
144. Если мы назовем этого прародителя (άρχηγέτης) не толь-
ко первым человеком, но и единственным гражданином ми-
ра, мы выразимся наиболее правильно: ибо [весь] мир был
его обиталищем и государством {...} 143. Поскольку всякое
благоустроенное государство обладает государственным зако-
нодательством, то гражданину мира, конечно, приходилось
соблюдать то же законодательство, которое было действи-
тельно и для всего мира. А законодательство это — верный
разум природы, который правильнее называть божествен-
ным установлением (θεσμός), рассматривая его как боже-
ственный закон, в соответствии с которым каждому возда-
ется то, что ему следует и полагается. Это государство и это
законодательство должны были иметь граждан еще до [по-
явления] людей, и этих граждан по справедливости мож-
но было бы назвать гражданами всеобщего государства
(μεγαλοπολίται.)... 144. А кто это мог быть, как не существа
разумные и божественные, причем одни бестелесные и до-
ступные только уму (νοηταί), а другие наделенные телом, — ка-
ково устроение звезд.
338. Цицерон. О государстве I 19. Разве, по твоему мне-
нию, нам не нужно знать, что происходит и свершается в до-
ме — не в том, который ограничен нашими стенами, а во всем
этом мире, которые боги дали нам как обиталище и некую
общую отчизну...
339. Цицерон. О законах I 22-23. ...Одушевленное суще-
ство, наделенное способностью предвидеть, сообразитель-
ное, разнообразно одаренное... исполненное разума и со-
образительности, которое мы называем человеком, создано
верховным богом и помещено как бы на особое место. Ведь
из стольких разнообразных видов одушевленных существ
лишь он один наделен способностью мыслить и рассуждать,
а всем прочим это недоступно. Ибо что, — не только в челове-
ке, но и на всем небе и на земле, — божественное разума? Ког-
да разум обретает зрелость и совершенство, его справедливо
называют мудростью. 23. Итак, поскольку нет ничего лучше
разума, а разум присущ и человеку, и богу, то именно разум в
первую очередь и связывает человека с богом. Но если разум
есть общее у бога и человека, то этот общий для них разум яв-
130

ляется верным разумом. А поскольку [этот верный разум] и
есть закон, нужно считать, что мы, люди, связаны с богами
еще и законом. Но между кем, далее, существует общность за-
кона, между теми же существует и общность права (communio
juris). А тех, между кем существует такая общность, тех нужно
относить к одному и тому же государству. И если они в дей-
ствительности подчиняются тем же самым гражданским вла-
стям, то тем более подчиняются этому небесному установле-
нию, божественному замыслу и властвующему богу, ибо весь
этот мир нужно считать единым общим государством богов и
людей. И то положение, которое в обычных гражданских об-
щинах определяется на основании родства по отцу (об этом
речь пойдет в своем месте), в природе настолько более вели-
чественно и достойно, что людей связывает с богами проис-
хождение и родство.
6.5.0 сообществе людей
340. Цицерон. О пределах добра и зла III 62. По их мне-
нию, существенно важно понять, что родители любят сво-
их детей по велению природы; принимая это за начальный
пункт, мы приходим к [понятию] сообщества рода человече-
ского (communis humani generis societas). Прежде всего сле-
дует принять во внимание устройство тел, которое само по
себе свидетельствует, что в природе заложено стремление к
продолжению рода. И, конечно, возникло бы очевидное не-
соответствие, если бы природа желала дальнейшего порож-
дения, но при этом не позаботилась бы о любви к потомству.
Ведь даже в животных заметна эта сила природы; когда мы
наблюдаем, какие труды прилагают они на рождение и вос-
питание потомства, мы, кажется, слышим глас самой приро-
ды. И поскольку несомненно, что природа внушает нам укло-
няться от страдания, столь же несомненно, что сама природа
побуждает нас любить порожденных нами.
Там же 63. Отсюда вытекает, что между всеми людьми су-
ществует естественная взаимная приязнь, в силу которой лю-
ди, — именно потому, что они люди, — не должны чувствовать
взаимного отчуждения1.
1 Ср. выше, фрг. 178 ел.
131

341· Цицерон. О пределах добра и зла III 64· И если
признается, что бесчеловечную и преступную вещь изрека-
ли охотно соглашавшиеся, чтобы после их смерти весь мир
сгорел в огне (обычно здесь цитируют известный греческий
стих)1, то несомненно верно, что те, кто когда-нибудь родит-
ся, достойны заботы ради них самих.
1 Έμου θανόντος γαία μιχθήτω πυρί «После моей смерти пусть зем-
ля горит огнем» (строка неизвестного происхождения). Ср. Свето-
пий. Нерон 38; Дион Кассий LVIII 23.
342. Цицерон. О пределах добра и зла III 65-66. И по-
скольку никто не хочет жить в полном одиночестве (даже ес-
ли бы при этом мог пользоваться любыми наслаждениями),
то легко понять, что мы рождены для жизни в людском со-
обществе и природном союзе. Ведь природа побуждает нас к
тому, чтобы мы хотели приносить пользу как можно больше-
му количеству людей, — прежде всего, путем научения и пе-
редачи им основ мудрости. 66. Поэтому трудно отыскать та-
кого, который не передавал бы другому то, что знает сам, и,
значит, мы имеем склонность не только учиться, но и учить.
И как быкам от природы свойственно защищать свое потом-
ство от львов со всеми силами и яростью, так и тем, кто наде-
лен такими возможностями и силой, что способен уподобить-
ся в деяниях Гераклу и Либеру, природа внушает защищать
род человеческий {...} И как нашими членами мы начинаем
пользоваться, еще не зная, для какой надобности мы их име-
ем, так уже по природе объединены и назначены для граж-
данского сообщества. Если бы дело обстояло не так, не было
бы места ни для справедливости, ни для доброты.
343. Цицерон. О законах I 28-30. Нет, конечно, ничего
важнее, чем отчетливо понимать, что мы рождены для спра-
ведливости, а право основано не на мнении, а на природе.
Это будет ясно, как только мы рассмотрим, что связывает лю-
дей в единое общество. 29. Ведь ничто так не подобно дру-
гому и так не равно ему, как мы все между собой. И если бы
только наши слабые умы не извращались и не искажались под
влиянием упадка нравов и суетных мнений, никто не был бы
настолько подобен себе самому, насколько все подобны друг
другу. Поэтому какое бы определение ни давать человеку, оно
132

верно относительно всех людей. 30. Этим достаточно доказа-
но, что между людьми нет никакого различия: если бы оно
существовало, то все люди не подпадали бы под одно опре-
деление. Ибо разум, благодаря которому мы только и превос-
ходим животных, благодаря которому отличается сообрази-
тельностью, доказываем, опровергаем, рассуждаем, заключа-
ем, несомненно, равно свойственен всем людям. Он бывает
разным в зависимости от знаний, но по способности к уче-
нию у всех одинаков. Ведь и чувствами люди воспринимают
одни и те же вещи, и то, что воздействует на чувства, одина-
ково воздействует на всех людей. И то, что отпечатывается в
умах, то есть, первичные представления (о них я говорил вы-
ше), отпечатывается у всех одинаково, а речь, глашатай ума,
выражает одни и те же смыслы, хотя и пользуется разными
словами. Ни в одном народе нет человека, который, следуя
наставлениям природы, не смог бы обрести добродетель.
344. Цицерон. О законах 143. И если право не будет под-
крепляться природой, то все добродетели устранятся. Дей-
ствительно, как смогут существовать благородство, любовь
к отчизне, благочестие, желание оказать услугу другому или
выказать ему благодарность? Ведь добродетели и рождаются
из того обстоятельства, что мы по природе склонны любить
людей (propensi sumus ad diligendos homines), что и являет-
ся основой права (fundamentum juris). И исчезнет не только
приязнь к людям, но и надлежащее почитание богов, — кото-
рое, по моему мнению, следует сохранять не из страха, а по
причине связи между человеком и богом.
345. Лактанций. Божественные установления V 17. Да
и во всех животных, которые лишены мудрости, мы видим
природное расположение к самим себе: поэтому другим они
вредят ради собственной пользы и не сознают, что вредить —
зло. А человек, обладающий знанием добра и зла, воздержи-
вается от нанесения вреда даже к невыгоде для себя — на что
неразумное животное не способно. Поэтому непричинение
вреда (innocentia) причисляется к высшим человеческим до-
бродетелям. Отсюда становится ясно, что мудрейший чело-
век тот, кто сам предпочтет погибнуть, лишь бы не причи-
нить вреда другому, — дабы соблюсти ту обязанность, кото-
рая отличает человека от животного.
133

346. Ориген. Против Кельса VIII 50. Между неразумны-
ми животными не было установлено такой общности, какая
существует даже между людьми самыми грубыми и невеже-
ственными. Ибо творец создал нас равно расположенными
ко всем людям.
347. Прокл. Комментарий к «Алкивиаду I» Платона 215
Westerink. Стоики решительно порицают все подобные ве-
щи как преступные. Ведь, согласно стоикам, обманывать,
применять насилие, причинять вред несправедливо, а вся-
кое подобное действие происходит от зловредного располо-
жения души и несправедливо. А древние считали все подоб-
ное средними вещами...
348. Цицерон. О пределах добра и зла III 70. Они счита-
ют, что дружелюбие нужно поддерживать, потому что тако-
го рода вещи доставляют пользу. Хотя некоторые и утверж-
дают, что мудрецу в дружбе равно дороги и интересы друга, и
свои собственные, а другие — что свое всегда милее, но даже
и эти последние соглашаются, что отнимать нечто у другого
ради присвоения чуждо справедливости, для которой, мы,
по всей видимости, рождены. И [стоики]... никак не соглас-
ны, что справедливость и дружбу принимают и одобряют ра-
ди выгоды, поскольку [в таком случае] сама же выгода может
подорвать и извратить их. Ведь ни справедливость, ни друж-
ба никак не могут существовать, если к ним не стремиться ра-
ди них же самих.
6.6.0 благородстве духа и свободе
349. Сенека. О благодеяниях III 28. Для всех — одни и те
же начала, одно и то же происхождение: никто не благород-
нее другого — разве тот, у кого более здравый разум и боль-
ше способностей к искусствам... Мир — единый родитель для
всех: к нему восходит происхождение каждого, будь он благо-
родного или низкого звания...
350. Псевдо-Плутарх. О благородстве 12. АХрисипп в со-
чинении «О добродетелях» называет благородное происхож-
дение отбросами и отходами равенства. Ибо не имеет значе-
ния, от какого отца кто родился, знатного или нет.
134

Там же 13. И вновь возвращаюсь к Хрисиппу, который пи-
шет, что вот какие слова были сказаны против благородного
происхождения мудрейшим из поэтов:
Коего в узах я бы привел, как другой аргивянин
(Илиада II 231 пер. Н. И. Гнедича)
...И вновь он бранчливо говорит, что тот же самый поэт
вполне ясно показал злодеяния высокородных, когда Іефест
застал прелюбодеяние Ареса и Афродиты:
Как надо мной, хромоногим, Зевесова дочь Афродита
Гнусно ругается, с грозным Ареем, губительным богом
(Одиссея VIII 308-309 пер. В. А. Жуковского)
...Если вы не возражаете Стое и признаете, что все пре-
грешения равны, то зачем тогда выделять прегрешения знат-
ных? Вы говорите, что все равно, кто причинит зло дочери, —
простолюдин или царь. И тем не менее, вы разглагольствуете
о спеси людей знатных, об их хвастливости, похотливости,
недостойных связях и жестокости, называя их жаждущими
несправедливости, не помнящими об оказанных им благоде-
яниях и безжалостно мстящими за обиды.
Там же 16. А поскольку Хрисипп ополчается на нас с помо-
щью своего любимого Еврипида, то, вот, мы приведем слова,
которыми этот глашатай благородства воспел его...
351. Сенека. О благодеяниях III 22. Раб, как считает Хри-
сипп, — это постоянный наемный работник. Ведь как этот
последний приносит доход тогда, когда делает больше того,
для чего был нанят, так и раб, когда приязнью к господину
переступает ограничения своего положения и стремится де-
лать нечто большее, чем подобает даже людям, по рождению
более благополучным, — сверх ожиданий господина, — тогда
он является неким даром, заключенным в доме.
352. Филон Александрийский. Об отдельных заповедях
II 69. Никто не раб по природе.
Там лее 122. Хозяева рассматривают рабов, купленных за
деньги, не как рабов по природе, а как наемных работников.
353. Афиней VI 267 В. Во второй книге сочинения «О со-
гласии» Хрисипп говорит, что раб (δούλος) отличается от до-
135

мочадца (οίκέτης) тем, что рабы, даже и отпущенные на волю,
считаются рабами, а домочадцами считаются только те, кто
находится в собственности хозяина. «Домочадец, — говорит
он, — это раб, причисленный к собственности»1.
1 Разграничение не совсем ясное. Ср. SVF I 452 и прим.
354. Климент Александрийский. Педагог III11 р. 269,28
St. Истинного благородства, которое заключено к природ-
ной красоте души, раб лишен не потому, что его продают и
покупают, а в силу рабского образа мысли.
355. Диоген Лаэртий VII 121. Только мудрец свободен,
а негодные люди рабствуют. Свобода — это способность по-
ступать по собственному изволению, а рабство — отсутствие
такой способности. Есть, однако, и другой вид рабства, со-
стоящий в подчинении кому-либо, и третий, состоящий в
принадлежности кому-либо и подчинении ему. Противопо-
ложным этому состоянию является господство, тоже дурная
вещь.
356. Дион Хрисостом. Речи 14, 16. Одним словом, недо-
стойное совершать нельзя, а о справедливом, полезном и
благом нужно говорить, что его совершать подобает и следу-
ет... И никому не дано безнаказанно причинять зло и вред...
А противоположное равным образом предписывается, и все
те, кто совершает предписанное, живут, не опасаясь наказа-
ния, а те, кто совершает запрещенное, несут наказание. Те-
бе кажется, что одни совершают то, что полагается, как зна-
ющие это, а другие совершают противоположное, посколь-
ку не сознают, что делают? ...Действительно, все, что желают
совершать разумные люди, им по силам, а неразумные, не бу-
дучи в силах осуществить желаемое, все же пытаются это сде-
лать. Только разумные люди по-настоящему свободны и спо-
собны делать то, что пожелают, а неразумные — рабы, ибо
делают то, что им не по силам. Поэтому и свободу нужно
считать знанием того, что можно и что нельзя делать, а раб-
ство — незнанием того, что можно и чего нельзя.
357. Филон Александрийский. О том, что всякий добро-
детельный человек свободен 32; 34. Что эти службы никак
136

не свидетельствуют о порабощении, лучше всего видно во
времена военные. Здесь можно убедиться, что солдаты тру-
дятся ради самих себя; они не только носят на себе все воо-
ружение, но и обременены, наподобие подъяремного скота,
всевозможными жизненными обязанностями: то выходят за
водой, то за хворостом, то за кормом для вьючных животных
{...} 34. Но и в мирные времена бывает война ничуть не лег-
че той, что ведется оружием: ее вызывают безвестность, бед-
ность и ужасная нужда в самом необходимом; эта война си-
лой заставляет людей исполнять обязанности, больше всего
подобающие рабам, — обрабатывать землю, браться за самую
черную работу, трудиться без устали ради скудного пропита-
ния...
Там же 36. Ты говоришь: «Повинуясь другому, человек те-
ряет свободу». Но зачем же тогда дети терпят приказания от-
ца или матери, а ученики повинуются наставникам? Никто
не становится рабом добровольно; и родители, конечно, ни-
когда не проявят такой откровенной ненависти к потомству,
чтобы заставлять своих собственных детей исполнять те низ-
кие обязанности, которые являются несомненным призна-
ком рабского положения [следует текст фрг. 358].
358. Филон Александрийский. О том, что всякий до-
бродетельный человек свободен 37-38. Опять же, если кто-
нибудь считает, что люди, которых задешево продают рабо-
торговцы, поэтому тут же становятся рабами, тот весьма да-
лек от истины: продажа не делает покупателя господином,
а проданного — рабом. Бывает ведь, что отцы платят выкуп
за сыновей, а нередко — и сыновья за отцов, если они были
захвачены во время разбойных нападений или взяты в плен
во время войны: [что такие люди свободны, — об этом сви-
детельствуют природные законы, которые имеют более ве-
ское основание, чем законы низшего порядка.]1 38. Более то-
го, некоторым удается до такой степени перевернуть свое по-
ложение, что из рабов своих покупателей они становятся их
господами.
1 Не помещает Арним.
359. Филон Александрийский. О том, что всякий добро-
детельный человек свободен 42. Кроме того, никто, конеч-
137

но, не станет отрицать, что любезные богу свободны. Ведь
если мы согласимся, что приближенные царя обладают не
только свободой, но и властью, поскольку они соучаствуют в
управлении и содействуют ему, то мы не должны называть ра-
бами тех, кто дружен с олимпийскими богами. Они любят бо-
жество, а потому, несомненно, и сами любимы богами, полу-
чая в ответ равное ответное чувство: если судить о нем по ис-
тине, их, по словам поэтов, можно назвать владыками всех
(πανάρχοντες)1 и царями царей.
1 Слово весьма редкое; единственное, пожалуй, место — Софокл.
Эдип в Колоне 1293.
360. Филон Александрийский. О том, что всякий добро-
детельный человек свободен 45-47. Далее, подобно тому,
как государства, находящиеся под властью олигархов или ти-
ранов, влачат рабское существование, имея суровых и жесто-
ких властителей, которые держат их под своим господством
и властью, а те государства, которые пользуются предохраня-
ющими и защищающими [граждан] законами, свободны, —
так и с людьми. Те, в ком господствуют гнев, вожделение или
иная страсть, или некий зловредный порок, во всех отноше-
ниях являются рабами; а те, которые живут по закону, сво-
бодны. 46. А безошибочный закон — это верный разум (όρθος
λόγος), запечатленный не тем или иным смертным человеком
и, следовательно, не преходящий, не записанный на папиру-
се и не высеченный на стеле, бездушный на бездушном, но
записанный бессмертной природой в бессмертном разуме и
вечный. 47. Поэтому можно только удивляться близорукости
тех, кто не замечает столь ясных отличительных свойств в
упомянутых вещах и утверждает, что законы Солона и Ликур-
га были самодостаточны для обеспечения свободы двух вели-
чайших государств, Афин и Лакедемона, поскольку их вер-
ховной власти охотно повиновались граждане, — и вместе с
тем отрицает, что верный разум, представляющий собой ис-
точник прочих законов, вполне способен доставить свободу
тем, кто, повинуется всему, что он предписывает или запре-
щает [следует текст фрг. 361].
361. Филон Александрийский. О том, что всякий добро-
детельный человек свободен 48-53. Помимо упомянутых у
138

нас есть еще одно очевиднейшее свидетельство в пользу сво-
боды — то равноправие (ισηγορία)1, которое все добродетель-
ные люди признают друг за другом. Поэтому, как говорят, с
философской точки зрения вполне верны нижеследующие
ямбические стихи:
Рабам в законах нет участия
и еще
Ты — рабу и слова ты лишен}
49. Подобно тому, как музыкальные законы предоставля-
ют всем знатокам музыки равные права в обсуждении этого
искусства, а законы грамматики или геометрии — знатокам
этих наук, так и закон разумной жизни (ό εν τω βιω νόμος) пре-
доставляет их самым сведущим в делах житейских. 50. А все
добродетельные люди как раз сведущи в этих житейских де-
лах, поскольку являются знатоками всей природы. И раз не-
которые из них свободны, то и все, кто общается с ними на
равных правах, тоже свободны, так что никто из доброде-
тельных не раб, но все они свободны3. 51. Если исходить из
той же посылки, то неизбежен вывод, что человек немудрый
является рабом. Подобно тому, как законы музыки не предо-
ставляют равных прав невеждам в музыке по отношению к
тем, кто музыкально образован, законы грамматики — не све-
дущим в грамматике по отношению к сведущим в ней, и не-
сведущим в искусстве вообще — по отношению к сведущим, —
точно так же и жизненный закон (ό βιωτικος νόμος) не дает
равных прав несведущим в житейских делах по отношению
к сведущим. 52. Но это равное право, соответственно [упо-
мянутому] закону, дается всем свободным [а некоторые из до-
бродетельных свободны]4. А недобродетельные люди несве-
дущи в житейских вещах, в то время как мудрые — наиболее
сведущи. Следовательно, никто из недобродетельных не сво-
боден, но все они — рабы.
1 В буквальном значении — равное право выступать в народном
собрании, право голоса; в более широком смысле — равноправие.
2 Строки неизвестного происхождения; вторую приводит Марк
Аврелий (XI30).
3 Смысл неясен; возможны повреждение текста или позднейшая
вставка.
4 Вероятно, позднейшая вставка.
139

362. Филон Александрийский. О том, что всякий добро-
детельный человек свободен 59. Таким образом, вполне
верно выглядит следующее рассуждение: тот, кто всегда дей-
ствует благоразумно (φρονίμως), всегда действует хорошо (ευ);
тот, кто всегда действует хорошо, всегда действует правильно
(ορθώς), а тот, кто всегда действует правильно, тот действу-
ет безошибочно, безупречно, безукоризненно, беспорочно
и безгрешно; а поэтому он будет обладать способностью по-
ступать и жить так, как хочет; а тот, кто будет обладать такой
способностью, должен быть свободным. Но человек добро-
детельный (αστείος) всегда действует благоразумно; следова-
тельно, только он и свободен [следует текст фрг. 363].
363. Филон Александрийский. О том, что всякий до-
бродетельный человек свободен 60-61. С другой сторо-
ны, тот, кого нельзя заставить сделать что-то или кому нель-
зя воспрепятствовать, такой человек не может быть рабом.
Но добродетельного человека нельзя заставить, и ему нель-
зя воспрепятствовать; значит, добродетельный человек — не
раб. Ясно, что его нельзя заставить, и нельзя ему воспрепят-
ствовать. Действительно, с препятствиями сталкивается тот,
кто не достигает предмета стремления; но человек доброде-
тельный стремится к тому, что зависит от добродетели, и, по-
скольку он таков, не может не достичь этого. Далее, если ко-
го заставляют, то он, вне сомнения, действует против своего
желания. Но [действия людей]1 бывают либо надлежащими
согласно добродетели (απ' αρετής... κατορθώματα), либо пре-
вратными согласно пороку, либо средними и безразличны-
ми. 61. Все, что человек совершает согласно добродетели, он
совершает не по принуждению, но добровольно (εκών), по-
скольку это вещи сознательно избираемые (αιρετά); а о по-
рочных действиях, которых следует избегать (φευκτά), он
не помышляет даже во сне. Равным образом и безразличные
действия [он не совершает под принуждением]; по отноше-
нию к ним его разум, подобно коромыслу весов, сохраняет
равновесие, умея не склонятся к ним как к чему-то весомому
и вместе с тем не отклоняться от них как от чего-то недостой-
ного. Отсюда ясно, что он ничего не совершает невольно и
по принуждению; но если бы он был рабом, он действовал
бы по принуждению; значит, добродетельный человек дол-
жен быть свободным.
140

1 Конъектура Арнима.
364. Филон Александрийский. О потомстве Каина 138.
Но в том-то и состоит самое важное, что только мудрец сво-
боден и является правителем — хотя бы тело его принадлежа-
ло тысячам господ.
365. Дион Хрисостом. Речи 15,31. Так что если кто от
рождения имеет склонность к добродетели, то его-то и нуж-
но называть человеком благородным {...} Но невозможно,
чтобы человек благородный не был добродетельным, а до-
бродетельный — свободным. Точно таким же образом чело-
век неблагородный неизбежно оказывается рабом.
366. Стобей. Эклоги II7,11 m р. 107,14 W. Относительно
природных задатков и благородства одни философы утверж-
дали, что все мудрецы таковы, а другие — что нет. И первые
считали, что не только врожденные природные задатки ве-
дут к добродетели, но некоторых приводит к ней воспита-
ние, и подтверждали верность пословицы:
Упражнение со временем становится природой
(из неизвестной трагедии фрг. 227 Nauck)
Так же думали они и о благородстве: ведь если добрая на-
тура вообще есть природное или приобретенное благодаря
упражнению состояние, соответствующее добродетели, или
состояние, способствующее восприимчивости к добродете-
ли, то благородство — это соответствующее добродетели со-
стояние, приобретенное от природы или благодаря упражне-
нию.
6.7. Право не распространяется на неразумных животных
Ср. SVFI11152 ел.
367. Диоген Лаэртий VII 129. Еще они полагают, что на-
ше право не распространяется на прочих живых существ, —
поскольку, как говорит Хрисипп в первой книге сочинения
«О справедливости», они не похожи на нас.
368. Ориген. Против Кельса IV 81. [Превознося сообра-
зительность муравьев и пчел, Келье] не видит разницы меж-
141

ду действиями, совершаемыми разумно и с пониманием (τα
άπό λόγου καΐ λογισμού επιτελούμενα), и теми, которые совер-
шаются неразумной природой в силу определенного устрой-
ства. Причиной этих последних действий не может быть
присущий деятелям разум, поскольку они лишены его {...} Го-
сударства с развитыми искусствами и законодательством воз-
никают только у людей. Государственные устройства и раз-
личного рода властные полномочия представляют собой то,
что в собственном смысле называется некими [разумными]
благими состояниями и действиями (σπουδαΐαί τίνες έξεις
και ένέργειαι), или то, что называется так в расширительном
смысле по близкому сходству с первыми. Именно эти вещи
имеют в виду наиболее значительные законодатели, учреж-
дая наилучшие государственные устройства и властные пол-
номочия. Ничего подобного у неразумных существ найти
нельзя {...}. Но мы должны восхищаться божественной при-
родой, которая снизошла до неразумных существ и наделила
их способностью подражать разумным.
369. Цицерон. О пределах добра и зла III 63. Некоторые
части тела созданы, можно сказать, ради самих себя, каковы
глаза и уши, а другие — для содействия иным членам, каковы
руки и ноги. Точно так же и некоторые животные созданы
для самих себя, а другие, — например, так называемая пин-
на, живущая в обширной раковине, и то животное, которое
выплывает из ее раковины (его именуют «сторожем пинны»,
поскольку оно охраняет ее), а по возвращении закрывается
в ней и, видимо, так напоминает ей об осторожности1, — и
еще муравьи, пчелы, аисты способны трудиться ради других.
Люди же гораздо крепче связаны друг с другом. Стало быть,
мы самой природой приспособлены к объединению, к обще-
нию, к государственной жизни.
1 См. SVFII 728 ел.
370. Секст Эмпирик. Против математиков IX 130-131.
В этом [т. е. в том, что существует общность между людьми и
неразумными существами] ошибочно уверяли последователи
Пифагора. Ведь если и существует пневма, пронизывающая
и нас, и их, это еще не значит, что наша справедливость как-
то распространяется на неразумных животных. Пусть даже
142

эта пневма присутствует в камнях и растениях, и с ее помо-
щью мы с ними взаимодействуем. Но это не налагает на нас
никаких правовых обязательств перед камнями и растения-
ми, и мы не совершаем никакой несправедливости по отно-
шению к их телам, если дробим их или пилим. 131. Почему
же, в таком случае, стоики говорят о справедливости и связи,
объединяющей людей между собой и с богами? Не потому,
что пневма пронизывает все (если брать это за основу, то мы
должны были бы соблюдать право неразумных существ), но
потому, что мы обладаем разумом, одинаково присущим нам
и богам. А неразумные существа, не будучи причастны разу-
му, не могут быть для нас объектом правоотношеий (άλογα
των ζώων μή μετέχοντα ούκ αν έ'χοι τι προς ήμας δίκαιον).
371. Цицерон. О пределах добра и зла III 67. И если, как
они считают, все люди связаны взаимными правовыми обя-
занностями, то по отношению к животным у человека тако-
вых нет. Хрисипп высказался превосходно, заявив, что про-
чие существа рождены ради людей и богов, а эти — ради соб-
ственных уз и сообщества: таким образом, люди могут ради
своей выгоды пользоваться животными, не совершая неспра-
ведливости. А поскольку природа человека такова, что его с
родом человеческим связывает, можно сказать, гражданское
право (civile jus), то соблюдающий его справедлив, а не со-
блюдающий — несправедлив. Вот сравнение: театр — место
для всех, но никто не станет отрицать, что кто какое место
там занял, тем и вправе пользоваться; таким же образом и в
городе, и в общем нам мире право не запрещает того, чтобы
каждый обладал своим.
372. Филон Александрийский. О творении мира 73. Из
существующих вещей одни не прилежат ни к добродетели,
ни к пороку; таковы растения и неразумные животные: пер-
вые — потому что лишены души и наделены природой, не
способной к восприятию, вторые — потому что лишены
ума и общей разумности (νους καΐ λόγος), а ум и общая раз-
умность — это, если можно так сказать, обиталище порока
и добродетели, которое они занимают от природы. Из про-
чих же существ одни прилежат только добродетели и никак
не причастны пороку. Таковы, например, небесные светила;
о них говорят, что они не просто живые существа, но суще-
143

ства разумные (νοερά)... Другие существа имеют смешанную
природу, каковы люди, которые подвластны... и добродете-
ли, и пороку.
373. Плутарх. О сообразительности животных 6, 963 f.
А стоики и перипатетики доводят свои рассуждения до вза-
имоисключающих выводов. Справедливость не имела бы
иного происхождения, а была бы чем-то призрачным и не-
существующим, если бы все живые существа были наделены
разумом. Потому что тогда перед нами встает неизбежный
выбор: или причинять животным несправедливость и не ща-
дить их, или жить, не пользуясь животными, что невозмож-
но и немыслимо — ибо в таком случае мы сами будем жить в
некотором смысле как животные, лишившись доставляемой
ими пользы.
374. Плутарх. О вкушении животной пищи II 6, 999 а.
Не таково расхождение со стоиками по вопросу о вкушении
мяса. Почему для них столько значат желудок и кухня? По-
чему, осуждая наслаждение как нечто недостойное мужчи-
ны, как то, что не является ни благом, ни предпочитаемым,
ни предметом природной склонности, они так о нем забо-
тятся? Если они лишают застолья благовоний и сладостей,
то им было бы естественно осудить кровь и мясо. А они упо-
добляют свое философствование учетной книге, которая,
зачисляя все расходы на пищу в разряд ненужных и излиш-
них, оставляет нетронутой самую непомерную и постыдную
статью расходов. «Мы, — говорят они, — не обязаны соблю-
дать справедливость по отношению к животным». Но тогда
уж, можно сказать, не соблюдайте ее и по отношению к бла-
говониям и всяким заморским приправам. Откажите в спра-
ведливости тем вещам, которые вы отовсюду изгоняете, хотя
они не приносят пользы и не обязательно связаны с наслаж-
дением.
375. Филон Александрийский. О жертвоприношениях
Авеля и Каина 46. Неразумное по природе двояко: бывает
неразумное как противное разумному выбору (неразумными
иногда называют людей глупых), а бывает и как лишенность
разума (каковы неразумные животные).
144

376. Anecdota graeca I p. 244 Cramer. Эпикурейцы и неко-
торые из старшего поколения стоиков признают счастье и за
неразумными животными !.
1 Примечание Арнима (ad. loc): «Несомненно, что из ранних
стоиков, включая Хрисиппа и его учеников, никто не мог придер-
живаться подобного мнения». Ср. выше, фрг. 17.
7.0 СТРАСТЯХ
7.1. Определения страсти как таковой и ее видов
377. Климент Александрийский. Строматы II 13,59
р. 145,3 St.-Fr. Влечение (импульс) — это стремление разума
к чему-то или от чего-то (ορμή... φορά διανοίας έπί τι η άπό
του), а страсть — это чрезмерно сильное влечение, превыша-
ющее разумную меру (πλεονάζουσα ορμή ή ύπερτείνουσα τα
κατά τον λόγον μέτρα), или сильное влечение, неподвластное
разуму. Поэтому страсти — это противоприродные движения
души, которые вышли из повиновения разуму.
378. Стобей. Эклоги II 7, 9 b р. 88,6 W. [=] SVF I 205. Коль
скоро страсть — это видовое проявление влечения, то те-
перь мы по порядку расскажем о страстях. Они говорят, что
страсть — это чрезмерно сильное и неподвластное доводам
разума влечение, или неразумное движение души вопреки
природе, хотя все страсти возникают в ведущем начале души.
Поэтому всякий «трепет» [души] — это страсть и, наоборот,
всякая страсть — это «трепет»1. Поскольку природа страсти
такова, можно предположить, что некоторые страсти пер-
вичны и начальны, а другие возникают на их основе. В ро-
довом отношении первичны следующие четыре: вожделе-
ние, страх, скорбь и наслаждение. Из них первыми идут вож-
деление и страх, но первое направлено на мнимое благо, а
второй — на мнимое зло. За ними возникают наслаждение и
скорбь; наслаждение — когда мы получаем то, чего вожделе-
ли или избегаем того, чего страшились, а скорбь — когда мы
не получаем того, чего вожделели или претерпеваем то, че-
го страшились. Применительно ко всем страстям души, когда
они называют их «[ложными] мнениями» (δόξαι), [термин]
145

«мнение» используется вместо «слабое предположение»
(ασθενής ύπόληψις), а «свежее» — вместо «побудительный им-
пульс к неразумному сжатию или расширению» (το κινητικόν
συστολής αλόγου η έπάρσεως).
1 См. SVF Ι 206.
379. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 22. Источником
всех страстей они [стоики] называют невоздержность (inte-
mperantia), которая представляет собой совершенное укло-
нение от верного разума, настолько противоположное пред-
писаниям разума, что попросту невозможно ни управлять
этими душевными порывами, ни сдерживать их. И подобно
тому, как воздержность умеряет эти порывы и приводит их
к подчинению верному разуму и сохраняет усвоенные суж-
дения разума, так противоположная ей невоздержность вос-
пламеняет всякое душевное состояние, волнует и раздража-
ет его, и из нее происходят и скорбь, и страх, и все прочие
страсти.
380. Цицерон. Тускуланские беседы IV 14-15. Они [сто-
ики] считают, что все страсти возникают из [ложных] сужде-
ний и мнений. Поэтому они определяют их и более кратким
образом, поясняя, что страсть — не просто нечто порочное,
но нечто находящееся в нашей власти... 15. И поскольку, как
я сказал, эти суждения и мнения являются причинами стра-
стей, [стоики] считают, что в них заключены не только стра-
сти, но и то, что возникает из-за страстей. Так, скорбь вызы-
вает острую боль, страх приводит к смятению и бегству души,
радость — к чрезмерному веселью, вожделение — к безудерж-
ному желанию. А [под словом] «мнение», которое мы вклю-
чили в приведенные выше определения, они понимают осла-
бленное согласие (imbecilla adsensio).
381. Цицерон. О пределах добра и зла III 35. Душевных
страстей... которые у греков называются πάθη {...} всего че-
тыре рода (хотя видов гораздо больше): скорбь, страх, вож-
деление и то, что стоики называют общим для тела и души
словом ηδονή... означающим безудержный душевный подъем
под воздействием наслаждения. Страсти происходят не от
какой-то природной способности, но все являются мнения-
146

ми и превратными суждениями. У мудреца, естественно, их
никогда не будет.
382. Фемистий. Парафраза к трактату Аристотеля «О
душе» III 5 р. 197 Sp. Последователи Зенона вполне разумно
называли страсти человеческой души отклонениями от разу-
ма и ошибочными суждениями разума.
383. Прокл. Комментарий к «Алкивиаду I» Платона 288
Westerink. He только, вследствие определенных суждений, у
людей — как говорят стоики — возникают страсти, но, в свою
очередь, и люди из-за этих страстей и влечений меняют свои
суждения.
384. Плутарх. О нравственной добродетели 9, 449 с.
Они признают, вынужденные к тому действительностью, что
не всякое суждение является страстью, но только то, которое
приводит к появлению насильственного чрезмерного влече-
ния, и соглашаются, что судящее и претерпевающее в нас —
это разные веши, равно как движущее и движимое. Сам же
Хрисипп, во многих местах определявший самообладание и
выдержку как состояния повиновения велениям разума (έξεις
άκολουθικας τω αίρούντι λόγω), явно под давлением самих ве-
щей вынужден согласиться, что то в нас, что повинуется, от-
лично от того, чему повинуется, подчиняясь, или противит-
ся, не подчиняясь.
385. Цицерон. Тускуланские беседы III24-25. Итак, при-
чина всего заключаются в суждении, и причина не только
скорби, но и всех прочих страстей; основных видов их че-
тыре, а разновидностей множество. Ибо поскольку всякая
страсть есть движение души, удаленное от разума, пренебре-
гающее разумом или не повинующееся ему, и возникает под
влиянием ложного представления о благе или зле, то четыре
родовых страсти объединяются в две пары. Две страсти воз-
никают из превратного мнения о благе, и одна из них, буй-
ная радость, или чрезмерное ликование, возникает из мне-
ния о присутствии некоего значительного блага, а вторая,
которую можно назвать вожделением или похотью, — это
чрезмерное и не повинующееся разуму влечение к тому, что
кажется значительным благом. 25. Итак, эти два вида, безум-
147

ствующее наслаждение и похоть, возбуждаются мнением о
благе, а два других, страх и скорбь, — мнением о зле. Действи-
тельно, страх — это мнение о надвигающемся большом зле, а
скорбь — мнение об уже присутствующем большом зле, и к то-
му же свежее мнение1 о присутствии такого зла, — так что ка-
жется, будто от него невозможно не испытывать страданий.
1 recens opinio = δόξα πρόσφατος.
386. Аспасий. Комментарий к «Никомаховой этике»
Аристотеля р. 44, 12 Heylb. Стоики считали, что страсть —
это слишком сильное влечение, или влечение неразумное,
соглашаясь с теорией, противоречащей верному рассужде-
нию.
Там же р. 45,16. К родовым страстям стоики относили на-
слаждение и скорбь, страх и вожделение. Дело в том, что, по
их мнению, страсти возникают из [ложного] предположения
о благе и зле. Когда душа возбуждается присутствием блага,
возникает наслаждение, когда присутствием зла — скорбь. И,
соответственно, под воздействием ожидаемого блага возни-
кает вожделение, то есть, влечение к тому, что кажется бла-
гом, а страсть, возникающая под воздействием ожидаемого
зла — страх. Так они считали.
Анонимный комментарий к «Никомаховой этике» Ари-
стотеля р. 180,14 Heylb. Такова скорбь, которую стоики на-
зывали еще «сжатием» [пневмы].
387. Сервий. Комментарий к «Энеиде» Вергилия (VI
733). Варрон вместе с прочими философами утверждает, что
страстей всего четыре: две возникают из превратного пред-
ставления о благе, а две — из превратного представления о
зле: действительно, скорбь и страх суть два мнения о зле, в
первом случае — о присутствующем, во втором — о будущем;
точно так же наслаждение и вожделение суть мнения о благе:
одно — о присутствующем, другое — о будущем.
388. Филон Александрийский. О наградах и наказаниях
71. Существуют четыре страсти души, из которых две отно-
сятся к наличному или будущему благу (наслаждение и вож-
деление), а две другие — к присутствующему или ожидаемому
злу (скорбь и страх)...
148

389. Стобей. Эклоги II 7, 10 a p. 89,4 W. [В определении
страсти] слова «неразумное» (αλογον) и «противоприродное»
(παρά φύσι,ν) используются не в обычном значении, но «не-
разумное» означает «не повинующееся разуму». Дело в том,
что всякая страсть — это нечто насильственное, и часто быва-
ет, что охваченные страстью люди хотя и видят, что пользы
это не принесет, но влекутся ею, словно непослушной лоша-
дью, и совершают это, в связи с чем, признавая свершившее-
ся, часто приводят такие общеизвестные слова:
Хоть и имею рассудок, по природа заставляет
(Еврипид. фрг. 837 Nauck)
Рассудком (γνώμη) в данном случае поэт называет знание
и понимание того, как правильно поступать. И «противопри-
родное» используется в определении страсти в смысле «про-
исходящее вопреки верному и согласному с природой разу-
му». Все, кто охвачен страстью, теряют разум, — не так, как
те, кто в чем-либо заблуждается, но особым образом. Если,
например, тех, кто ошибочно считает началами атомы, убе-
дить, что это не так, они откажутся от этого мнения. А охва-
ченные страстями — даже если бы сами понимали и если бы
их убеждали, что не следует скорбеть, бояться и вообще пре-
даваться какой-либо страсти, — все равно не освобождаются
от них и увлекаются страстями в такое состояние, что стано-
вятся полностью подвластны их тирании.
390. Плутарх. О нравственной добродетели 10, 450 с.
В сочинении «О несогласованности»1 Хрисипп говорит: «Гнев
слеп. Часто он мешает видеть очевидные вещи и препятству-
ет правильному постижению», а немного ниже прибавляет:
«Возникающие страсти препятствуют четкому рассуждению,
искажают восприятие вещей и насильно побуждают к проти-
воположным действиям». И тут он в подтверждение приво-
дит такие слова Менандра:
О, горе мне! В какой же части
Тела был разум мой в тот миг,
Как выбрал я одно вместо другого ?
(фрг. 567 Koerte)
И потом Хрисипп продолжает: «Хотя [человек] по приро-
де есть существо разумное, призванное во всем прибегать к
149

разуму и им руководствоваться, мы часто отвращаемся от не-
го, уступая иному, более сильному побуждению».
1 Т. е. об отсутствии «согласованности» с природой.
391. Андроник Родосский. О страстях I 1. Страсть — это
неразумное и противоприродное движение души, или чрез-
мерно сильный порыв... Главных видов страстей четыре:
скорбь, страх, вожделение, наслаждение. Скорбь — это не-
разумное сжатие [души], или свежее мнение о присутствии
зла, под воздействием которого люди считают, что [душе] не-
обходимо сжаться. Страх — неразумное уклонение, или избе-
гание ожидаемого зла. Вожделение — неразумное влечение,
или преследование ожидаемого блага. Наслаждение — нераз-
умное расширение, или свежее мнение о присутствии блага,
под воздействием которого люди считают, что [душе] необ-
ходимо расшириться.
392. Филон Александрийский. О Моисее II139. При не-
разумных страстях наслаждение приводит к противопри-
родному расширению и возрастанию [душевной пневмы],
скорбь, напротив, сжимает ее и сдерживает, страх отклоня-
ет и сбивает влечение с правильного пути, а вожделение на-
сильно влечет и направляет к благу, которого пока нет... Кра-
сота тела состоит в соразмерности членов, в хорошем цвете
и свежести кожи... а красота ума — в гармонии мнений и со-
гласии добродетелей...
393. Цицерон. Тускуланские беседы IV 14. Скорбь — это
свежее мнение о присутствии зла, при котором душа сокра-
щается и сжимается; а радость — это свежее мнение о присут-
ствии блага, при котором душа расширяется. Страх — мнение
о надвигающемся зле, которое кажется невыносимым. Вож-
деление — мнение о будущем благе, которое уже близко и до-
ступно.
394. Стобей. Эклоги II 7, 10 b р. 90, 7 W. По их словам,
вожделение — это стремление, не повинующееся разуму: при-
чиной его служит мнение об ожидающем нас благе, при по-
явлении которого нам будет хорошо, а в основе этого мнения
лежит неупорядоченно влекущее, но насущное убеждение
150

в том, что это действительно нечто достойное стремления.
Страх — это непокорное разуму уклонение: причиной его слу-
жит мнение об ожидающем нас зле, а в основе этого мнения
лежит сильное убеждение в том, что это нечто действитель-
но достойное уклонения. Скорбь — непокорное разуму сжа-
тие души, а причиной его является мнение о близком присут-
ствии зла, при наличии которого [душе] полагается сжимать-
ся. Наслаждение — непокорное разуму расширение [души],
а причиной его является мнение о близком присутствии
блага, при наличии которого [душе] полагается расширять-
ся. К вожделению относится следующее: гнев и его виды...,
сильное любовное влечение, всякого рода желания и стрем-
ления, сластолюбие, алчность, честолюбие и тому подобное.
К наслаждению: злорадство, ублажение себя, плутовство и
тому подобное. К страху: боязнь, тревога, потрясение, стыд,
смятение, богобоязненность, испуг и ужас. К скорби: недо-
брожелательство, зависть, ревность, жалость, печаль, огор-
чение, грусть, горе, внутренние муки, досада.
Там же 10 d р. 92,18. Из перечисленных страстей одни от-
ражают [свойства] того, чем вызваны (как, например, жа-
лость, недоброжелательство, радость по поводу чужого не-
счастья, стыд), а другие, — свойство душевного движения
(внутренние муки, ужас).
395. Стобей. Эклоги II 7, 10 с р. 91,10 W. Гнев (οργή), по
их словам, — это страстное желание наказать того, кто, как
представляется, нанес незаслуженную обиду. Возмущение
(θυμός) — это подступающий гнев. Ярость (χόλος) — приступ
гнева. Гневливость (μήνις) — гнев созревший или застарелый.
Злоба (κότος) — гнев, выжидающий случая для отмщения. Не-
годование (πικρία) — быстро вспыхивающий гнев. Любовь
(έρως) — тяга к единению, вызванная видом красоты. Любов-
ная тоска (πόθος) — вожделение того, кто не имеет предмета
любви. Томление (ίμερος) — желание общества отсутствующе-
го друга. Сластолюбие (φιληδονία) — желание иметь удоволь-
ствия. Алчность (φιλοπλουτία) — иметь богатство. Честолю-
бие (φιλοδοξία) — иметь славу.
396. Диоген Лаэртий VII 113. Вожделение — это, по их
словам, неразумное стремление, а видами его являются следу-
ющие [страсти]: неудовлетворенное желание, ненависть, не-
151

сговорчивость, гнев, любовь, гневливость, возмущение. Неу-
довлетворенность (σπάνις) — это вожделение, не добившееся
цели и как бы отделенное от предмета, но при этом тщетно
устремленное к нему и напряженное. Ненависть (μίσος) — же-
лание зла другому, нарастающее и продолжительное. Несго-
ворчивость (φιλονικία) — желание настоять на своем в ущерб
кому-либо. Гнев — желание наказать того, кто, как представ-
ляется, нанес незаслуженную обиду. Любовь — вожделение,
чуждое людям достойным: порожденное видом красоты же-
лание единения. Гневливость — гнев застарелый <...> Злоба —
ждущий своего часа, как явствует из следующего:
Вспыхнувший гнев он на первую пору хотя и смиряет,
Но сокрытую злобу, доколе ее не исполнит,
В сердце хранит...
(Илиада I 81 ел., пер. Н. И. Гнедича).
Возмущение — это наступающий гнев.
397. Андроник Родосский. О страстях 14. [27 разно-
видностей вожделения] Гнев — это желание наказать пред-
полагаемого обидчика. Возмущение — это подступающий
гнев. Ярость — приступ гнева. Негодование — быстро вспы-
хивающий гнев. Гневливость — гнев созревший. Злоба —
гнев, ждущий удобного случая для отмщения. Любовь — это
вожделение плотского соития. Любовь (другое определе-
ние) — желание дружбы. Любовью (другое определение) —
...называют вызванную видом красоты тягу к единению. Том-
ление — желание общества отсутствующего друга. Любовная
тоска — влечение к отсутствующему предмету любви. Непри-
язнь (δυσμένεια) — недоброжелательность, ждущая случая про-
явиться и вредоносная. Недоброжелательность (δύσνοια) —
желание, чтобы другой пострадал по собственной вине. Про-
жорливость (άψικορία) — желание быстрого насыщения.
Быстроглазие (ριψοφθαλμία) — способность быстро заметить
желаемое. Тщетное желание — напрасное желание. Свире-
пость (τραχύτης) — желание, выходящее за обычные рамки
(ανώμαλος). Враждебность (ερις) — желание причинить зло
противнику. Страстная привязанность (προσπάθεια) — раб-
ствующее желание. Любовь к наслаждению — неумеренное
желание удовольствий. Алчность — ...неумеренное желание
богатства. Честолюбие — неумеренное желание почестей.
152

Привязанность к жизни (φιλοζωΐα) — неподконтрольное разу-
му желание жить. Любовь к своему телу (φιλοσωματία) — жела-
ние телесного здоровья, превышающее должную меру. Про-
жорливость (γαστρι,μαργία) — неумеренное желание пищи.
Пьянство (οίνοφλυγια) — ненасытное желание вина. Сладо-
страстие (λαγνεία) — неумеренное желание соития.
398. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 21. А что касает-
ся разновидностей вожделения (libido), то они определяют
их так. Гнев — это вожделение наказать того, кто, как пред-
ставляется, причинил несправедливость. Возмущение (ехса-
ndescentia) — гнев зарождающийся и еще едва существующий
(по-гречески это называется θύμωσις), ненависть — это заста-
релый гнев, враждебность — гнев, ищущий случая отомстить,
ссора — острый гнев, возникающий в глубинах души и серд-
ца. Ненасытность (indigentia) — неутолимое желание. Томле-
ние (desiderium) — желание увидеть то, чего еще нет. Вводят
они еще одно различение, а именно: вожделение обращено
на то, что сказывается о ком либо или о чем либо и что ди-
алектики называют κατηγορήματα [предикатами], — напри-
мер, иметь богатство, иметь почести, — а ненасытность обра-
щена на сами вещи, — например, на почести или деньги.
399. Секст Эмпирик. Против ученых VII 239. Тот, кто го-
ворит, что любовь — это тяга к единению, подразумевает «с
прекрасными юношами» (хотя бы и не высказывая этого):
ведь никто не любит стариков или людей, перешедших за
зрелый возраст.
400. Диоген Лаэртий VII 114. Наслаждение — это неразу-
мное возбуждение в отношении предмета, который кажется
того достойным. Виды его — обворожение, злорадство, усла-
да, расслабление. Обворожение (κήλησις) — наслаждение,
очаровывающее через слух. Злорадство (επιχαψεκαχία) —
наслаждение от чужого несчастья. Услада (τέρψις) — можно
сказать, поворот (τρέψις) и обращение души к вседозволен-
ности. Расслабление (διάχυσις) — пренебрежение добродете-
лью.
401. Андроник Родосский. О страстях I 5. [Пять видов
наслаждения]
153

Радость (άσμενισμός) — наслаждение неожиданными блага-
ми. Услада — наслаждение через зрение или слух. Обвороже-
ние — наслаждение, очаровывающее через слух, или наслаж-
дение от беседы, музыки или иного приятного времяпро-
вождения. Злорадство — наслаждение по поводу бедствий
ближних. Плутовство (γοητεία) — наслаждение, полученное
от введения в заблуждение или с помощью колдовства.
402. Стобей. Эклоги II7,10 с р. 91,20 W. Злорадство — это
наслаждение от чужого несчастья. Радость — наслаждение не-
ожиданными благам. Плутовство — зрительное наслаждение
от введения в заблуждение...
403. Цицерон. Тускуланские беседы IV 20. А виды на-
слаждения они определяют так: злорадство (malivolentia) —
наслаждение от бедствия другого человека безо всякой вы-
годы для себя. Ублаготворение (delectatio) — наслаждение от
сладостных звуков, очаровывающее душу, и не только от слы-
шимого, но и от того, что воспринимается зрением, осяза-
нием, обонянием и вкусом; все эти удовольствия равно спо-
собны наполнить душу и как бы разлиться в ней. Похвальба
(jactatio) — неумеренное наслаждение, проявляющееся бес-
церемонно.
404. Цицерон. О пределах добра и зла II 13. Но разли-
чие в том, что наслаждением можно называть и состояние ду-
ши. Стоики считают его порочным и определяют так: неразу-
мное возбуждение души (sublatio animi sine ratione), которой
кажется, что она пользуется значительным благом.
405. Климент Александрийский. Строматы II 20, 118,
р. 177,15 St.-Fr. Наслаждение, будучи страстью, является не
чем-то необходимым, а только следствием удовлетворения
какой-либо естественной потребности, — например, в пище,
питье, тепле, брачном союзе. Если бы мы могли пить, есть
или производить потомство, не испытывая наслаждения, в
нем не было бы вообще никакой необходимости. Оно ведь
не является ни деятельностью, ни состоянием души, ни ка-
кой-либо частью нас, но пришло в жизнь для содействия, —
подобно тому, как соль, говорят, помогает пищеварению. Но
стоит ему сбросить узду и овладеть местом обитания, как оно
154

тут же порождает вожделение, которое является неразумным
порывом и влечением к тому, что ему приятно.
406. Филон Александрийский. Аллегории законов
III 246. Наслаждение — это противоразумное возбуждение
(επαρσις) души, и оно достойно проклятия само по себе, но...
свойственно не достойным, а только негодным людям.
407. Диоген Лаэртий VII 112. Страх — это ожидание зла.
А к страху относятся такие [его виды]: ужас, боязнь, стыд,
потрясение, смятение, тревога. Ужас (δείμα) — страх, при-
водящий к испугу. Стыд (αισχύνη) — страх бесчестия. Боязнь
(οκνος) — страх перед предстоящим действием. Потрясение
(εκπληξις) — страх от вида чего-либо непривычного. Смяте-
ние (θόρυβος) — страх, лишающий голоса. Тревога (αγωνία) —
страх перед неизвестным.
408. Стобей. Эклоги II 7, 10 с р. 92 W. Боязнь — это страх
перед предстоящим действием. Тревога — страх перед неуда-
чей или страх перед поражением. Потрясение — страх от не-
привычного впечатления. Стыд — страх бесчестия. Богобояз-
ненность — страх перед богами или демонами. Испуг (δέος) —
страх перед ужасным. Ужас — страх, возникающий из разума.
409. Андроник Родосский. О страстях I 3. [12 видов
страха]
Боязнь — страх перед предстоящим действием. Стыд —
страх бесчестия. Ужас — страх перед предвидимым. Испуг —
страх парализующий. Потрясение — страх от непривычно-
го и ужасного впечатления. Поражение (κατάπληξις) — страх
от сильного впечатления... Пугливость (ψοφοδέεια) — напрас-
ный страх. Тревога — страх перед неудачей, или страх перед
поражением, или страх, внушающий противоречивые ожи-
дания относительно того, к чему нас сильно влечет. Промед-
ление (μέλλησις) — боязнь намеченного действия. Устраше-
ние (όρρωδία) — страх перед умственным вымыслом. Смяте-
ние — страх, лишающий голоса. Богобоязненность — страх
перед божественным.
410. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 19. Вялость (рі-
gritia) — страх перед предстоящими трудами... Ужас (terror) —
155

страх поражающий; если от стыда краснеют, то от ужаса блед-
неют, трясутся и стучат зубами. Опасение (timor) — страх пе-
ред приближающимся злом, испуг (раѵог) — страх, перевора-
чивающий душу... Смятение (exanimatio) — страх, который
следует за испугом и как бы сопровождает его, замешатель-
ство (conturbatio) — страх, мешающий совершить намечен-
ное, боязнь (formido) — страх продолжительный.
411. Климент Александрийский, Строматы II 7,32,
р. 130, 8 St.-Fr. Говорят, что страх — это неразумное уклоне-
ние и страсть {...} Но если философы, измышляя названия,
называют осторожность (ευλάβεια) страхом перед законом,
то, пожалуй, такое уклонение разумно. И Критолай из Фасе-
лиды1 вполне справедливо назвал их «словесными бойцами».
Там же 8,37, р. 132,24 St.-Fr. Потрясение — не что иное,
как страх от непривычного впечатления или от неожиданно-
го впечатления или известия <...> Страх же вообще — чрез-
мерное изумление перед чем-то произошедшим или проис-
ходящим.
Там же 8,40, р. 134,9. Богобоязненность — страсть, заклю-
чающаяся в страхе перед демонами.
1 Схоларх перипатетиков, участник афинского «философского»
посольства в Рим 156/5 г. до н. э.
412. Диоген Лаэртий VII ПО [=] SVF I 205; 211. Из пре-
вратных суждений происходит извращение мысли, а из не-
го возникают многочисленные страсти, причины непостоян-
ства души. Согласно Зенону, страсть в собственном смысле
есть неразумное и противное природе движение души, или
чрезмерно сильное влечение. Главных страстей, как говорят
Іекатон... и Зенон в книге «О страстях», четыре рода: скорбь,
страх, вожделение и наслаждение.
Там же VII 111-112. Скорбь — это неразумное сжатие ду-
ши, и виды его такие: жалость, зависть, ревность, недобро-
желательство, тягость, тоска, докука, горе, расстройство. Жа-
лость (έλεος) — скорбь по поводу незаслуженного страдания.
Зависть (φθόνος) — скорбь по поводу чужих благ. Ревность
(ζήλος) — скорбь по поводу того, что у другого есть то, чего хо-
чешь ты сам. Недоброжелательство (ζηλοτυπία) — скорбь по
поводу того, что у другого есть то же, что и у тебя. Тягость
156

(άχθος) — скорбь обременяющая. Тоска (ένόχλησις) — скорбь
стесняющая, не позволяющая найти себе места. 112. До-
кука (ανία) — скорбь от раздумий, непрестанных и на-
пряженных. Горе (οδύνη) — скорбь тяжкая. Расстройство
(σύγχυσις) — скорбь беспричинная1, гнетущая и мешающая
видеть, что происходит.
1 Стоящее в тексте λύπη άλογος в данном случае логичнее пони-
мать именно так (а не буквально — «неразумная скорбь»), поскольку
скорбь, как и всякая страсть, неразумна по определению.
413. Стобей. Эклоги II 7, 10 с р. 92,7 W. Зависть - это
скорбь по поводу благ другого. Ревность — это скорбь по по-
воду того, что другой получил то, чего сам хочешь; есть и дру-
гое определение, — похвальба тем, чего не имеешь, и еще
одно, — подражание тому, у кого есть больше. Недоброже-
лательство — скорбь по поводу того, что другой получил то,
чего сам хочешь1. Жалость — скорбь по поводу того, что не-
кто, как представляется, страдает незаслуженно. Горевание
(πένθος) — скорбь по безвременно умершему. Тоска — скорбь
обременяющая. Страдание (αχός) — скорбь, лишающая дара
речи. Докука — скорбь от раздумий. Горе — скорбь пронзи-
тельная и поражающая. Отвращение (άση) — скорбь, сопро-
вождаемая чувством отталкивания.
1 Повторение определения ревности; видимо, ошибка.
414. Андроник Родосский. О страстях 12. [25 видов скор-
би] Жалость — это скорбь о бедствиях другого, который стра-
дает незаслуженно. Зависть — скорбь по поводу чужих благ...
Ревность — скорбь по поводу того, что другой получил то, че-
го сам хочешь, или скорбь по поводу того, что у других есть
то, чего нет у нас... Недоброжелательство — скорбь по поводу
того, что у других есть то же, что и у нас. Уныние (δυσθυμία) —
скорбь от чего-либо неразрешимого или трудного. Несчаст-
ность (συμφορά) — скорбь по поводу накопившийся бедствий.
Тягость — скорбь обременяющая. Страдание — скорбь, лиша-
ющая дара речи. Приступ огорчения (σφακελισμός) — острая
скорбь. Горевание — скорбь по безвременно умершему. До-
сада (δυσχέρανσις) — скорбь, вызванная противоположными
друг другу соображениями. Тоска — скорбь стесняющая или
157

скорбь, не дающая от нее освободиться. Горе — скорбь прон-
зительная и острая. Докука — скорбь от раздумий. Раскаяние
(μεταμέλεια) — скорбь о дурных делах, совершенных по соб-
ственной вине. Расстройство — скорбь, мешающая видеть бу-
дущее. Отчаяние (άθυμία) — скорбь того, кто потерял надеж-
ду получить то, что хочет. Отвращение — скорбь, сопровож-
даемая чувством отталкивания. Обида (νέμεσις) — скорбь тех,
кто возбужден свех меры. Беспокойство (δυσφορία) — скорбь
от незнания того, как вести себя в наступающей ситуации.
Причитание (γόος) — сетования того, кто охвачен скорбью.
Угнетенность (βαρυθυμία) — скорбь отягощающая и не даю-
щая передышки. Рыдание (κλαυσις) — плач скорбящего об
ухудшении своего положения. Озабоченность (φρόντις) — ду-
мы охваченного скорбью. Сострадание (οίκτος) — скорбь по
поводу чужих бедствий.
415. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 16-18. Зависть
(invidentia), как они ее определяют, — это скорбь, которую
ощущают по поводу благополучия другого, которое ничем не
вредит завистнику. 17. Потому что если кто страдает от благо-
получия того, кто ему вредит, это уже неправильно называть
завистью... О ревности (aemulatio) тоже говорят в двух смыс-
лах, — с похвалой и с порицанием. Ревностью ведь называ-
ют и подражание добродетели (но сейчас речь идет не о нем,
ибо оно похвально), и скорбь человека, который не имеет то-
го, чего хочет, а у другого это есть. 18. Недоброжелательство
(obtrectatio), — под ним я понимаю то, что называют словом
ζηλοτυπία — это скорбь человека по поводу того, что желае-
мое есть не только у него, но и у другого. Жалость (misericor-
dia) — скорбь по поводу бедствий другого, когда он страда-
ет незаслуженно; никто ведь не чувствует жалости, если на-
казывают отцеубийцу или предателя. Тоска (angor) — скорбь
давящая. Стенание (luctus) — скорбь, причиненная утратой
дорогого человека. Сокрушение (maeror) — скорбь по по-
воду того, что достойно оплакивания. Тягость (earumna) —
скорбь тяжкая. Горе (dolor) — скорбь мучительная. Причи-
тание (lamentatio) — скорбь с воплями. Озабоченность (sol-
licitudo) — скорбь, сопровождаемая думами. Подавленность
(molestia) — скорбь продолжительная. Терзание (afflictatio) —
скорбь, сопровождаемая телесной мукой. Отчаяние (despera-
do) — скорбь от отсутствия надежды на лучшее.
158

416. Немесий Эмесский. О природе человека 19-
21 [использование стоических определения страстей].
19. Скорбь бывает четырех видов: страдание, тягость за-
висть, жалость. Страдание — скорбь, лишающая дара речи.
Тягость — скорбь обременяющая. Зависть — это скорбь по по-
воду чужих благ. Жалость — скорбь по поводу чужих несча-
стий. Всякая скорбь по природе своей — зло. Ведь если чело-
век достойный и будет порой испытывать скорбь, когда гиб-
нут хорошие люди или дети или разрушается родной город,
то не потому, что он предпочитает скорбеть, и не намерен-
но, а в силу обстоятельств. Человек, преданный созерцатель-
ной жизни (θεωρητικός), в подобных обстоятельствах остает-
ся совершенно бесстрастным, отделяя себя от этих вещей и
связывая с богом. А вот достойный (σπουδαίος) испытывает
эти страсти в меру, в пределах допустимого, и не подчиняет-
ся им, а, скорее, повелевает ими.
Там же 20. Страх подразделяется на шесть видов: боязнь,
совестливость (αιδώς), стыд, поражение, тревогу и потрясе-
ние. Боязнь — страх перед предстоящим действием. Пораже-
ние — страх от сильного впечатления. Потрясение — страх от
необычного впечатления. Тревога — страх ошибки, то есть,
неудачи: тревогу мы испытываем, когда боимся потерпеть не-
удачу в деле. Совестливость — страх в ожидании порицания;
эта страсть — прекраснейшая. Стыд — страх за совершенное
дурное дело; и это переживание небезнадежно для целей спа-
сения. Совестливость отличается от стыда тем, что стыдя-
щийся человек упрекает себя в содеянном, а совестящийся
страшится впасть в бесчестие. Древние, неверно употребляя
слова, часто называют совестливость стыдом и наоборот. Во-
обще же страх рождается из охлаждения, когда все тепло
притекает в сердце, к главенствующему началу, — наподобие
того, как охваченный страхом народ прибегает к начальни-
кам, А орган скорби находится в устье желудка; он-то при на-
ступлении скорби и чувствует колотье, как пишет Гален в тре-
тьей книге сочинения, посвященного доказательствам...
Там же 21. Гнев (θυμός) — это кипение расположенной око-
ло сердца крови, возникающее из-за испарения или возбужде-
ния желчи; поэтому его называют также χολή и χόλος [желчь].
Бывает, что гнев возникает как желание отмщения: когда нам
причиняют (или нам кажется, что причиняют) обиду, мы гне-
ваемся, и тогда возникает страсть, смешанная из вожделения
159

и гнева. А видов гнева три: возмущение (οργή), которое так-
же называют χολή и χόλος, ненависть (μήνις) и злоба (κότος).
Гнев нарождающийся и приходящий в движение, — это воз-
мущение, называемое также χολή и χόλος. Ненависть — гнев
застарелый, а называется она так, потому что надолго оста-
ется (μένει,ν) и передается памяти (μνήμη). Злоба — это гнев,
ждущий случая отомстить. Называется она так, потому что
откладывается (κεΐσθαι)1. Гнев — телохранитель разума. Вся-
кий раз, как разум сочтет нечто достойным негодования, тут
же рождается гнев, — если, конечно, человек сохраняет [раз-
умное] состояние, свойственное его природе.
1 Приведенные этимологии неверны.
417. Цицерон. Тускуланские беседы III 52. Остается еще
мнение киренаиков, которые считают, что скорбь возника-
ет только от непредвиденных событий. Это, как я уже гово-
рил, важно учитывать. Да и сам Хрисипп, похоже, соглашал-
ся, что непредвиденное поражает сильнее.
418. Плутарх. О противоречиях у стоиков 25, 1046 be.
А во второй книге сочинения «О благе» он определяет за-
висть как скорбь по поводу чужого блага, и считает, что за-
висть испытывают люди, которые желают унижения ближ-
них, чтобы возвыситься над ними. 1046 с. С этим он свя-
зывает злорадство: «И вместе с этой скорбью возникает
злорадство, когда кто-то по тем же причинам желает униже-
ния ближних. А когда следуют противоположным природ-
ным побуждениям, возникает жалость».
419. Цицерон. Тускуланские беседы III 83-84. У скорби
суть одна, только названия разные: ведь зависть, ревность,
недоброжелательство, жалость, тоска... отчаяние относятся к
скорби. 84. Все эти перечисленные мною вещи стоики опре-
деляют по отдельности, называя их словами похожими [по
значению на вышеприведенные], но, кажется, не всегда име-
ют в виду то же самое...
420. Гален. Комментарий к соч. Гиппократа «О соках»
I vol. XVI р. 174 К. Возмущение и вялость — тоже страсти
души, но возмущение и гнев отличаются от вялости и скор-
160

би по своему действию. При возмущении и гневе напрягает-
ся врожденная теплота души, и тогда желчь образуется и уве-
личивается в объеме. А в скорби и вялости концентрируется
холодное начало, и в результате появляется флегматическая
жидкость.
7.2.0 склонности к болезни, о болезни и немощи
(εύεμτΓΤοοσία, νόσημα, άρρώστημα)
421. Стобей. Эклоги II 7, 10 е p. 93,1 W. Склонность к бо-
лезни — это предрасположенность к страсти или чему-либо
противоприродному; таковы, например, унылость, вспыль-
чивость, завистливость, нервность и тому подобное. Быва-
ет предрасположенность и к другим противоприродным ве-
щам, — например, к воровству, прелюбодеянию, вседозво-
ленности; соответственно, таких людей называют ворами,
прелюбодеями, наглецами. Болезнь — это порожденное вож-
делением мнение, перетекшее в устойчивое состояние и укре-
пившееся; оно приводит к тому, что недостойное стремления
считается в высшей степени желанным, — какова, например,
страсть к женщинам, вину, деньгам. Бывает, что в силу анти-
патии возникают противоположности этих болезненных со-
стояний, — например, женоненавистничество, отвращение к
вину или мизантропия. Болезни, сопровождаемые бессили-
ем, называются немощами.
422. Диоген Лаэртий VII 115. Подобно тому, как гово-
рят о телесных немощах, — подагре или артрите, так гово-
рят и о душевных, — тщеславии, сластолюбии и тому подоб-
ном. Немощь — это болезнь, сопровождаемая бессилием, а
болезнь — неумеренное помышление о том, что кажется же-
ланным. И как говорят о склонности тела к болезни, — напри-
мер, о подверженности насморку или расстройству желуд-
ка, — так бывает и склонность души, — завистливость, жалост-
ливость, раздражительность и так далее.
423. Цицерон. Тускуланские беседы IV 27. Подобно то-
му, как разные люди предрасположены к разным болезням
и как мы говорим, что такой-то предрасположен к астме
или желудочному расстройству не потому, что он страдает
этим именно сейчас, а вообще часто, точно так же одни
161

предрасположены к страху, а другие — к другим страстям.
Когда мы говорим о боязливости и боязливых людях или о
гневливости, которая отличается от гнева, мы имеем в ви-
ду, что гневливость и приступ гнева — вещи столь же раз-
ные, как боязливость и реальная боязнь. Ведь не все, кто
испытывает боязнь, боязливы, и не все боязливые посто-
янно испытывают боязнь. Такое же различие между опья-
нением и пристрастием к вину, между влюбленностью и же-
нолюбием.
424. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 23-25. Точно так
же, как испорченная кровь, избыток мокроты или желчи
приводят к телесным болезням и недомоганиям, сумбур лож-
ных и противоречивых мнений уносит здоровье души и ввер-
гает ее в болезненное состояние. Из этих страстей рождают-
ся, во-первых, те болезни (morbi), которые у них называют-
ся νοσήματα, и вместе с тем противоположные им состояния,
то есть болезненная нерасположенность и отвращение к не-
которым вещам. Затем, из них рождаются немощи (aegrotat-
iones), которые у стоиков называются άρρωστήματα, и тут же
опять противоположные им. Последнему вопросу, — а имен-
но, сравнению телесных и душевных болезней, — стоики, и
более всех Хрисипп, посвящают особенное внимание. Эти
их соображения мы пропустим, поскольку они для нас наи-
менее значимы, и остановимся лишь на том, что имеет отно-
шение к нашему предмету. 24. Ясно, что страсть (perturbatio)
все время находится в непостоянном и переменчивом движе-
нии, поскольку различные мнения непрестанно сталкивают-
ся друг с другом. Но стоит только этому бурлению и кипению
души застареть и, так сказать, войти в плоть и кровь, как тут
же окажутся реальностью упомянутые болезни, немощи и те
нерасположения, которые противоположны этим болезням
и немощам. То, о чем я говорю, можно разделить лишь мыс-
ленно; в действительности эти вещи соединены и равным об-
разом возникают из вожделения и радости. Например, ес-
ли вожделение к деньгам не сдерживается постоянным раз-
умным мотивом, словно неким сократическим врачеванием,
способным вылечить эту страсть, то оно останется в жилах
и внутренностях как пагуба, как болезнь и немощь, и станет
[состоянием] жадности (avaritia), которое в его закоренелом
виде уже нельзя вырвать у человека. 25. Так же обстоит дело
162

и с прочими болезнями, каковы, например, честолюбие или
женолюбие (mulierositas), — если так можно назвать то, что
греки обозначают словом φιλογυνία, — и точно таким же об-
разом рождаются все прочие [душевные] болезни и немо-
щи. А то, что им противоположно, возникает, как они счи-
тают, от страха. Таково, например, отвращение к женщинам
(odium mulierum), выведенное в «Женоненавистнике» Ати-
лия1, таково и [чувство ненависти] ко всему роду человече-
скому, известное нам по Тимону2, который заслужил про-
звище μισάνθρωπος, таково же и негостеприимство. Иными
словами, все такого рода душевные недуги рождаются из ка-
кого-то страха перед тем, чего человек избегает и к чему пи-
тает отвращение.
1 Римский комедиограф 3-2 вв. до н. э., младший современник
Энния.
2 Тимон (5 в. до н. э.) — афинянин, сын Эхекратида; прозви-
ще «мизантроп» заслужил за крайне сварливый и мрачный харак-
тер. См. Плутарх. Антоний 70; Алкивиад 16; Аристофан. Лисистрата
805 ел.
425. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 28-29. Подобно
тому, как в теле существуют болезни, немощи, пороки, так
существуют они и в душе. Болезнь (morbus) — это расстрой-
ство всего тела; немощь (aegrotatio) — болезнь вкупе с бесси-
лием, а порок — несогласованность частей тела, из которой
происходит испорченность, искривление и уродство членов.
29. Таким образом, две эти вещи, болезнь и немощь, возни-
кают от расстройства и повреждения здоровья всего тела,
а порок существует сам по себе, при полном здоровье всего
остального. А в душе отличить болезнь от немощи мы можем
только мысленно. Порочность же душевная — это ее жизнен-
ный склад и состояние, переменчивое и противоречивое.
Так выходит, что при одном повреждении мнений возника-
ет болезнь и немощь, а при другом — непостоянство и проти-
воречивость. Внутреннее разногласие не при всех пороках
одинаково: у тех, кто уже близок к мудрости, душа ощущает
несогласие с самой собою, поскольку еще не мудра, но она не
изломана и не низменна. Если болезни и немощи относятся к
порочности, то являются ли ее частями страсти — это сомни-
тельно. 30. Ведь пороки — это состояния устойчивые, а стра-
163

сти — преходящие и поэтому не могут быть частями устойчи-
вых состояний.
426. Цицерон. Тускуланские беседы IV 31. А различие
между душой и телом таково: здоровая душа недоступна бо-
лезни, а тело доступно. Телесные недуги могут приключиться
и не по нашей вине, а с душой так не бывает, поскольку все ее
болезни и страсти возникают от пренебрежения разумом. И,
значит, присущи они только человеку; животные хоть и ведут
себя порой похожим образом, но страстей не испытывают.
427. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 26-27. Душев-
ную немощь определяют еще так: это устойчивое и проч-
но укоренившееся мнение, побуждающее сильно стремить-
ся к тому, что стремления недостойно. А противоположный
вид, возникающий из отталкивания, определяют так: устой-
чивое и прочно укоренившееся мнение, побуждающее избе-
гать того, чего не следует. Но в любом случае это мнение за-
ставляет человека считать, что он знает то, чего на самом де-
ле не знает. В понятие душевного недуга входят такие виды,
как алчность, тщеславие, женолюбие, упрямство, чревоуго-
дие, винолюбие, сластолюбие и прочее в таком роде. Алч-
ность, например — это устойчивое и прочно укоренившееся
мнение о деньгах как о чем-то в высшей степени достойном
стремления. Подобным же образом определяются и прочие
недуги. 27. И то, что возникает из отталкивания, определяет-
ся соответственно. Негостеприимность, например, — устой-
чивое и прочно укоренившееся мнение, побуждающее избе-
гать гостей всеми силами. Похожим образом определяется
нелюбовь к женщинам, свойственная Ипполиту1, и нелюбовь
к людям, свойственная Тимону.
1 Мифологический герой, сын афинского царя Тесей и царицы
амазонок Антиопы, отвергавший земную любовь и посвятивший се-
бя богине-деве Артемиде.
428. Сенека. Письма к Луцилию 75,11. Если сформули-
ровать кратко, болезнь — это суждение, упорствующее в пре-
вратном и побуждающее сильно стремиться к тому, что вряд
ли достойно стремления. Если угодно, можно сказать еще
так: чрезмерно домогаться того, что мало этого достойно или
164

совсем недостойно, — или так: высоко ценить то, что имеет
малую ценность или совсем ее не имеет.
429. Гален. О пораженных местах I 3 Vol. VIII р. 32 К.
Существует два основных вида движения — изменение и пе-
ремещение в пространстве, и когда изменение приводит к
завершенному состоянию (διάθεσις), такое состояние назы-
вается болезнью и это состояние, безусловно, противоесте-
ственное. Поэтому иногда подобное состояние мы называем
страданием.
430. Цицерон. Тускуланские беседы VI 32. Избавиться
от душевных недугов и болезней, как считается, труднее, чем
освободиться от всех тех пороков, которые противополож-
ны добродетелям. Действительно, даже после устранения
пороков болезни остаются — потому что излечение болезни
происходит не так быстро, как устранение порока.
7.3.0 трех «благих эмоциях»
431. Диоген Лаэртий VII 116. По их словам, существуют
три благие эмоции (ευπάθεια): радость (χαρά), осмотритель-
ность (ευλάβεια) и воля (βούλησις). Радость противополож-
на наслаждению и есть благоразумное воспарение (εύλογος
έ'παρσις). Осмотрительность противоположна страху и есть
разумное уклонение (εύλογος εκκλισις): мудрец никогда не бу-
дет бояться, но будет осмотрителен. А воля, как они говорят,
противоположна вожделению и есть благоразумное стремле-
ние (εύλογος ορεξις). И как у родовых страстей есть виды, так
имеют их и родовые благие эмоции. К воле относятся благо-
желательность (εύνοια), благосклонность (εύμένεια), ласко-
вость (ασπασμός), приязненность (άγάπησις); к осмотритель-
ности — совестливость (αιδώς), чистота помыслов (άγνεία); к
радости — услада (τέρψις), веселость (ευφροσύνη), благодушие
(ευθυμία).
432. Андроник Родосский. О страстях I 6. Три рода бла-
гих эмоций: воля — благоразумное стремление; радость — бла-
горазумное воспарение, осмотрительность — разумное укло-
нение. Четыре вида воли: благожелательность — желание бла-
га другому ради него самого; благосклонность — устойчивая
165

благожелательность; ласковость — непременная благожела-
тельность; приязненность <...> Три вида радости: Услада — ра-
дость, сообразная имеющемуся у человека полезному; весе-
лость — радость, сопутствующая делам здравомыслящего че-
ловека; благодушие — радость, сопутствующая образу жизни
или независимости от каких бы то ни было желаний. Два ви-
да осмотрительности: совестливость — осмотрительность от-
носительно возможного справедливого порицания; чисто-
та помыслов — осмотрительность относительно возможных
прегрешений перед богами.
433. Климент Александрийский. Строматы II 16,72,
р. 151,8 St.-Fr. Радость они определяют как благое воспаре-
ние. А восхищаться (αγάλλεσθοα) — это радоваться прекрасно-
му (...) Жалость (έλεος) — скорбь по поводу незаслуженного
несчастья. Все это — изменения и страсти души.
434. Александр Афродисийский. Комментарий на «То-
пику» Аристотеля II р. 181,1 W. Вообще, и по существу, и по
смыслу наслаждение, радость, веселость и услада — одно и
то же. Тем не менее, Продик1 пытался дать каждому из этих
слов отдельное значение, — как и стоики. Они называют ра-
дость благоразумным воспарением, а наслаждение — проти-
воразумным, усладу — наслаждением через слух, веселость —
наслаждением от беседы. Однако хотя они и утверждают, что
это так, но не приводят никаких доказательств.
1 Софист V в. до н. э., занимавшийся в числе прочего философ-
скими проблемами языка. См., например, Платой. Протагор 337 be,
358 е, Менон 75 е, Кратил 384 b.
435. Сенека. Письма к Луцилию 59,2. Знаю: если употре-
блять термины в соответствии с нашими правилами, то «на-
слаждение» (voluptas) — вещь низменная, а «радость» (gaudi-
um) — присуща только мудрецу и есть некое воспарение (еіа-
tio) души, уверенной в собственных и истинных благах. {...}
Свойство «радости» таково: она не может ни прекратиться,
ни превратиться во что-то противоположное.
436. Филон Александрийский. О переселении Авраама
156. Но ведь и людям добродетельным свойственно стенать и
166

проливать слезы, скорбя ли о несчастьях неразумных по при-
чине природного родства и человеколюбия, или же по при-
чине слишком большой радости. А последняя возникает, ког-
да внезапно и изобильно изливаются нежданные блага. Об
этом, кажется мне, и гласят слова поэта:
Мать, улыбаясь сквозь слезы...
(Илиада VI 484. Пер. Н. И. Гнедича)
Дело в том, что когда радость, — самая благородная из
благих эмоций — приходит в душу неожиданно, она настоль-
ко расширяет ее по сравнению с прежним состоянием, что
тело не может вместить такой объем. А человек подавлен-
ный и удрученный проливает слезы, что и называется пла-
чем.
437. Лактанций. Божественные установления VI15. По-
смотрим теперь, чего достигают те, кто хочет вообще устра-
нить все пороки. Отвергая четыре страсти, возникающие из
[превратного] мнения о благе и зле, и считая, что при иско-
ренении их душа мудрого обретает здоровье, они — хотя и
понимают, что эти четыре страсти врождены нам и без них
мы ничего не можем ни чувствовать, ни делать, — вместо них
на самом деле вводят новые. Вместо вожделения стоики при-
знают волю, — как будто не предпочтительнее вожделеть бла-
га, чем стремиться к нему; вместо ликования (laetitia) y них
радость, а вместо страха — осмотрительность (cautio). A вот
чтобы заменить четвертую страсть, им не хватило изобрета-
тельности. И поэтому они вообще запрещают скорбь, то есть
грусть и печаль души {...} Но допустим, как они хотят, что это
разные вещи. Тогда выйдет, разумеется, что они называют во-
лей устойчивое и прочное вожделение, радостью — непомер-
ное ликование, а страхом — чрезмерную и невероятную осмо-
трительность... И так, сами того не сознавая, они приходят к
перипатетическому взгляду, что пороки, поскольку их невоз-
можно устранить, следует умерять.
438. Цицерон. Трскуланские беседы ГѴ 12-14. По веле-
нию самой природы люди стремятся к тому, что представ-
ляется им благом, и избегают противоположного. Поэтому
если нечто представляется благом, то сама природа повеле-
вает стремиться к его обретению. Если это влечение (adpe-
167

titio) устойчиво и разумно (constanter prudenterque), то сто-
ики называют его βούλησις, а мы — волей (voluntas). Воля, по
их мнению, присуща только мудрецу и определяют они ее
так: воля — это разумное стремление (voluntas est quae quid
cum ratione desiderat). Если же [влечение] отклоняется от
разума и отличается чрезмерным возбуждением — это вожде-
ление, и к тому же разнузданное (libido vel cupiditas effrena-
ta), которое свойственно всем глупцам. 13. Затем, когда мы
достигаем некоего блага, то можем испытывать эмоцию двух
видов. Если душевная эмоция согласна с разумом, спокойна
и устойчива, она называется радостью (gaudium); a если ду-
ша возбуждается по неверному поводу (inaniter) и чрезмер-
но, то испытывает восторг наслаждения (laetitia gestiens), a
определяют его так: неразумное воспарение души (sine ratio-
ne animi elatio). Равным образом, поскольку к благу мы стре-
мимся по велению природы и по ее же велению уклоняемся
от зла, то и уклонение (declinatio) [бывает двух видов]. Если
оно согласно с разумом, то его можно назвать осмотритель-
ностью (cautio) и посчитать присущим только мудрецу; а ес-
ли оно противно разуму и сопровождается унижающей душу
и болезненной эмоцией, такое уклонение можно называть
страхом. Иными словами, страх — это осмотрительность,
не основанная на разуме (a ratione aversa cautio). 14. По от-
ношению к присутствующему злу мудрец не имеет никаких
эмоций, а немудрые испытывают скорбь, поскольку под-
властны воздействию мнимого зла и души их расслабляются
и сжимаются, не повинуясь разуму. Поэтому основное опре-
деление скорби таково: душевный недуг, состоящий в про-
тиворазумном сжатии души. Итак, страстей всего четыре, а
благих эмоций [разумно-нравственных состояний] (constan-
tia) — три, поскольку скорбь не имеет разумной противопо-
ложности.
439. Плутарх. О нравственной добродетели 9, 449 ab.
[Стоики,] соглашаясь до некоторой степени с этими довода-
ми в силу их очевидности, тем не менее называют совестли-
вость стыдливостью, наслаждение — радостью, а пугливость —
осмотрительностью. И никто, пожалуй, не упрекнул бы их за
такое словоупотребление, если бы они называли эти страсти
более приятными именами, когда они подчиняются разуму, а
другими — когда противоречат и вредят ему. Но если, уличен-
168

ные слезами, дрожью, сменой цвета лица, они вместо скор-
би и печали называют эти явления некими «угрызениями»
и «сокрушениями», тут они явно занимаются измышлением
имен и обращаются с ними софистически, 449 b. a не фило-
софски, и удаляются от действительности. А вот когда они же
самые называют эти «радости», «воления» и «осмотритель-
ности» «благострастиями», а не «бесстрастиями», — тут они
правильно употребляют имена.
440. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона IV 4
р. 252,12 De Lacy. [Хрисипп] не считает возможным ис-
пользовать как синонимы слова «стыдиться» (αίσχύνεσθοα)
и «совеститься» (αίδείσθαι) или «испытывать удовольствие»
(ήδεσθοα) и «радоваться» (χαίρειν) и полагает, что точен в сво-
их сочинениях вплоть до употребления слов.
441. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона V 7
р. 342,21 De Lacy. Все равно, сказать ли, что [душа] «прини-
мает» и «отвергает», или что «преследует», «домогается», и
равным образом все равно, сказать ли, что она «желает» или
что «влечется», «стремится», «приемлет», «вожделеет». Раз-
личение этих слов ничего не дает для данного исследования.
Напротив, оно неуместно и отвлекает исследование предме-
тов на спор о словах. Поэтому некоторые специально измыш-
ляют возражения против каждого слова, чтобы не делать ни-
каких выводов. Если сказать, что томимый жаждой человек
«испытывает влечение» (ορέγεσθαι) к питью, они возразят
против слова «влечение». «Влечение» [скажут они,] есть не-
что достойное и присуще только мудрецу: ведь это разумное
стремление (ορμή λογική) к тому, что приносит удовольствие
в подобающей мере. А если сказать «вожделеет» (έπιθυμείν),
они и с этим словом не согласятся, — потому что жажду испы-
тывают не только люди негодные, но и достойные, а вожде-
ление само по себе есть нечто низменное и возникает исклю-
чительно у негодных людей, поскольку оно есть влечение,
побуждающее немедленно овладеть [вожделенным предме-
том] . Если не определять его столь пространно, а сказать, что
это неразумное влечение, то [наш возражатель] весьма тор-
жественно попрекнет какого-нибудь человека, который силь-
но отличается от него не только знанием вещей, но и употре-
блением слов. Ведь, несомненно, и среди древних было не-
169

мало таких людей, которые, как говорит сам Платон [Теэтет
180 а], употребляли слова в новых значениях1.
1 Примечание Арнима: «Мне представляется, что Хрисипп
предъявлял Платону упреки в том, что тот недостаточно четко раз-
личает синонимы в четвертой книге «Государства»; Гален выступает
в защиту Платона»,
442. Климент Александрийский. Строматы IV 18,17,
р. 300,1 St.~Fr. Люди сведущие в этих вещах, отличают вле-
чение (ορεξις) от вожделения, и вожделение, поскольку оно
противоразумно, они относят к области удовольствия и не-
воздержанности, а влечение, — к области вещей естественно
необходимых, поскольку оно является разумным побуждени-
ем.
7.4. Страсти подлежат устранению, а не смягчению
443. Сенека. Письма к Луцилию 116,1. Часто спрашива-
ют, что лучше: иметь умеренные страсти или вовсе никаких.
Наши устраняют страсти, а перипатетики умеряют.
444. Лактанций. Божественные установления VI 14.
Стоики совершенно изгоняют из человека все страсти, кото-
рыми движется душа человека — вожделение, наслаждение,
страх и скорбь. Из них две первые возникают по поводу на-
стоящего или будущего мнимого блага, а две вторых —- по по-
воду мнимого зла. Равным образом эти четыре страсти назы-
ваются болезнями, но полученными не столько природным
образом, сколько по причине неверного суждения. Поэтому
они и считают, что их можно совершенно искоренить, устра-
нив неверное суждение о благе и зле. Если мудрец не будет
[превратно] судить о благе и зле, не будет гореть вождени-
ем, безмерно ликовать, тревожиться страхом или сотрясать-
ся скорбью.
Там лее 17. Но стоики совершенно не видят разницы меж-
ду достойным и порочным. Ведь бывает же гнев праведным
и неправедным; а они, не зная от него излечения, желают
устранить всякий.
Там же 18. Что толку, спрашивают они, в гневе, если и без
него можно исправить все пороки?
170

445. Климент Александрийский. Педагог I 13, р. 150,21
St. Все, что противно верному разуму — прегрешение. И вот
философы принимаются определять так называемые родо-
вые страсти соответственно этому вот каким образом: вожде-
ление — стремление, не повинующееся разуму; страх — укло-
нение, не повинующееся разуму; наслаждение — воспарение
души, не повинующееся разуму.
446. Филон Александрийский. Об отдельных заповедях
ГѴ 79. Всякая страсть достойна порицания, ибо предосуди-
тельны все неумеренные и чрезмерно сильные влечения, не-
разумные и противоестественные движения души.
447. Иероним. Письма 132,1. {...} То, что греки называ-
ют «страстями», мы можем называть «смятениями» (pertur-
bationes): таковы скорбь и радость, надежда и страх. Из них
две относятся к настоящему, а две — к будущему. Эти страсти,
как они утверждают, можно они совершенно устранить из ду-
ши, не оставив в человеке ни крошки, ни корешка порока.
И делается это с помощью сосредоточения и упорного упраж-
нения в добродетелях.
448. Диоген Лаэртий VII 117. По их словам, мудрец бес-
страстен, поскольку недоступен страстям. Но бесстрастным
также можно назвать и человека негодного, поскольку он же-
сток и неотзывчив.
449. Порфирион. Схолии к Горацию (Сатиры II 4,1).
Был такой эпикуреец Катий; он написал четыре книги о при-
роде вещей и о высшем благе. И как в первом сочинении он
высмеивает стоиков, так в последнем эпикурейцев, которые
считали высшим благом наслаждение достойными вещами.
Стоики порицают это чревоугодие и телесную похоть и про-
возглашают высшим благом безмятежность души, состоящую
в том, чтобы ничего не бояться и ничего не желать — это и
есть высшее благо. Поэтому Варрон и говорит, что они зани-
маются словесным препирательством.
450. Лактанций. Божественные установления VI 10-11.
[о человечности] По этой части у философов нет предписа-
ний. Ибо те, кто увлечен ложным идеалом добродетели, со-
171

вершенно устраняют из человека милосердие и, думая изле-
чить пороки, только увеличивают их. И в то время, как они
же твердят, что необходимо поддерживать сообщество ро-
да человеческого, очевидным образом сами себя из него ис-
ключают нетерпимостью своей бесчеловечной добродете-
ли. 11. Спрашиваю у тех, кто запрещает мудрецу смягчаться
и проявлять сострадание: если тот, кому угрожает опасный
зверь, попросит помощи у человека вооруженного, должен
тот ему помочь или нет? Не так же они бесстыдны, чтобы от-
рицать то, чего требует, о чем умоляет человечность (huma-
nitas). Если, например, кто-то окружен пламенем, задавлен
обломками, тонет в море, увлекается потоком, неужели они
сочтут, что ему не нужно помочь? Если скажут, что нет, то и
сами они не люди. Ведь с каждым человеком может приклю-
читься любая беда. Но они, конечно, скажут, что долг чело-
века вообще и особенно храброго мужа — помочь погибаю-
щему. Если в случаях такого рода, когда возникает опасность
для жизни человеческой, они признают, что помочь человеч-
но, почему же они не считают это необходимым тогда, ког-
да человек страдает от голода, жажды, холода? Ведь это впол-
не то же самое, что и несчастные случаи, и требует равно че-
ловечного отношения. Они же отличают первое от второго,
потому что судят обо всем не по существу, а с точки зрения
сиюминутной пользы.
451. Ориген. Комментарий на кн. Иезекииля 8. Сведу-
щие в этом вопросе определяют скорбь как то, что возникает
по поводу невзгод ближнего. И говорят, что ни врач, ни судья
не должны испытывать жалость: иначе, охваченные скор-
бью, которая и побуждает к жалости, они не смогут надлежа-
щим образом выполнить задачи врачебные или судебные в
отношении того, кого нужно лечить или судить.
452. Сенека. О снисходительности II 4-5. Теперь наста-
ло время задаться вопросом, что же такое сострадание (mi-
sericordia). Дело в том, что многие восхваляют его как до-
бродетель и считают, что достойный человек сострадателен.
Но сострадание — это душевный порок... 5. Знаю: у несведу-
щих стоическое учение пользуется дурной славой. Оно, мол,
слишком жестоко и не может дать никаких полезных советов
правителям и царям. Упрекают стоиков и за утверждение,
172

что мудрец не проявляет сострадания и ничего не проща-
ет {...} Сострадание — скорбь души о чужих бедствиях, или
грусть о чужих невзгодах, как представляется, незаслуженно
испытываемых. Но мудрец не испытывает скорби.
453. Сенека. О снисходительности II 7. Теперь мы долж-
ны уяснить себе, что такое прощение, и понять, почему му-
дрец не обязан его давать. Прощение — это освобождение от
заслуженного наказания. Те, кому принадлежит это утвержде-
ние, пространно разъясняют, почему мудрец не должен про-
щать. А я, если говорить кратко, изложу это, словно чужое
мнение, так. Прощают того, кто подлежит наказанию, а му-
дрец не совершает ничего ненадлежащего и ничего надлежа-
щего не упускает; поэтому мудрец и не отменяет наказание,
которое должен исполнить. Но то, что ты хочешь приобре-
сти, получив прощение, он даст тебе более достойным обра-
зом. Поэтому мудрец проявляет снисходительность, научает
и исправляет,
454. Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея XV
16. Если совершенен тот, кто обладает всеми добродетелями
и никогда не совершает порочных поступков... Но как мо-
жет быть совершенно негневливым тот, кто склонен к впаде-
нию гнев? Как может быть беспечален и равнодушен к пре-
вратностям, которые вызывают скорбь? Как может не ис-
пытывать страха перед бедствиями, смертью или всем тем,
что способно устрашить не достигшую совершенства душу?
Почему... он будет свободен от всякого вожделения? ...И ес-
ли так называемое наслаждение, неразумное воспарение ду-
ши, есть страсть, как... может он избежать этого неразумно-
го воспарения?
455. Плутарх. Об общих представлениях 25, 1070 ef.
Хрисипп признает, тем не менее, что есть такие страхи, пе-
чали и заблуждения, которые вредят нам, но не делают нас
хуже. Довольно взять первую книгу его сочинения 1070 f.
«О справедливости», написанного против Платона, — ибо и
по другим причинам стоит посмотреть, как его словесная из-
воротливость здесь совершенно не считается ни с действи-
тельностью, ни с теориями, — как собственными, так и чу-
жими.
173

7.5. Фрагменты сочинения Хрисиппа «О страстях» в 4 книгах
(страсти — суждения ведущего начала)
456· Диоген Лаэртий VII111. Они считают, что страсти —
это суждения, как говорит Хрисипп в книге «О страстях». На-
пример, сребролюбие — это предположение (ύπόληψις), что
деньги суть благо. Таковы же склонность к винопитию, рас-
пущенность и прочее подобное.
457· Гален. О поврежденных местах III 1 Vol. VIII р. 138
К. Поэтому и философ Хрисипп написал о страстях в том
числе и одну терапевтическую книгу, которой мы неизмен-
но пользуемся при излечении страстей, а также еще три, где
излагается теоретическая сторона вопроса. Он говорил, что
эти вещи имеют в значительной мере теоретическое значе-
ние. А теоретическое в собственном смысле есть то, что, вы-
ходя за пределы непосредственной полезности, изучает при-
роду вещей, какова она у них соответственно их сущности.
458. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона V 6 р. 336,6
De Lacy. Ответ на это можно получить даже из самого сочи-
нения Хрисиппа «О страстях». Он написал четыре книги, та-
кие длинные, что каждая из них вдвое больше моих. И все
же нам не понадобилось даже двух полных книг, чтобы разо-
брать его учение о страстях...
459. Плутарх. О нравственной добродетели 3, 441 с. [=]
SVF I 202. Все они [Менедем, Аристон, Зенон, Хрисипп] по-
лагают, что добродетель — это некое неизменное состояние
(διάθεσις) руководящего начала души и сила, рожденная раз-
умом (γεγενημένη ύπο λόγου); а скорее — она есть разум, со-
гласованный (όμολογούμενος), надежный и неколебимый
(βέβαιος και άμετάπτωτος). Они считают также, что аффек-
тивная и неразумная часть души (το παθητικον και αλογον)
не есть нечто отличное от разумной ее части по какому-ли-
бо видовому свойству или по природе, — но та самая часть
души, которую они называют рассудком (διάνοια) и «веду-
щим» (ήγεμονικόν), будучи чем-то всецело обращаемым, пе-
реходящим в аффекты и принимающим различные состоя-
ния и расположения (ταΐς κατά εξιν ή διάθεσιν μεταβολαϊς),
становится пороком или добродетелью, а ничего изначально
174

неразумного в ней нет. Неразумной же она именуется тогда,
когда — вследствие того, что чрезмерное влечение в ней уси-
ливается и побеждает, — увлекается к чему-нибудь нелепому
вопреки выбору разума. А страсть — это дурной и невоздерж-
ный разум, приобретающий неистовость и силу из-за негод-
ного и совершенно ошибочного суждения.
Ткм же 7,446 f-447 а. Некоторые утверждают, что страсть
не есть нечто отличное от разума и что между ними нет не-
согласия и раздора, а имеет место переход одного и того же
разума в одно из двух состояний. И этот переход ускользает
от нас вследствие внезапности и быстроты перемен, 447 а. и
мы не замечаем, что влечение, отталкивание, гнев и страх,
обращение к постыдному под влиянием вожделения есте-
ственным образом возникают в одной и той же части души,
а обнаруживаем эти состояния лишь тогда, когда душа уже
охвачена ими. Ведь на самом деле влечение, гнев, страх и
прочие страсти — это превратные мнения и суждения, кото-
рые возникают не в какой-то отдельной части души, а явля-
ются отклонениями и состояниями, согласиями и порывами
всего ведущего начала. То есть, если говорить в общем, это
некие энергии, которые в единый миг могут меняться, — по-
добно тому, как всплески эмоций у детей резки и сильны, но
неустойчивы и непродолжительны вследствие слабости дет-
ских душ.
460. Гален. Об учениях Гиппократа и Платон V 6,
р. 326,20 De Lacy [=] Посидоний фрг. 187 Edelstein-Kidd.
[Посидоний разбирает утверждения Хрисиппа] «Причина
страстей, то есть, несогласованной и порочной жизни, за-
ключается в том, что люди не во всем следуют своему дай-
мону, который врожден нам и имеет такую же природу, как
и тот, что управляет всем миром, но иногда отклоняются от
него под влиянием своей низкой и животной части и влекут-
ся ею. Те же, кто не желают это замечать, не приводят ника-
кого лучшего объяснения причины страстей в подобных слу-
чаях и не имеют верного мнения о счастье и согласии. Ведь
они не видят, что для счастья прежде всего необходимо ни в
чем не поддаваться неразумному, несчастному и безбожному
началу души». Этими словами Посидоний ясно показал нам,
до какой степени заблуждаются Хрисипп и его последовате-
ли не только в своих рассуждениях о страстях, но и о цели.
175

Ибо «жизнь согласно природе» нужно понимать не так, как
они утверждают, а как учил Платон.
461. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона IV 1
р. 238,1 De Lacy. Итак, в первой книге сочинения «О душе»
Хрисипп не только не отрицает существования в душе вожде-
леющей и пылкой способности, но подробно описывает их
состояния и отводит им одно место в теле. А во всем сочине-
нии «О страстях», где в трех книгах он предпринимает тео-
ретическое исследование этих способностей, а также в «Те-
рапевтике» (некоторые называют его «Этикой») он, как это
очевидно, уже не придерживается этого мнения и выражает-
ся то так, словно допускает две возможности, то так, словно,
по его мнению, в душе нет ни вожделеющей способности, ни
пылкой. В частности, излагая определения страсти, он дает
понять, что причиной страстей выступает некая иррацио-
нальная способность (я покажу это немного ниже, когда буду
разъяснять его слова). Но затем, разбирая вопрос, являются
ли страсти следствием суждений, он настолько явно отходит
от мнения Платона, что поначалу, перечисляя основные пун-
кты вопроса, не считает даже нужным упомянуть это мнение.
Поэтому прежде всего Хрисиппа можно было бы упрекнуть
в том, что он предложил неполное, а потому и ошибочное
разделение вопроса. Действительно, такая страсть, как лю-
бовь (έρως), является или неким суждением, или последстви-
ем суждения, или же стихийным выходом (κίνησις έκφρός)
вожделеющей способности. Точно так же и яростный гнев
(χόλος) — это либо суждение, либо следующая за ним некая
иррациональная страсть, либо чрезмерно сильное проявле-
ние пылкой способности. А Хрисипп не признает, что вопрос
нужно рассматривать в этих трех пунктах, и пытается дока-
зать, что предпочтительнее считать страсти суждениями, а не
последствиями суждений, упуская из вида то, что он сам писал
в первой книге сочинения «О душе», а именно, что любовь —
это [состояние] вожделеющей способности, а гнев — пылкой.
Там же V 1, р. 292,17 De Lacy [=] SVF I 209. И вот Хрисипп
в первой книге сочинения «О страстях» пытается доказать,
что страсти — это определенного рода суждения разумного
начала. А Зенон полагал, что страсти — это не сами суждения,
но происходящие из-за них сокращения и расширения, воз-
буждения и угнетения души.
176

Там лее V 7, р. 348,28 De Lacy. [Хрисипп обходит молчани-
ем доводы Платона] и в сочинении «О страстях», — в трех те-
оретических книгах и отдельно написанной четвертой, кото-
рая называется «Терапевтик» или «Этика».
Гален. О лечении свойственных душе аффектов 1 Vol. V
р. 3 К. Хрисипп и многие другие философы написали тера-
певтические сочинения о страстях души.
462· Гален. Об учениях Гиппократа и Платона ГѴ 2
р. 240,11 De Lacy. И это не единственный вопрос, в котором
он явно противоречит сам себе. То же самое касается и опре-
деления страсти, когда он то пишет, что страсть — это про-
тиворазумное и противоприродное движение души, то есть,
слишком сильный порыв, то, объясняя смысл «противораз-
умности», говорит, что это значит «происходящее помимо
разума и суждения», а в качестве примера «слишком сильно-
го порыва» приводит неистовое состязание в беге. Все пере-
численное противоречит утверждению, что страсть — сужде-
ние. Еще более ясно мы увидим это из его собственных слов.
В одном месте он пишет: «Прежде всего нужно иметь в ви-
ду, что разумное существо по своей природе склонно следо-
вать разуму и действовать в полном повиновении ему. Од-
нако нередко бывает, что, испытывая сильное воздействие,
оно движется к каким-то вещам и от каких-то вещей иначе,
не повинуясь разуму. Именно к такому движению и относят-
ся оба определения страсти: противоестественное движение
возникает неразумным путем, равно как и чрезмерно силь-
ные порывы. Неразумность в данном случае нужно понимать
как непокорность разуму и отстраненность от него. По пово-
ду этого движения мы говорим в просторечии, что такого-
то «тянет» или «несет» неразумно, без участия разума и суж-
дения. При этом мы имеем в виду отнюдь не то, что человек
впадает в ошибку или пренебрегает тем, что согласно с разу-
мом, а прежде всего подразумеваем движение, которое обо-
значается этим словом, поскольку природе разумного суще-
ства свойственны не такие душевные движения, а согласные
с разумом».
Здесь кончается первый отрывок из книги Хрисиппа,
разъясняющий первое определение страсти. А его заверше-
ние, в котором излагается второе определение, следует тут
же в первой книге сочинения «О страстях», и сейчас я его
177

приведу. «Согласно всему сказанному выше мы и говорим о
чрезмерно сильном порыве, поскольку в подобных случаях
он превосходит не только меру (συμμετρία), свойственную
данному человеку, но и вообще меру природы. Чтобы сделать
это более ясным, я приведу несколько примеров. Если чело-
век спокойно идет, повинуясь своему влечению (καθ' όρμήν),
то движение его ног не превышает [меру] самого влечения,
но, напротив, в известном смысле ему соответствует, ибо он
может и остановиться, когда хочет, и ускорить шаг. Но ког-
да человек увлекается в бег, такого уже не происходит, пото-
му что движение ног вырывается вперед влечения и они уже
не способны так послушно менять шаг, раз пришли в такое
движение. Нечто подобное, по моему мнению, происходит
и с влечением, когда оно переходит предел разумной сораз-
мерности, и охваченный им человек уже не повинуется раз-
уму; поэтому как чрезмерность бега уже выходит за пределы
[нормального] влечения, так и чрезмерность влечения — за
пределы разумного. Ибо мера природного влечения состоит
в том, чтобы действовать сообразно разуму и в указанных им
пределах. Поэтому когда в области влечения возникает такое
вот превышение, оно и называется чрезмерным порывом,
противоприродным и неразумным движением души».
Вот каковы слова Хрисиппа. Разберем их более тщатель-
но и начнем с первого отрывка, где он объясняет, в каком
смысле страсть называется неразумным и противоприрод-
ным движением души. Поскольку он понял, что слово «нераз-
умный» имеет два значения и предпочел оставить в опреде-
лении только одно из них, «помимо суждения», он поступил
вполне правильно, исключив всякую двусмысленность и чет-
ко сказав, что порыв страсти неразумен постольку, посколь-
ку отстраняется от разума, не повинуется ему и возникает по-
мимо суждения. Говоря об отстранении от разума, он имел в
виду, что неразумное движение страсти не может быть свой-
ственно неодушевленным вещам и неразумным животным.
Камень, бревно, да и любой неодушевленный предмет вре-
мя от времени движутся, но не как то, что отстранилось от
разума или не повинуется ему. Ведь если вещь вообще лише-
на способности повиноваться разуму и следовать ему, то как
она может не послушаться или отстраниться? Правильнее
было бы сказать, что она просто не пользуется разумом. А об
отстранении и неповиновении правильно будет говорить
178

применительно к тому, что по своей природе способно сле-
довать и повиноваться, но порой движется иначе, вопреки
этой природе. Такими рассуждениями он показывает, что ду-
шевная страсть не может возникнуть в неодушевленной ве-
щи или в неразумном животном. И когда он пишет, что дви-
жение страсти возникает помимо разума и суждения, а затем
прибавляет: «Если кто-нибудь впадает в ошибку или прене-
брегает тем, что согласно с разумом, это еще не значит, что
он действует в отстранении и неповиновении разуму», — он
совершенно правильно отличает страсти от ошибок. Ибо
ошибки — это неверные суждения, в которых разум заблужда-
ется относительно истины и ошибается; напротив, страсть, —
вовсе не то, что возникает вследствие неверной оценки или
упущения разума, а движение души, не повинующееся разуму
[далее приводятся примеры: Агамемнон, сознательно прино-
сящий дочь в жертву, и Медея, убивающая детей в яростном
порыве].
Там же 3 р. 248,14 De Lacy [=] Посидоний фрг. 34 Edel-
stein-Kidd. Впрочем, удивляет не то, что Хрисипп проти-
воречит многим авторам или просто упускает истину (это
простительно, поскольку он человек и может ошибаться),
но то, что он вообще не пытается опровергнуть высказыва-
ния прежних авторов и, главное, противоречит сам себе, то
утверждая, что страсти возникают помимо разума и сужде-
ния, то говоря, что они не просто следуют суждениям, но и са-
ми реально являются суждениями. Однако утверждение, что
страсть не имеет отношения к суждению, прямо противопо-
ложно тому, что страсть — это суждение. Конечно, можно бы-
ло бы сказать в его защиту, что слово «суждение» имеет не од-
но значение и что при разъяснении определения он употре-
бил его в значении «осмотрительность» (περίσκεψις), — так
что «помимо суждения» значит «неосмотрительно». Но когда
он говорит, что страсти — это суждения, он использует слово
«суждение» в значении «влечение» и «согласие» (ορμάς τε καΐ
συγκαταθέσεις όνομάζεσθαι κρίσεις). Опять же, если принять
это значение, то страсть окажется «чрезмерно сильным со-
гласием» (πλεονάζουσα συγκατάθεσις) и Посидоний вновь за-
даст вопрос: что же вызывает эту чрезмерность? Кроме того,
Хрисипп совершил крупную ошибку в своем методе изложе-
ния (διδασκαλία): ибо если основной момент его теории (το
κϋρος του δόγματος) заключается именно в том, чтобы устра-
179

нить двусмысленность и показать, при каком значении слова
«суждение» страсти возникают «помимо суждения», и если
он нигде не показал этого во всех четырех книгах сочинения
«О страстях», — то разве не справедливо упрекать его за это?
Там же 4 р. 252,31 De Lacy. [Нелепо] говорить, что стра-
сти возникают в неповиновении разуму и отстранении от не-
го, и при этом отрицать, что в душе существует еще одна си-
ла, движение которой вопреки разуму как раз и порождает
страсти: если, по его мнению, ведущее начало человека со-
вершенно рационально (το όλον γαρ είναι το των ανθρώπων
ήγεμονικόν λογικόν), то не существует никаких таких способ-
ностей, о которых говорят некоторые философы, указывая
вожделеющую и пылкую.
Ср. IVг5 р. 260,32.
463. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона ГѴ 2
р. 238,24 De Lacy. И как здесь он совершенно не помнит то-
го, что сам написал, и не считает нужным опровергать уче-
ния древних философов, так и в первых определениях глав-
ных страстей (γενικά πάθη) он совершенно обходит их мне-
ния, определяя скорбь как свежее мнение о присутствии зла,
страх — как ожидание зла, а наслаждение — как свежее мне-
ние о присутствии блага. Несомненно, что в этих [определе-
ниях] он говорит только о разумной части души (το λογιστικον
της ψυχής), не упоминая вожделеющей и пылкой, посколь-
ку считает, что мнение и ожидание возникают лишь в разу-
мной. Но вот в определении вожделения, которое он называ-
ет неразумным стремлением (άλογος ορεξις), он в какой-то ме-
ре, — во всяком случае, своими выражениями, — намекает на
существование неразумной способности души, хотя здесь же,
в объяснениях, отказывается от этого предположения, ибо
даже то стремление, которое он использует в определении,
имеет разумную природу Поэтому он и определяет стремле-
ние как разумное влечение к чему-то, что доставляет должное
удовольствие (ορμή λογική έπί τίνος δσον χρή ήδοντος). В пере-
численных определениях он действительно считает страсти
разумными влечениями, мнениями и суждениями. Но вот в
нескольких следующих он говорит вещи, которые согласуют-
ся скорее с учениями Эпикура и Зенона, чем с его собствен-
ным. Действительно, определяя скорбь, он говорит, что это
сжатие [пневмы] в присутствии того, чего, как кажется, нуж-
180

но избегать (μείωσις έπι φευκτώ δοκοϋντι ύπάρχειν), а наслаж-
дение он определяет как расширение [пневмы] в присут-
ствии того, к чему, как кажется, нужно стремиться (έ'παρσις
εφ' αίρετω δοκοϋντι ύπάρχειν)1. Но уменьшения и расшире-
ния, сжатия и разлития (иногда он употребляет и такие сло-
ва), все это — аффекты неразумной способности души, кото-
рые следуют за суждениями. Эпикур и Зенон примерно так и
понимают природу страсти, но сам Хрисипп с этим не согла-
сен. И мне удивительно как раз то, что человек, объявивший
свое учение логичным и точным, на самом деле далек от точ-
ности.
1 Определения весьма редкие, но вместе с тем весьма ценные в
плане соотнесения страстей с основными понятиями стоической
аксиологии.
464. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона ГѴ 4
р. 250,3 De Lacy. Хотя я и могу привести множество приме-
ров того, что он сам не сознает своих собственных противо-
речий (возможно, впоследствии, если у меня будет достаточ-
ный досуг, я соберу их в один трактат), сейчас я отложу все
постороннее и упомяну только то, что относится к рассма-
триваемому вопросу. Определив вожделение в первой кни-
ге сочинения «О страстях» как неразумное стремление, само
стремление в шестой книге «Определений согласно родовым
понятиям» он определяет как разумное влечение к чему-то,
что доставляет нужное удовольствие, и то же самое определе-
ние приводит в сочинении «О влечении». [Получается, что
в полном виде определение вожделения звучит так: «Вожде-
ление есть неразумное разумное влечение к чему-то, что до-
ставляет нужное удовольствие».]1
Там же V 1 р. 294,22 De Lacy. He быть в состоянии при-
держиваться даже собственных утверждений, а писать про-
тивоположное свойственно людям, не обученным рассуж-
дать. И блистательнейший Хрисипп во многих своих сочине-
ниях являет нечто подобное...
1 Не приводит Арним.
465. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона V 2
р. 294,29 De Lacy. He только ранние авторы, но и Хрисипп
181

признают, что страсть — это противоприродное и неразу-
мное движение души. Сверх того, обе стороны согласны, что
такое движение не возникает в душах достойных людей. Но
когда речь заходит о душевных свойствах людей негодных и
во время страсти, и до ее появления, здесь мнения уже не со-
впадают. По словам Хрисиппа, их душа подобна телу, кото-
рое готово подхватить лихорадку, расстройство желудка или
что-нибудь подобное по самому пустячному и случайному по-
воду [затем Гален приводит возражения Посидония (фрг. 163
Edelstein-Kidd) Хрисиппу, подчеркивая при этом, что и мне-
ние Посидония далеко не безупречно].
Там же р. 298,1 De Lacy. Впрочем, Хрисипп придержива-
ется еще более нелепого [по сравнению с Посидонием] мне-
ния, не признавая даже и того, что душевные недуги можно
сравнить с состоянием перемежающейся лихорадки, кото-
рая обостряется на третий или четвертый день, ибо пишет
так: «Нужно полагать, что душевный недуг более всего напо-
минает такое лихорадочное физическое состояние, при ко-
тором жар и его ослабление происходят не регулярно, а бес-
порядочно и непредсказуемо, в зависимости от крепости те-
лосложения и мелких привходящих причин». Я не знаю, что
он имел в виду, говоря, что люди, склонные к болезни, уже
больны, а уже больные вообще не больны {...} [далее Гален
склоняется к правомерности сравнения появления и прекра-
щения страстей с «регулярной» лихорадкой].
466. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона ГѴ 7
р. 284,3 De Lacy [=] Посидоний фрг. 165 Edelstein-Kidd. Во
второй книге сочинения «О страстях» Хрисипп утверждает,
что страсти со временем затухают, даже если мнение о неко-
ем приключившемся зле сохраняется, и пишет так: «Можно,
конечно, задать вопрос, как происходит ослабление скор-
би, вследствие ли изменения некоего мнения или при сохра-
нении прежнего состояния, и почему это будет так проис-
ходить», а затем продолжает: «Мне представляется, что это
мнение, то есть о присутствии зла, сохраняется, но с течени-
ем времени сжатие души ослабляется и, как мне кажется, од-
новременно ослабляется импульс, сопутствующий этому сжа-
тию. Может быть и так, что при сохранении мнения после-
дующие состояния не будут соответствовать ему, поскольку
возобладает некое другое состояние, происхождение кото-
182

рого трудно понять. Поэтому человек может перестать ры-
дать, а может рыдать и против своего желания, когда налич-
ные обстоятельства приводят к возникновению одинаковых
представлений, а к ним добавляются или не добавляются не-
кие привходящие [обстоятельства]. Раз прекращение рыда-
ний и плача происходит таким образом, то разумно предпо-
ложить, что так же обстоит дело и с другими [проявлениями
эмоций], поскольку, как я указал, ссылаясь на причину сме-
ха, побудительные причины сильнее всего действуют в на-
чале».
Таким образом, Хрисипп признает, что страсти со време-
нем утихают, даже если мнение сохраняется, но при этом го-
ворит, что причину подобных явлений трудно понять. Затем
он продолжает рассуждать о других вещах, которые проис-
ходят таким же образом, хотя об их собственной-то причи-
не ему, как он сам признает, ничего не известно. [Но вот По-
сидоний, о Хрисипп, не говорит, что ему «не известны при-
чины подобных явлений»: он одобряет и принимает мнения
древних, о который я скажу в дальнейшем. А ты, не упоми-
ная этих мнений и не приводя никакого собственного объ-
яснения, думаешь, что]1 вопрос решен, стоит только при-
знаться в незнании причин. А ведь связующим звеном всего
твоего трактата, — и в теории страстей, и в области их враче-
вания, — является не что иное, как раскрытие причин того,
почему страсти возникают и утихают. В самом деле, именно
знание этих причин позволило бы любому воспрепятство-
вать возникновению страстей и прекратить уже возникшие,
ибо, на мой взгляд, разумно считать, что возникновение и су-
ществование вещей прекращается вместе с исчезновением
их причин. Вот потому-то в своем трактате «О страстях» ты
и не способен был написать ничего такого, что мы могли бы
уяснить и чем могли бы воспользоваться для предотвраще-
ния каких-то страстей или для врачевания уже появившихся.
Ср. IV 7, р. 289,19.
1 Не приводит Арним.
467. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона IV 7
р. 286,10 De Lacy [=] Посидоний фрг. 165 Edelstein-Kidd.
В поддержку этого рассуждения [о том, что причиной стра-
стей являются гнев и вожделение, Посидоний] приводит да-
183

же слова самого Хрисиппа, который во второй книге сочине-
ния «О страстях» пишет следующее: «Ив случае скорби бы-
вает, что некоторые подобным же образом выглядят уже не
скорбящими, словно насытились. Именно таким образом по-
эт описывает Ахилла, скорбящего по Патроклу:
Но когда насладился Пелид благородный слезами
И желание плакать от сердца его отступило
(Илиада XXIV 513-514 пер. Н. И. Гнедича
ср. Одиссея ГѴ 541)
он тут же принялся утешать Приама, показывая ему все не-
разумие его скорби». Затем Хрисипп продолжает: «Как ясно
из этого описания, человек не должен терять надежду на то,
что со временем, когда острота страсти ослабеет, разум про-
ложит себе дорогу и, так сказать, заняв территорию, пока-
жет всю неразумность страсти». Здесь Хрисипп, как это оче-
видно, признает, что острота страсти со временем ослабева-
ет, хотя предположение и мнение еще сохраняются: люди
пресыщаются страстными движениями [души], и когда в ре-
зультате этого наступает своего рода затихание и успокоение
страсти, разум берет верх. Именно это мнение истинно (ес-
ли этот вопрос вообще можно решить правильно), но оно
противоречит посылкам самого Хрисиппа.. То же самое ка-
сается и следующего отрывка, который звучит так: «По пово-
ду перемен, которым подвергаются страсти, сказаны вот ка-
кие слова:
порой забываю
Горе, понеже нас скоро холодная скорбь утомляет
(Одиссея IV 102-103 пер. В. А. Жуковского)
а по поводу привлекательности скорби вот какие:
Тому, кто как-то от судьбы страдает,
Любезно плакать и сетовать на участь
(Еврипид фрг. 563 Nauck ср. Эсхил. Прометей 637 ел.)
А после этого Хрисипп приводит еще такие слова:
Так он сказал и пробудил в них желание скорби
[ср. Одиссея IV 113]
и
Подними те же рыдания,
184

Упейся горькой радостью
(Еврипид. Елена 125-126)
[нижеследующий текст, по-видимому, принадлежит Посидо-
нию] Разумеется, можно без труда набрать у поэтов множе-
ство таких строк, которые свидетельствуют, что люди пре-
сыщаются скорбью, слезами, рыданиями, гневом, победами,
почестями и тому подобным, — и в таких случаях весьма лег-
ко представить себе причину того, почему со временем стра-
сти затихают, а разум берет верх над влечениями. Дело в том,
что страстному началу души свойственно иметь определен-
ные, характерные для него объекты стремления (έφίεται το
παθητικον της ψυχής οικείων τινών όρεκτών), и когда оно дости-
гает их, оно насыщается и прекращает свою деятельность,
которая состоит в том, чтобы управлять влечением живого
существа и сообразно его природе направлять его к той или
иной превратной цели.
468. Плутарх. О нравственной добродетели 10, 449 d.
Таким образом, они считают, что все проступки и заблужде-
ния равны. И если сейчас не время лишний раз говорить о
том, что они и здесь упускают из вида истину, то во всяком
случае ясно, что в большинстве случаев они противоречат
разуму, выступая против очевидности. Они ведь утвержда-
ют, что всякая страсть — это ошибка, и что всякий, кто скор-
бит, страшится или вожделеет, тот впадает в заблуждение. Но
ведь между страстями — значительные различия в зависимо-
сти от степени их силы или слабости.
Там же 449 f-450 a. Уклоняясь от этих и подобных возра-
жений, они утверждают, что острота и сила страсти возни-
кает не от суждения, 450 а. в котором заключена причина
ошибки, а все дело в том, что болезненные приступы, сжатия
и расширения под воздействием разума возрастают и умень-
шаются.
Там же 450 Ь. Однако и этого достаточно, чтобы сделать
вывод, что и они сами допускают, что суждение отлично от
неразумного [начала], благодаря которому, по их словам,
страсть становится сильной и острой. То есть, споря о сло-
вах и выражениях, они на самом деле признают правоту тех,
кто считает, что страстное и неразумное начало отличается
от разумного и выносящего суждения.
185

469. Гален. О соответствии душевных способностей те-
лесным свойствам Vol. ГѴ p. 820 К. Поэтому [Посидоний]
выступает против Хрисиппа в своем сочинении о страстях и
в сочинении о различии добродетелей, отвергая многое из
того, что Хрисипп сказал в теоретических книгах, посвящен-
ных страстям души, и еще больше из того, что он сказал о
различии добродетелей.
470. Φ ил од ем. О гневе Col. I р. 17 Gomp. Коль скоро он
критикует, пусть и умеренно, тех, кто занят только словесной
перебранкой и ничем более... как Бион в сочинении «О гне-
ве» и Хрисипп в терапевтической части сочинения «О стра-
стях»...
471. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона V 2
р. 298,23 De Lacy. Но, клянусь Зевсом, — может, пожалуй,
сказать какой-нибудь стоик (как они на самом деле и гово-
рят), — нельзя проводить аналогию между душой и телом
применительно к страстям и болезням, с одной стороны,
и здоровью, с другой. Но, — спросим мы в ответ, — почему
же тогда, любезнейшие, вы уподобляете страсти души теле-
сным аффектам и болезням? Почему Хрисипп пишет в «эти-
ческой» книге сочинения «О страстях» следующее: «Невер-
но считать, что для обращения с больным телом существует
особая наука, называемая врачебной, а для больной души та-
кой науки не существует или эта последняя уступает первой
в теории и практическом применении в конкретных случа-
ях. И если врачевателю тела необходимо, как принято у них
говорить, «владеть» приключающимися с телом недугами и
подходящими в каждом случае способами лечения, точно
так же врачеватель души обязан «владеть» этими вещами как
можно лучше. И любой может понять, что именно таково
положение вещей, поскольку соответствующая аналогия бы-
ла проведена возникла изначально. Из взаимного соответ-
ствия между [душой и телом], как я думаю, нам станет ясно
и взаимное соответствие лечебных мер, а вдобавок и самих
этих видов врачевания». Мне кажется, понятно, что стоики
настаивают на аналогии между душевными и телесными яв-
лениями, — и [это следует] не только из приведенного от-
рывка, но и из того, что он пишет вслед за этим, а именно:
«Подобно тому, как в теле бывают заметны сила и слабость,
186

энергия и вялость (εύτονία και ατονία), а еще здоровье и бо-
лезнь, крепость и немощь» и все тому подобные недуги, не-
здоровья и болезни (которые он перечисляет), «так, — пи-
шет он, — подобные вещи существуют и в разумной душе и
называются по аналогии с упомянутыми выше». А затем про-
должает: «Мне представляется, что именно вследствие тако-
го подобия и сходства и названия у них похожие. Ведь гово-
рим же мы, что такой-то крепок или слаб душой, тверд или
мягок, здоров или болен; и таким же образом мы говорим о
душевных аффектах, немощах и тому подобном». Ясно, что
Хрисипп хочет доказать аналогию между состояниями души
и тела... называемыми одинаковыми именами: ведь не только
названия, но и смысл их должен быть тем же самым, утверж-
дает он, если они употребляются как синонимы {...} Отсю-
да очевидно, что Хрисипп ставит себе задачу сохранить эту
аналогию в полной мере. А если его старания не привели к
успеху, нам нужно не отказываться от признания такого по-
добия вообще, а скорее осудить его учение как неистинное.
В такой же степени это относится и ко всем дальнейшим его
рассуждениям в «этической» книге сочинения «О страстях».
В частности, он пишет: «Поэтому рассуждение Зенона впол-
не уместно, и душевный недуг более всего напоминает теле-
сное нестроение: считается ведь, что болезни тела возни-
кают из-за нарушения соразмерности его составляющих, —
горячего и холодного, сухого и влажного» {...} И немного
ниже: «Телесное здоровье — некая наилучшая уравновешен-
ность и соразмерность (ευκρασία τις και συμμετρία αρίστη)
перечисленных составляющих». А затем еще: «Примени-
тельно к телу это звучит вполне уместно, поскольку сораз-
мерность или несоразмерность этих компонентов, горяче-
го, холодного, влажного и сухого, как раз и является здоро-
вьем или болезнью; соразмерность или несоразмерность в
жилах — это крепость или слабость, энергичность или не-
мощность, а в членах тела — красота или уродливость». Все
это, благороднейший Хрисипп, ты объяснил очень хорошо
[но Хрисиппу так и не удалось объяснить, каким образом ду-
шевное здоровье возникает из соразмерности простейших
компонентов души].
471 а. Гален* Об учениях Гиппократа и Платона V 2
р. 304,9 De Lacy. И тут же после отрывков, которые я только
187

что привел, он пишет: «Поэтому по аналогии и душа будет на-
зываться прекрасной или безобразной в зависимости от со-
размерности или несоразмерности неких определенных ее
частей» {...} Но поскольку он не смог объяснить, что же это
за части души, ибо отнес душевное здоровье и нездоровье,
красоту и безобразие только к одной части, разумной, ему
пришлось запутать свое рассуждение и объявить энергии ду-
ши ее частями. Поэтому он продолжает так: «Они представ-
ляют собой части души, посредством которых складывается
разум и его устойчивое состояние. А сама душа является пре-
красной или безобразной в зависимости от того, в каком со-
стоянии находится ее ведущая часть соответственно своим
собственным подразделениям». Если бы ты продолжил, Хри-
сипп, и объяснил, что же это за собственные подразделения,
ты избавил бы нас от забот. Но ты не сделал этого ни здесь,
ни в других своих книгах и вместо этого (словно вся доказа-
тельность твоего рассуждения о страстях зависит не от этого
вопроса) внезапно ушел от разъяснения и пустился в много-
словное обсуждение пустяков — хотя тебе следовало бы оста-
новиться именно на этом и объяснить, из каких же частей со-
стоит сама разумная часть.
472. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона V 3
р. 308,3 De Lacy. [Хрисиппу так и не удалось продемонстри-
ровать аналогию между состояниями тела и души] Кроме то-
го, он смешивает здоровье души с ее красотой, хотя приме-
нительно к телу различает их весьма точно, считая здоро-
вье соразмерностью элементов, а красоту — соразмерностью
членов. Это с очевидностью следует из недавно приведенно-
го мной отрывка, где он пишет, что телесное здоровье — это
соразмерность горячего, холодного, сухого и влажного ве-
ществ, которые, безусловно, являются элементами тел. А кра-
сота, как он считает, заключается не в соразмерности элемен-
тов, а в соразмерности частей.
Там же р. 310,5 De Lacy. Он говорит, что душа становит-
ся прекрасной или безобразной соответственно подразделе-
ниям разума, но так и не объясняет, каким же образом душа
становится здоровой или больной. Я думаю, что он смешал
эти вещи и поэтому не смог точно и определенно высказать-
ся о них.
188

473. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона IV 6
р. 270,10 De Lacy. Сам Хрисипп не однажды или дважды, а во
многих местах допускает, что в человеческой душе существу-
ет некая сила, отличная от разумной способности, и что она
является причиной страстей. Мы можем убедиться в этом из
тех отрывков, где он называет дряблость и немощь души при-
чинами [нравственно] неправильных действий. Так он назы-
вает эти состояния, а их противоположности — хорошим на-
пряжением и силой. Одни неправильные действия он припи-
сывает ошибочным суждениям, другие — душевной дряблости
и немощи, тогда как верные суждения вкупе с энергичностью
являются, как он считает, причинами нравственно-правиль-
ных поступков. Но в этом последнем случае как суждение яв-
ляется делом разумной способности, так энергичность — это
крепость и достоинство другой силы, которая отличается от
разумной и которую сам Хрисипп называет «напряжением»
(τόνος). По его словам, иногда мы отклоняемся от правиль-
ных суждений, поскольку душе не хватает напряжения — оно
не сохраняется до конца или не полностью выполняет при-
казания разума. Тем самым он отчетливо показывает, како-
во свойство душевных аффектов. Сейчас я приведу отрывок,
в котором он подробно разъясняет этот вопрос (из «этиче-
ской» книги сочинения «О страстях»): «Более того, вполне
уместно мнение, что как напряжения в теле называются дря-
блыми или энергичными соответственно тому, как проявля-
ются в жилах и тем самым создают или отнимают у нас воз-
можность действовать посредством этих жил, в похожем
смысле душевное напряжение тоже называется энергичнос-
тью или дряблостью». Затем он продолжает: «Подобно тому,
как при беге, схватывании чего-нибудь и других подобных
действиях, которые производятся с помощью жил, наличе-
ствует условие, позволяющее совершать действие, и условие,
способствующее его прекращению (έπιτελεστική κατάστασις
καΐ ένδοτική), поскольку жилы вскоре становятся вялыми
и слабыми, так и в душе есть нечто подобное жилам; поэто-
му мы в переносном смысле называем людей расслабленны-
ми или собранными». Затем он разъясняет вышесказанное
и пишет: «Один человек отступает перед опасностью, дру-
гой теряет волю и сдается перед лицом потери или прибыт-
ка, третий — встречая иные подобные вещи, которых нема-
ло. Каждый такой случай заставляет нас обратиться вспять
189

и порабощает, и мы, уступая, предаем друзей, города и по-
зволяем себе совершать многие постыдные поступки, когда
прежний наш порыв ослабел. Таким человеком Еврипид изо-
бразил Менелая. Выхватив меч, он бросился к Елене, чтобы
убить ее, но увидев ее и поразившись ее красоте, выронил
меч, не имея сил даже держать его, о чем и сказано в порица-
ние ему:
Ты НеЭіСН Ые едва увидел перси,
Имен из рук упал... Ты целовать
Изменницу не постыдился...
(Еврипид. Андромаха 629-630. Пер. И. Анненского).
Там же р. 272,17 De Lacy. Поэтому сам Хрисипп добавля-
ет: «Вот почему во всех случаях, когда негодные люди посту-
пают таким образом, отступая от своего намерения и усту-
пая по многим причинам, правильно будет сказать, что они в
каждом случае действуют бессильно и негодно».
Там же р. 272,25 De Lacy [о значении выражения «по мно-
гим причинам»] Ведь если присмотреться повнимательнее,
то обнаружится, что ничто так не связывает [изложение]
в сочинении «О страстях» и особенно в «Терапевтике», где
встречается это место, как желание знать все причины, по
которым люди, действующие в состоянии аффекта, отказы-
ваются от первоначальных замыслов. Но он до такой степе-
ни не способен указать их все в строгих определениях, что
не пояснил даже ту причину, о которой только что упомянул.
Там же р. 274,10 De Lacy. [Медея отступила от своего на-
мерения] поскольку душа ее была охвачен гневом. В этом слу-
чае Хрисипп, видимо, не понимает, что выступает против са-
мого же себя, приводя слова Еврипида:
На что дерзаю, вижу... Только гнев
Сильней меня...
(Еврипид. Медея, 1078-1079. Пер. И. Анненского).
474. Ориген. Против Кельса I 64. К сказанному я хотел
бы еще добавить, что Хрисипп в «терапевтической» книге
сочинения «О страстях» пытается (с целью подавить страсти
человеческой души) врачевать тех, кто уже охвачен страстью,
с помощью учений различных школ, как если бы все они бы-
ли одинаково истинными. Он говорит, что если кто-то счита-
190

ет наслаждение конечной целью, то должен излечивать свои
страсти исходя из этого; а если он считает, что существуют
три рода благ1, то точно таким же образом должен избавлять-
ся от страстей с помощью этого учения.
Там же VIII 51. Я думаю, что в «терапевтической» книге
сочинения «О страстях» Хрисипп предстает более челове-
колюбивым, чем Келье. Он стремится вылечить страсти, ко-
торые терзают и мучают человеческую душу, предлагает для
этого наиболее подходящие, на его взгляд, учения, но допу-
скает как вторую или третью возможность даже те учения,
которые ему не нравятся. «Тот, — говорит он, — кто считает,
что существует три рода благ, может врачевать страсти исхо-
дя из этого. Человек, охваченный страстью, не должен быть
озабочен свойством учения, которое владеет его умом, в тот
момент, когда страсть сильна, потому что если он в неподхо-
дящее время начнет сомневаться в учении, утвердившемся в
его душе, то потеряет возможность излечения». И еще он го-
ворит: «Если охваченный страстью человек считает, что на-
слаждение — это конечная цель, ему точно так же нужно по-
мочь и указать на то, что даже людям, считающим наслажде-
ние конечной целью, никакая страсть не подобает».
1 Душевные, телесные и внешние — по перипатетической клас-
сификации (напр. Диоген ЛаэртийѴ 30).
475. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона IV 6
р. 274,23 De Lacy. Но Хрисипп не замечает здесь противоре-
чия и делает подобные утверждения тысячами, говоря, на-
пример: «Это влечение, неразумное и отстраненное от раз-
ума, распространено, я думаю, шире всего; имея его в виду,
мы говорим, что кто-то охвачен гневом». И еще: «Поэтому
с людьми, охваченными этой страстью, мы ведем себя как с
безумными и относимся к ним как к тем, кто потерял рассу-
док, не в себе и не владеет собой». И следом он опять объяс-
няет вышесказанное: «Эта утрата себя и выхождение из себя
происходят не из-за чего иного, как из-за отказа от разума, о
чем мы сказали выше». А ведь выражения «быть охваченным
гневом», «выходить из себя», «быть не в себе или не владеть
собой» и прочие подобные ясно свидетельствуют против то-
го, что страсти — это суждения, и что они возникают в разу-
мной способности души. Равным образом свидетельствует об
191

этом и следующее: «Поэтому мы можем слышать, как о влю-
бленных, о людях, охваченных другими сильными желания-
ми, и о тех, кто гневается, говорят, например, что, мол, пусть
уж гневаются, что надо войти в их положение и, плохо это
или хорошо, никоим образом их не отговаривать, даже если
они поступают неправильно и для себя вредно». Упомянутые
Хрисиппом выражения показывают, что пылкая (θυμοειδής)
способность есть нечто отличное от разумной, и свидетель-
ствуют, что стремления живого существа порой направляют-
ся пылкой, а порой — вожделеющей (έπιθυμητική) способнос-
тью... Вышеприведенным выражениям подобны и другим,
которые приводит Хрисипп, — как, например, в таком ме-
сте: «Любимые в особенности ожидают от тех, кто их любит,
именно таких порывов, то есть, что они будут вести себя не-
предсказуемо и безрассудно, а также пренебрегать увещани-
ями и, более того, вообще ничего такого не станут слушать».
Все это соответствует мнению древних, равно как и последу-
ющие его слова: «Они настолько теряют разум, настолько не
способны слушать или обращать внимание на увещания, что,
пожалуй, не будет неуместным сказать им такие слова:
Киприда, даже понуждаемая, не отпускает.
Если на нее действуют силой, она любит держать еще крепче.
(Еврипид, фрг. 340 Nauck)
Эрос понуждаемый теснит сильнее.
(Еврипид, фрг. 665 Nauck)
Это и то, что сказано дальше, свидетельствует о право-
те мнения древних по поводу происхождения страстей. Вот
что он говорит: «Они отталкивают разум как неуместного на-
зидателя, не сочувствующего влюбленным, как человека, не
к месту выступающего с попреками, в то время, когда даже
боги, кажется, позволяют им произносить ложные клятвы».
А нижеследующее еще больше [подтверждает взгляд древ-
них]: «Пусть нам дозволят, — говорят они, — делать то, что у
нас выходит, и следовать нашему желанию».
476. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона IV 4
р. 254,10 De Lacy, [слово «неразумный» означает отсутствие
или поврежденность разума] Но в повседневной эллинской
речи, которую они якобы разъясняют, нет ни третьего, ни уж
192

тем более четвертого значения (на чем настаивают последо-
ватели Хрисиппа). Это ясно показывает сам Хрисипп в сле-
дующих словах: «Поэтому некоторые совершенно правильно
говорят, что страсть души — это противоестественное движе-
ние, которое бывает при страхе, вожделении и тому подоб-
ном. Ибо все подобные движения и расположения не по-
винуются разуму и отстраняются от него. Соответственно,
мы говорим, что такие люди действуют неразумно, не в том
смысле, что они неверно рассуждают (это можно было бы
сказать о человеке, который рассуждает противоположным
правильному образом), но том в смысле, что они вообще от-
вергают разум» [как свидетельствует нижеследующий текст,
цитаты заимствованы из «Терапевтика»].
Там же р. 254,34 De Lacy. Если мы пользуемся разумом и
при этом [движении души], то Хрисипп в первой книге со-
чинения «О страстях» неверно заявил, что человек «влечет-
ся [от разума] не тогда, когда совершает ошибку или упуска-
ет нечто соответствующее разуму, но когда отвергает разум
и не повинуется ему». И в своей книге «Об излечении стра-
стей» [«Терапевтике»] он ошибся, когда написал то самое,
что я привел несколько раньше из того места, в котором он
сказал, что понятие «неразумный» в определении страсти
означает не противоположное правильному рассуждению,
а имеет другое значение, — неповиновение разуму и отстра-
нение от него. Ибо вот что он прибавляет: «Такого рода со-
стояния являются неуправляемыми, так что люди не хозяева
себе, а влекутся [чем-то посторонним], — подобно тому, как
стремительно бегущие увлекаются вперед и не властны над
этим движением. Но те, кто движется согласно разуму как их
руководителю и направляет свой путь по нему, властвуют — к
какому бы вы воду ни приходили — над этим движением и его
порывами или неподвластны им.
[Далее Гален говорит о том, что словами «к какому бы вы-
воду ни приходили» Хрисипп пытается обозначить различие
между страстью и ошибкой, и приводит почти ту же цитату,
но слегка измененную и с небольшими добавлениями.]
Там же р. 256,30 De Lacy. «Властвуют над этими движе-
ниями и сопутствующими им стремлениями и, подобно спо-
койно идущему человеку, повинуются всякий раз, как разум
напомнит о себе». Не удовлетворившись и этим, он прибав-
ляет: «Поэтому о движениях, неразумных в указанном смыс-
193

ле, также говорят как о страстях и как о чем-то противо-
природном, ибо они выходят за пределы разумного состо-
яния».
Там же ГѴ 5, р. 260,8 De Lacy. He только другие, но и
сам Хрисипп в сочинении «О страстях» не придерживает-
ся твердо одной точки зрения, но постоянно колеблется из
стороны в сторону, словно в бурном море. Он говорит, что
страсти возникают помимо разума, а потом заявляет, что
они относятся только к разумной способности и по этой
причине отсутствуют у неразумных животных. Он говорит,
что они возникают помимо суждения, а потом утверждает,
что они и есть суждения. А временами он доходит до того,
что заявляет, будто сопутствующие страстям движения воз-
никают «как попало» (είκη), то есть, все равно, что случай-
но, — если понимать это выражение в точном его смысле.
Так, сразу после тех мест, которые я привел несколько рань-
ше, он говорит: «Трепет (πτοία) правильно считается родо-
вым свойством страстей ввиду этого смятения и движения
как попало».
Там же V 1, р. 294,17 De Lacy. [Другие стоики] дошли до
такой запальчивости, что утверждали: поскольку, по их мне-
нию, страсти принадлежат разумной способности, неразу-
мные животные их не имеют. И большинство [стоиков] счи-
тало, что и дети не имеют страстей, ибо, как это ясно, они
еще неразумны.
477. Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея
XIII 16. Как говорят об удовольствиях малых детей, так нуж-
но говорить и обо всех прочих страстях, немощях и болезнях
души, в которые дети впасть не могут по причине незрелости
разума (...) Подобен детям тот, кто так преобразовал себя и
приобрел такой разумный настрой, что неподвластен скорби
{...} Да и другими совершенно точно доказано, что ни одна
страсть не свойственна детям, разум которых еще не достиг
зрелости. Но если так, то, следовательно, им не свойстве-
нен и страх. А если у них бывает нечто подобное страстям,
то оно не обладает большой силой, очень быстро проходит
и излечивается {...} Поэтому те, кто тщательно исследовали
страсти и их названия, говорят, что дети испытывают не та-
кой страх, как глупцы, а некий иной. О том же свидетельству-
ет способность детей забывать плохое: посреди слез они вне-
194

запно приходят в другое настроение, смеются и забавляются
с тем, что показалось им огорчительным или пугающим, но
на самом деле таким не было.
478· Гален. Об учениях Гиппократа и Платона ГѴ 6
р. 276,28 De Lacy. A когда он приводит слова Менандра:
Я взял свой ум и спрятал в горшок
(фрг. 702 Koerte)
он вновь приводит свидетельство, которое с очевидностью
подтверждает мнение древних, равно как и в том случае, ког-
да он, объясняя выражения «не владеют собой и не в себе»,
пишет: «О людях, охваченных гневом, правильно говорят,
что их несет, — подобно бегунам, несущимся сломя голову.
Сходство здесь в чрезмерности, которая у бегунов превышает
[меру] стремления, а у гневающихся выходит за пределы их
разума. Ибо о них, в отличие от тех, кто властвует над своим
движением, нельзя сказать, что они движутся в соответствии
со своими намерениями; напротив, они движутся в соответ-
ствии с некоей внешней силой». Здесь он тоже признает, что
существует некая сила, вызывающая чрезмерное обострение
всех стремлений, и понимает это правильно, — за исключе-
нием того, что, по его словам, сила эта внешняя. Ему следо-
вало бы сказать, что она не внешняя, а находится в самих лю-
дях. Ведь мы говорим, что люди «вышли из себя» или «нахо-
дятся не в себе» не потому, что сила, вызывающая страстное
стремление, находится вовне, а потому, что они пребывают в
неестественном состоянии... На мой взгляд, Хрисипп не по-
нял, что его примеры подтверждают именно это. Вот он при-
водит из Еврипида разговор Геракла и Адмета:
Из слез нам, царь, не выковать судьбы.
Это говорит Геракл, а Адмет отвечает:
Конечно нет. Но их любовь рождает.
(Алкеста 1079-1080. Пер. И. Анненского)
Здесь ясно, что любовь — это страсть, рожденная вожде-
леющей способностью, а не разумной, что она расстраивает
всю душу и побуждает человека к поступкам, противополож-
ным его первоначальному суждению. Также он приводит сло-
ва Ахилла, обращенные к Приаму:
195

Будь терпелив и печалью себя не круши беспрерывной.
Ты ничего не успеешь, о сыне печаляся; плачем
Мертвого ты не подымешь, но горе свое лишь умножишь!
(Илиада XXIV 549-551. Пер. Н. И. Гнедича)
По его словам, Ахилл «говорит это, будучи в своем уме»
(это буквальное его выражение), но нередко отказывается от
здравых суждений в опасных обстоятельствах и не владеет
собой, будучи побежден страстями. Здесь тоже «отказывать-
ся от здравых суждений», «не владеть собой», иногда «быть
в своем уме», а иногда нет, и подобные этим выражения яс-
но согласуются с тем, что мы наблюдаем, и с мнением древ-
них о страстях и силах души. Но они не согласуются с исхо-
дными положениями самого Хрисиппа. То же самое относит-
ся и к его утверждениям в сочинении «О страстях»: «То, что
в нас волнуется, сбивается в сторону и не повинуется разуму,
не в меньшей мере возникает и при наслаждении». И еще:
«Мы настолько явно покидаем себя, удаляемся от себя и бы-
ваем совершенно ослеплены разочарованиями, что, бывает,
когда мы держим в руках губку или кусок шерсти, мы подбра-
сываем это и швыряем, словно тем самым чего-то достигаем.
А случись, что у нас меч или еще что-нибудь, мы поступили
бы точно так же». И затем: «Часто в таком исступлении мы
кусаем засовы, бьем в двери, если они не сразу открывают-
ся, а если попадется камень, то мстительно разбиваем его и
швыряем его куда-нибудь, и при этом все время приговари-
ваем какую-то невнятицу». Примерно то же самое он гово-
рит и дальше: «По таким действиям можно понять прису-
щую страстям неразумность (άλογιστία) и то, насколько быва-
ем мы ослеплены в подобных случаях, — словно стали совсем
не похожи на прежних рассудительных людей». Кратко го-
воря, если выбрать и сейчас записать все утверждения Хри-
сиппа в сочинении «О страстях», которые противоречат его
исходным установкам, но очевидно согласуются с фактами и
мнением Платона, эта книга достигнет необъятного разме-
ра. Ибо его писания полны ими, — говорит ли он об отказе от
здравых суждений или о том, что ранее разбиралось относи-
тельно гнева, вожделения, наслаждения и тому подобного...
479. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона ГѴ 5
р. 262,5 De Lacy. [Под воздействием страстей в душе возника-
196

ет сила, которая вызывает] неупорядоченное и, как он обыч-
но называет его, неистовое движение. Во всяком случае, от-
рывок из его «Врачевания страстей» [«Терапевтика»] гласит:
«Страсть также правильно называется слишком сильным по-
рывом, — как и неистовое движение можно назвать чрезмер-
но сильным, — и эта ее чрезмерность возникает при отстра-
нении от разума, а отсутствие чрезмерности означает сохра-
нение разума. Ибо порыв, выходящий за пределы разума и
стремительно несущийся вопреки разуму, правильно назы-
вать чрезмерным и в этом отношении противоестественно
возникающим и неразумным, как мы указываем».
480. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона IV 5
р. 262,30 De Lacy [=] Посидоний фрг. 164 Edelstein-Kidd.
Тот отрывок из первой книги сочинения «О страстях», где
он говорит, что страсть возникает помимо суждения, я при-
вел выше. А что такого же взгляда он придерживается и в сво-
ем «Терапевтике», то есть, в «этической» книге [сочинения
«О страстях»], ясно из следующего: «Ведь мы говорим о стра-
стях как о недугах не [только] потому, что они заключаются
в суждениях, что та или иная вещь — благо, но и в том смыс-
ле, что они устремляются к этим вещам чрезмерно по срав-
нению с требованиями природы»... [Если эту формулиров-
ку можно интерпретировать по-разному,] то из нижеследую-
щего точка зрения Хрисиппа становится совершенно ясной:
«Поэтому не будет неправильным называть некоторых «по-
мешанными на женщинах» (γυναικομανεΐς) и «помешанными
на птицах» (όρνιτομανεϊς)». [Если слово «помешанный» вклю-
чается в название недуга не напрасно, а само помешательство
возникает под воздействием присутствующей в теле неразу-
мной силы, то ничто не будет менее разумным, чем эти неду-
ги ] К Можно, конечно, заявить [как это делает Хрисипп], что
помешательство возникает не из неразумной силы, а потому,
что суждение и мнение далеко вышли за пределы подобаю-
щего. Это все равно, что сказать, что душевные недуги воз-
никают не просто из ошибочного представления о чем-то как
благом или дурном, а из предположения, что нечто являет-
ся величайшим [благом или злом]. Недуг возникает не тогда,
когда деньги считают благом, но когда их считают благом ве-
личайшим, а жизнь лишенного денег человека — никчемной.
В этом и состоит «любовь к богатству» и «сребролюбие», ко-
197

торое является недугом. Посидоний отвечает на это так: «По
поводу этих утверждений Хрисиппа...».
1 Не приводит Арним.
481. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона IV 7
р. 280,21 De Lacy [=] SVF I 212; Посидоний фрг. 165 Edel-
stein-Kidd. «Ведь это определение, — говорит [Посидо-
ний], — то есть, определение скорби1, а также многие другие
определения страстей, найденные Зеноном и записанные
Хрисиппом, совершенно ясно опровергают его мнение. Ведь
он утверждает, что скорбь — это свежее мнение о присутству-
ющем для человека зле. Иногда они выражаются еще коро-
че, предлагая приблизительно такое определение: скорбь
есть мнение о свежем присутствии зла». [Посидоний] гово-
рит, что «свежее» — это недавнее по времени, и просит объ-
яснить ему, по какой причине мнение о зле, будучи свежим,
сжимает душу и вызывает скорбь, а по прошествии времени
не сжимает вообще или сжимает не так сильно. Если бы эти
утверждения Хрисиппа были верными, слово «свежее» про-
сто не следовало бы включать в определение. Ведь с его точ-
ки зрения больше пристало бы называть скорбь мнением о
присутствии зла великого, или непереносимого, или нестер-
пимого (как он обычно выражается), но не свежего. Здесь
Посидоний приводит два возражения Хрисиппу. По поводу
этого второго определения он обращается к примеру мудре-
цов и продвигающихся к добродетели. Первые считают себя
находящимися в присутствии величайших благ, вторые — ве-
личайших зол, но от этого ни те, ни другие не испытывают
страсти. По поводу первого определения он спрашивает, по-
чему скорбь возникает не просто от мнения о присутствии
зла, а именно от свежего мнения [следует текст фрг. 482].
1 Λύπη —Arnim; ατη («болезненноеумопомрачение») —De Lacy
482. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона ГѴ 7
р. 282,7 De Lacy [=] Посидоний фрг. 165 Edelstein-Kidd.
И он задает вопрос, почему все, что приключается с челове-
ком неожиданного и неприятного, остро действует на него
и заставляет отказаться от прежних суждений, но если к слу-
чившемуся подготовились, свыклись с ним и прошло неко-
198

торое время, то оно либо не воздействует вообще, то есть,
не вводит в состояние страсти, либо делает это в незначи-
тельной степени. Поэтому он и говорит о том, чтобы «зара-
нее сжиться» (προενδημείν) и вести себя по отношению к еще
не случившемуся как к уже случившемуся. «Заранее сжиться»
значит для Посидония как бы заранее вообразить и умствен-
но представить то, чему предстоит случиться, и понемно-
гу вырабатывать в себе привыкание к нему, словно к уже слу-
чившемуся. В этой связи он приводит тут историю об Анакса-
горе [А 33 DK]: когда кто-то сообщил ему о смерти сына, он
с полной невозмутимостью сказал: «Я знал, что родил смерт-
ного». Также он упоминает, что Еврипид перенял эту мысль и
выразил ее устами Тесея:
Наученный одним мудрецом,
Я представлял себе заботы и несчастья.
Видел себя изгнанником из отечества,
Безвременно умершим, попавшим в другие бедствия,
Чтобы, если доведется испытать представленное,
Оно не пало на меня внезапно и не уязвило душу.
{Еврипид. фрг. 964 Nauck)
И о том же самом, как он говорит, свидетельствуют и та-
кие слова:
Если бы это было только начало моих бедствий,
Если бы я заранее не проверил несчастий во всей полноте,
Я, наверное, взвился бы, как только узду испытавший
Конь молодой, внезапно спутанный.
Но сейчас я спокоен и к несчастьям приучен.
{Еврипид. фрг. 821 Nauck).
Порой говорится и такое:
Печаль твою смягчат года, Адмет; теперь она, конечно,
в полной силе.
{Еврипид. Алкеста, 1085. Пер. И, Анненского)
483. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 9. Хрисипп и сто-
ики, когда рассуждают о страстях души, заняты главным об-
разом их разделением и определением. А вот когда речь за-
ходит о том, как исцелить душу и освободить ее от треволне-
ний, тут они весьма несловоохотливы.
199

484. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 63. Хотя, с точ-
ки зрения Хрисиппа, и нельзя врачевать свежие, можно ска-
зать, язвы души, мы как раз так и поступали...
485. Цицерон. Тускуланские беседы III 61. Всеми спо-
собами нужно подкреплять людей, которые не в силах вы-
держать напора скорби и рушатся под ее тяжестью. Поэто-
му Хрисипп и считал, что слово λύπη («скорбь») обозначает
своего рода полный «развал» (solutio) человека1.
1 Якобы от λύω, «распускаю», «развязываю».
486. Цицерон. Тускуланские беседы III 76. А вот Хри-
сипп считает главной задачей утешения избавить скорбяще-
го от [ложного] мнения, что он должен страдать и это спра-
ведливо.
Ср. там же 79.
487. Цицерон. Тускуланские беседы III 59-60. Как пишет
наш Антиох *, и Карнеад не раз упрекал Хрисиппа за то, что
тот одобрял такие слова Еврипида:
Болезнь и смерть — таков удел, для каждого
Назначенный. Должны мы хоронить детей
И вновь родить, но будет смерть концом для всех.
Не зря такая мука роду смертному:
Земля берет земное, а приросшая
Жизнь падает, как колос под серпом жнеца, —
Так говорит нам голос неизбежности.
(Гипсипила фрг. 757 Nauck пер. М. Л. Гаспарова).
60. Карнеад не мог согласиться, что таким утешением можно
облегчить скорбь.
1 Имеется в виду Антиох Аскалонский.
488. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 62. Итак, как
я уже сказал, у всех философов способ лечения один: они
разбирают не то, что приводит душу в расстройство, а само
это душевное расстройство. И если, допустим, речь идет о
вожделении, то нужно понять, как его устранить, а не рас-
суждать о том, благом или не благом оно вызвано. Считать
200

ли, что высшее благо — это нравственно-достойное, или
наслаждение, или их сочетание, или известные три рода
благ1, или даже что причиной сильного порыва является са-
ма добродетель — в любом случае нужно избавлять от само-
го вожделения, и для этого необходимо одно и то же уве-
щевание.
1 Душевные, телесные и внешние. Ср. выше, фр. 474.
489. Олимпиодор. Комментарий к «Алкивиаду» Плато-
на 54 Westerink. Следует знать, как мы уже сказали в начале,
что существуют три способа очищения от страстей (τρόποι
καθάρσεως) — пифагорейский, сократический и перипатети-
ческий, или стоический. Стоический лечит страсть ее про-
тивоположностью: противопоставляя гневу вожделение, он
смягчает гнев, а при помощи гнева, напротив, укрепляет же-
лание и делает его более стойким, — наподобие того, как по-
ступают с искривленным прутом: его нужно изогнуть в об-
ратную сторону, чтобы выпрямить, поскольку от изгиба в
противоположную сторону возникает соразмерность. Имен-
но таким способом [стоики] старались придать душе гармо-
нию.
490. Климент Александрийский. Строматы VII 16,98
р. 69,27 St.-Fr. Лечение же превратного мнения (οϊησι,ς) тро-
яко, как и вообще лечение всякой страсти: способность безо-
шибочно найти причину, способ устранить ее, и, третье, пу-
тем упражнения выработать в душе способность следовать
тому, что оценивается как верное...
Там же 100 р. 70,22 St.-Fr. Когда же кто-то отступает от
разума... то если уступает, смущенный каким-нибудь неожи-
данным представлением, необходимо обратиться именно к
разумным представлениям, а если кто-то побеждается свой-
ственной ему привычкой... следует совершенно от нее отка-
заться и приучить душу противостоять ей. А если представ-
ляется, что противоречащие друг другу учения кого-либо сму-
щают, их следует упразднить.
201

8.0 ПОСТУПКАХ
8.1.0 «средних» обязанностях
491. Плутарх. Об общих представлениях 23, 1069 е.
С чего же, говорит он, мне начать и что принять за основу
надлежащего (καθήκον) и материю добродетели, если не при-
роду и то, что с ней согласно? [возможно, из соч. Хрисиппа
«О надлежащем»]
492. Заметки к Лукану р. 74 Usener. Представление о над-
лежащем (officium) возникает в человеке с момента рожде-
ния первичной склонности. Поэтому [Цицерон] делает вы-
вод, что человек — единственное общественное живое суще-
ство и от природы питает расположение как к самому себе,
так и ко всем людям.
493. Диоген Лаэртий VII 107-108 [=] SVF I 230. А надле-
жащее, как они говорят, есть то, что имеет убедительное обо-
снование. Такова сообразность в жизни, свойственная, на-
пример, растениям и животным, ибо и в их жизни можно ви-
деть надлежащее. 108. Зенон первым дал надлежащему такое
название, выведя его от слов «налегать на что-либо». [Надле-
жащее] — это действие, соответствующее природной органи-
зации (ενέργημα... τους κατά φύσιν κατασκευαις οικεΐον) [жи-
вых существ].
494. Стобей. Эклоги II 7,8 p. 85,13 W. [=] SVF I 230. Рас-
суждение о надлежащем следует тому, как понимается предпо-
читаемое. Вот каково определение надлежащего: это — сооб-
разность в жизни (εν ζωη), действие, имеющее убедительное
обоснование. Противоположное надлежащему определяет-
ся противоположным образом. Все надлежащее имеет отно-
шение также к неразумным существам, ибо и они соверша-
ют нечто сообразное их собственной природе. О разумных
же существах говорится так: сообразность в разумной жиз-
ни (έν βίω). Один вид надлежащего они называют «совер-
шенным» (τέλειον), и такие действия считаются нравствен-
но-правильными (κατορθώματα). Нравственно-правильные
действия — это действия согласно добродетели, например,
быть разумным, поступать справедливо. Действия же, не со-
202

ответствующие этому [условию], не являются нравственно-
правильными и называются не совершенным надлежащим, а
«средним» (μέσον), например, вступать в брак, выступать по-
слом, беседовать и тому подобное.
495. Диоген Лаэртий VII108. Из действий, совершаемых
в силу влечения, одни бывают надлежащими, другие — проти-
воположными надлежащим, а третьи — ни теми, ни другими.
Надлежащие действия — те, которые повелевает совершать
разум, например: почитать родителей, братьев, отчизну, за-
ботиться о друзьях. Противоположные надлежащим — те, ко-
торые совершаются вопреки выбору разума разум не при-
казывает, например: не заботиться о родителях, не думать о
братьях, не общаться с друзьями, пренебрегать отчизной и
тому подобное. А не надлежащие и не ненадлежащие — те,
которых разум не предписывает и от которых не отвращает,
например: собирать хворост, уметь пользоваться грифелем,
скребницей и тому подобное.
496. Диоген Лаэртий VII 109. Из действий одни являют-
ся нравственно-надлежащими при отсутствии препятствую-
щих обстоятельств (καθήκοντα άνευ περιστάσεως), а другие —
нравственно-надлежащими при наличии определенных [пре-
пятствующих] обстоятельств (περιστατικά). Например, при
отсутствии препятствий безусловно надлежит заботиться
о здоровье, об органах чувств и так далее. В определенных
же обстоятельствах надлежит нанести себе увечье и раздать
имущество. Так же различаются и действия, противополож-
ные надлежащему. Кроме того, из надлежащих действий од-
ни надлежат постоянно, другие — нет. Постоянно надлежит
жить согласно добродетели, не постоянно — беседовать, про-
гуливаться и тому подобное. То же самое касается и противо-
положного надлежащему. В средних действиях тоже бывает
нечто надлежащее, например, детям подобает слушаться вос-
питателей.
497. Цицерон. О пределах добра и зла III 22. Посколь-
ку то, что я назвал обязанностями [надлежащим], проистека-
ет из природных оснований, оно необходимым образом им
соответствует, и можно с уверенностью утверждать, что все
обязанности направлены к тому, чтобы мы приходили к при-
203

родным основам, — но не так, чтобы они становились для нас
высшим благом. Дело в том, что, нравственное действие (ho-
nesta actio) не относится к первичным влечениям; оно пред-
ставляет собой следствие и возникает, как я сказал, позже.
Тем не менее, оно соответствует природе и влечет нас к себе
гораздо сильнее, чем все предшествующее.
498. Цицерон. О пределах добра и зла III58-59. Хотя мы
и говорим, что нравственно-достойное есть единственное
благо, вместе с тем следует считать сообразным [природе]
исполнение обязанностей, которые мы не относим ни к бла-
гу, ни к злу. Действительно, в этих вещах присутствует нечто
убедительное (probabile) и в такой мере, что можно найти им
обоснование. Значит, можно обосновать всякое убедитель-
ное действие. А обязанность — это именно такое действие,
для которого можно привести убедительное обоснование
(probabüis ratio)1. Отсюда понятно, что обязанность — это не-
что среднее, не относящееся ни к благу, ни к его противопо-
ложности. И поскольку в тех вещах, которые не относятся ни
к добродетелям, ни к порокам, есть нечто, что может оказать-
ся приемлемым, отвергать это не следует. И, соответствен-
но, есть действия того же рода, — такие именно, что разум
понуждает совершать некоторые из них. А то, что делается
по настоянию разума, мы и называем обязанностью. Значит,
обязанность принадлежит к тому роду, который не относит-
ся ни к благу, ни к его противоположности2. 59. Ясно ведь и
то, что и мудрец порой действует в сфере этих средних ве-
щей. Соответственно, совершая действие, он оценивает его
как надлежащее. А так как мудрец никогда не ошибается, вы-
нося суждение, значит, и в средних вещах будет нечто надле-
жащее. Это вытекает из такого умозаключения: поскольку мы
знаем, что бывает действие, называемое нами «нравствен-
но-правильным» (recte factum), — а это и есть совершенная
обязанность (perfectum officium), — то должно быть и несо-
вершенное (inchoatum). Например, если справедливое воз-
вращение взятого на хранение есть действие нравственно-
правильное, то «возвращение взятого на хранение» будет
обязанностью, а с прибавлением слова «справедливое» ста-
новится нравственно-правильным действием, тогда как са-
мо по себе возвращение относится к обязанности. Посколь-
ку несомненно, что среди вещей, которые мы называем сред-
204

ними, одно предпочитается, а другое избегается, то все, что
делается или говорится соответственным образом, относит-
ся к обязанности. Отсюда понятно, что так как все по приро-
де любят себя, то и немудрый, и мудрый предпочтут то, что
соответствует природе, и постараются избежать противопо-
ложного. Стало быть, есть некоторые обязанности, общие
для мудрого и немудрого; а отсюда следует, что они относятся
к тем вещам, которые мы называем средними.
1 См. т. I фрг. 230 прим.
2 Совершенно некорректное в содержательном смысле умоза-
ключение, — если принять во внимание, что надлежащее распро-
страняется и на действия неразумных существ.
499. Стобей. Эклоги II 7, 8 а р. 86,10 W. Все ненадлежа-
щее, совершаемое разумным существом, есть прегрешение.
Надлежащее же, достигшее совершенства, становится нрав-
ственно-правильным. Что касается среднего надлежащего,
то оно рядоположено безразличным вещам, в которых раз-
личаются противные природе и соответствующие ей. Эти ве-
щи обладают таким природным свойством, что если мы не
будем со всем тщанием выбирать одни и избегать других, мы
не достигнем счастья.
8.2. Отличие «совершенного» надлежащего от «среднего»
500* Стобей. Эклоги II 7, 11 а р. 93,14 W. Нравственно-
правильным действием они называют такое надлежащее, ко-
торое обнимает собой все пункты (πάντας τους αριθμούς)...
то есть, совершенное надлежащее. Проступок — то, что со-
вершается вопреки верному разуму, или действие, в котором
разумное существо пренебрегает надлежащим.
501. Стобей. Эклоги II 7, 11 е р. 96,18 W. Все действия,
по их словам, бывают или нравственно-правильными, или
порочными, или ни теми и ни другими. Нравственно-пра-
вильные действия, например, таковы: быть разумным, быть
здравомыслящим, поступать справедливо, возвышенно радо-
ваться, благодетельствовать, находить усладу, разумно про-
гуливаться и вообще все, что совершается в соответствии с
верным разумом. Порочные действия: быть неразумным, ве-
205

сти себя распущенно, причинять несправедливость, скор-
беть, бояться, красть и вообще все, что противоречит верно-
му разуму. Ни то, ни другое: говорить, спрашивать, отвечать,
прогуливаться, путешествовать и тому подобное.
502. Стобей. Эклоги II 7, 11 е р. 97,5 W. Все нравствен-
но-правильные действия — это действия справедливые, бла-
гозаконные, благоупорядоченные, благообразные, прино-
сящие удачу и счастье, благовременные и благопристойные.
При этом они, конечно, не являются [самостоятельными]
«разумностями» (φρονιμεύματα), а только определяются раз-
умностью. И точно то же самое относится ко всем прочим
добродетелям, даже если они не называются специально, —
так что, например, «здравомыслия» (σωφρονήματα) суть дей-
ствия, определяемые здравомыслием, а «справедливости»
(δικαιώματα) — справедливостью. Напротив, дурные поступ-
ки [по определению] несправедливы, незаконны и непоря-
дочны.
503. Стобей. Эклоги II 7, 8 а р. 86,5 W. Среди нравствен-
но-правильных действий одни необходимы, а другие — нет.
К необходимым относятся те, которые полезны сами по се-
бе (ωφελήματα)1, например, быть разумным или быть здра-
вомыслящим. Не необходимы те, которые не обладают этим
свойством. То же самое разделение действительно и в отно-
шении противоположного надлежащему.
1 См. выше, фрг. 93.
504. Цицерон. О пределах добра и зла III 32. Но когда в
прочих искусствах речь идет о том, что является «мастерски»
(artificiose) [созданным], его следует считать более поздним
[по отношению к акту создания] и следствием; у греков это
называется έπιγεννηματικόν. А когда мы говорим о том, что
нечто «мудро» [сделано], то это качество справедливо счи-
тать присутствующим с самого же начала. Ведь все исходя-
щее от мудреца должно быть сразу же завершенным (ехріе-
tum) во всех частях, поскольку в этом содержится то, что
мы называем объектом стремления (expetendum). И точно
так же, как дурно предавать отчизну, причинять вред роди-
телям, красть из храма, то есть, совершать действие, сопро-
206

вождаемое определенным результатом, столь же дурно совер-
шать действия, не сопровождаемые им, — бояться, скорбеть
или вожделеть. И как это последнее становится прегреше-
нием не потом и не в последствиях, но с самого же начала,
точно также и исходящее от добродетели следует оценивать
как верное уже по изначальному проявлению, а не по завер-
шению.
505. Филон Александрийский. О жертвоприношениях
Авеля и Каина 115. Однако то, что я говорю, относится не
к добродетелям, а к [практическим] искусствам и вообще ко
всему, что предназначено для удовлетворения телесных по-
требностей и обретения внешнего достатка. Ибо старания
ради совершенства в нравственно-прекрасном полезны са-
ми по себе, даже если и не достигают цели. А все, что не от-
носится к добродетели, бесполезно, пока не достигнет назна-
ченного предела.
506. Сенека. О благодеяниях I 6. Что разница между эти-
ми вещами велика, можно понять хотя бы из того, что благо-
деяние — это во всяком случае благо, хотя то, что при этом
дается или принимается, не есть ни благо, ни зло... То, что
платится или дается, не есть благодеяние. Равным образом и
почитание богов заключается не в приносимых жертвах, да-
же если это богатые, сверкающие золотом вещи, а в благоче-
стивом и правильном настрое почитающего. Поэтому люди
достойные умилостивят богов даже принеся в жертву зерно
и лепешки, а дурные не перестанут быть нечестивыми, даже
если зальют алтари жертвенной кровью.
507. Сенека. О благодеяниях II 31. Из всех парадоксов
стоической школы, по моему мнению, меньше всего удивле-
ния или недоверия вызывает такой: тот, кто принимает бла-
годеяние от всего сердца, тем самым уже отплачивает за не-
го. Ведь постольку, поскольку мы все принимаем в меру души,
каждый совершает именно столько, сколько сам желает. И по-
скольку благочестие, верность, справедливость и все прочие
добродетели совершенны сами по себе, человек может быть
благодарен в своих намерениях, даже если и не протягивает
руку [в знак благодарности].
207

508· Сенека. О благодеяниях III 18. Значение имеет не
положение благодетеля, а его душевный настрой. Добро-
детель ни от кого не закрыта, всем доступна, всех допуска-
ет, всех приглашает, — свободнорожденных, отпущенников,
рабов, царей, изгнанников. Она выбирает не дом или знат-
ность: ей нужен человек сам по себе.
509. Сенека. О благодеяниях ГѴ 21. Как быть красноре-
чивым можно, не говоря ни слова, сильным даже с перехва-
ченными или связанными руками и оставаться кормчим да-
же на суше, полностью сохраняя все необходимые познания
(пусть и без средств ими воспользоваться), так же бывает бла-
годарным тот, кто имеет соответствующий настрой, — пусть
даже единственным свидетелем его желания является только
он сам.
510. Стобей. Антология 103,22 II р. 906,18 Н. Слова Хри-
сиппа. Тот, кто продвинулся к высшему пределу, поступает
надлежащим образом во всех отношениях и ничего не упу-
скает. Жизнь его, говорит он, пока еще не счастлива, но счас-
тье воспоследует для него, когда эти средние действия (μέσοα
πράξεις) приобретут дополнительную прочность, устойчи-
вость и некую особую надежность.
511. Климент Александрийский. Строматы VII 10,59
р. 43,11 St.-Fr. Хотя и те, кто еще не имеет верного зна-
ния, совершают некоторые правильные действия, но не
благодаря разуму Возьмем, к примеру, храбрость. Некото-
рые люди храбры от природы, применяют эту свою спо-
собность без водительства разума, безрассудно берутся за
многие вещи и совершают их так же, как и люди сознатель-
но храбрые. Они, например, могут иногда вести себя над-
лежащим образом, стойко перенося мучения, но не по той
же причине, что люди добродетельные, и не дают такого
же доказательства храбрости, даже жертвуя всем телом...1
Дело в том, что любое действие человека добродетельно-
го — это благой поступок (εύπραγια), а дурного — дурной,
даже если они совершены при похожих обстоятельствах.
Дурной человек храбрится не по разумному соображению
и никакое свое действие не сообразует с пользой которая
имеет свое основание в добродетели и от нее получает за-
208

вершение. То же самое относится и ко всем прочим добро-
детелям.
1 Ср. 1 Кор. 13,3.
512. Филон Александрийский. Аллегории законов III
210. Порой и негодный человек совершает нечто надле-
жащее, но не из надлежащего настроя души (ούκ άφ' εξεως
καθηκούσης). Бывает ведь, что пьяные или помешанные гово-
рят и действуют как трезвые (но не потому, что они в здравом
уме), а еще совершенно несмышленые дети многое делают и
говорят, словно люди разумные (но не благодаря разумному
состоянию, поскольку природа еще не научила их быть разу-
мными). Но податель законов желает, чтобы мудрец считал-
ся человеком высшего благочестия (εύλόγιστος) не на основа-
нии чего-то шаткого, ненадежного и как бы случайного (μή
σχετικώς καΐ εύαλώτως καΐ ώς αν έκ τύχης), но на основании
такого благоразумного настроя, который достиг завершенно-
сти (άπό εξεως καΐ διαθέσεως εύλογίστου).
513. Филон Александрийский. О херувимах 14-15. Ча-
сто бывает, что должное не исполняется должным образом,
а ненадлежащее, напротив, совершается надлежащим обра-
зом. Если, например, вверенное на хранение возвращается
не с честными намерениями, а с целью причинить ущерб то-
му, кому возвращают, или под этим предлогом не выполнить
более важное обещание, то надлежащее исполняется недолж-
ным образом. 15. А если врач обманывает больного, которо-
му ради его же пользы собирается очистить желудок, сделать
разрез или прижигание, то поступает так с той целью, что-
бы больной не догадался о том, что его ждет, и со страха не
убежал от лечения или, ослабев духом, не стал противиться.
Или если мудрец лжет врагам ради спасения отчизны, опаса-
ясь, что истина оказала бы помощь противникам, он тоже со-
вершает ненадлежащее должным образом.
514. Фронтон. К Марку Антонину о красноречии 1,4.
...Обязанностей два рода, а видов — три. Первый вид — су-
ществование: чтобы [человек] существовал. Второй — каче-
ство: чтобы был таким-то. Третий — цель: чтобы осуществил
то, ради чего принял две первых обязанности <...> [то есть]
209

познал и обрел мудрость. Под этим третьим, целевым, ви-
дом, я понимаю тот, который единственный находит завер-
шение в своем действии и уже самодостаточен. Таким раз-
делением обязанностей, если только он верно говорил, а я
верно помню некогда услышанное, [пользуются стоики], ко-
торые считают, что человеку, который стремится к мудро-
сти, прежде всего прочего необходимы вещи, обеспечи-
вающие жизнь и здоровье. Поэтому в число обязанностей
мудреца входит питаться, совершать омовение, натираться
маслом и совершать другие подобные действия, — хотя сама
мудрость, конечно, приобретается не в банях {...} Мудрость
не заключается в том, чтобы есть. Однако без жизни, кото-
рая поддерживается пищей, невозможны ни мудрость, ни
верные устремления1.
1 Смысл всего рассуждения, вероятно, таков. Существуют два ро-
да обязанностей: по отношению к себе и по отношению к другим.
Но для их реализации необходимо последовательно соблюсти три
условия: 1) обеспечить собственное существование (т. е. необходи-
мое для всех живых существ самосохранение); 2) приобрести нуж-
ное качественное отличие, выделяющее данного субъекта уже сре-
ди людей и 3) выполнить все «пункты» обязанностей для обретения
мудрости.
515. Климент Александрийский. Строматы VI 14,111
р. 487,24 St.-Fr. Просто поддерживать свою жизнь — это
средние обязанности, а поддерживать ее верно и должным
образом — это нравственно-правильное действие. Точно та-
ким же образом всякий поступок человека истинно-добро-
детельного (γνωστικός) — нравственно-правильное действие,
а всякий поступок простого верующего — среднее, посколь-
ку оно пока еще не совершается ни по велению разума, ни в
должной мере правильно. А то, что совершает язычник, всег-
да грех. Ибо, как показывает Писание, надлежащее — это не
просто жить благополучно, но все действия направлять к на-
меченной цели и совершать их согласно разуму.
516. Секст Эмпирик. Против ученых XI 200-201. Одна-
ко, возражая на это [что не существует действия, качествен-
но отличающего мудрого от немудрого], они утверждают,
что хотя поступки у всех людей одинаковы [по материи], раз-
210

личаются они тем, при каком состоянии [души] совершают-
ся, — искушенном или неискушенном (από τεχνικής διαθέσεως
ή από άτέχνου). Заботиться о родителях по возможности и по-
читать их от случая к случаю — это не поведение достойно-
го человека; достойный человек будет ухаживать за ними из
полноты убеждения (από φρονήσεως). 201. Лечение может
предлагать и врач, и обычный человек. Но лечить искушен-
но может только врач. Точно так же родителей может почи-
тать человек достойный и человек недостойный. Но мудрец
почитает их из полноты убеждения, поскольку он искушен
в искусстве жизни, которому свойственно совершать вся-
кое действие в силу наилучшего расположения (άπό αρίστης
διαθέσεως).
Там же 207. Есть и такие, кто считает, что здесь все зави-
сит от порядка и ровности. Как в средних искусствах ремес-
ленник, делая все по установленному порядку, получает еди-
нообразные результаты... так и человек добродетельный
всегда достигает намеченного в нравственно-правильных
действиях, а у дурного ничего не выходит.
517. Сенека. Письма к Луцилию 95,57. Не будет правиль-
ным действие без предшествующего правильного воления:
именно им определяется действие. В свою очередь, не может
быть правильного воления без соответствующего правильно-
го расположения души: именно им определяется воление.
518. Филон Александрийский. О неизменности бога
100. Те, кто совершают некое правильное действие без соб-
ственного внутреннего согласия, против своего желания, те
совершают отнюдь не нравственно-правильные действия.
519. Филон Александрийский. Аллегории законов I 93-
94. Различаются следующие три вещи: повеление (πρόσταξις),
запрещение (άπαγόρευσις), приказ вместе с увещанием
(εντολή και παραίνησις). Запрещение относится к дурным по-
ступкам и дурным людям, повеление — к нравственно-достой-
ным поступкам [и достойным людям], а убеждение — к лю-
дям, находящимся между ними, ни дурным, ни достойным.
Действительно, эти последние не совершают ни дурного, ко-
торое нужно было бы им запрещать, ни нравственно-достой-
ного, которое предписывает верный разум, но имеют нужду в
211

увещании, которое учит воздерживаться от дурного и побуж-
дает обратиться к достойному. 94. А человеку совершенной
мудрости... не следует давать ни предписания, ни запреты,
ни увещания, поскольку он, будучи совершенным, не нужда-
ется ни в чем подобном. Человек дурной нуждается в предпи-
саниях и запретах, а неискушенный — в увещаниях и поучени-
ях. Подобным же образом знаток грамматики или музыки не
нуждается ни в каких указаниях по поводу своего предмета;
человек, слабо разбирающийся в изучаемом предмете, нуж-
дается, если можно так сказать, в известных правилах, содер-
жащих предписания и запреты, а тот, кто лишь приступает к
учению, — в наставлении 1.
1 Изложение во многих пунктах сомнительное и некорректное.
Прежде всего, деление на нравственно-достойное, недостойное и
среднее может относиться только к возможным действиям, а не к
субъектам действия, которые делятся на нравственно-достойных и
прочих (дурных), в не зависимости от того, насколько последние
приблизились к подлинно-добродетельному состоянию.
520. Плутарх. О противоречиях у стоиков 11, 1037 с.
Нравственно-правильное действие, по их словам, это веле-
ние закона, а прегрешение — то, что этот закон запрещает.
Поэтому закон многое запрещает дурным людям, но ничего
не предписывает, поскольку они не способны на нравствен-
но-правильное действие.
521. Плутарх. О противоречиях у стоиков 11, 1037 е.
Ведь врач, говорят они, поручая ученику резать и прижи-
гать, опускает [сами собой разумеющиеся слова] «вовремя и
в меру», и музыкант, прося [своего ученика] играть на лире
и петь, не прибавляет «мелодично и согласованно». Тех же
[учеников], которые исполнили задание неискусно и плохо,
наказывают, поскольку слово «правильно» подразумевалось,
а они сделали неправильно. А мудрец, предписывая слуге
что-либо сказать или сделать и наказывая его, если тот сдела-
ет не вовремя и не как следует, требует от него, как это яс-
но, не нравственно-правильного действия, а только средне-
го1. Но если мудрецы предписывают людям несовершенным
средние действия, что препятствует и предписаниям [нрав-
ственного] закона быть такими же?
212

1 По чтению Madvig-Cherniss μέσον προστάττων ού κατόρθωμα
вместо традиционного κατόρθωμα προστάττων ού μέσον. Т. е. мудрец
понимает, что от не-мудрого нельзя ждать совершенного поведе-
ния, и, соответственно, требует лишь внешней правильности, а не
идеального внутреннего настроя.
522. Филон Александрийский. О жертвоприношениях
Авеля и Каина 43. Совершенные добродетели — достояние
лишь человека совершенного и подлинно благого. А средние
надлежащие действия доступны и людям несовершенным,
прошедшим лишь общий курс обучения.
523. Ориген. Комментарий к Евангелию от Матфея XI
12. Согласно божественному закону подобает запрещать дей-
ствия порочные и предписывать добродетельные. А действия
сами по себе безразличные он оставляет в стороне: ведь в за-
висимости от расположении нашей воли и состояния разума
можно совершать их дурно, как прегрешения, или хорошо,
как нравственно-правильные.
8.3. Между добродетелью и пороком нет ничего среднего.
Добродетельные поступки и прегрешения
равны между собой
524. Цицерон. О пределах добра и зла III 45-46. И как
благовременность (opportunitas) — а именно так мы переда-
ем греческое ευκαιρία — не увеличивается с течением време-
ни (ведь все благовременное имеет свою меру), равным об-
разом и нравственно-правильный образ действий (recta effec-
tio) — так я перевожу κατόρθωσις, поскольку κατόρθωμα — это
нравственно-правильный поступок (recte factum) — и согласо-
ванность (convenientia), наконец, и само благо, состоящее в
согласии с природой, не могут увеличиваться. 46. И посколь-
ку и эта благовременность, и то, о чем я только что сказал, не
увеличиваются с течением времени, стоики по этой причине
считают, что блаженная жизнь, если она долгая, желанна и
достойна стремления не более, чем краткая. Они предлагают
следующее сравнение: если достоинство обуви в том, чтобы
быть впору, и не будет преимуществом ни большее ее количе-
ство по сравнению с меньшим, ни больший размер по срав-
нению с необходимым, то точно так же и применительно к
213

тому, все благо чего заключается в согласованности и благо-
временности, не может быть предпочтения большего мень-
шему или долгого краткому.
525. Порфирий. Комментарий к «Категориям» Аристо-
теля р. 137,29 Busse. A другие придерживались мнения, что
к некоторым состояниям и тем, кто в них находится, не при-
менима [характеристика] «больше — меньше» ([каковы, на-
пример, добродетели] и те, кто ими [обладает]), а некоторые
состояния] и свойственные им качества допускают увеличе-
ние и уменьшение, — каковы все [средние] искусства, сред-
ние качества и те, кто ими обладает. К этому мнению приш-
ли стоики1.
1 См. SVFII 393.
526. Плутарх. О противоречиях у стоиков 13, 1038 с.
Хрисипп хотя и написал немало против этого мнения, тем не
менее, придерживался того взгляда, что порок пороку и пре-
грешение прегрешению ровня, равно как и добродетель до-
бродетели, а нравственное действие — нравственному дей-
ствию. Действительно, в третьей книге сочинения «О приро-
де» он говорит: «Как Зевсу пристало кичиться собой и своей
жизнью, держаться надменно и, если допустимо так сказать,
превозноситься, красоваться и хвастаться, поскольку жизнь
его достойна похвальбы, то настолько же пристало это и
всем достойным людям, ибо они ни в каком отношении не
превзойдены Зевсом».
527. Диоген Лаэртий VII 120 [=] SVF I 224; 450. По их
мнению, все прегрешения равны между собой, — как говорит
Хрисипп в четвертой книге сочинения «Этические исследо-
вания», а также Персей и Зенон. Если одна истина не боль-
ше истина, чем другая, то и одна ложь не больше ложь, чем
другая. Поэтому один обман равен другому, а прегрешение —
прегрешению. И как тот, кто находится в ста стадиях от Ка-
ноба1, и тот, кто в одном стадии, все равно не в Канобе, та-
ким же образом погрешающий больше или погрешающий
меньше все равно не дошли до нравственного состояния.
1 Приморский город неподалеку от Александрии.
214

528. Стобей. Эклоги II 7, 11 1 p. 106,21 W. Они гово-
рят, что все прегрешения равны между собой, хотя и не по-
добны. Ведь прегрешения проистекают словно из некое-
го единого источника порочности, то есть, основанием во
всех случаях является одно и то же [ошибочное] суждение.
Но поскольку средние вещи, на которые направлены сужде-
ния, отличаются друг от друга по внешним причинам, пре-
грешения тоже отличаются по свойству. Об этом можно по-
лучить совершенно ясное представление, если рассуждать
так: всякая ложь есть ложь в одинаковой мере, ибо одна
ложь не может быть ложью больше, чем другая. Например,
утверждать, что всегда стоит ночь — это ложь, как и то, что
существуют гиппокентавры, и нельзя сказать, что одно из
этих утверждений более лживо, чем другое. Но хотя одна
ложь равна другой, это не значит, что лжецы лгут одинако-
во. И нельзя погрешать в большей или меньшей степени,
поскольку в основе любого прегрешения лежит заблужде-
ние. И невозможно, чтобы, если действия не бывают нрав-
ственными в большей или меньшей мере, прегрешения в
то же время могли быть большими или меньшими. Все они
достигли завершенности и потому не могут уступать другим
или превосходить их.
529. Стобей. Эклоги II 7, 11 о р. 113,18 W. Поскольку все
порочные и добродетельные действия равны между собой,
то и все неразумные люди неразумны в равной мере, пребы-
вая в одном и том же устойчивом состоянии. Но при том, что
все прегрешения равны, между ними есть различие в том от-
ношении, что одни возникают в силу затвердевшего и неиз-
лечимого состояния, а другие — нет. И среди людей доброде-
тельных одни более способны увещевать и убеждать и обла-
дают большей остротой ума, как свидетельствует [различие]
усилий, затрачиваемых на постижение средних вещей.
530. Цицерон. О пределах добра и зла III 48. Точно так
же, как погруженный в воду человек не может дышать вне за-
висимости от того, находится ли он близко от поверхности
и скоро вынырнет, или на глубине, и как щенок, у которого
вскоре должны открыться глаза, все равно не видит, как и
только что появившийся на свет, — так и тот, кто заметно при-
близился к добродетели, находится в столь же несчастном со-
стоянии, как и тот, кто не приблизился нисколько {...} Хотя
стоики отрицают, что добродетели и пороки могут увеличи-
215

ваться, они считают, что те и другие некоторым образом рас-
пространяются и, так сказать, расширяются1.
1 Ср. выше, фрг. 226; ниже, фрг. 539.
531. Цицерон. О пределах добра и зла ГѴ 75. Прегреше-
ния равны. Но каким же образом? {...} Подобно тому, гово-
рит он, как если ни на одном из многих инструментов струны
не натянуты так, чтобы обеспечить гармонию, и, значит, все
инструменты одинаково не настроены, так и прегрешения,
поскольку противоречат [должному], то в любом случае про-
тиворечат и, значит, в этом смысле равны.
Там же 76. Подобно тому, говорит он, как кормчий одина-
ково виноват, перевернулся ли у него корабль с соломой или
с золотом, одинаково виноват тот, кто бьет несправедливо —
будь то отца родного, будь то раба.
Там же 77. Поскольку, говорят они, всякое прегрешение
проистекает из слабости и непостоянства, а эти пороки у
всех глупых людей равно велики, то по необходимости все
прегрешения равны.
532. Цицерон. О пределах добра и зла ГѴ 21. У всех лю-
дей неразумие, несправедливость и прочие пороки, да и все
вообще прегрешения равны. А те, кто благодаря природным
задаткам и образованию много прошли по пути к добродете-
ли, все равно крайне несчастны, пока не обрели ее полнос-
тью, и нет никакой разницы между их жизнью и жизнью са-
мых негодных.
533. Порфирион. Комментарий к Горацию (Сатиры I
2,62). Он утверждает, что нет разницы, совершить ли грех с
госпожой, со служанкой или даже с блудницей, и следует мне-
нию стоиков, которые утверждают, что все прегрешения рав-
ноценны. Они ведь принимают во внимание не содержание
совершенного проступка, а умонастроение совершившего.
534. Акрон. Комментарий к Горацию (Послания I 1,17).
Он следует мнению стоиков... которые признают доброде-
тель только за совершенной философией. Перипатетики и
другие признают достоинство и за несовершенными.
216

535. Плутарх. О продвижении к добродетели 2, 75 f-
76 а. Но те, кто не воззрения свои согласуют с вещами, а ста-
раются всеми силами противоестественно приноровить ве-
щи к своим воззрениям, наполнили философию массой апо-
рий. Самая известная из них гласит, 76 а. что все люди, за
исключением лишь того, кто обрел совершенство, равно по-
рочны. В результате этого так называемое продвижение ста-
ло загадкой, мало отличающейся от крайней глупости, — по-
скольку тех, кто еще не полностью освободился от страстей и
душевных недугов, эта [загадка] выставляет столь же несчаст-
ными, как тех, кто не расстался ни с одним из худших поро-
ков. Но они опровергают сами себя, когда на своих заняти-
ях утверждают, что несправедливость одна и та же у Аристи-
да и Фаларида, трусость одна и та же у Брасида и Долона и
даже что жестокосердность Платона ничем не отличается от
таковой Мелета, — а между тем в жизни и поступках к людям
этого последнего склада они проявляют отвращение и сторо-
нятся их как людей неисправимых, а с теми, другими, как с
людьми достойнейшими, вступают в отношения и доверяют
им в самых важных вопросах..
536. Диоген Лаэртий VII127. По их мнению, между поро-
ком и добродетелью нет ничего среднего, в то время как пе-
рипатетики считают, что между добродетелью и пороком на-
ходится продвижение к добродетели. Действительно, гово-
рят стоики, как палка может быть или прямой, или кривой,
так и человек может быть или справедливым, или неспра-
ведливым, но отнюдь не «более справедливым» или «менее
справедливым», — и так же обо всем прочем.
537. Александр Афродисийский. Этические вопросы
р. 121,14 Bruns. Между справедливостью и несправедливос-
тью и вообще между добродетелью и пороком существует
промежуточное состояние, которое мы называем средним.
Если, как они утверждают, справедливость и несправедли-
вость — это завершенные устойчивые состояния (διαθέσεις),
а устойчивые состояния неутрачиваемы (άναπόβλητοι), то ни-
кто не смог бы стать справедливым из несправедливого и не-
справедливым из справедливого.
Там же р. 121, 24. Если же сказать, что пороки не являют-
ся завершенными, устойчивыми и неутрачиваемыми состоя-
217

ниями, но, напротив, ничто не препятствует от несправедли-
вости перейти в справедливость и вообще из порока в добро-
детель, то из какого же состояния переходят в порок?
Там же р. 121, 32. Если же сказать, что дети пока еще не-
разумны и потому не являются ни справедливыми, ни неспра-
ведливыми (данные состояния свойственны разумному суще-
ству, а если свойственны разумному, то ему же свойственно
и среднее; поэтому ребенок, будучи неразумным, не облада-
ет ни добродетелями, ни пороками, ни чем-то средним меж-
ду ними, — как и любое неразумное существо), но с обретени-
ем разумности тут же впадут в порок, а этого не происходит,
то нужно признать...
538. Ориген. О началах III 1,18. Третье, что они ска-
жут, — это что само желание нравственного блага и стремле-
ние к благу относится к вещам средним, и что оно не хорошо
и не плохо. На это следует ответить, что если желание нрав-
ственного блага и стремление к нему есть среднее [безраз-
личное] , то и противоположное [т. е. желание зла] тоже есть
вещь средняя...
539. Плутарх. Об общих представлениях 10, 1063 а.
В самом деле, говорят они, как человек, находящийся на ло-
коть от поверхности моря, задыхается не меньше того, кото-
рый погрузился на пятьсот саженей, так и приближающиеся
(πελάζοντες) к добродетели порочны ничуть не меньше тех,
кто далек от нее. И как слепой слеп, даже если вскоре дол-
жен увидеть свет, так и продвигающийся остается глупым и
порочным, пока не овладеет добродетелью1.
Плутарх. О продвижении к добродетели 1, 75 с-е. По-
добным же образом при занятиях философией нельзя пред-
полагать ни продвижение, ни восприятие этого продвиже-
ния, пока душа, не освобожденная и не очищенная от глу-
пости, вплоть до обретения чистого и совершенного блага
объята [столь же] несомненным злом. Значит, тот, кто стал
мудрецом, за кратчайший миг приходит из крайней негодно-
сти в состояние добродетельности и внезапно избавляется от
всей порочности, даже малой части которой не утрачивал в
течение долгого времени. 75 d. Но ты, конечно, понимаешь,
что выступающие с подобными утверждениями попадают в
трудное и даже безвыходное положение, рассуждая о чело-
218

веке, который еще не чувствует, что стал мудрым, не знает
этого и не решается поверить, что продвижение, — состояв-
шее в постепенном и долгом освобождении от одних качеств
и приобретении других, — незаметно, словно путешествие,
сближало его с добродетелью. Но если бы быстрота и значи-
тельность превращения были таковы, 75 е. что человек, ко-
торый утром был наихудшим, к вечеру становился наилуч-
шим, или, — если, допустим, превращение происходило бы
так, что заснувший негодным просыпался мудрым и, освобо-
див свою душу от глупости и заблуждений вчерашнего дня,
мог воскликнуть:
Сок, ты солгал,.. Прости, ты был ничем
(Еврипид. Ифигения в Тавриде, 569. Пер. И. Анненского).
— как же можно было бы не заметить столь значительной пе-
ремены и воссиявшей мудрости в себе самом?2
1 Примечание Арнима: «Фрагмент неясного происхождения;
возможно, из какого-то этического сочинения Хрисиппа».
2 Ср. Плутарх. О противоречиях у стоиков 19, 1042 f ел.; Об об-
щих представлениях 9, 1062 b ел.
540. Стобей. Эклоги II 7 11 р. 113,12 W. И также они счи-
тают, что человек может стать мудрецом, первое время даже
не замечая этого, ни к чему не стремясь и не обретя еще пол-
ностью ни одного из состояний, которые являются видами
воления, — потому что у него нет предметов, о которых над-
лежит строить суждения. И такие промежуточные состоя-
ния характерны не только [при обретении] разумности, но и
[при овладении] различными искусствами.
541. Филон Александрийский. О возделывании земли
161. А тех, кто не еще достиг [состояния непрестанной за-
боты о душе и ее упражнения], философы называют мудре-
цами, не ведающими о своей мудрости. Ибо тем, кто только
лишь достиг вершин мудрости и впервые прикоснулся к ней,
невозможно, говорят они, осознать свое собственное совер-
шенство: эти вещи не наступают одновременно — достиже-
ние пределов и осознание этого достижения, — но их разде-
ляет промежуток незнания, которое, впрочем, не сильно уда-
лено от знания, а подступило почти к самым его вратам.
219

542. Плутарх. Об общих представлениях 8,1061 ef. Про-
тивно здравому смыслу считать, что самое большое благо —
быть неколебимым и постоянным в своих суждениях, и в то
же время утверждать, что продвигающийся к вершинам во-
все не нуждается в таком состоянии, а достигнув его, ни во
что не ставит, что много раз он и пальцем не пошевелил ради
той уверенности и надежности, которую они считают совер-
шенным и великим благом.
543. Прокл. Комментарий к «Алкивиаду I» Платона 287
Westerink. Вполне правильно то, что обычно говорили стои-
ки: невежественный человек (απαίδευτος) винит в своем не-
счастье других, а не самого себя, тогда как продвигающийся
[к добродетели] винит себя во всем, что делает или говорит
дурного. Что же до человека искушенного (πεπαιδευμένος),
то в своих промахах он не винит ни себя, ни других: ведь он
не упускает ничего должного и сам себя направляет на оты-
скание надлежащего.
9.0 МУДРЕЦЕ И НЕ-МУДРЕЦЕ
Пролегомены
544. Ориген. Комментарий к Евангелию от Иоанна II
10. У эллинов есть утверждения, так называемые парадоксы.
В них они при помощи доказательства или видимости дока-
зательства разъясняют, какими способностями обладает тот,
кто у них считается мудрецом. Они утверждают, что только
мудрец — настоящий первосвященник, поскольку только он
один и обладает настоящим знанием того, как служить богу,
только он один по-настоящему свободен, ибо от божествен-
ного закона имеет способность поступать по собственно-
му изволению (εξουσία αύτοπραγιας). А саму эту способность
они определяют как законное право (νόμιμη επιτροπή).
545. Плутарх. О противоречиях у стоиков 17, 1041 f.
В третьей книге сочинения «О справедливости» он выразил-
ся так: «Поэтому именно благодаря его величию и красоте
то, что мы говорим, больше похоже на вымысел и превыша-
ет человека или человеческой природы».
220

546. Плутарх. Застольные беседы I 9, 626 f. Теон... спро-
сил у Фемистокла-стоика, почему Хрисипп во многих своих
книгах упоминает множество необычного и непонятного
{...} ни в одном случае не объясняя, по какой причине это
так. Фемистокл ответил, что Хрисипп просто привел это в
пример того, как легко и бездумно мы обманываемся правдо-
подобным и в то же время не верим в то, что кажется неправ-
доподобным.
547. Прокл. Комментарий к I книге «Начал» Евклида
35 р. 397 Friedlein. Математики исследовали также и вопрос
о так называемых парадоксах, как и стоики о доказатель-
ствах...
9.1. Мудрец не ошибается и не вводит в заблуждение
548. Стобей. Эклоги II 7,11 р. 111,18 W. Они утверж-
дают, что мудрец не ошибается и ни в каком случае не да-
ет согласия на непостигающие [представления], посколь-
ку он не подвластен мнению и знает все, что только можно
знать. Ведь незнание — это слабое и переменчивое согла-
сие, а мудрец ничто не воспринимает в расслабленном со-
стоянии [ведущего начала], но, напротив, [все воспринима-
ет] прочно и устойчиво, почему и не подвластен мнению1.
А разновидности мнения две: согласие на непостигающее
представление и ослабленное восприятие (ύπόληψις), — и
обе они несвойственны душевному состоянию (διάθεσις) му-
дреца. Вот почему в равной степени [признак нравствен-
ной] негодности — промахнуться в восприятии (προπίπτειν
προ καταλήψεως) и дать согласие в состоянии опрометчиво-
сти (κατά τον προπετη)2, и все это не присуще благородному,
совершенному и добродетельному мужу. От него ничто не
скрыто, ибо сокрытость (λησις) — это явно ложное восприя-
тие предметного содержания (ψευδούς υπόληψις άποφαντική
πράγματος). Отсюда следует, что [мудрец] не испытывает не-
доверия [к собственному восприятию] (ούκ άπιστεΖν), по-
скольку недоверие [к собственному восприятию] (απιστία) —
это [фактически] ложное восприятие (ψευδής ύπόληψις), а
доверие (πίστις), — соответственно, нечто [нравственно] до-
стойное (άστείον), поскольку оно представляет собой проч-
ное постижение, закрепляющее постигаемое, или, иными
221

словами, знание, неопровержимое со стороны разума3. По-
этому они и говорят, что человек недостойный ничего не
знает и ни в чем не уверен. А мудрец, соответственно, не
обманывается, не обольщается, им никто не распоряжает-
ся, он никогда не просчитывается и никогда не дает себя об-
считать, — поскольку все эти вещи подразумевают обман и
внутреннюю готовность признать то, что по большей части
ошибочно (τοις κατά τον τόπον ψεύδεσι πρόσθεσιν). А из лю-
дей благонравных (αστείοι) никто не ошибается в выборе пу-
ти, жилища или [локальной] цели (σκοπός); более того, му-
дрец, как они считают, не ошибается ни в зрительном, ни в
слуховом восприятии, да и вообще не подвержен ошибкам
ни в каком органе ощущения, — поскольку, как они считают,
в основе всякой подобной ошибки лежит ложное согласие.
И, по их словам, мудрец не занимается догадками, ибо до-
гадка — это согласие на непостигающее по своему роду пред-
ставление. Также они считают, что мудрец не меняет своих
суждений, ибо перемена суждения подразумевает ложное со-
гласие и, значит, предшествующую ошибку. Он никаким об-
разом не меняет своих мыслей, не колеблется и не сбивает-
ся: все это свойственно тем, кто меняет свои взгляды, а че-
ловеку разумному чуждо. И, как уже говорилось, ему, по их
словам, ничего не кажется.
1 См. SVF154; 61; 66; II131.
2 См. SVF II993; выше фрг. 177.
3 См. SVFI 68 ел.
549. Диоген Лаэртий VII 121. Мудрец неподвластен лож-
ным мнениям, то есть, не дает согласия ни на что ошибоч-
ное.
550. Секст Эмпирик. Против ученых VII 157. Мудрец не
из тех, кто привержен мнениям, которые, как они считают,
являются источником неразумия и прегрешений.
551. Цицерон. Первая Академика 48. Вы сами говорите,
что мудрец, испытывая эмоции, воздерживается от всякого
согласия, поскольку в подобных случаях между представле-
ниями нет никакого различия.
222

552. Августин. Монологи I 5,9. [Разум:] Значит, ты не
поколеблешься назвать знанием знакомство с этими веща-
ми, если оно у тебя есть? [Августин:] Нет, если только позво-
лят стоики, которые наделяют знанием одного лишь мудре-
ца. Представление об этих вещах у меня, конечно, есть, а его
они признают и за не-мудрыми.
553. Лактанций. Божественные установления III 4 [-]
SVF154. Стало быть, совершенно справедливо Зенон и стои-
ки отвергали мнение. Ведь мнить, что ты знаешь то, чего не
знаешь, свойственно не мудрецу, но, скорее, людям опромет-
чивым и недалеким. И если, как учил Сократ, ничего нель-
зя знать, а вместе с тем, как учил Зенон, нельзя подчиняться
мнениям, то вся философия исчезает.
554. Стобей. Эклоги II 7,11 р. 111,10 W. Считается, что му-
дрец не лжет, но во всем правдив. Ибо ложь заключается не в
том, чтобы сказать нечто ложное, но в том, чтобы сказать не-
что ложное сознательно и ради обмана ближнего (διαψευστώς
το ψεύδος λέγειν και επί, άπατη των πλησίον). При этом, как
они считают, мудрец в некоторых случаях прибегнет к разно-
образным ложным утверждениям, хотя и без согласия [т. е.
не признавая их истинными], — например, из военных сооб-
ражений против врагов, из соображений предвидимой поль-
зы и из многих других соображений жизнеустроения.
555. Квинтилиан. Наставление оратору XII 1,38. Мне
кажется, все должны согласиться со мной, что, как допуска-
ют даже самые рьяные стоики, и мудрый человек пойдет на
ложь, и порой по несерьезным причинам. Ведь, в конце кон-
цов, мы же придумываем массу всяких небылиц ради пользы
больных детей и обещаем им много такого, чего исполнять
не станем, — не говоря уже о том, когда нужно помешать раз-
бойнику убить человека или обмануть врага ради спасения
родины. Иными словами, то, за что рабы подчас достойны
наказания, в мудреце в иных случаях достойно похвалы.
556. Диоген Лаэртий VII 122. Мудрецы, по их мнению,
не совершают прегрешений, поскольку недоступны для пре-
грешения.
223

9.2. Мудрец все совершает надлежащим образом
557. Стобей. Эклоги II 7, 5 b р. 65,12 W. Они утвержда-
ют, что мудрец все совершает в соответствии со всеми до-
бродетелями: действительно, всякое его действие совершен-
но, а потому в этом действии не отсутствует ни одна добро-
детель.
558. Филон Александрийский. О наградах и наказаниях
112. Мудрец всякий день своей жизни не оставляет ни малей-
шего доступа для греха, но все части и промежутки этого дня
наполняет прекрасным и добродетельным. А поскольку они
рассматривают добродетель и благо не как количество, а как
качество, то, по их мнению, даже один безупречно прожи-
тый день равноценен прекрасной жизни мудреца... Поэтому
в мельчайшем своем поступке и в любом состоянии достой-
ный человек заслуживает похвалы, как во внутренних делах,
так и во внешних, как политик и как хозяин, который пре-
восходно и с пользой выполняет дела внутренние как распо-
рядитель, а дела внешние как политик.
559. Филон Александрийский. Об отдельных заповедях
I 121. Точно таким же образом выходит, что даже оплошно-
сти людей достойных и боголюбезных в отношении доброде-
тели предпочтительнее, чем случайные добродетельные по-
ступки людей негодных.
560. Стобей. Эклоги II 7, 5 b р. 66,14 W. Они говорят, что
мудрец все делает хорошо — все из того, разумеется, за что
берется. Ибо как мы, говоря, что флейтист или кифаред все
делает хорошо, подразумеваем «все, что относится к игре на
флейте» или «к игре на кифаре», точно так же, говоря, что
разумный человек все делает хорошо, мы подразумеваем
«все, за что бы ни взялся», но, конечно, не то, за что он не бе-
рется. По их мнению, утверждение, что мудрец все делает хо-
рошо, следует из того, что он все совершает в соответствии с
верным разумом и добродетелью, которая есть искусство, от-
носящееся ко всей жизни. Подобным же образом негодный
человек делает все, за что берется, дурно и в соответствии со
всеми пороками.
224

561. Диоген Лаэртий VII125. Мудрец все делает хорошо:
совсем, можно сказать, как флейтист Исмений, который ес-
ли играет, то хорошо.
562. Дион Хрисостом. Речи 71,5. А я утверждаю, что фи-
лософ не может одинаково хорошо разбираться во всех ис-
кусствах (ведь очень трудно овладеть даже одним). Хотя лю-
бое действие, какое ни случится, он совершает лучше прочих
людей, в искусствах, если у него возникнет нужда овладеть
каким-нибудь из них, он выделяется не за счет совершенно-
го мастерства {...) Ибо разве возможно, чтобы человек неис-
кушенный строил лучше архитектора или, не будучи сведущ в
земледелии, лучше земледельца разбирался в сельских рабо-
тах — но за счет чего же тогда выделяется мудрец? Потому что
мудрец всегда знает, выгоднее ему действовать или нет, когда
и как следует действовать, и потому, что знает подходящий
момент и возможности лучше мастера.
563. Стобей. Эклоги II 7,11 і р. 102,20 W. Человек мудрый
все делает хорошо, пользуясь жизненным опытом разумно,
воздержно, упорядоченно, удачно. А человек недостойный,
то есть, не умеющий правильно им пользоваться, все делает
плохо сообразно своему настрою, поскольку переменчив и
постоянно раскаивается в содеянном. Раскаяние — это скорбь
по поводу совершенного как совершенного неправильно, па-
губная и приводящая в смятение страсть души. Насколько ис-
пытывающий раскаяние человек удручается случившимся,
настолько же он досадует на себя как виновника этого. Поэ-
тому всякий негодный человек достоин презрения, не заслу-
живает уважения и не имеет в себе никакой ценности. Ведь
уважение, как считается, — это заслуженная награда, а заслу-
женная награда — вознаграждение безупречно действующей
добродетели. Поэтому вполне справедливо назвать человека,
не причастного добродетели, не заслуживающим уважения.
564. Стобей. Эклоги II 7, 11 s р. 115,5 W. Они утвержда-
ют, что достойный человек ничего не совершает вопреки
своему стремлению, влечению или намерению, потому что
он все делает с предвосхищением [возможных препятствий]
(ύπεξαψεσις) и с ним не происходит ничего неожиданного
из вещей противоположных.
225

565. Сенека. О благодеяниях ГѴ 34. Мудрец не меняет
своего решения, если сохраняются все обстоятельства, в ко-
торых он его принял. Поэтому его никогда не посещает рас-
каяние, ибо в тех обстоятельствах он не смог бы поступить
лучше, чем поступил, или решить лучше, чем решил. Кроме
того, ко всему он подходит с предвосхищением (exceptio),
[заранее добавляя]: «если ничто не воспрепятствует». Поэ-
тому мы и говорим, что ему все удается и ничто не противо-
речит его суждению, поскольку он заранее предусматривает,
что нечто может помешать намеченному.
566. Филон Александрийский. О неизменности бога 22.
Однако некоторые считают, что люди не все колеблются в
своих воззрениях, ибо те, кто философствуют чисто и надеж-
но, почерпают из знания главное благо — способность не ме-
нять суждение под воздействием обстоятельств, а с низмен-
ной твердостью и неуклонной надежностью придерживать-
ся подобающего.
9.3. Мудрец не подвержен злу
567. Стобей. Эклоги II 7, 11 g р. 99,9 W. И человек до-
стойный, правильно пользуясь своим жизненным опытом
в поступках, все делает хорошо, то есть, разумно, здраво-
мысленно и в соответствии с прочими добродетелями, а
недостойный, напротив, плохо. Достойный человек велик,
крепок, возвышен и силен. Велик, потому что способен до-
стичь того, чего пожелал и что наметил. Крепок, потому
что прирастает отовсюду. Возвышен, потому что причастен
высотам, подобающим мужу благородному и мудрому. Си-
лен, потому что преисполнен силой, делающей его неодо-
лимым и непобедимым. Поэтому он не испытывает при-
нуждения от кого-то и сам никого не принуждает, не ис-
пытывает препятствий и сам никому не препятствует, не
заставляет и не подчиняется, не причиняет зла и сам его
не испытывает, не встречается с бедствиями и не вверга-
ет в них других, не поддается обману и не обманывает, не
лжет и не заблуждается, ничего не упускает и вообще недо-
ступен ничему ложному. Он счастлив, как никто, благопо-
лучен, блажен, богат, благочестив, любезен богам, достоин
почитания, а еще он — царь, вождь, политик, управитель и
226

умеет блюсти свою выгоду. У негодных все обстоит ровно
наоборот.
Ср. выше, фрг. 563.
568. Аэтий IV 9, 17. Стоики говорят, что мудреца можно
достоверно распознать по внешнему виду.
569. [Варрон. Похороны Мениппа (р. 222 Riese). Отры-
вочный текст, не содержащий информации по тематике дан-
ного раздела.]
570. Цицерон. Тускуланские беседы III 14-15; 18. Чело-
век мужественный уверен в себе... А кто уверен в себе, тот,
конечно, не устрашится, ибо уверенность не совместима со
страхом. А кто подвластен скорби, тот подвластен и страху:
ведь если присутствие определенных вещей ввергает нас в
скорбь, то их наступление и приближение — в страх. Получа-
ется, что скорбь несовместима с мужеством. Таким образом,
тот, кто доступен скорби, тот, по всей видимости, подвла-
стен и страху, душевному надлому и упадку. А с кем это случа-
ется, тот в результате впадает в рабство и признает себя по-
бежденным. Значит, тот, кто уступил всему этому, неизбежно
впадет в трусость и робость. Но мужественный человек недо-
ступен подобным вещам, а значит, и скорби. А поскольку му-
дрец не может быть не мужественным, значит, он недосту-
пен скорби. 15. Кроме того, всякому мужественному челове-
ку должна быть свойственна великая душа. Кто велик душой,
тот непобедим, а кто непобедим, тот считает себя выше ве-
щей человеческих и повседневных. Но не может считать се-
бя выше подобных вещей тот, кому они способны причинить
скорбь; отсюда следует, что человек мужественный недосту-
пен скорби. Но всякий мудрец мужествен; следовательно, он
неподвластен скорби. И как замутненный глаз плохо приспо-
соблен для выполнения своего дела и остальные части тела
и все тело, лишенные нормального состояния, не могут вы-
полнять обязанности и задачи, так и смятенная душа не спо-
собна выполнять свою обязанность. А обязанность души в
том, чтобы правильно пользоваться разумом, и душа мудре-
ца всегда в таком состоянии, что пользуется разумом превос-
ходно; значит, душа мудреца не приходит в смятение. А ведь
скорбь — это смятение души; значит, мудрец всегда будет сво-
227

боден от скорби. {...} 18. Человек порядочный (frugi), или,
если угодно, сдержанный и умеренный обязательно отлича-
ется постоянством; кто постоянен, тот безмятежен, а кто без-
мятежен, тот свободен от всякой страсти, значит, и от скор-
би. Но все это свойственно мудрецу; значит, мудрец свобо-
ден от скорби.
571. Филон Александрийский. Вопросы и ответы на
Кн. Бытия ГѴ 73 р. 302 Aucher1. Скорбь не имеет места в лю-
дях безупречных: как сама мудрость, так и вообще всякая до-
бродетель не подвержена порче. Но скорбь неизбежна в от-
ношении тех вещей, которые можно иметь, но которые, тем
не менее, отсутствуют. Поистине, подлинное прилежание
нужно обратить на то, что побуждает мудреца не предавать-
ся рыданиям и скорби... Ибо то, что случается неожиданно
и против намерений, человека слабого ума поражает, приво-
дит в смятение и потрясает, а человека, обладающего посто-
янством хотя и пригнетает, уязвляя со всех сторон, но не на-
столько, чтобы погубить его окончательно: отраженные твер-
достью того, кто властен над своими решениями, [невзгоды]
обращаются вспять.
1 Латинский перевод сохранившейся армянской версии.
572. Августин. О блаженной жизни 4,25. Итак, никто
не сомневается, что всякий нуждающийся несчастен. И у му-
дреца могут быть телесные потребности: это нас нисколь-
ко не смущает, ибо нуждается не дух, в котором и заключе-
на блаженная жизнь. Мудрец совершенен, а совершенный
не нуждается ни в чем; тем же, что необходимо ему для те-
лесных нужд, он пользуется, если оно есть, а если нет, то
недостаток не сокрушает его. Всякий мудрец силен, а силь-
ный ничего не боится. Поэтому мудрец не страшится ни те-
лесной смерти, ни болезней, для избежания или излечения
которых нужно то, в чем у него может случиться недоста-
ток. Но если эти вещи у него есть, он не преминет хоро-
шо воспользоваться ими. Ибо совершенно верны известные
слова Теренция [Евнух 761]: «Глупо допускать то, чего мож-
но избежать». Поэтому он будет, насколько это возможно и
прилично, избегать смерти и болезней, а если, допустим, не
постарается избежать, то будет несчастным не потому, что
228

это его настигло, а потому, что не пожелал избежать, хотя
и мог, — а это явный признак глупости. Следовательно, если
не будет избегать, то станет несчастным не по причине на-
ступления этих вещей, а по причине глупости. А если ему не
удается их избежать, даже прилагая все подобающие усилия,
то они своим нападением опять же не делают его несчаст-
ным. Ведь ничуть не менее верны другие слова того же ко-
медиографа [Девушка с Андроса 305]: «Раз невозможно то,
чего желаешь, желай того, что возможно». А как может быть
несчастным тот, с кем ничего не приключается против его
воли? Он ведь не может желать того, что, как он понимает,
не может произойти. Поэтому он желает вещей несомнен-
ных, то есть, когда совершает что-нибудь, совершает исклю-
чительно по некоему предписанию добродетели и согласно
божественному закону мудрости, которые у него никаким
способом нельзя отнять.
573. Сенека. О благодеяниях II 18. В который раз мне
приходится напоминать, что я говорю не о мудрецах, кото-
рым всякая обязанность — в радость, которые владеют сво-
ей душой, сами по своей воле устанавливают себе закон и со-
блюдают то, что установили.
574. Стобей, Антология 7,21 I р. 314 Н. Мнение Хрисип-
па. Хрисипп говорил, что мудрец хотя и испытывает боль, но
не поддается ей, ибо не ослабевает душой. И хотя он имеет
потребности, они его не связывают.
575. Заметки к Лукану (IX 569) р. 304 Us. Мудреца нель-
зя поколебать никаким насилием, и его никак не волнуют слу-
чайные приобретения или потери. Он с готовностью прини-
мает все, что ни предлагает враждебная судьба. Стоики не
признают, что мудрец может потерпеть какой-то ущерб...
576. Минуций Феликс. Октавий 37. Какое это прекрас-
ное зрелище для Бога, когда христианин противится скор-
би, когда противостоит угрозам, карам и мучениям, когда
с улыбкой встречает поступь смерти и ужасы пыток, когда
воздвигает свою свободу перед лицом царей и правителей
и уступает только богу, которому принадлежит, как, словно
триумфатор и победитель, смеется над теми, кто вынес ему
229

приговор. Ибо побеждает тот, кто получает то, к чему стре-
мится.1
1 По замечанию Арнима (ad loc), параллели у Сенеки (О прови-
дении 2) свидетельствуют о том, что Минуций Феликс пользуется
стоическими примерами.
577. Лактанций. Божественные установления V 13. Вот
настоящая добродетель, которую хвастливые философы пре-
возносят не делами, а пустыми словами, рассуждая о том, что
ничто так не свидетельствует о твердости и постоянстве му-
жа мудрого, как невозможность никакой угрозой отвратить
его от принятого решения. Он готов на мучения и смерть,
только бы не предать свои убеждения, не отступить от надле-
жащего, не совершить несправедливость под страхом смерти
или жестокого страдания.
578. Стобей. Эклоги II 7, 11 m р. 110,16 W. Они утвержда-
ют, что мудрецу нельзя нанести оскорбление. Он недоступен
оскорблению и сам никого не оскорбляет, ибо оскорбление —
это причинение человеку несправедливости и вреда, унижа-
ющее его, а мудрец недоступен несправедливости и вреду.
А те, кто обходятся с мудрецом несправедливо и дерзко, по-
ступают дурно. Кроме того, оскорбление — это не случайная
несправедливость, а совершенная с намерением унизить и
обидеть. Но мудрец недоступен подобным вещам и вообще
не может быть унижен. Ведь он имеет благо и божественную
добродетель в себе самом и поэтому отстранен ото всякого
зла и вреда.
Ср. Сенека. О постоянстве мудреца 3 ел.
579. Плутарх. О противоречиях у стоиков 20, 1044 а.
Ведь никто не терпит несправедливости, если ему не причи-
няют вреда. И Хрисипп, который на этом основании всюду
заявляет, что мудрец недоступен несправедливости, замеча-
ет здесь, что в данном случае может иметь место несправед-
ливое действие.
580. Сенека. О благодеяниях II 35. Некоторые вещи, о
которых мы говорим, расходятся с привычными представле-
ниями, но потом приходят к согласию с ними иным путем.
230

Мы отрицаем, что мудрецу можно причинить несправедли-
вость, но тот, например, кто ударит его кулаком, будет обви-
нен в нанесении вреда. Мы отрицаем, что глупец чем-то вла-
деет, но того, кто украдет у него что-нибудь, обвиним в во-
ровстве. Мы говорим, что все безумны, но не всех лечим
чемерицей1 и тем, кого называем душевно-больными, вверя-
ем право голоса и право судить.
1 Чемерица (ελλέβορος, elleborum) считалась главным лекар-
ством при душевных расстройствах, эпилепсии и т. п.
581. Стобей. Эклоги II 7, 11 s р. 115,18 W. Всякий
нравственно-прекрасный человек чужд клевете, поскольку
недоступен для нее, и поэтому чужд клевете еще и в том
смысле, что не клевещет на другого. Клевета — это разно-
гласие между мнимыми друзьями вследствие ложных обви-
нений. С достойными людьми этого не происходит; под-
вергаются клевете и клевещут только люди негодные. По-
этому истинные друзья не клевещут и не подвергаются
клевете, а бывает это только между друзьями мнимыми и
кажущимися.
9.4. Мудрец счастлив
582. Цицерон. О пределах добра и зла III 26. Посколь-
ку этот крайний предел заключается в сообразной и соглас-
ной с природой жизни, отсюда необходимо следует, что все
мудрецы живут неизменно счастливо, полноценно и удачли-
во, не встречают ни препятствий, ни помех, ни в чем не нуж-
даются.
583. Филон Александрийский. Вопросы и ответы на
Кн. Бытия ГѴ 92 (р. 318 Aucher)1. Жизнь любого мудреца
преисполнена счастья и в ней не остается ни малейшей ла-
зейки для проникновения греха.
1 Латинский перевод сохранившейся армянской версии.
584. Дион Хрисостом. Речи 69,4. Когда душа становится
разумной, разум — благим и они способны правильно совер-
шать собственные дела и дела других, то такие люди неизбеж-
231

но обретают счастливую жизнь, становятся благозаконными,
удачливыми во всем и любезными богам. Ибо невозможно,
чтобы люди разумные были несведущими в вещах человече-
ских, сведущие в вещах человеческих — несведущими в ве-
щах божественных, сведущие в делах божественных не были
благочестивыми, благочестивые не были любезными богам,
а любезные богам не были счастливыми. И равным образом
невозможно, чтобы люди неразумные не были несведущими
в своих вещах, несведущие в своих вещах были сведущими в
божественных, чтобы люди дурные, не разбирающиеся в ве-
щах божественных не были нечестивыми, нечестивые не бы-
ли нелюбезны богам, а нелюбезные богам не были несчаст-
ливы.1
1 Примечание Арнима: «По форме этих умозаключений пола-
гаю, что они принадлежат самому Хрисиппу».
585. Стефан. Фрагменты комментария к «Риторике»
Аристотеля III р. 325,13 Rabe. Стоики называют счастли-
вым того, кто выносит злоключения, подобные выпавшим
Приаму.
586. Григорий Назианзин. Письмо 32. Одобряю смелое и
возвышенное мнение стоиков: они утверждают, что счастью
ничто не препятствует извне, но что мудрый человек блажен,
даже если его сжигают в быке Фаларида.
587. Стобей. Эклоги II 7,11 і р. 101,5 W. Люди негодные
непричастны ни одному благу, поскольку благо — это добро-
детель или причастное добродетели. То, что есть у людей
достойных, является необходимым для них и, будучи полез-
ным, присуще только достойным. Равным образом людей
недостойных сопровождает ненужное им и присущее толь-
ко дурным, то есть вредоносное. И поэтому люди достой-
ные отстранены от вреда в обоих смыслах: им чуждо как
причинять вред, так и испытывать его. А у дурных все нао-
борот.
588. Диоген Лаэртий VII 123. Мудрецы отстранены от
вреда: они не причиняют его ни другим, ни себе.
232

9.5. Мудрец богат, красив, свободен
589. Стобей. Эклоги II 7, 11 g р. 100,7 W. Вообще достой-
ные люди [по-настоящему] обладают всеми благами, а негод-
ные — всеми видами зол. Не нужно понимать это в том смыс-
ле, что достойные обладают всеми благами, какие только
есть; и то же самое относится ко злу. А нужно в том, что они
обладают такими благами, что у них ни в чем нет недостатка
для совершенной и счастливой жизни; у дурных, напротив,
нет недостатка в том, что делает жизнь несовершенной и не-
счастной.
590. Диоген Лаэртий VII 125. Мудрецы обладают всем,
ибо закон дал им такое всеобщее обладание. Если же мы го-
ворим, что и дурные чем-то обладают, то лишь в том смысле,
в каком о неправедно приобретенном говорим, с одной сто-
роны, что оно принадлежит государству, а с другой — тем, кто
им на деле владеет.
591. Цицерон. О пределах добра и зла III 75. С полным
правом можно сказать, что мудрецу принадлежит все, по-
скольку он один знает, как пользоваться всем, и его справед-
ливо можно назвать прекрасным (поскольку черты души пре-
краснее телесных черт), справедливо его одного назвать сво-
бодным, поскольку он не повинуется никакому господству
и не подчиняется страсти, справедливо назвать непобеди-
мым — даже если тело его связано, то дух нельзя сковать ни-
какими оковами.
592. Филон Александрийский. Вопросы и ответы на
Кн. Бытия ГѴ 99 (р. 323 Aucher)1. Однако не следует ду-
мать, что в данном случае красота телесная, тождествен-
на той внешней привлекательности, о которой мы говори-
ли, состоящей в пропорциональности членов и приятно-
сти облика. Ею ведь обладают и блудницы, но я никогда не
назову их красивыми, а, напротив, безобразными; именно
такое название для них подходит. Ибо... как зеркало отра-
жает телесный облик, так выражение лица и взгляд отра-
жают свойства души (...) А тот, в ком благодаря стремле-
нию к мудрости и добродетели укоренились божественные
предписания, даже если телесным безобразием превзой-
233

дет Силена, все равно по необходимости будет прекрасней-
шим. И его достоинство состоит в том, чтобы подобающим
скромным поведением соответствовать восприятию тех,
кто его видит.
1 Латинский перевод сохранившейся армянской версии.
593. Стобей. Эклоги II 7, 11 і р. 101,14 W. Они говорят,
что подлинное богатство — это благо, а подлинная нищета —
нравственное зло. И таким же образом настоящая свобода —
это нравственное благо, а настоящее рабство — нравственное
зло. Поэтому только достойный человек по-настоящему богат
и свободен, а дурной, напротив, — нищий, лишенный всяко-
го стремления к богатству, и раб вследствие свойственного
ему приниженного состояния души.
594. Александр Афродисийский. Комментарий к «Топи-
ке» Аристотеля р. 134,13 W. Те, кто утверждает, что только
мудрец богат или только мудрец прекрасен, благороден или
красноречив, говорят о богатстве, красоте или благородстве
не потому, что не представляют обстоятельств жизни мудре-
ца, а потому, что пренебрегают обычным значением этих
слов.
595. Александр Афродисийский. Комментарий к «Топи-
ке» Аристотеля р. 147,12 W. От этого можно, пожалуй, пере-
йти к так называемым стоическим парадоксам. В обычном
понимании богатым называется тот, кто имеет крупное со-
стояние. И если кто будет использовать это слово не в дан-
ном значении, а называть так мудреца или человека, испол-
ненного добродетелей, тот нарушит установленный порядок
употребления слов.
Там же 147,22 W. Опять же, удачливым обычно называют
того, кому в изобилии выпадает удача. А они утверждают, что
удачлив тот, кто обладает добродетелью, — что, конечно, не
является даром случая, — и, значит, пренебрегают правиль-
ным употреблением слов.
596. Филон Александрийский. О виноградарстве 69.
Утверждающие, что мудрецу принадлежит все, говорят па-
радоксами, — с точки зрения тех, кто принимает во вни-
234

мание недостаток или обилие внешних благ и не называ-
ет богатым человека, не имеющего ни денег, ни имуще-
ства.
597. Акрон. Комментарий к Горацию (Сатиры I 3,124).
Стоики считают, что мудрец богат, даже если нищенствует,
знатен, даже если обращен в рабство, и прекрасен, даже если
крайне отвратителен на вид.
Порфирион. Комментарий к Горацию (Сатиры I 3,124).
А стоики считают, что муж совершенной добродетели облада-
ет всем. В том же смысле выразился и Луцилий, говоря: «По-
ка еще не будет иметь все это, не будет прекрасным, богатым,
свободным, единственным царем»1.
Акрон. Комментарий к Горацию (Послания 119,19). Сто-
ики считают, что никто не свободен, кроме мудреца.
1 Луцилий. Отрывки из неизвестных сатир, 1225-1226.
598. Секст Эмпирик. Против ученых XI 170. Стоики же
прямо говорят, что разумность как знание блага, зла и безраз-
личного есть искусство жизни, и лишь обладающие этим ис-
кусством становятся нравственно-прекрасными, богатыми
и единственно мудрыми. Ведь богат тот, кто имеет наиболее
ценное, а наиболее ценное — это добродетель, и обладает ею
только мудрец; значит, мудрец богат. Далее, прекрасен тот,
кто достоин любви, а любви достоин только мудрец; значит,
мудрец прекрасен.
599. Цицерон. Первая Академика 136. Мне трудно при-
мириться с этим, но не потому, что мне это не нравится
(ведь эти удивительные утверждения стоиков, именуемые
παράδοξα, в большинстве своем являются сократическими),
но где Ксенократ, где Аристотель их разбирали? ...Разве они
когда-нибудь говорили, что только мудрецы — настоящие ца-
ри, только они одни богаты и прекрасны? Что все на свете
принадлежит мудрецу? Что кроме мудреца никто не являет-
ся [настоящим] консулом, претором, полководцем или даже
квинквевиром?1 А еще, что лишь мудрец является граждани-
ном и только он свободен, а все немудрые — чужаки, изгнан-
ники, рабы и безумцы? Наконец, что законы Ликурга, Соло-
на и наши Двенадцать таблиц — это не законы? И что [насто-
235

ящие] города или государства — только те, которыми правит
мудрец?
1 Члены комиссий из пяти человек, занимавшихся администра-
тивными и финансовыми вопросами.
600. Цицерон. О государстве I 28. Да и кого же счесть бо-
лее богатым, чем того, кто не нуждается ни в чем для удовлет-
ворения своих природных потребностей, или более могуще-
ственным, чем того, кто достигает всего желаемого, или бо-
лее счастливым, чем того, кто свободен от любых душевных
волнений, или более удачливым, чем того, кто владеет лишь
тем, что можно, как говорится, унести с собой даже после ко-
раблекрушения? И какой империй, какие магистратуры, ка-
кая царская власть предпочтительнее, чем положение чело-
века, который, ни во что не ставя человеческие и низшие
блага по сравнению с мудростью, обращен умом только к веч-
ному и божественному?
601. Стобей. Эклоги II 7, 11 g р. 114,4 W. И хороших де-
тей способен иметь только человек достойный, и это не еще
все, поскольку тот, кто удачлив в детях и имеет достойных де-
тей, должен и обращаться с ними соответственно. Только му-
дрецу свойственна благая старость и благая кончина. Иметь
благую старость значит в такой старости жить добродетель-
но, а иметь благую кончину — умереть добродетельно такой
смертью.
602. Стобей. Эклоги II 7, 11 г р. 114,10 W. Здоровыми и
вредными для человека вещи называются сообразно тому,
являются ли они питательными, способствуют ли очищению
и укреплению и так далее. Здоровым считаются те вещи, ко-
торые в силу своих природных свойств доставляют или под-
держивают здоровье, а вредными — имеющие противопо-
ложное действие. То самое рассуждение относится и к про-
чему.
603. Филон Александрийский. О трезвении 56. А тот, ко-
му выпал такой жребий, переступил пределы человеческого
счастья. Только он истинно благороден, ибо записал своим
отцом бога и один становится его приемным сыном. Он не
236

просто богат, а богаче всех, роскошно живет среди благ един-
ственно обильных и истинных, не стареющих со временем,
но обновляющихся и цветущих вечной юностью. Он не про-
сто знатен, а славен, ибо пользуется славой, не искаженной
лестью, а укрепленной истиной. Только он один — царь, ибо
получил от всевластителя власть надо всем, не имеющую про-
тивников. Только он свободен, поскольку освобожден от же-
сточайшего угнетателя, — суетных мнений.
9.6. Мудрец сведущ в вещах божественных
604. Стобей. Эклоги II 7, 5 b р. 67,20 W. Они говорят, что
только мудрец — настоящий священнослужитель, а человек
недостойный — никогда. Действительно, священнослужитель
должен знать правила жертвоприношений, молитв, очище-
ний, строительства храмов и тому подобных вещей, а кроме
того, обладать чистотой, благочестием, вообще опытом бого-
почитания и быть причастным природе божественного. Че-
ловек дурной не обладает ни одной из этих вещей, а потому
все дурные нечестивы. Нечестие же, будучи пороком, — это
неведение богопочитания, а благочестие, как мы сказали, —
знание богопочитания.
605. Стобей. Эклоги II 7, 11 s р. 114,16 W. Только достой-
ный человек может быть прорицателем, так как только он
умеет распознавать знаки, подаваемые демонами и богами
относительно жизни человеческой. Поэтому он также вла-
деет различными видами прорицания, каковы толкование
снов, гадание по полету птиц, гадание по жертвам и прочие
тому подобные способы.
606. Диоген Лаэртий VII 119. Достойные люди боже-
ственны, ибо имеют в себе нечто божественное, а дурные —
безбожные. «Безбожный» имеет два значения: противопо-
ложное значению слова «божественное» и «отрицающий бо-
жественное»; но это последнее свойственно не всякому
дурному.
607. Цицерон. О прорицании II129. Однако твои стоики
утверждают, что прорицателем может быть только мудрец.
237

608. Диоген Лаэртий VII 119. Достойные люди благоче-
стивы, поскольку сведущи в правилах относительно богов, а
благочестие и есть знание того, как почитать богов. Они бу-
дут приносить жертвы богам и соблюдать чистоту, ибо не
терпят прегрешений перед богами. И они будут любимы бо-
гами, потому что благочестиво и правильно относятся к бо-
жественному. Только мудрецы — священнослужители, ибо
сведущи в жертвоприношениях, возведении храмов, очище-
ниях и прочих делах, касающихся почитания богов.
609. Филон Александрийский. О жертвоприношениях
Авеля и Каина 111. Праздник души состоит в удовлетворе-
нии от совершенных добродетелей... и праздник этот празд-
нует только мудрец и больше никто, ибо трудно отыскать ду-
шу, не знакомую со страстями и пороками.
610. Филон Александрийский. Об отдельных заповедях
II 46. [Мудрецы] всю свою жизнь празднуют праздник....
Там же 49 А... никто из негодных даже на мгновение ниче-
го не празднует.
9.7, Мудрец сведущ в политике и хозяйстве
611. Стобей. Эклоги II 7,11 b р. 94,7 W. Они утверждают,
что справедливое существует по природе, а не по установле-
нию. Соответственно этому мудрец занимается государствен-
ными делами и особенно в тех государствах, которые являют
некоторое продвижение к совершенному государственному
устройству. Он устанавливает законы, учит людей, пишет со-
чинения, помогающие тем, кто их читает. Людям достойным
свойственно вступать в брак, производить детей и ради себя,
и ради отчизны, и терпеть ради нее, если она того достойна,
страдания и смерть. Этому противоположны действия дур-
ных: заискивать перед народом, строить козни, писать то,
что вредно читающим. Ничто из этого не может случиться с
достойным человеком.
612. Диоген Лаэртий VII 122. Точно так же лишь мудрец
способен быть верховным судьей и оратором, а никто из дур-
ных не способен.
238

613. Стобей. Эклоги II 7, 11 d p. 96,10 W. Они говорят,
что закон — это нечто достойное, ибо это верный разум,
предписывающий, что нужно делать и запрещающий то, что
не нужно. Поскольку закон есть нечто достойное, то и вся-
кий законопослушный (νόμιμος) человек является достой-
ным. Действительно, законопослушный человек следует за-
кону и совершает то, что им предписывается. А законоведом
(νομικός) мы называем толкователя законов. Никто из негод-
ных не может быть ни законопослушным, ни сведущим в за-
конах.
614. Стобей. Эклоги II7,11 і р. 102,4 W. Поскольку закон,
как мы сказали, есть нечто достойное, — ибо он есть верный
разум, предписывающий, что следует делать и запрещающий
то, что не следует, — они говорят, что только мудрец законо-
послушен, потому что исполняет предписанное законом и
один лишь дает толкование закону, — почему и является зако-
новедом. У глупых же все наоборот.
615. Стобей. Эклоги II 7, 11 і р. 102,11 W. Людям достой-
ным принадлежит и главенство во всех его видах — царская
власть, военное командование на суше и на море и прочее в
этом роде. Поэтому только мудрец властвует, если и не посто-
янно во всех видах [реальной] деятельности, то постоянно
в силу своего душевного расположения. И по-настоящему по-
винуется только мудрец, будучи покорным тому, кто повелева-
ет. А неразумные не таковы. Они не способны ни повелевать,
ни подчиняться, поскольку спесивы и невоспитанны.
616. Цицерон. О пределах добра и зла III 68. А посколь-
ку, как мы знаем, человек рожден для того, чтобы заботиться
о людях и защищать их, то в соответствии с этой природой
мудрец желает заниматься делами государства и управлять
им. Также, чтобы жить по природе, желает он иметь жену и
детей от нее.
617. Диоген Лаэртий VII 122. Мудрецы не только един-
ственно свободны, но и цари, ибо царская власть есть власть
неограниченная, и она-то доступна только мудрецам, как го-
ворит Хрисипп в сочинении «О правильности словоупотре-
бления у Зенона». Ведь правителю, говорит он, необходимо
239

знать, что такое благо и зло, а никто из дурных людей этого
не знает.
Стобей. Эклоги II 7 р. 108,26 W. И только мудрец — царь
и царственен, а из немудрых — никто. А царская власть — это
власть неограниченная, верховная и подчиняющая всех.
618. Олимпиодор. Комментарий к «Алкивиаду I» Плато-
на 164 Westerink. В этом отношении Сократ превзошел то,
чем похваляются стоики. Ведь что еще можно заключить из
сказанного ими, как не то, что только достойный является
правителем, только он — властелин и царь, вождь всех, един-
ственно свободный, и что достойным присуще все то, что
присуще богам. Ведь у друзей все общее. Но если упомянутые
вещи есть у богов, то есть и у людей достойных... И как зод-
чим мы называем не того, кто имеет строительные инстру-
менты, а того, кто владеет соответствующим искусством, так
властелином и царем — того, кто знает, как царствовать, а не
того, кто господствует над многими. В данном случае види-
мая власть — это инструмент, а умение пользоваться ею — это
знание, без которого никто не смог бы стать властелином
или царем.
619. Климент Александрийский. Строматы II 4,19
р. 122,23 St.-Fr. Спевсипп в первой книге сочинения «К Кле-
офонту» пишет, по-видимому, в согласии с Платоном. Ведь
если царская власть — это нечто достойное, то лишь мудрец
является подлинным царем и властителем. Закон, будучи вер-
ным разумом, благ. И это действительно так. В соответствии с
этими же положениями рассуждают и философы-стоики, на-
деляя одного лишь мудреца царской властью, священством,
даром прорицателя и законодателя, богатством, истинной
красотой, благородством и свободой. Но и они признают,
что отыскать такого мудреца крайне трудно.
620. Филон Александрийский. О перемене имен 152.
...что только мудрец — царь. И ведь действительно, человек
умудренный направляет немудрых, поскольку только он зна-
ет, что нужно делать, а что — нет. Здравомыслящий — невоз-
держных, поскольку точно и основательно знает, к чему стре-
миться, а чего избегать. Храбрый — трусливых, ибо ясно
понимает, что следует выдерживать, а что — нет. Справедли-
240

вый — несправедливых, ибо стремится точно найти должную
меру в воздаянии.
621. Филон Александрийский. О переселении Авраама
197. Мы утверждаем, что царская власть — это мудрость, по-
скольку лишь мудрец — царь.
622. Лукиан. Продавец жизней 20. [Меркурий, продаю-
щий Хрисиппа, говорит:] Только этот — мудрец, только он
один прекрасен, справедлив, храбр, царь, оратор, богач и за-
конодатель.
623. Стобей. Эклоги II 7, 11 d р. 95,9 W. Они говорят, что
только мудрец сведущ в хозяйстве и хороший хозяин, умею-
щий приумножать достояние. Ведь умение хозяйствовать —
это теоретический настрой души и практическая сметка по
части полезного для хозяйства. Ведение хозяйства — это по-
рядок в расходах, делах, заботе об имуществе и полевых ра-
ботах. А умение приумножать — это сметка по части накопле-
ния нужного и согласованное расположение души, побужда-
ющее приобретать, сохранять и тратить ради благополучия.
Приумножение одни называют вещью средней, другие — бла-
гом. Немудрый не может хорошо управлять хозяйством и не
может иметь хорошо устроенного дома. Только достойный
человек умеет умножать достояние, зная, откуда, когда, как и
до каких пор получать приумножение.
624. Филон Александрийский. Вопросы и ответы на
Кн. Бытия ГѴ 165 (р. 372 Aucher)1. Человеку мудрому и осно-
вательному свойственны две вещи — быть простым в потреб-
ностях и жить в своем доме. Врожденная непритязательность
позволяет быть истинно простым и лишенным раболепия...
А второе, забота о доме и домашние обычаи, позволяет избе-
жать неустроенной жизни. Одна из этих вещей — это ведение
хозяйства, напоминающее управление крохотным городом.
Ибо управление городом и ведение хозяйства — добродетели
родственные, и небесполезно показать, как они взаимосвяза-
ны: управление городом — это ведение городского хозяйства,
а ведение домашнего хозяйства — это управление домом.
1 Латинский перевод сохранившейся армянской версии.
241

9.8. Мудрец полезен и себе, и другим
625. Стобей. Эклоги II 7, 11 b р. 93,19 W. Они гово-
рят, что все блага являются общим достоянием мудрых, а
потому тот, кто помогает ближнему, тем самым помогает и
самому себе. Дело в том, что единомыслие — это знание
общих благ, вследствие чего все мудрецы согласны друг с
другом, ибо не имеют разногласий относительно того, что
относится к жизни. А немудрые, разноглася между собой,
становятся недругами и врагами, взаимно вредящими друг
другу.
626. Стобей. Эклоги II 7, 11 і р. 101,21 W. У достойных
людей общие все блага, а у негодных — пороки. Поэтому по-
могающий другому и себе помогает, а вредящий другому и се-
бе вредит. Все достойные люди помогают друг другу, и даже
если не являются близкими друзьями, не испытывают привя-
занности и не бывают друг у друга в гостях, поскольку не зна-
ют друг друга и не живут в одном месте, все равно относят-
ся друг к другу дружелюбно и благосклонно, как к известным
и желанным гостям. А люди негодные ведут себя противопо-
ложным образом.
627. Плутарх. Об общих представлениях 22, 1068 f-
1069 а. Стоит только хоть одному мудрецу где-нибудь разумно
вытянуть палец, как по всему миру все мудрые люди получа-
ют пользу... 1069 а. И как неразумно со стороны Аристотеля,
как неразумно со стороны Ксенократа... не признавать уди-
вительную пользу, которую мудрецы получают друг от друга
благодаря своим добродетельным действиям, даже если не
живут вместе и вообще не знакомы.
628. Диоген Лаэртий VII 123. При всем этом, говорят
они, человек достойный не останется в одиночестве, ибо по
природе он общителен и деятелен.
629. Лактанций. Божественные установления V 17. Му-
дрец никогда не ищет наживы, ибо земные блага он презира-
ет. И он не терпит, когда кто-нибудь поступает неправильно,
ибо обязанность достойного мужа — исправлять ошибки лю-
дей и возвращать их на верный путь: ведь природа челове-
242

ческая побуждает к общению и взаимопомощи, и это един-
ственное, что роднит ее с богом.
630. Стобей. Эклоги II 7, 11 m р. 108,5 W. Мудрец - че-
ловек обходительный, благовосприимчивый, умеющий
убеждать, стремящийся к благонравному и дружескому об-
щению, так что может жить в полном согласии с людским
сообществом. Поэтому он любезен, приятен, вызывает до-
верие, а также ласков, проницателен, тактичен, сообразите-
лен, прост, открыт, непритворен. Немудрому же свойствен-
но все противоположное. Они говорят, что и насмехаться
тоже свойственно людям негодным, а человеку свободному
и мудрому — нет. Так же свойственен им и сарказм, то есть,
насмешка язвительная. Дружбу они оставляют только мудре-
цам, поскольку лишь среди них существует согласие по жиз-
ненным вопросам, а согласие — это знание общих благ. А ис-
тинная и непритворная дружба может быть только верной и
прочной. А у немудрых людей, недостойных доверия и непо-
стоянных, придерживающихся противоположных взглядов,
нет дружбы, а только временные объединения и союзы под
воздействием внешней необходимости и мнений. Они гово-
рят, что истинные любовь, ласковость и дружеские чувства
присущи только мудрым.
631. Диоген Лаэртий VII 124. Они утверждают, что на-
стоящая дружба существует только между мудрецами благода-
ря их сходству, а сама эта дружба есть некая общность жизни
благодаря тому, что мы относимся к друзьям как к самим себе.
Поэтому они утверждают, что следует стремиться дружить, и
что иметь много друзей — благо. А между людьми негодными
нет дружбы, и никто из них друга не имеет.
632. Стобей. Эклоги II 7, 11 s р. 115,10 W. Но мудрец и
снисходителен, ибо снисходительность — это такой душев-
ный настрой, который позволяет во всяком положении ве-
сти себя снисходительно и ни на кого не гневаться. Му-
дрец спокоен и благопристоен, причем благопристойность
(κοσμιότης) — это знание подобающих действий, а спокой-
ствие — благоупорядоченность природного движения и по-
коя души и тела. Противоположные качества свойственны
людям негодным.
243

633. Сенека. Письма к Луцилию 81,8. Да и не все благо-
дарные знают, в какой мере подобает быть признательным...
Только мудрецу известно, какой прирост полагается на ка-
кое [заимствование]. Ведь человек неразумный, о котором я
только что говорил, даже и при доброй воле возвращает или
меньше, чем должен, или в неподходящее время и в неподхо-
дящем месте.
Там же 10. Мудрец же все для себя оценит: сколько полу-
чил, от кого, когда, где, каким образом. Поэтому мы считаем,
что никто, кроме мудреца, не знает, как отблагодарить за по-
лученное, и никто лучше его не знает, как оказывать благоде-
яния.
Там лее 12. Только мудрец умеет любить, только он может
быть другом... Только мудрец может быть верным.
634. Филон Александрийский. Вопросы и ответы на
Кн. Бытия IV 74 ()р. 303 Aucher)1. Тот, кто любит мудрость,
не соседствует и не общается с людьми суетными и пустыми,
пусть даже и родственными ему по природе, но в своем об-
разе мыслей крайне далек от них. Поэтому мудрого нельзя в
истинном значении назвать ни товарищем немудрого по пла-
ванию, ни попутчиком в дороге, ни сотрапезником, ни спут-
ником жизни, ни соревнователем, — ибо образ мысли верхов-
ного вождя не подлаживается и не подстраивается под того
или иного.
1 Латинский перевод сохранившейся армянской версии.
635. Цицерон. О природе богов I 121. Насколько же луч-
ше стоики... Они считают, что мудрец мудрецу всегда друг, да-
же если они не знакомы. Действительно, ничего нет любез-
нее добродетели, и того, кто стал ей причастен, мы станем
любить, откуда бы он ни был родом.
636. Филон Александрийский. О жертвоприношениях
Авеля и Каина 121. Возможно, здесь [пророк] дает нам весь-
ма необходимое наставление: каждый мудрец — это выкуп за
негодного, который и мгновения не прожил бы, если бы му-
дрец своим состраданием и предусмотрительностью не про-
мыслил его невредимость, — словно врач, который противо-
стоит недугам больного или смягчая их, или устраняя совер-
244

шенно, — если только они, как бывает, неудержимым своим
натиском не преодолеют и врачебное искусство.
Там же 123. Но следует пытаться, сколь возможно, спасти
и тех, кто вполне может погибнуть под влиянием живущего
в них зла, и поступить подобно хорошим врачам, которые,
видя, что больному уже нельзя помочь, тем не менее стара-
тельно лечат его, — чтобы не показалось, будто прискорбная
неожиданность произошла вследствие их небрежения. А ес-
ли появится хоть самая малая надежда на выздоровление, ее
нужно всеми силами раздувать, как огонь из искры.
9.9. Мудрец суров и непреклонен
637. Диоген Лаэртий VII117. Они говорят, что всякий му-
дрец суров, ибо он и сам не ищет наслаждений, и в других не
терпит такой склонности. В том же смысле [суровыми] назы-
вают и другие вещи, — например, слишком резкое вино, ко-
торое подходит для лечения, но для питья не годится.
638. Стобей. Эклоги II 7, 11 s р. 114,22 W. Мудреца назы-
вают и суровым, поскольку он никому не предлагает прият-
ных бесед и не терпит их от других. И они говорят, что он
ведет себя как киник, ибо его устойчивый [настрой] подо-
бен киническому, но, будучи мудрецом, не исходит из кини-
ческих [основоположений].
Ср. ниже, фрг. 645.
639. Климент Александрийский. Строматы VII 7,45
р. 34,9 St.-Fr. Мы считаем мудреца непреклонным, и непре-
клонным не только в том отношении, что он неподвластен
вредному воздействию, но и в том, что определенных вещей
не испытывает: ведь он не открывает свою душу ни для како-
го наслаждения или скорби. И он — неколебимый судья, по-
скольку разум того требует, не поддающийся страстям и неу-
клонно идущий справедливым путем.
640. Стобей. Эклоги II 7, 11 d р. 95,24 W. Они говорят,
что мудрый ни к кому не питает снисхождения, но себе само-
му его оказывает, считая, что если он и допустил оплошность,
то не по своей вине, — в то время как все прочие погреша-
ют вследствие присущей им порочности. Поэтому о мудреце
245

вполне справедливо сказать, что он не извиняет прегрешив-
ших. Они говорят, что достойный муж не мягкосердечен, ибо
мягкосердечный простит и проступки, заслуживающие нака-
зания, и что быть мягкосердечным есть то же самое, что счи-
тать наказания, справедливо полагающиеся преступникам по
закону, слишком суровыми, и считать, что законодатель на-
значил преступникам незаслуженные наказания.
641. Диоген Лаэртий VII123. Мудрец ни к кому не питает
жалости и снисхождения и не смягчает полагающихся по за-
кону наказаний, — так как снисхождение, жалость и кротость
суть душевная слабость, заменяющая осуждение добросерде-
чием, — и сами эти наказания он не считает слишком суровы-
ми.
642. Диоген Лаэртий VII 123. Еще мудрец никогда не
удивляется вещам, которые кажутся необычными — ...ни мор-
ским приливам, ни источникам горячих вод, ни извержени-
ям огня.
643. Стобей. Эклоги II 7, 11 m р. 109,5 W. Разумный чело-
век не способен напиться, ибо опьянение подразумевает вся-
кие глупые действия, пустую болтовню под воздействием ви-
на, а мудрец не погрешает ни в чем, а потому все совершает
согласно добродетели и происходящему от нее верному раз-
уму.
644. Диоген Лаэртий VII118. Достойный человек, может
быть, и выпьет, но не напьется. К тому же, он не подвержен
безумию. Чуждые ему представления могут, однако, возни-
кать у него под влиянием меланхолии или старческого слабо-
умия, то есть, вопреки его природе, а не потому, что он счи-
тает их желательными.
645. Цицерон. О пределах добра и зла III 68. Вместе с
тем, одни утверждают, что мудрец может, если выпадет ему
такой случай, следовать учению и поведению киников, а дру-
гие — что нет.
646. Диоген Лаэртий VII 117. Мудрец равнодушен к су-
етному: он одинаково относится и к восхвалению, и к хуле.
246

Впрочем, столь же равнодушен может быть и человек легко-
мысленный, то есть, немудрый.
647. Диоген Лаэртий VII 118. Люди достойные честны,
ибо заботятся о том, чтобы стать лучше, стараясь спрятать
свое дурное и во всем проявить хорошее. Они и просты —
ибо и в слове, и в поведении сторонятся всякой нарочито-
сти.
648. Стобей. Эклоги II 7, 11 s р. 116,1 W. Мудрец никог-
да не медлит, ибо промедление — это отсрочка действия из-
за нерешительности. Он лишь тогда что-то откладывает, ког-
да отсрочка непредосудительная. A Іесиод написал по поводу
отсрочки вот что:
И не откладывай дела до завтрава, до послезавтра
и
Мешкотный борется с бедами всю свою жизнь непрерывно.
(Труды и дни 410; 413 пер. В. В. Вересаева).
— поскольку промедление приводит к перерыву в надлежа-
щих делах.
649. Диоген Лаэртий VII 118. Мудрец нехлопотлив, ибо
воздерживается делать что-либо кроме надлежащего.
9.10. Мудрец не чужд любви
Ср. ниже 716 ел.
650. Стобей. Эклоги II 7, 11 s р. 115,1 W. Любовь, как они
говорят, это стремление установить тесную дружбу с моло-
дыми людьми, вызванное их красотой. Поэтому и мудрец не
чужд любви и будет влюбляться в тех, кто этого достоин, в лю-
дей благородных и наделенных добрыми задатками.
651. Цицерон. О пределах добра и зла III 68. Они счита-
ют, что мудрецу не чужда и возвышенная любовь.
652. Цицерон. Тускуланские беседы IV 72. А стоики
утверждают, что и мудрец может любить, а сама любовь — это
тяга к дружескому общению, возникающая под воздействием
красоты облика.
247

653. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 70. Но перейдем
к наставникам добродетели, философам. Они считают, что
любовь — не постыдное удовольствие, и в этом возражают
Эпикуру, который, насколько я могу судить, тоже не слишком
заблуждался. И в самом деле, что такое эта «дружеская лю-
бовь»?
9.11. Мудрец сведущ в искусствах
654. Стобей. Эклоги II7, 5 b р. 67,13 W. Они утверждают,
что только мудрец является и хорошим прорицателем, и по-
этом, и ритором, и диалектиком, и критиком. Но он владеет
не всеми искусствами, потому что некоторые из них требуют
усвоения специальных познаний. Например, искусство про-
рицания — это, по их словам, знание, рассматривающее зна-
ки, подаваемые богами и демонами в отношении человече-
ской жизни. Равным образом это относится к его видам.
655. Плутарх. О безмятежности души 12,472 а. А некото-
рые считают, что стоики шутят, когда говорят, что их мудрец
не только единственно разумен, справедлив и мужествен, но
и должен называться ритором, поэтом, стратегом, богачом и
царем...
656. Стобей. Эклоги II 7, 11 m р. 109,1 W. Они говорят,
что достойный человек — сам для себя лучший врач, ибо он
старательно заботится о своей [телесной] природе и знает,
что полезно для здоровья.
9.12. Немудрые нездоровы и нечестивы
657. Секст Эмпирик. Против ученых VII 432-434. С дру-
гой стороны, если, как они считают, всякое предположение
немудрого человека ложно и один лишь мудрец не ошибает-
ся и обладает прочным знанием истинного, то, значит, по-
скольку такой мудрец еще не отыскался, и истина не найде-
на тоже, а поэтому все пребывает непостижимым, раз все мы
немудрые и не имеем прочного постижения сущего. 433. Ес-
ли все обстоит именно так, то скептикам, со своей стороны,
остается обратить против стоиков возражения, высказанные
последними против скептиков. Ибо если, как считают скеп-
248

тики, к числу немудрых следует причислить и Зенона, и Кле-
анфа, и Хрисиппа, и прочих приверженцев этого учения, а
всякий немудрый подвластен невежеству, то Зенон совершен-
но не знал, окружен ли он миром или сам окружает мир, и не
знал, мужчина он или женщина, а Клеанф не знал, человек
он или чудище замысловатее Тифона [Федр 230 а]. 434. Хри-
сипп же или понимал, что значит это стоическое положение
(что человек немудрый ничего не знает), или совершенно не
этого не знал. И если знал, то ложно утверждение, что нему-
дрый ничего не знает. Ведь хотя он сам был немудрым, он по-
нимал, что значит, что немудрый ничего не знает. А если, до-
пустим, он не знал, что значит ничего не знать, то же как он
может делать утверждения о многих вещах, заявляя, что мир
един, управляется промыслом, что сущность его подвержена
полному превращению и многое другое?...
658. Александр Афродисийский. О судьбе 28 р. 199,7
Bruns. Te, кто утверждает, что мы по необходимости являем-
ся или становимся такими [достойными или негодными], и
не оставляет нам никакой способности совершать или не со-
вершать того, вследствие чего мы становимся теми или дру-
гими... должны в таком случае признать, что человек от при-
роды создан самым плохим живым существом, между тем как,
по их словам, все прочее создано ради него, как способству-
ющее его благополучию. Ведь если, по их мнению, только до-
бродетель и порок являются, соответственно, благом и злом,
если ни одному другому существу ни то, ни другое не свой-
ственно, а люди в подавляющем большинстве дурны или, как
утверждают их сказки, мудрых было всего один или два, —
словно они какие-то невероятные, неестественные создания,
более редкие, чем эфиопский феникс, — и, наконец, если все
дурные люди равно дурны, так что не отличаются в этом друг
от друга, и, не будучи мудрецами, равно безумны — то как же
может человек не быть самым несчастным из всех живых су-
ществ, обладая врожденной, выпавшей ему в удел порочнос-
тью и безумностью?
659. Сенека. О благодеяниях IV 27. Боязливым называ-
ют того, кто глуп. И в этом они подобны вообще всем дур-
ным людям, ибо им свойственны все без исключения поро-
ки. Боязливый от природы человек, говорят, каждого шоро-
249

ха пугается. Глупец обладает всеми пороками, но не ко всем
имеет природную предрасположенность: один склонен к
жадности, другой к наслаждению, третий к разнузданности.
Поэтому ошибаются те, кто спрашивает стоиков: Так что же?
Разве Ахилл боязлив?... Мы имеем в виду не то, что все поро-
ки присутствуют во всех так, как отдельные пороки проявля-
ются в отдельных людях, но что люди дурные и немудрые не
лишены ни одного порока. Это значит, что храбрый из чис-
ла [глупцов] не совсем лишен страха, а щедрый — приступов
скупости.
660. Стобей. Эклоги II 7, 5 b р. 68,8 W. Равным образом,
они утверждают, что негодные не могут быть благочестивы-
ми. Ведь благочестие определяется как справедливость по от-
ношению к богам, а негодные пренебрегают многим из спра-
ведливого по отношению к богам, почему и являются небла-
гочестивыми, нечистыми и отлученными от празднеств. Ведь
праздновать подобает людям достойным, а празднование —
это время, когда положено воздавать божеству приличеству-
ющую честь с надлежащими знаками почтения. Отсюда сле-
дует, что празднующий должен пребывать в состоянии благо-
честия.
661. Стобей. Эклоги II 7, 11 к р. 105,24 W. По их мне-
нию, всякое прегрешение есть нечестивый поступок, ибо
совершить что-либо против воли бога и есть признак нече-
стия. Ведь богам свойственны добродетель и соответствую-
щие ей действия, а чужды порочность и соответствующие ей
действия. Поскольку прегрешение — это порочное действие,
ясно, что любое прегрешение неугодно богам (ибо есть не-
честивый поступок). А немудрый человек каждым прегреше-
нием совершает нечто неугодное богам. Поскольку же вся-
кий немудрый все, что ни совершает, совершает порочно
(подобно тому, как мудрый все совершает добродетельно),
а тому, кто имеет хоть один порок, присущи все, то в нем
необходимо предполагать и нечестие, — пусть и не то, кото-
рое проявляется в действии, но то, которое состоит в про-
тивоположном благочестию настрое души. То же, что совер-
шается в силу нечестивости, является нечестивым делом, а
всякое нечестивое дело есть прегрешение. Далее, они счита-
ют, что немудрый во всем враждебен богам. Враждебность —
250

это разногласие и разномыслие в жизненных вопросах, тог-
да как дружба — согласие и единомыслие. Немудрые разно-
гласят с богами в том, что касается жизни; значит, всякий
неразумный — враг богам. Кроме того, поскольку все счита-
ют врагами всех, кто им противоположен, глупец же проти-
воположен мудрецу, а бог мудр, значит, немудрый враждебен
богам.
662. Плутарх. О противоречиях у стоиков 31,1048 е. Бо-
лее того, Хрисипп ни себя самого, ни своих учеников или
учителей не выдает за людей нравственно-достойных. Что
же, в таком случае, они думают обо всех остальных людях?
Или они думают то, что говорят, а именно: все они безумцы,
глупцы, нечестивцы и беззаконники, пребывающие в крайне
бедственном и несчастном положении? [следует текст фрг.
668]
663. Стобей. Эклоги II 7, 5 b р. 68,18 W. Еще они гово-
рят, что всякий негодный человек во всех отношениях без-
умен, ибо он не сознает ни себя самого, ни своих поступ-
ков, — а это и есть безумие. Неведение есть порок, противо-
положный разумности. А безумием оно является потому, что,
пребывая в состояниях отношения к чему-либо (προς τι πως
έχουσα), делает наши влечения неустойчивыми и колеблющи-
мися. Поэтому они определяют безумие так: дрожащее неве-
дение (άγνοια πτοιώδης).
664. Диоген Лаэртий VII 124. Все немудрые — безумцы,
ибо они лишены разумности и совершают все соответствен-
но безумию, которое равноценно неразумности.
665. Цицерон. Тускуланские беседы ГѴ 54. Так что же?
Разве это заключение предложили не стоики, утверждаю-
щие, что все неразумные — безумцы? Но стоит только исклю-
чить [из безумия] страсти и прежде всего гнев — и окажет-
ся, что они утверждают нелепости. Ведь с их точки зрения
утверждение «все неразумные — безумцы» так же верно, как
«всякие нечистоты воняют». Но совсем не всегда: пошевели,
тогда почувствуешь. И гневливый человек не всегда гневает-
ся; но только задень его, и увидишь, каков он в ярости.
251

666. Порфирион. Комментарий к Горацию (Сатиры II
3,32). Стоики считают всех, за исключением мудрецов, без-
умцами и глупцами.
667. Афиней XI464 d. Во «Введении к рассуждению о бла-
ге и зле» Хрисипп утверждает, что многие приписывают без-
умие большинству людей. Одно, например, называется бо-
лезненным влечением к женщинам, другое — болезненной
страстью к перепелам. А некоторые называют честолюбцев
«славоманами». а женолюбцев — «женоманами», любителей
птиц — «птицеманами», поскольку этими словами обознача-
ются похожие вещи. Поэтому ничуть не странно, что и дру-
гие вещи называют таким же образом. Например, любителя
поесть или обжору можно называть «едоманом», любителя
выпить — «виноманом», и так во всех прочих вещах, к кото-
рым слово «безумие» прилагается вполне справедливо, ибо в
них безумно погрешают и крайне удаляются от истины.
668. Плутарх. О противоречиях у стоиков 31, 1048 е
[предшествует текст фрг. 662] Во всяком случае, если боги
изменятся и захотят нам вредить, ...они не смогут сделать на-
ше положение хуже, чем оно есть, поскольку, как заявляет
Хрисипп, в жизни не может быть превышен предел бедствий
и несчастья. Так что если облечь это в слова, то разве только
в слова Геракла:
Наполнен кубок, через край уж льется.
(Еврипид. Геракл 1245. Пер. И. Анненского)
Что же тогда находится в большем противоречии, чем вы-
сказывания Хрисиппа о богах и о людях, гласящие, что боги
проявляют наилучшее попечение, а люди между тем пребы-
вают в самом бедственном положении?
Диогениан у Евсевия (Приготовление к Евангелию VI
8,13). Как же ты говоришь, что нет ни одного человека, кото-
рый не кажется тебе безумным в такой же мере, как Орест и
Алкмеон, — кроме мудреца? Как говоришь, что мудрецов все-
го один или два, а все прочие вследствие неразумия безумны
в такой же мере, как упомянутые выше?
Там же 8,16. Во-первых, ты говоришь, что и сам не му-
дрец...
Ср. Плутарх. Об общих представлениях 10, 1062 е; 33, 107в Ь.
252

669. Порфирион. Коментарий к Горацию (Послания I
1,82). Стоики говорят о безумии в этих же двух смыслах: во-
первых, люди сами себе противоречат, а во-вторых, непред-
сказуемо меняют собственные же решения.
670. Филон Александрийский. О потомстве Каина 75.
Все, что ни сделает человек негодный, в любом случае до-
стойно порицания, ибо запятнано нечистыми помыслами;
напротив, все добровольные поступки людей достойных по-
хвальны.
9.13. Немудрые несчастны
671. Филон Александрийский. Аллегории законов III
247. Человек дурной удручен в душе своей всю жизнь, не
имея оснований для подлинной радости, которую естествен-
ным образом порождают справедливость, разумность и со-
путствующие ей добродетели.
672. Плутарх. О противоречиях у стоиков 25, 1046 Ь.
В одном месте [в первой книге сочинения «О нравственно-
правильных поступках»] он говорит, что злорадства вообще
не существует, ибо никто из людей достойных не радуется по
поводу чужих бедствий, а у людей негодных «радости» вооб-
ще быть не может.
Там же 1046 с. А в других местах он говорит, что [злорад-
ство] не существует, равно как ненависть к дурному и постыд-
ная алчность.
Об общих представлениях 21, 1068 de. «Но имея эти ве-
щи, они не получают ни [истинной] пользы, ни благодеяний
и, [следовательно,] не имеют благодетелей и не пренебре-
гают ими». Значит, негодные не являются неблагодарными,
как не являются ими и люди разумные. 1068 е. Выходит, что
неблагодарность не существует: ведь последние не остаются
неблагодарными, когда им оказывают благодеяние, а первым
в силу их природного состояния оказать благодеяние невоз-
можно. Смотри теперь, что они отвечают на это. Благодея-
ния распространяются и на средние вещи, и хотя доставлять
и получать [истинную] пользу доступно только достойным,
негодные тоже получают некоторые услуги.
Ср. Сенека. О благодеяниях V 3.
253

673. Климент Александрийский. Строматы VI 17,157
р. 512,33 St.-Fr. И хорошие, и дурные люди попадают в одни
и те же благоприятные положения, но пользу из них извлека-
ют только хорошие и достойные.
674. Плутарх. О противоречиях у стоиков 12,1038 а. Не-
годным ничто не идет на пользу, как говорит Хрисипп, и не-
годный человек ни от чего не получает пользу и не нуждается
в ней. Сказав так в первой книге сочинения «О нравственно-
правильных поступках», он в другом месте утверждает, что
само получение пользы и радость распространяются и на ве-
щи безразличные, — которые, с их точки зрения, совершен-
но бесполезны. А что для негодных нет ничего подходяще-
го (οίκειον) и пригодного, он говорит так: «Как для человека
достойного нет ничего чуждого, так для негодного нет ниче-
го подходящего, ибо второе относится к благу, а первое — ко
злу».
Плутарх. Об общих представлениях 20, 1068 а. В сочи-
нении «О нравственно-правильных поступках» он пишет,
что негодному ничего не нужно и ничто ему не на пользу, что
для него нет ничего подходящего, ничего приятствующего,
ничего сообразного. Так как же может быть полезна пороч-
ность1, если в сочетании с ней бесполезны здоровье, доста-
ток и продвижение к добродетели?
Там же 1068 с. Так что же это за немыслимое положе-
ние, когда тот, кому всего хватает, нуждается в тех благах,
которыми обладает, а дурной человек, которому многого
не хватает, не нуждается ни в чем? Ведь говорит же Хри-
сипп, что негодным ничего не нужно, но им всего не хва-
тает.
Сенека. Письма к Луцилию 9,14. Хочу привести тебе раз-
деление, которое делает Хрисипп. Он говорит, что мудрецу
всего хватает, хотя ему необходимо многое, а глупцу, напро-
тив, ничего не нужно, потому что он ничем не умеет пользо-
ваться, но ему всего не хватает.
1 Это утверждение Плутарх приводит выше, — 13, 1065 а. ел. По
мнению Хрисиппа, в масштабах всего мироздания порок неизбе-
жен (так как добродетель немыслима без порока) и, следовательно,
небесполезен. Ср. SVFII1181.
254

675. Схолии к «Илиаде» (ХХГѴ 536) Erbse. [Пелей наде-
лен счастьем] Можно сказать, что разумностью. Ведь и со-
гласно стоикам, невежественный человек также и несчаст-
лив.
676. Филон Александрийский. Аллегории законов III
201-202. Борец и раб по-разному получают удары. Раб без-
ропотно и покорно подчиняется побоям, а борец защищает-
ся, противостоит и отражает получаемые удары. Человека и
овцу стригут по-разному: овца ведет себя как безропотное су-
щество, в то время как человек не просто подчиняется воз-
действию, а оказывает ответное воздействие, принимая удоб-
ную для стрижки позу. 202. Точно таким же образом человек,
полностью лишенный нравственного сознания (αλόγιστος),
покоряется другому совершенно рабским образом и подчи-
няется страданиям как неукротимым владычицам, не в силах
бросить им ответный вызов... и поэтому получает массу бо-
лезненных впечатлений через чувства. Напротив, человек ис-
кушенный (о επιστήμων), выступая, подобно борцу, навстре-
чу всем скорбям с полной силой и отвагой, наносит им ответ-
ный удар, чтобы они не задели его, но при этом относится к
ним с полным безразличием (έξαδιαφορείν) и, как мне кажет-
ся, мог бы с полной бодростью духа обратиться к страданиям
с такими словами из трагедии:
Сожги меня, пожри мою плоть, насыться мною.
Напившись моей крови. Но скорее звезды
Опустятся до земли, а земля взойдет до неба,
Чем из уст моих услышишь раболепное слово
(Еврипид фрг. 687 Nauck)
9.14. Немудрые дики и живут как изгои
677. Стобей. Эклоги II 7, 11 к р. 103,24 W. Они говорят,
что всякий негодный человек неотесан, а неотесанность —
это незнакомство с обычаями и законами государства. Также
он одержим страстями, будучи человеком диким, не приспо-
собленным к жизни по законам, зверообразным и вредонос-
ным. А еще он груб и безжалостен и потому ведет себя непо-
корно, при всякой возможности творя жестокость, насилие
и беззаконие. И он неблагодарен, ибо ему не свойственно ни
255

благодарить за услугу, ни помогать другим, потому что он ни-
чего не делает сообща, дружески и заинтересованно.
678. Филон Александрийский. Вопросы и ответы на Кн.
Бытия ГѴ 165 (р. 371 Aucher)1. Кроме того, он [человек не-
годный] груб и дик, лишен отечества, чужд закону и не име-
ет склонности к правильному образу жизни, вспыльчив и ко-
варен, не участвует ни в чем справедливом и добром, вражде-
бен всему дружескому, человечному и общему и ведет жизнь
необщественную.
1 Латинский перевод сохранившейся армянской версии.
679. Филон Александрийский. Аллегории законов III
1. Он предлагает учение, согласно которому человек дур-
ной — изгой. Ибо если добродетель — это родное государство
мудрых (πόλις οικεία των σοφών), то человек, не способный
быть причастным добродетели, изгоняется из этого государ-
ства, членом которого не может быть человек дурной. Стало
быть, лишь дурной человек изгоняется и отправляется в из-
гнание.
680. Филон Александрийский. О Гигантах 67. Негодный
человек — бездомный, не имеющий пристанища и граждан-
ства, блуждающий изгнанник, сам себя сделавший беглецом,
а человек достойный — надежнейший соратник.
681. Филон Александрийский. Вопросы и ответы на
Кн. Бытия ГѴ 76 (р. 304 Aucher)1. A на втором месте он по-
ставил совершенно естественный закон, который признают
и некоторые философы. И закон таков: никто из немудрых
не может быть царем, хотя и бы и подчинил себе все на зем-
ле и на море, но один лишь почитающий бога мудрец, при-
чем безо всякого оружия, которым многие пользуются для
установления насильственной власти. И как если кто не зна-
ет мореплавания, медицины или музыки и для него беспо-
лезны кормило, лекарства, флейта или лира (ибо ни одну
из этих вещей нельзя использовать по назначению, не вла-
дея искусством кормчего, врача или музыканта), совершенно
так же, поскольку царская власть тоже есть искусство, она до-
ступна только человеку, наделенному добродетелью и умею-
256

щему править. А кто не знает полезных для человечества ве-
щей, того следует считать человеком диким и грубым, тогда
как царем может быть только сведущий и знающий.
1 Латинский перевод сохранившейся армянской версии.
9.15. Немудрые не питают приязни к здравому разуму
682. Стобей. Эклоги II 7, 11 к р. 104,10 W. Негодный че-
ловек не может быть ни любителем разума, ни вообще лю-
бознательным, поскольку вследствие присущего ему нераз-
умия, вызванного извращением, изначально совершенно
не готов воспринимать относящееся к верному разуму и по-
скольку никто из негодных не обращается к добродетели и
не стремится к ней. А тот, кто обратился к добродетели или
обращает к ней других, несомненно, готов к философство-
ванию, а человек готовый свободен от каких-либо препят-
ствий, в то время как никто из немудрых не находится в та-
ком состоянии. Ведь готов философствовать не тот, кто вни-
мательно слушает и запоминает слова философов, а тот, кто
готов претворить наставление философии в дела и жить со-
гласно ему. Никто из немудрых на это не способен, поскольку
уже предан порочным убеждениям. И если бы кто-нибудь из
немудрых обратился к добродетели, ему пришлось бы отвра-
титься от порока. Но никто из людей порочных не обращает-
ся к добродетели, как заболевший не обращается к здоровью.
Только мудрый может обратиться и стремиться к ней, а из не-
мудрых — никто. Ни один неразумный не живет согласно на-
ставлениям философии и любит не мыслить, а говорить, до-
ходя до пустопорожней болтовни, и никогда не подкрепляет
рассуждение о добродетели делом.
683. Стобей. Эклоги II 7, 11 к р. 105,7 W. Никто из негод-
ных не может быть трудолюбивым, поскольку трудолюбие —
это настрой совершить необходимое невзирая на труды, а не-
годные люди сторонятся трудов.
684. Стобей. Эклоги II 7,11 к р. 105,11 W. Ни один негод-
ный человек не может по достоинству оценить то, что при-
носит добродетель, ибо приносимое ею есть нечто благое,
будучи знанием, которым мы руководствуемся, совершая до-
257

стойные похвалы действия. Ни один достойный человек не
может стать негодным; следовательно, ни один негодный не
в состоянии по достоинству оценить приносимое добродете-
лью. Если бы кто-нибудь из негодных и смог отдать себе от-
чет в достоинстве добродетели, то поскольку он ее оценил
бы, постольку и отвратился бы от порока. Но все неразумные
добровольно упорствуют в своих пороках. И принимать во
внимание следует не выставляемые напоказ рассуждения, по-
скольку они неразумны, а действительные намерения. А по-
этому нужно указывать им на то, что они стремятся не к бла-
гому и добродетельному, а к низким и неумеренным удоволь-
ствиям.
10. ЖИЗНЕННЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ
10.1.0 прибыли
685* Диоген Лаэртий VII 188-189. А во второй книге со-
чинения «Об образе жизни» он, размышляя о том, на что жи-
вет мудрый, пишет: «Зачем ему заботиться о средствах к жиз-
ни? 189. Если ради самой жизни, то она безразлична; если
ради наслаждения, то и оно безразлично. Если же ради до-
бродетели, то она сама по себе достаточна для счастья. До-
стойны насмешки и сами способы добывать средства. Про-
сить у царя? Но тогда придется от него зависеть. Получать за
счет дружбы? Но тогда дружба станет продажной. За счет му-
дрости? Но тогда мудрость будет наемной.
686. Стобей. Эклоги II 7,11 m р. 109,10 W. [Для мудреца]
предпочтительны три образа жизни — царский, политиче-
ский и третий — учительский (επιστημονικός). Соответствен-
но, каждый их них подразумевает свой способ получения
средств. Первый — от царской власти, если сам будет царем
или будет получать из царской казны. Второй — от государ-
ства; мудрец будет заниматься государственными делами на
основе разумного выбора, а также вступит в брак и произве-
дет детей, поскольку все это соответствует природе существа
разумного, общественного и расположенного к ему подоб-
ным. Средства он будет получать от государства и от друзей,
занимающих высокое положение. А по поводу софистиче-
258

ской деятельности и получения средств за счет нее среди
членов школы возникло разногласие относительно того, как
это понимать. Они согласны в том, что можно жить за счет
обучения и порой даже заранее брать деньги с тех, кто хочет
учиться. Но у них разногласие по поводу значения «софисти-
ческой деятельности»: одни считают, что это значит давать
уроки философии за деньги, другие же видят в этом понятии
нечто предосудительное — своего рода торговлю доводами, —
и утверждают, что нельзя обогащаться, обучая кого попало,
потому что такой способ заработка умаляет достоинство фи-
лософии.
687. Диоген Лаэртий VII 130. Существуют три образа
жизни: умозрительный, деятельный и разумный. Предпочти-
телен, по их словам, третий, ибо разумное существо по при-
роде своей приспособлено и к умозрению, и к деятельности.
688. Плутарх. О противоречиях у стоиков 30, 1047 f.
В седьмой книге сочинения «О надлежащем» он говорит, что
мудрец кувыркнется три раза, если получит за это талант.
689. Цицерон. Об обязанностях III 42. Хрисипп пра-
вильно сказал: «Бегун на стадионе, чтобы победить, должен
напрягать все силы, насколько может; но он не должен под-
ставлять сопернику ногу или отталкивать его рукой. Так и в
жизни: каждый вправе добиваться всего, что считает для се-
бя нужным, но не вправе отнимать это у другого».
10.2.0 придворной жизни
690. Стобей. Эклоги II 7, 11 m р. 111,3 W. Разумный чело-
век не откажется от царствования или от жизни при царе, на-
деленном добрыми задатками и любознательностью. Он смо-
жет, как мы сказали, заниматься государственными делами,
если для этого будут предпочтительные основания, но не ста-
нет, если возникнут препятствия, — особенно если не сможет
принести отчизне пользу и увидит, напротив, что политиче-
ская жизнь грозит большими и тяжкими опасностями.
691. Плутарх. О противоречиях у стоиков 20, 1043 cd.
Но сам Хрисипп в третьей книге сочинения «Об образе жиз-
259

ни» говорит, что мудрец добровольно станет царем и станет
получать от этого выгоду. А если он не может править сам, то
будет жить при царе и сражаться вместе с ним, если царь по-
хож на скифа Идантирса или Левкона Понтийского1. Я при-
веду его слова в точном виде...: «Обратимся же еще раз к тому
утверждению, что он будет сражаться и жить вместе с власти-
телями, 1043 d. ибо мы придерживаемся его по причинам,
весьма похожим на те соображения, которые побудили неко-
торых даже не обращать на это внимание». И немного ниже:
«И не только с теми, кто заметно продвинулся и в поведении,
и в нравах, как, например, при дворах Левкона и Идантирса»
{...} Хрисипп безрассудно гонит мудреца на заработки в Пан-
тикапей и в скифскую глушь.
Плутарх. Об общих представлениях 7, 1061 d. И что
же, мудрец похожим образом вообще не думает об ослабле-
нии здоровья, о повреждении органов чувств, о разрушении
своего существа и считает, что с ним такое случиться не мо-
жет? Или он платит врачам, когда болен, а за деньгами плы-
вет к Левкону, правителю Боспора, или отправляется в дале-
кие края к Идантирсу-скифу, как говорит Хрисипп, и даже от-
казывается выносить жизнь, если утрачивает какие-либо из
ощущений?
1 Идантирс, царь скифов, воевал с персидским царем Дарием
(Геродот ГѴ 76; 120 ел.); Левкон (1 пол. 4 в. до н. э.) — правитель Бо-
спора и сопредельных областей, дружественный афинянам.
692. Страбон VII 3,8. Да и до нас... эллины представляли
[скифов] так, как о них говорил Гомер. Посмотри, что гово-
рит Геродот... посмотри, что говорит Хрисипп о боспорских
царях эпохи Левкона.
693. Плутарх. О противоречиях у стоиков 20, 1043 е. Он
считает, что мудрецу в особенности подходят три способа по-
лучать деньги: от царской власти, от друзей и еще третий —
давать уроки.
Там же 30, 1047 f. В сочинении «Об образе жизни» он го-
ворит, что мудрец будет жить с царями ради выгоды и давать
уроки за деньги, причем с одних заранее возьмет плату, а с
других — обязательство заплатить.
260

10.3.0 гражданской жизни
694. Стобей. Антология 45,29 II р. 192,10 Н. Из Хрисип-
па. На вопрос, почему он не занимается государственными
делами, Хрисипп ответил: «Если кто ведет нечестную поли-
тику, тот не понравится богам, а если честную — согражда-
нам».
695. Сенека. О досуге 8,1. Добавь и то, что, согласно пред-
писаниям Хрисиппа, мудрецу можно вести досужую жизнь: я
имею в виду, что он не просто допускает досуг, а намеренно
ищет. Наши утверждают, что мудрец не станет участвовать
ни в каких государственных делах.
Сенека. О безмятежности души 1,10 [=] SVF I 28. Реши-
тельно и определенно следую Зенону, Клеанфу и Хрисиппу:
ни один из них не оставил без внимания государственные де-
ла, хотя ни один и не занимался ими непосредственно.
696. Сенека. Письма к Луцилию 68,2. Мы советуем за-
ниматься не всеми государственными делами, не всегда и не
беспрерывно. Кроме того, для мудреца мы предназначили
достойное его государство — весь мир; и он не будет вне госу-
дарства, даже если удалится от дел.
697. Диоген Лартий VII121. Они говорят, что мудрец бу-
дет заниматься и государственными делами, если ничто не
воспрепятствует — так говорит Хрисипп в первой книге со-
чинения «Об образе жизни». И он будет бороться с порока-
ми и поощрять добродетели.
698. Плутарх. О противоречиях у стоиков 5, 1034 Ь.
И опять, в сочинении «О риторике» Хрисипп, заявляя, что
мудрец станет произносить речи и заниматься государствен-
ными делами, словно для него составляют благо деньги, слава
или здоровье, признает тем самым, что стоические предпи-
сания невыполнимы, неприменимы в общественной жизни,
а их учение совершенно не годится ни для какого использо-
вания ни в каком деле.
699. Плутарх. О противоречиях у стоиков 23, 1045 d.
Но он опять утверждает нечто противоположное этому, и по-
261

скольку его утверждения не всем одинаково известны, я при-
веду их дословно. Так, в сочинении «О суде» он предлагает
представить, что два бегуна прибежали к финишу одновре-
менно, и спрашивает, как же поступить судье. «Допустимо
ли, — говорит он, — чтобы судья отдал пальмовую ветвь тому,
кому захочет, руководствуясь тем, кто из бегунов ему больше
нравится и словно наградит его одной из своих собственных
вещей? Или же, скорее, он, считая, что пальмовая ветвь ста-
ла общей собственностью обоих, присудит ее, словно бросив
жребий, по велению своего случайного влечения? Под слу-
чайным влечением я имею в виду такое, которое возникает,
когда перед нами две совершенно одинаковые драхмы и мы
почему-то берем одну, а не другую».
700. Диоген Лаэртий VII 131. Наилучшее государствен-
ное устройство — смешанное из демократии, царской власти
и аристократии.
10.4.0 преподавании и досужей жизни
701. Плутарх. О противоречиях у стоиков 20, 1043 е-
1044 а. После того, как Хрисипп так поднял и раздул му-
дреца [в сочинении «О природе»], он снова низводит его
до заработков и преподавания, ибо говорит, что мудрец бу-
дет требовать плату и брать ее вперед, иногда сразу, 1043 f
а иногда по прошествии некоторого времени после начала
занятий; последнее, говорит он, более пристойно, но пер-
вое зато более надежно, ибо в таком деле могут и обмануть.
Говорит он буквально так: «Люди разумные не берут свою
плату всякий раз одинаково, но, в отличие от большинства
[учителей], сообразуются с обстановкой и не обещают пре-
вратить ученика в достойного человека, да к тому же за год,
а обещают лишь сделать все возможное в оговоренные сро-
ки»1. 1044 а. И далее опять говорит: «Он поймет, когда луч-
ше брать плату в самом начале, как это принято у большин-
ства, а когда нужно дать ученикам какое-то время: послед-
ний способ не защищает от обмана, но, как представляется,
более пристоен».
1 Ср. Платон. Евтидем 273 de, Лахет 186 с.
262

702. Плутарх. О противоречиях у стоиков 2, 1033 cd. Да
и сам Хрисипп в четвертой книге сочинения «Об образе жиз-
ни» утверждает, что жизнь преподавателя ничем не отличает-
ся от жизни усладительной. Сейчас я приведу его подлинные
слова: 1033 d. «Te, кто считает, что учительская жизнь состав-
ляет особенный удел философов, совершают, как мне кажет-
ся, серьезную ошибку с самого начала, полагая, что человек
должен вести такую жизнь ради некоторой деятельности или
ради чего-то подобного и всю свою жизнь провести имен-
но так — то есть, при внимательном рассмотрении, приятно.
Ибо мы не должны упускать из вида, что их действительное
мнение именно таково, причем многие придерживаются его
открыто и столь же многие — более скрытно»1.
Там же 1033 е. Вот и выходит, что Хрисипп — старец, фи-
лософ, восхваляющий жизнь царя и государственного му-
жа, — считает жизнь учительскую ничем не отличающейся от
жизни усладительной.
1 Имеются в виду эпикурейцы и перипатетики.
703. Плутарх. О противоречиях у стоиков 20, 1043 ab.
«Об образе жизни» — это одно сочинение в четырех книгах.
В четвертой книге он говорит, что мудрец ненавязчив, несуе-
тен и занимается своими делами. 1043 Ь. Вот его подлинные
слова: «Я думаю, что мудрый человек ненавязчив, несуетен и
заботится о своих делах, а несуетность и забота о своем суть
свидетельство достойного [душевного настроя]».
704. Плутарх. О противоречиях у стоиков 20, 1043 Ь.
Почти то же самое он сказал в сочинении «Об избираемом
ради него самого» вот в каких словах: «В безмятежной жизни
действительно есть нечто безопасное и надежное, хотя боль-
шинство не может этого понять».
10.5.0 простой жизни
705. Плутарх. О противоречиях у стоиков 32, 1049 а.
Некоторые пифагорейцы1 возражают против того, что он
написал о петухах в сочинении «О справедливости», заявив,
что «они созданы ради полезной цели, ибо они будят нас,
выбирают скорпионов и побуждают нас на битвы, подни-
263

мая воинственный дух. Тем не менее, и они назначены к съе-
дению, чтобы количество цыплят не превысило необходи-
мого».
1 О почитании петухов (особенно белых) у пифагорейцев: Дио-
ген Лаэртий VIII 34; Плутарх. Застольные беседы ГѴ 5, 670 с; Ямвлих.
О пифагорейской жизни 18,84; 28, 147.
706. Плутарх. О противоречиях у стоиков 21, 1044 Ь.
В сочинении «О государстве» он говорит, что граждане ни-
чего не будут делать или замышлять стараться ради наслажде-
ния, и хвалит Еврипида, приводя такие его строки:
Что нужно смертным, кроме двух вещей —
Деметры хлеба, да чистых вод глотка ?
(фрг.ЭЭгЫаиск*)1
А потом, несколько ниже, он хвалит Диогена, который,
занимаясь рукоблудием на глазах у прохожих, говорил им:
«Вот если бы и голод можно было утолить, потирая жи-
вот!»2.
Авл Геллий. Аттические ночи VI 16,6. ...Если мы вспом-
ним стихи Еврипида, которые часто приводил философ Хри-
сипп, о том, что всякие яства изобретены не для удовлетво-
рения естественных жизненных потребностей, а для ублаже-
ния невоздержанности тех, кто отвергает простую пищу ради
порочной распущенности. И тут я счел нужным привести эти
стихи Еврипида:
Что нужно смертным, кроме двух вещей —
Деметры хлеба, да чистых вод глотка,
Которые всегда при нас,
Природой для питания назначенные?
Но их изобилия нам мало,
И мы гонимся за изысками ради услаждения.
1 Ср. выше, фрг. 153.
2 См. Диоген Лаэртий VI 46; 69.
707. Филон Александрийский. О добродетелях 6. ...Име-
ющий наставником неистощимое богатство природы не нуж-
дается решительно ни в чем. Есть ведь воздух как самая пер-
вая, необходимая и неубывающая пища, которую можно вды-
264

хать невозбранно как днем, так и ночью. Для питья... есть
изобильные источники. А для еды — плоды всевозможных де-
ревьев, которые рождают их круглый год.
708. Афиней I 18 В. Гомер, выбирающий достойные при-
меры, выводит героев, которые едят одно мясо, причем сами
его готовят. Он, таким образом, не считает смешным или по-
стыдным, что они сами занимаются стряпней. Они ведь, как
говорит Хрисипп, умели обслужить себя и хвастались лов-
костью в этих делах. Одиссей, например, говорит, что лучше
всех может разрезать мясо и «развести огонь» [Одиссея XV
321 ел.]... И в песне «Посольство» Патрокл с Ахиллом тоже
готовят все сами [Илиада IX 205 ел.]. И во время свадебного
пира, устроенного Менелаем, вино разливает сам жених Ме-
гапент [Одиссея XV 141 ел.]. А мы пали до того, что возле-
жим за трапезой.
709. Афиней III 104 В. Если, друзья мои, задуматься об
этом, то всякий, конечно, похвалит достойного Хрисиппа,
который точно подметил сущность Эпикура и сказал, что ро-
дина его философии — это «Гастрология» Архестрата1. Это ве-
ликое эпическое произведение самые прожорливые из фи-
лософов называют «своим Феогнидом».
Там же VII 278 Е. А Хрисипп, истинный философ и не-
превзойденный муж, говорит, что Архестрат стал предводи-
телем Эпикура и его последователей, учащих о наслаждении,
которое портит всех и все. Ведь Эпикур, не скрывая, а во все-
услышание говорит: «Я не могу понять, в чем еще благо, если
не в наслаждении от вкуса и любовных утех» .То есть, по мне-
нию этого мудреца, и самый распутный человек живет пре-
красной жизнью, если все делает в свое удовольствие и ниче-
го не боится.
1 Архестрат из Сиракуз (IV в. до н. э.), автор гастрономического
сочинения, пародировавшего эпический стиль.
709 а. Афиней IV 158 В [=] SVF I 217. А вот каково учение
стоиков: мудрец во всем преуспевает и умело готовит чече-
вичную похлебку. Потому-то Тимон Флиунтский и сказал:
Тот, кто похлебку Зенона разумно не смог приготовить, —
265

как будто чечевичную похлебку нельзя сварить иначе, чем по
наставлению Зенона, сказавшего:
В чечевицу добавь двенадцатую часть кориандра.
...И Христпп в сочинении «О нравственно-прекрасном»
оставил нам несколько мудрых изречений:
Имея крапиву, оливки есть не буду.
Зимой да здравствует похлебка чечевично-луковая!
Равна амбросии она, когда мороз крепчает.
710. Григорий Назианзин. Стихотворения, 10 (О добро-
детели) MPG 37, col. 724,3. А вот как принято у любезных
стоиков — обращаться к своей плоти, словно к собеседнику:
Чего тебе надобно, жалкая шкура ?
Есть? Толика хлеба —и то для тебя много.
Пить? Дам тебе воды и уксуса.
Но ты не этого просишь, а изысков, пресыщения
И роскошных стеклянных чаш.
Вдоволь я тебя ублажу, но только петлей.1
1 Ср. выше, фрг. 167.
711. Александр Афродисийский. Комментарий к «Топи-
ке» Аристотеля р. 84,14 Wal. То, что доказывается сходным
образом, — легко, хорошо понятно и усваивается без особых
усилий...Таково, в частности, то, что стоики исследуют в сво-
их сочинениях о надлежащем — подобает ли, сотрапезничая
с кем-либо или с отцом, протягивать руку к тому, что стоит да-
леко, или посередине или же удовлетвориться тем, что близ-
ко или подобает ли, например, слушая философа, класть но-
гу на ногу.
712. Филон Александрийский. О виноградарстве 142.
У многих философов этот вопрос не разобран достаточно
основательно. А звучит он так: напьется ли мудрец пьяным?
Вообще выражение «быть пьяным» имеет два значения — во-
первых, перебрать вина, а во-вторых, болтать лишнее за ви-
ном. Из тех, кто высказывался по этому вопросу, одни счита-
ют, что мудрец не выпьет много неразбавленного вина и не
будет болтать, потому что болтать — это прегрешение, а пе-
266

репить — это основа прегрешения, и обе эти вещи несвой-
ственны человеку достойному. А другие считают, что даже
достойный человек может выпить много, но болтать не бу-
дет. Ведь свойственный ему разум вполне способен проти-
востоять вредному воздействию и смирять все возбуждения,
возникающие в душе. Разум обладает силой гасить страсти, —
проистекают ли они от острого любовного влечения или от
большого количества крепкого вина, — и побеждать их. Так
и из людей, оказавшихся в глубокой реке или в море, не зна-
ющие, как плавать на корабле, погибают, а знающие спаса-
ются.
Там же 149· Все это — свое рода вступление к рассматрива-
емому вопросу. Теперь мы изложим относящиеся к нему дово-
ды.. И здесь, как очевидно, возможны два мнения. Одно гла-
сит, что мудрец может напиться, а другое, напротив, — что ни
в коем случае не может. В первую очередь разумно привести
доказательства, относящиеся к первой точке зрения, и сде-
лать ее отправной. Среди слов бывают как омонимы, так и
синонимы...
Там же 154. Несмешанное вино (άκρατος) древние назы-
вали и просто вином (οίνος), и пьянящим напитком (μέθυ);
это последнее слово часто используется в поэтических про-
изведениях. Но если для обозначения одной вещи использу-
ются два синонима, «вино» и «пьянящий напиток», то и про-
изводные от них слова «напиваться» (οίνούσθοα) и «пьянеть»
(μεθύειν) различаются [не смыслом, а] только написанием и
произношением. Оба они означают употребление вина, от
чего человек добродетельный по многим соображениям мо-
жет и не отказаться. Но если даже он «напьется» и «опьяне-
ет», то вследствие опьянения не придет в худшее состояние,
но останется в том, какое бывает при употреблении слабо-
го напитка. Итак, рассмотрены доводы первого мнения от-
носительно того, напивается ли мудрец. А доводы второго та-
ковы...
713. Стобей. Антология 18,24,1 р. 519,12 Н. Слова Хри-
сиппа. Пьянство — это легкое помешательство.
714. Плутарх. О противоречиях у стоиков 21, 1044 de.
А в сочинении «О государстве» он говорит, что мы уже поч-
ти готовы расписывать картинами отхожие места, а немного
267

ниже, что некоторые люди украшают свои имения вьющей-
ся по деревьям лозой, миртами и 1044 d. «держат павлинов,
голубей и куропаток из-за их квохтания, и соловьев». Я бы
спросил, что он думает насчет пчел и меда... Если он в сво-
ем государстве допускает это, то почему лишает граждан то-
го, что приятно глазам и ушам?
715. Диоген Лаэртий VII 123. Мудрец будет упражняться
ради поддержания своей телесной крепости.
10.6.0 любви
Ср. выше, 650 ел.
716. Диоген Лаэртий VII 129-130 [=] SVF I 248; Алолло-
дор фрг. 18. Мудрец пусть любит и юношей, в облике кото-
рых проявляется природная расположенность к добродете-
ли... как говорит Хрисипп в первой книге сочинения «Об об-
разе жизни» и Аполлодор в «Этике». 130. Любовь — это тяга к
сближению, вызываемая видом красоты и обращена она не к
плотскому соитию, а к дружбе...
717. Стобей. Эклоги II7, 5 b р. 65,15 W. Они считают, что
мудрец все делает разумно, умело рассуждает, участвует в пир-
шествах и занимается любовными делами. В делах любовных
бывает поведение двух видов: одно — добродетельное благо-
даря нравственной достойности, другое — предосудительное
в силу порочности и тождественное любовной одержимости.
Достойная любовь — это разновидность дружбы. А «достой-
ный любви» — это «достойный дружбы», но не «достойный
того, чтобы с ним предаваться утехам». Достоин любви тот,
кого любит человек достойный. Наряду с любовной добро-
детелью они включают в число добродетелей пиршествен-
ную; она есть знание, устремленное на подобающее в пир-
шественных делах: как следует проводить застолья и как там
пить. А знание того, как искать юношей с добрыми задатка-
ми, побуждающее к поискам согласно добродетели, вообще
есть знание нравственно-прекрасной любви. Поэтому, гово-
рят они, и мудрый человек будет заниматься любовными де-
лами. Любовное влечение само по себе относится к безраз-
личному в силу того лишь, что иногда свойственно и людям
недостойным. Истинная же любовь не является вожделени-
268

ем и не заключает в себе ничего недостойного, а есть тяга к
сближению, вызванная видом красоты.
718. Диоген Лаэртий VII 130. Любовь — это разновид-
ность дружбы, как говорит Хрисипп в сочинении «Об Эро-
те», а отнюдь не что-то предосудительное. Что до красоты, то
она — цвет добродетели.
719. Плутарх. Об общих представлениях 28, 1072 f-
1073 а. Однако все члены школы отдали дань нелепому фило-
софствованию Стой, которое противоречит общепринятым
представлениям относительно любви. 1073 а. [Они утверж-
дают, что] если молодые люди порочны и глупы, то они и
безобразны, а мудрецы прекрасны. Тем не менее, никто из
этих прекрасных не был любим и не заслуживал любви. Но
это еще не самое нелепое. Они утверждают, что когда безоб-
разные становятся нравственно-прекрасными, те, кто любил
их, перестают это делать.
Там же 1073 Ь. Прежде всего, неправдоподобно их
утверждение, что любовь возбуждается тем, что они называ-
ют видом красотой, ибо в самых уродливых и порочных лю-
дях красота не может зримо проявляться, — если, как они са-
ми говорят, ущербность нрава выражается во внешнем обли-
ке {...} Ибо любовь, говорят они, есть своего рода охота за
юношами, которые имеют задатки добродетели, но еще не
развитые.
Cp.SVFI248.
720. Стобей. Антология 63,31, Π р. 444,1 Н. Слова Хри-
сиппа. Кто-то сказал, что мудрец не будет влюбляться; приме-
ром этому служат Менедем, Эпикур, Алексин. Я, сказал он,
воспользуюсь таким рассуждением: если так не считали неот-
есанный Алексин, бесчувственный Эпикур и полоумный Ме-
недем, значит [мудрец] будет влюбляться.
721. Схолии к Дионисию Фракийскому р. 120,31 Hilgard.
Эпикурейцы говорят, что любовь — это сильное желание лю-
бовных утех. А согласно стоикам, любовь — это стремление к
дружескому сближению с юношами, вызываемое видом кра-
соты. Любовь двояка — одна душевная, а другая — телесная.
269

722. Александр Афродисийский. Комментарий к «Топи-
ке» Аристотеля р. 139, 21 Wal. Утверждению, что не бывает
возвышенной любви, которое во всех отношениях отрица-
тельно, мы противопоставим утверждение, что не всякая лю-
бовь низменна, и отличим любовь как сильное стремление к
наслаждению (так ее определяет Эпикур), которое не может
быть нравственно-достойным, от любви, как ее определяли
стоики, — стремления к дружескому единению, возникающе-
го под воздействием красоты.
Ср. р. 144у5 Wal.
10.7.0 дружбе и благодеянии
723. Климент Александрийский. Строматы II 19,101
р. 168,18 St.-Fr. Существуют три вида дружбы. Первый и
самый благородный из них — дружба на основе добродете-
ли; приязнь, основанная на разуме, крепка. Второй и сред-
ний вид — дружба на основе взаимной привязанности; она
способствует общению, взаимопомощи и взаимной выгоде.
Дружба, построенная на такой взаимности, объединяет. Тре-
тий и последний вид — это то, что мы называем дружбой в си-
лу тесного знакомства. А другие считают им дружбу, которая
усиливается или слабеет в зависимости от получаемого удо-
вольствия1.
1 Ср. Аристотель. Никомахова этика VIII 3, 1156 а ел.
724. Плутарх. О противоречиях у стоиков 13, 1039 Ь.
А еще во второй книге сочинения «О дружбе», объясняя, что
не при всяком проступке следует отказываться от дружбы, он
говорит буквально следующее : «Некоторые проступки дру-
зей вообще не нужно принимать во внимание, некоторые
можно не принимать близко к сердцу, а вот в некоторых слу-
чаях нужно идти на полный разрыв дружеских отношений».
Более того, в том же сочинении он утверждает, что с одними
мы должны общаться больше, а с другими меньше, так что од-
ни будут нам друзьями больше, а другие — меньше, и что по-
скольку здесь существует самое широкое разнообразие (ибо
одни заслуживают дружбы в одной мере, а другие — в дру-
гой), одни также будут достойны доверия и тому подобного в
иной мере, чем другие.
270

725. Сенека. О благодеяниях II 17,3. Хочу воспользовать-
ся сравнением нашего Хрисиппа с игрой в мяч: мяч падает
непременно из-за ошибки того, кто его бросает, или того, кто
ловит. Он сохраняет движение, пока переходит из рук одно-
го игрока в руки другого, бросаемый и принимаемый надле-
жащим образом. И хороший игрок непременно бросает од-
ним образом, если напарник высок, и другим, если низок.
Точно так же обстоит дело с благодеянием: оно надлежащим
образом перейдет от одного к другому лишь при условии, что
равно устраивает обоих, — оказывающего и принимающего.
Если мы играем в мяч с человеком ловким и опытным, бро-
сать можно сильнее: как бы мяч ни полетел, умелая и быстрая
рука его поймает. Если же с неопытным новичком, то бро-
саем не так резко и сильно, а, напротив, плавно и стараем-
ся попасть прямо ему в руки. Так же и с благодеяниями: не-
которых нужно обучать и выказывать удовлетворение тем,
что эти люди стараются, стремятся, желают. Но часто мы са-
ми порождаем неблагодарных и приучаем их к неблагодарно-
сти — словно наши благодеяния только тогда велики, когда за
них ничем нельзя отплатить. Это все равно, как если бы зло-
намеренный игрок задумал провести напарника, то есть, рас-
строить всю игру, которая не может идти без взаимного со-
гласия1.
1 По предположению Арнима, данный и нижеследующий фраг-
менты заимствованы из сочинения Хрисиппа «О Харитах».
726. Сенека. О благодеяниях II 25,3. Человек, настро-
енный на благодарность, думает о ней тут же, как получит.
Хрисипп говорит, что такой человек словно считает себя го-
товым к бегу участником состязания, перед которым стоят
барьеры, ждет только сигнала, чтобы рвануться вперед, и со-
бирает всю свою быстроту и упорство, чтобы нагнать того,
кто впереди.
10.8.0 браке и семье
727. Иероним. Против Иовиниана II 48. Хрисипп пред-
писывает мудрецу жениться, чтобы не оскорбить Юпитера,
покровительствующего браку и деторождению, — и это сме-
хотворно. Ведь у латинян нет такой причины для вступле-
271

ния в брак, ибо Юпитер у них не считается покровителем
брака.
Дион Хрисостом. Речи 7,134. [о сводниках] ...не стыдясь
никого из людей и богов, ни Зевса, покровителя рождения,
ни Геры, покровительницы брака.
728. Диоген Лаэртий VII 131 [=] SVF I 269. По их мне-
нию, у мудрецов и жены должны быть общие, — так, чтобы
всякий сходился с той, какая ему встретится, как говорит
Зенон в «Государстве» и Хрисипп в сочинении «О государ-
стве»... Тогда ко всем детям мы будем относиться с равной
отеческой заботой, и прекратится ревность из-за прелюбо-
деяний.
729. Ориген. Против Кельса VII 63 = SVF I 244. Сторон-
ники философии Зенона Китийского отвергают прелюбоде-
яние... по соображениям общественного блага. Да ведь и про-
тивоестественно для разумного существа сожительствовать с
женщиной, по закону уже принадлежащей другому, и губить
семью другого человека.
730. Климент Александрийский. Педагог II 10 р. 11,24
St. Но если, как утверждают стоики, разум не позволяет му-
дрецу и пальцем пошевелить кое-как, то не в большей ли ме-
ре подобает тем, кто сожительствует с мудростью, властво-
вать над собой в сожительстве плотском?
731. Диоген Лаэртий VII 120. По их мнению, мудрец бу-
дет почитать родителей и братьев на втором месте после бо-
гов. И забота о детях, по их мнению, тоже естественно прису-
ща мудрым, а негодным не присуща.
10.9.0 воспитании и образовании
732. Ориген. Против Кельса ГѴ 16. Рассуждения бывают
различной формы, соответственно тому, что подходит для
обучающегося сообразно состоянию данного человека, — то
есть, сообразно тому, продвинулся ли он лишь немного, или
уже значительно, вплотную приблизился к добродетели или
уже находится в ее пределах.
272

733. Квинтилиан. Наставление оратору I 1,15-16. Неко-
торые считают, что не стоит обучать детей раньше семи лет,
ибо только по достижении этого возраста ум способен усваи-
вать знания и переносить напряжение... 16. Но лучше, пожа-
луй, мнение тех, кто считает, что учением не следует прене-
брегать ни в каком возрасте, — как Хрисипп. По его словам»
даже кормилицы, на попечении которых детям нужно нахо-
диться до трех лет, должны наилучшими способами форми-
ровать детский ум.
734. Квинтилиан. Наставление оратору I 1,4. Прежде
всего, должна быть правильной речь кормилиц, в которых
Хрисипп советовал брать, если возможно, женщин умных
и, конечно, по возможности самых лучших. Самое важное в
них, без сомнения, добрые нравы, но говорить они должны
правильно: ведь именно их поначалу слушает ребенок, их ма-
нере речи пытается подражать...
735. Квинтилиан. Наставление оратору 110, 32. Мы зна-
ем, что Пифагор однажды успокоил юношей, которые, буду-
чи возбуждены, собирались нанести обиду уважаемому дому,
приказав флейтистке играть в спондаическом ритме. И по
мнению Хрисиппа, кормилицы должны успокаивать своих
подопечных перед сном подобающими напевами.
736. Квинтилиан. Наставление оратору I 3,14. Но бить
воспитуемых, хотя это распространенный обычай (и его не
отвергает Хрисипп), я не считаю допустимым.
737. Квинтилиан. Наставление оратору I 11,17. ...Глав-
ным образом потому, что эта «хирономия», то есть, как яв-
ствует из самого [греческого] слова, правила телодвижений,
восходит к великим временам героев, одобрена самыми зна-
менитыми греками, в том числе самим Сократом, а у Плато-
на [Законы VII 813 b ел.] причислена к гражданским добро-
детелям и не пропущена Хрисиппом в его рекомендациях об
обучении детей.
738. Диоген Лаэртий VII 129. Хрисипп считал, что и об-
щий круг знаний (τα έγκύκλια) полезен.
273

739. Филон Александрийский. О жертвоприношении
Авеля и Каина 78. Полезно обратиться, — если и не для об-
ретения совершенной добродетели, то хотя бы ради обще-
ственной жизни, — и к древним, старинным уже мнениям, и
послушать о подвигах, память о которых историки и весь род
писательский донесли до нас и наших потомков.
740. Квинтилиан. Наставление оратору I 10,15. И пред-
водители даже той школы, которая в некоторых отношени-
ях представляется самой суровой и строгой из всех философ-
ских школ, придерживались того мнения, что некоторые му-
дрецы могут приложить немалые усилия к этим занятиям.
741. Ориген. Против Кельса III 25. Если умение враче-
вать есть вещь безразличная, то есть такая, которая дается не
только достойным, но и дурным людям, то такой же средней
вещью является и предсказание будущего — поскольку пред-
сказатели не обязательно бывают людьми достойными.
742. Ориген. Против Кельса ГѴ 96. Необходимо пони-
мать, что способность провидеть будущее не обязательно
божественного происхождения; сама по себе это вещь без-
различная и встречается как у негодных, так и у достойных.
В конце концов, и врачи способны делать медицинские пред-
сказания на основании своего искусства, но при этом оста-
ваться людьми дурными. То же самое можно сказать о корм-
чих: они могут быть людьми нравственно-негодными, но зато
с помощью опыта и наблюдательности по некоторым призна-
кам умело предсказывают усиление ветра или перемену пого-
ды. И вряд ли кто на этом основании станет считать их боже-
ственными, если они остаются дурными людьми.
10.10. Кинические высказывания
743. Ориген. Против Кельса ГѴ 45. Эллины исследовали
природу блага, зла и безразличного. Те, кто особенно преу-
спел в этой области, считают, что благо и зло зависит исклю-
чительно от выбора (έν προαψέσει μόνη)1, а все безразличное
в собственном смысле не имеет отношения к [моральному]
выбору; соответственно, если выбор осуществляется подоба-
ющим образом (δεόντως), он достоин похвалы, а если неподо-
274

бающим, то предосудителен. Касаясь безразличного, они го-
ворят, что сходиться с дочерьми — это в собственном смысле
безразличная вещь, хотя в благоустроенных государствах так
поступать не принято. Чтобы подкрепить свое утверждение
и показать, что такое действие действительно является без-
различным, они предлагают представить, что мудрец остал-
ся один со своей дочерью, в то время как все остальные люди
погибли, и задают вопрос: будет ли соответственно надлежа-
щему, если отец сойдется с дочерью, чтобы род человече-
ский, как это допускается их примером, не погиб окончатель-
но? Таким образом, эллины рассуждали об этих вещах весьма
здраво, и с ними в этом согласно учение стоиков, которое от-
нюдь не достойно презрения.
1 Формулировка скорее эпиктетовская (напр., Беседы III 10,18).
744. Диоген Лаэртий VII 188. В сочинении «О государ-
стве» он утверждает, что можно сходиться и с матерями, и с
дочерями, и с сыновьями. То же самое он повторяет и в нача-
ле сочинения «О том, что не избираемо само по себе» К
1 Ср. SVFI 247 ел.
745. Секст Эмпирик. Против ученых XI 192. В сочине-
нии «О государстве» Хрисипп говорит буквально следую-
щее: «Мне кажется, что вполне приемлемо до сих пор совер-
шаемое многими, — так что мать производит детей от сына,
отец — от дочери, а брат — от родной сестры».
Секст Эмпирик. Пирроновы положения III 246. С эти-
ми [словами Зенона]1 соглашается и Хрисипп. А именно, в
«Государстве» он говорит: «Полагаю, это вполне возможно,
ибо и сейчас большинство не считает дурным, чтобы мать по-
рождала от сына, отец от дочери, а брат от родной сестры».
Ср. III200 M SVF 1249; 585.
1 SVF 1256.
746. Ёпифаний. Против ересей III 39. А вот Хрисипп из
Сол составил нечестивые правила. В частности, он говорил,
что сыновьям нужно совокупляться с матерями, а дочерям —
с отцами. Во всем прочем он был совершенно согласен с Зе-
275

ноном из Кития. Кроме того, он еще заявлял, что нужно пое-
дать мертвецов, и утверждал, что для большинства конечная
цель состоит в том, чтобы предаваться наслаждению.
747. Диоген Лаэртий VII 188. А в третьей книге сочине-
ния «О справедливости» в тысячах стихов он повелевает по-
едать умерших.
Там же VII 121 [=] SVF I 254. Мудрец станет вкушать и че-
ловеческое мясо при определенных обстоятельствах.
748. Секст Эмпирик. Против ученых XI192. А вот свиде-
тельством их «благочестивого» отношения к умершим пусть
станут наставления о людоедстве. Ведь по их мнению, нужно
есть не только умерших, но и свою собственную плоть, — ес-
ли паче чаяния какая-то ее часть окажется отрезанной. В со-
чинении «О справедливости» Хрисипп сказал буквально так
: «Если что-то из членов тела отпадает и пригодно в пищу, то
не нужно ни закапывать ее, ни отбрасывать, а лучше съесть,
чтобы из наших частей возникла новая».
749. Плутарх. О вкушении животной пищи II 3, 997 е.
Нужно оценить, какие философы наставляют более достой-
но: те, которые предписывают поедать собственных умер-
ших детей, друзей, отцов и жен, или же Пифагор и Эмпе-
докл.
750. Феофил Антиохийский. К Автолику III 5 [=] SVF I
254; 584. Поскольку ты уже узнал немало, то как тебе показа-
лись мнения Зенона или Диогена и Клеанфа, которыми на-
полнены их книги и которые учат людоедству, — чтобы отцов
варили и съедали их собственные дети, и, если кто-нибудь не
захочет и пренебрежет хотя бы частицей этой нечистой пи-
щи, чтобы съедали его самого? Сверх того, еще более безбож-
ные речи Диогена учат детей приносить родителей в жертву
и поедать их.
Там же 6. К чему же Эпикур и стоики учили о сожитель-
стве братьев с сестрами и о мужеложестве и этими учениями
наполнены библиотеки?
751. Лактанций. Божественные установления VI 12.
Были и такие, которые считали погребение излишним, и го-
276

ворили, что нет никакого зла в том, чтобы бросить человека
непохороненным. Это их нечестивое воззрение отвергают
и сам род человеческий, и божественные повеления, при-
казывающие погребение. И они ведь не осмеливаются зая-
вить, что этого не нужно делать, а говорят, что если по ка-
ким-то причинам погребения не происходит, в этом нет ни-
чего страшного. Поэтому в таких вещах они ведут себя не
как те, кто предписывает, а как те, кто утешает — чтобы му-
дрец, буде ему выпадет подобная участь, не считал себя не-
счастливым.
752. Секст Эмпирик. Против ученых XI 194. А в сочине-
нии «О надлежащем» он, рассуждая о том, как надо хоронить
родителей, говорит: «Родителям, когда они скончаются, нуж-
но устраивать самые простые похороны, как если бы их те-
ла значили для нас не больше, чем ногти и волосы... Поэтому
если эта плоть годится в пищу, то ей можно воспользоваться
точно так же, как и своими членами, например, отрубленной
ногой и тому подобным. Если же мясом пользоваться нельзя,
то его нужно спрятать в земле или сжечь и развеять пепел,
или просто выбросить подальше как нечто ничтожное, вро-
де волос или ногтей».
753. Плутарх. О противоречиях у стоиков 22, 1044 f-
1045 а. Кроме того, в <...> книге сочинения «Об увещании»
после заявления, что сожительство с матерями, дочерьми
или сестрами, поедание некоторых вещей и принесение в
жертву из колыбели или со смертного ложа неоправданно
осуждается, 1045 а. он говорит, что нам стоит посмотреть на
зверей и из их поведения заключить, что ни одно из подоб-
ных действий не является неприемлемым или противоесте-
ственным и в этой связи уместно указать, что другие живот-
ные ничуть не оскорбляют божество, совокупляясь, рожая и
умирая в священных местах.
754. Плутарх. О противоречиях у стоиков 22, 1045 ab.
А в пятой книге сочинения «О природе» он, напротив, за-
являет, что запрет Гесиода [Труды и дни 757-758] мочиться
в реки и источники вполне справедлив, но тем более нужно
воздерживаться от таких действий по отношению к алтарям
богов или святилищам. 1045 Ь. А если собаки, ослы и малень-
277

кие дети совершают столь неподобающие вещи, это ни о чем
не говорит, они не отдают себе отчета в своих действиях.
755. Секст Эмпирик. Пирроновы положения III 20L Да
и стоики, как мы видим, не считают нелепым сходиться с ге-
терой или существовать на ее заработки.
756. Ориген. Против Кельса IV 26. А те, кто спокойно
сходится с непотребными женщинами, даже доказывают,
что это отнюдь не является каким-то совершенно ненадлежа-
щим действием.
10.1 Ί · О благоразумном уходе из жизни
(εΰλογο$ εξαγωγή)
757. Диоген Лаэртий VII130. По их мнению, для мудреца
вполне благоразумно уйти из жизни — и ради отчизны, и ра-
ди друга, но также из-за чрезмерно сильной боли, увечий или
неисцелимых недугов.
758. Стобей. Эклоги II 7, 11 m р. 110,9 W. Они говорят,
что порой, в самых разных обстоятельствах, мудрецам впол-
не подобает и благоразумный уход из жизни, а негодным
остается только жить, даже если им никогда не стать мудры-
ми. Добродетель не привязывает к жизни, а порок не отдаля-
ет от нее. Жить или не жить — это определяется соответстви-
ем или не соответствием надлежащему.
759. Плутарх. О противоречиях у стоиков 18,1042 d. Но
Хрисипп, по их словам, утверждает, что вообще основания в
пользу сохранения жизни не должны причисляться к благам,
а основания в пользу ухода из жизни — к бедствиям, но все
это в обоих случаях должно считаться природными безраз-
личными вещами. Поэтому у человека благополучного ино-
гда больше оснований уйти из жизни, а у неблагополучного —
жить дальше.
Плутарх. Об общих представлениях 11, 1063 cd. Таковы
вот законы, действующие в Стое. И многих мудрецов стоики
понуждают уйти из жизни на том основании, что им лучше
положить конец своему счастливому существованию, а мно-
гих негодных удерживают от смерти на том основании, что
278

им надлежит жить в несчастье. 1063 d. Хотя, с их точки зре-
ния, мудрец блажен, благословен, безмерно счастлив, непод-
вержен никакой порче и опасности, а негодный и неразу-
мный человек только и может сказать:
Наполнен кубок, через край уж льется
(Еврипид. Геракл 1245 пер. И. Анненского)
они, тем не менее, считают, что последнему надлежит дер-
жаться за жизнь, а первому — покинуть ее.
760. Плутарх. О противоречиях у стоиков 18, 1042 ab.
Однако в третьей книге сочинения «О природе», заметив,
что лучше жить невеждой, чем не жить вообще, даже если
нет надежды поумнеть, 1042 Ь. он прибавляет: «Ведь люди
так воспринимают блага, что в некотором смысле даже зло
иногда предпочтительнее средних вещей».
Там же 1042 b. A то, что у них называется средним, это не
зло и не благо.
Там же 1042 с. Желая смягчить эту несообразность, он до-
бавляет о зле следующее: «Предпочитается не оно, а разум, и
наша обязанность — жить, даже если мы неразумны». Теперь
он утверждает в первую очередь, что зло — это порок и при-
частное пороку и ничто иное. Но ведь порок — это нечто раз-
умное или, вернее, разум погрешивший...
761. Плутарх. О противоречиях у стоиков 14,1039 d. Во
всяком случае, в сочинении «Об увещании», порицая Плато-
на за утверждение, что человеку неученому или не знающему,
как жить, лучше и не жить вовсе [Клитофонт 408 а], он гово-
рит дословно следующее: «Это утверждение самопротиворе-
чиво и не годится для увещевания. Прежде всего, указывая,
что нам лучше вообще не жить и в некотором смысле побуж-
дая нас умереть, оно побуждает нас к чему-то другому, неже-
ли занятия философией, ибо невозможно философствовать,
не будучи живым, и невозможно стать разумным, не прове-
дя длительное время в пороке и невежестве». Далее он гово-
рит, что даже и дурные люди должны жить, и дословно так:
«Прежде всего, как добродетель сама по себе не является
причиной того, чтобы нам жить, так и порок сам по себе не
является причиной того, чтобы нам умереть».
Cp.SVFI232.
279

762. Плутарх. Об общих представлениях 11, 1064 ab.
Кроме того, говорят они, и Гераклиту, и Ферекиду подо-
бало бы, если бы они могли, отречься от своей доброде-
тели и мудрости, чтобы избавиться от вшивости и водян-
ки1, и что если бы у Кирки было два волшебных зелья,
и одно превращало бы мудрых в глупцов, а другое пре-
вращало бы [людей в ослов, но ослов разумных,] Одис-
сею [лучше было бы]2 выпить напиток глупости, чем об-
рести звериный облик, но сохранить мудрость (а с нею,
как это ясно, и счастье). Ибо говорят они, предписание и
повеление самой мудрости таково: 1064 Ь. «Отпусти меня
и не заботься обо мне, ибо я погибла и обернулась осли-
ным ликом».
Лактанций. Божественные установления VII. Прекрас-
но сказал Туллий: ибо если нет такого, кто не предпочел бы
лучше умереть, чем обратиться в зверя, сохраняя при этом
человеческий разум, то насколько же хуже, имея облик чело-
веческий, быть зверем душой? Думаю, настолько же, насколь-
ко душа выше тела.
1 О болезнях Гераклита и Ферекида Диоген Лаэртий IX 3 ел; Плу-
тарх. Сулла 36,5 и др.
2 Реконструкция лакуны по Черниссу.
763. Цицерон. О пределах добра и зла III 60-61. Но по-
скольку все обязанности проистекают из естественных на-
чал, не без основания считается, что с ними же соотно-
сятся и все наши помыслы, в том числе, решение уйти из
жизни или продолжать жить. В ком преобладают побужде-
ния, согласные с природой, тот обязан жить, а в ком пре-
обладают или в будущем возобладают противоположные —
тому следует уйти из жизни. Отсюда ясно, что и мудрецу
иногда стоит уйти из жизни, хотя он и счастлив, а глупо-
му — жить дальше, хотя он и несчастен. 61. Дело в том, что
представления о благе и зле вторичны, а вот так называе-
мое первичное по природе (prima naturae) является объек-
том суждения и предпочтения мудреца в том отношении,
благоприятно оно или неблагоприятно, и таким образом,
представляет собой материал для мудрости (materia sapien-
tiae). Стало быть, решение о том, остаться ли в жизни или
покинуть ее, целиком определяется теми вещами, о кото-
280

рых я только что сказал. Ведь ни добродетель не привязы-
вает добродетельного человека к жизни, ни ее отсутствие
не побуждает недобродетельных к смерти. И нередко обя-
занностью мудреца, даже счастливейшего, является уход из
жизни, если он может сделать это своевременно. Ибо они
считают, что своевременность (opportunitas) — это условие
блаженной, то есть, согласной с природой жизни. И поэ-
тому мудрость предписывает мудрецу покинуть ее саму, ес-
ли необходимо. А поскольку сила пороков не такова, чтобы
вызвать желание добровольной смерти, то ясно, что обязан-
ностью глупцов, то есть, людей несчастных, является про-
должение жизни, если им в основном хватает того, что мы
называем согласным с природой. И так как покидающий
жизнь [глупец] и остающийся в ней одинаково несчастны,
а продолжительность жизни не делает ее для него более тя-
гостной, то вполне справедливо говорится, что тем, кто мо-
жет наслаждаться большим числом природных вещей, сле-
дует продолжать жить.
764. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 168,1 Bruns. Вообще же, если признать, что добродетели
достаточно для ведения в высшей степени счастливой и бла-
женной жизни, то, спрашивается, как же может быть благо-
разумным уход из жизни для человека добродетельного, веду-
щего блаженную жизнь? Ибо насколько нелепо сказать, что
Зевс желает умереть, настолько же нелепо утверждать, что
человек, ведущий столь же блаженную жизнь, уходит из жиз-
ни благоразумно: ведь все телесные и внешние вещи для не-
го безразличны, не способствуют его счастью и не отнима-
ют его, а добродетель, которая одна лишь приносит счастли-
вую жизнь и поддерживает ее своим присутствием, мудрец
никогда утратить не может... И разве можно считать благо-
разумным, что добродетель подталкивает мудреца к подобно-
му решению?
765. Климент Александрийский. Строматы ГѴ 6,128
р. 260,19 St.-Fr. Опять же, и философы признают, что до-
стойный человек может благоразумно уйти из жизни — если
будет так стеснен в своем существовании, что у него не оста-
нется уже надежды на [достойные] поступки.
281

766. Александр Афродисийский. О душе. Дополне-
ния р. 160,24 Bruns. Если деятельность добродетели состо-
ит в том, чтобы выбирать вещи, соответствующие приро-
де и свойственные ей, отвергая и отклоняя противополож-
ные им, то ясно, что для осуществления выбора такие вещи
должны быть в наличии. Однако человек не всегда ими рас-
полагает. Поэтому, испытывая такой недостаток, и достой-
ный человек иногда решает уйти из жизни. Причиной это-
го ухода является отнюдь не неспособность выбирать, по-
скольку это дело добродетели, а не отсутствия предметов
выбора.
767. Александр Афродисийский. О душе. Дополнения
р. 159,19 Bruns. Да и человек, обладающий добродетелью,
порой добровольно расстается с этой добродетельной жиз-
нью, совершая благоразумный уход.
768. Anecdota graeca ГѴ p. 403 Cramer. Но и философы-
стоики... признавали, что философия — это приготовление
к физической смерти1. Поэтому они перечисляют пять об-
стоятельств, когда возможен благоразумный уход из жизни.
Жизнь, говорят, они, подобна долгому пиру, на котором ду-
ша, видимо, вдоволь насыщается. И в каких случаях закан-
чивается пир, в таких же происходит благоразумный уход
из жизни. А пир кончается в пяти случаях: когда возника-
ет насущная и внезапная необходимость — например, при
появлении друга: тогда друзья от радости встают, и пир за-
канчивается; или когда кто-то неистово врывается или на-
чинает сквернословить; когда кушанья становятся несвежи-
ми и нездоровыми; когда наступает недостаток яств или
когда наступает всеобщее опьянение. Те же самые пять слу-
чаев касаются и благоразумного ухода из жизни. Насущная
необходимость, например, возникнет, если Пифия предпи-
шет пожертвовать собой за родной город, которому гро-
зит гибель. Второй случай, когда разнузданные тираны по-
буждают нас совершать или говорить нечто запретное {...}
Или когда тяжкая болезнь долгое время мешает душе поль-
зоваться телом как своим орудием, так что душе следует
благоразумно покинуть его. Или в случае бедности... или
слабоумия... Ибо как опьянение заставляет закончить пир,
так и впавшему в слабоумие следует уйти из жизни. Ведь
282

слабоумие ничем не отличается от настоящего опьянения,
а опьянение есть не что иное, как добровольное слабоу-
мие...
1 Ср. Платок. Федон 64 а; 81 а.
11.0 ГОМЕРЕ
769. Схолии к «Илиаде» (I 129). Зоил Амфиполит и Хри-
сипп-стоик полагают, что поэт допустил солецизм, употребив
вместо единственного числа множественное: ибо, как они го-
ворят, форма δωσι, — это множественное число. Но они оши-
баются...
[770. Схолии к «Илиаде» (I 405). Текст, по непонятным
соображениям отнесен к Хрисиппу]
771. Схолии к «Илиаде» (VIII 441); Большой этимоло-
гии, под словом άμβωμοΐσι. Хрисипп читает это в одно сло-
во, а вот Аристарх1 считает, что здесь две части речи2.
1 Аристарх Самофракийский (ок. 217-145 до н. э.), крупнейший
представитель Александрийской грамматической школы; ср. SVF II
151.
2 Т. е. читает άμ βωμοίσι [«на возвышении»], что соответствует
современным редакциям.
772. Схолии к «Илиаде» (X 252). Хрисипп полагает, что
как если кто ведет речь о трех днях и на третий говорит, что
остался еще один день (даже если говорит это не на рассве-
те), так и Одиссей говорит, что осталась третья часть [ночи],
хотя прошло уже заметно более двух. Ведь поскольку ночь де-
лят на три части и каждая из них считается чем-то отдель-
ным, эта [третья часть,] даже если она уже не полна, все рав-
но остается третьей, как и третий по порядку день. Таким же
образом, если представить человека без ног, он все равно бу-
дет именоваться человеком.
773. Схолии к «Илиаде» (XIII 41). Хрисипп-стоик и Ди-
онисий Фракийский предпочитают произносить слово
283

αύίαχοι [«громко вскрикивающие»] с густым придыханием,
чтобы оно звучало хрипло.
774. Схолии к «Илиаде» (XV 241). «Узнавая стоящих во-
круг товарищей» (άμφΐ ε γινώσκων εταίρους). Хрисипп счи-
тает здесь «ε» излишним и читает «άμςηγνοών» [«колеблясь»,
«сомневаясь»] в смысле «αμφιβάλλων» [«рассматривая со всех
сторон, всесторонне оценивая»].
775. Схолии к «Илиаде» (XXII 212). «Поднял [жребии] и
взвесил» (έλκε δε μέσσα). Хрисипп пишет «£ΰμα» [т. е., воз-
можно, поднятые весы с коромыслом], — поскольку колеба-
ние коромысла весов обозначается словом ρύμη.
776. Схолии к «Одиссее» (V 240). «Кругом высушенные
(περίκηλα) [деревья]». Аристарх толкует это в смысле «сухие»
(ξηρά), выбирая значение «кругом обожженные солнцем», а
Хрисипп разделяет это слово и пишет περί κηλα [«совершен-
но сухие»].
777. Большой этимологик, под словом έπικυνεΐν [цело-
вать в губы]. И Хрисипп в этой связи пишет о Іермесе Кил-
ленском, поскольку его жезл завораживает глаза людей... Фе-
аки приносят ему жертвы по вечерам..., когда, по словам Го-
мера, «клонит ко сну» [Одиссея VII 138], и не потому, что он
податель сновидений, а потому, что приносит сладкий сон.

ПРИЛОЖЕНИЕ
СОЧИНЕНИЯ ХРИСИППА
I
Сочинения Хрисиппа
Дополнение к списку в т. II фрг. 13
(нумерация продолжается)1
162. О благах [О благе фрг. 3] (Περί αγαθών [Αγαθού]), 3 кни-
ги
163. О несогласованности (Περί άνομολογίας)
164. О растущем (Περί αυξανομένου)
165. Об образе жизни (Περί βίων), 4 книги
166. Об избираемом ради него самого (Περί των δι' αυτά
αιρετών), 1 книга
167. О том, что не избирается ради него самого (Περί των μη
δι' αυτά αιρετών)
168. О суде (Περί του δικάζειν), 1 книга
169. О справедливости (Περί δικαιοσύνης), 3 (?) книги
170. О справедливости против Платона [возможно, часть
предыдущего сочинения] (Περί δικαιοσύνης προς Πλάτω-
να), 1 (?) книга
171. О справедливости против Аристотеля [возможно, часть
№ 169] (Περί δικαιοσύνης προς Άριστοτέλην), 1 (?) книга
172. Рассуждения о справедливости (Περί δικαιοσύνης άποδεί-
ξεις)
173. О Зевсе (Περί του Διός), 1 книга
174. О судьбе (Περί ειμαρμένης), 2 книги
175. Введение к рассуждению о благе и зле (Εισαγωγή της περί
αγαθών και κακών πραγματείας)
176. О сновидениях (Περί ενυπνίων), 1 книга
177. О состояниях (Περί έξεων)
178. Любовные письма (Έρωτικαί επιστολαί)
179. Об Эроте [О любви] (Περί 'Έρωτος)
180. О богах (Περί θεών), 3 (?) книги
181. О наслаждении (Περί ηδονής)
182. Этические исследования (Ηθικά ζητήματα), 10 (?) книг
1 Названия приводятся в порядке букв греческого алфавита. (?)
означает невозможность установить точное количество книг.
285

183. О надлежащем (Περί του καθήκοντος), 7 (?) книг
184. О нравственно-прекрасном (Περί του κάλου), 1 (?) книга
185. О нравственно-правильных поступках (Περί κατορθωμά-
των)
186. О пустоте (Περί τοΰ κενού)
187. О движении (Περί κινήσεως), 2 (?) книги
188. О мире (Περί κόσμου), 2 (?) книги
189. О правильности словоупотребления у Зенона (Περί του
κυρίως κεχρήσθαι Ζήνωνα τοίς όνόμασιν), 1 книга
190. О гадании (Περί μαντικής), 2 книги
191. О частях (Περί των μερών), 5 (?) книг
192. О законе (Περί νόμου), 1 книга
193. О согласии (Περί ομονοίας), 2 (?) книги
194. О влечении (Περί ορμής)
195. О сущности (Περί ουσίας), 3 (?) книги
196. О страстях (Περί παθών), 4 книги
197. О пословицах (Περί παροιμιών)
198. О государстве (Περί πολιτείας)
199. О провидении (Περί προνοίας), 4 книги
200. Об увещании (Περί τοϋ προτρέπεσθαι), 3 книги
201. Введение о силлогизмах (Περί συλλογισμών εισαγωγή)
202. О сочетании частей речи (Περί της συντάξεως τού λόγου
μορίων)
203. О конечной цели (Περί τέλους)
204. О дружбе (Περί φιλίας), 2 (?) книги
205. О природе (Περί φύσεως), 5 (?) книг
206. Физические исследования (Φυσικά ζητήματα)
207. Физические положения (Φυσικαί θέσεις)
208. Лекции по физике (Φυσικαί τέχναι)
209. О древних натурфилософах (Περί τών αρχαίων φυσιολό-
γων)
210. О Харитах [О благодеяниях] (Περί Χαρίτων)
211. Об оракулах (Περί χρησμών)
212. О душе (Περί ψυχής), 2 книги
286

Il
Фрагменты Хрисиппа, относящиеся к определенным
сочинениям, с указанием текстов, не вошедших в собрание
(SVF III р. 194-205)*
1. О благах [О благе фрг. 3] (Περί αγαθών [Αγαθού]), 3 кни-
ги
фрг. 1 (1 кн.)-Ш 137
фрг. 2(1 кн.)-Ш 148
фрг. 3(2 кн.)-Ill 418
фрг. 4(3 кн.)-Ill 25
2. О несогласованности (Περί ανομολογίας) (?)
фрг. 1 - III 390
3. О добродетелях, к Поллию [т. II фрг. 13 № 157] (Περί αρε-
τών προς Πόλλιν), 2 книги
фрг. 1(1 кн.)-III 49
фрг. 2(1 кн.)-Ill 295
фрг. 3(?)- III 350
4. О различии добродетелей, к Диодору [т. II фрг. 13 № 155]
(Περί τής τών αρετών διαφοράς προς Διώδορον), 4 книги
фрг. 1 (?)-ΙΠ256
фрг.2(?)-ІП259
5. О том, что добродетели — это качества [т. II фрг. 13 №
156] (Περί του ποιας είναι τας άρετάς), 1 книга
фрг. 1- III 256
фрг. 2-III 259
6. О растущем (Περί αυξανομένου) (?)
фрг. 1 - II 397
7. Об образе жизни (Περί βίων), 4 книги
фрг. 1 (1 кн.)-III691
фрг. 2 (?) - III 693
фрг. 3(1 кн.)-III697
фрг.4(?)-Ш701
1 Названия приводятся в том же порядке, что и у Арнима, то есть,
в порядке букв греческого алфавита (с которых начинается ключе-
вое слово названия); римские и арабские цифры обозначают, соот-
ветственно, номер тома и фрагмента. (?) — невозможность устано-
вить количество книг или невозможность установить, к какой книге
(если их несколько) относится фрагмент.
287

фрг. 5(1 кн.) -III 716
фрг. 6 (2 кн.) -III 685
фрг. 7 (4 кн.)-Ill 702
фрг. 8 (4 кн.)-Ill 703
фрг. 9 (4 кн.)-И 42
фрг. 10 (4 кн.)-II 270
8. О диалектике, к Аристокреонту [т. II фрг. 13 № 150] (Περί
διαλεκτικής προς Άριστοκρέοντα), 4 книги
фрг. 1(?)- II126
9. Об избираемом ради него самого (Περί των δι' αυτά αι-
ρετών), 1 книга
фрг. 1 - III 704
фрг. 2* * — Афиней VII 285 D. [Какую рыбу и птицу пред-
почитают в Афинах]
фрг. 3-III 148
10. О том, что не избирается ради него самого (Περί των μη δι'
αυτά αιρετών) (?)
фрг. 1 - III 744
фрг. 2* — Афиней ГѴ 159 Α. Β сочинении «О том, что не
избирается ради него самого» замечательный Хрисипп
пишет: «Некоторые настолько одержимы сребролюби-
ем, что, как рассказывают, один человек перед смертью
проглотил немалое число золотых монет и в таком со-
стоянии умер, а другой зашил деньги в хитон, надел его
и наказал родственникам похоронить себя в таком ви-
де, без сожжения и без прочих обрядов».
11. О суде (Περί του δικάζειν), 1 книга
фрг. 1-II1125
фрг. 2-III 699
12. О справедливости (Περί δικαιοσύνης), 3 (?) книги
фрг. 1* (?) — Цицерон. О государстве III 12. [Хрисипп
исходит из значений слов, а не из сути вещей]
фрг.2(?)-ІІ30
фрг. 3(1 кн.)-И 1175
1 Здесь и далее звездочкой обозначаются тексты, не включенные
Арнимом в основной корпус и приведенные в указателе фрагментов
по причине того, что «они не имеют отношения к содержанию уче-
ния». В тех случаях, когда, на мой взгляд, текст малозначителен или
отрывочен, я привожу лишь краткое изложение темы. Некоторые
атрибуции — а именно, тексты, где не упомянуто название сочине-
ния, — я не считаю надежными.
288

фрг. 4(1 кн.) -III 367
фрг. 5(3 кн.)-III23
фрг. 6(3 кн.)-Ill 545
фрг. 7(3 кн.)-Ill 747
фрг. 8 (?) - III 748
фрг. 9 (?) - III 705
12а. О справедливости против Платона [возможно, часть
предыдущего сочинения] (Περί δικαιοσύνης προς Πλάτω-
να), 1 (?) книга
фрг. 1(1 кн.)-III455
фрг.2(?)-Ш157
фрг. 3 (?) - III 288
фрг.4(?)-Ш313
12Ь. О справедливости против Аристотеля [возможно, часть
№ 12] (Περί δικαιοσύνης προς Άριστοτέλην), 1 (?) книга
фрг. 1 - III 24
13. Рассуждения о справедливости (Περί δικαιοσύνης άποδεί-
ξεις) (?)
фрг. 1 - III 289
фрг. 2 - ΠΙ 297
14. О Зевсе (Περί τοϋ Διός), 1 книга
фрг. 1-III 211
фрг. 2 - III 226
15. О возможных высказываниях, к Клиту [т. II фрг. 13 № 22]
(Περί δυνατών προς Κλείτον), 4 книги
фрг. 1 (1 кн.)-Π 283
фрг. 2 (4 кн.) - II 551
16. О судьбе (Περί ειμαρμένης), 2 книги
фрг. 1 (?) — II913
фрг.2(?)-П915
фрг. 3 (?) - II 927
фрг. 4 (?) - II939
фрг. 5(?)-П1049
фрг. 6(1 кн.)-II 925
фрг. 7 (2 кн.) - II998
фрг. 8 (2 кн.) - II 999
17. Введение к рассуждению о благе и зле (Εισαγωγή της περί
αγαθών και κακών πραγματείας) (?)
фрг. 1 - III 667
фрг. 2* — Афиней IV 159 D. [Некоторые кичатся богат-
ством]
289

фрг. 3* — Ориген. Против Кельса IV 63. Мнение Кель-
са о зле [т. е. что зло не возрастает и не уменьшается]
опровергается и иным способом — теми философами,
которые исследовали вопрос о добре и зле и с помо-
щью исторических примеров показали, что в прежние
времена продажные женщины предлагали себя желаю-
щим за пределами городов и лица их были прикрыты
масками. А затем, став более бесстыжими, они сброси-
ли маски, хотя, согласно законам, по-прежнему не мог-
ли входить в города и оставались за их пределами. Но
по мере того, как распущенность с каждым днем возрас-
тала, они осмеливались уже и входить в города. Это со-
общает Хрисипп... и, в частности говорит: «Что количе-
ство зол увеличивается и уменьшается, видно также из
того, что так называемые „сомнительные люди" преж-
де не скрывались от посторонних взоров, терпели поно-
шения и совершали множество постыдного, удовлетво-
ряя страсти посетителей, а впоследствии власти изгна-
ли их». А о бесчисленных видах зла, которые благодаря
распространению порочности внедрились в человече-
скую жизнь, мы можем сказать, что прежде их не было.
Ибо в рассказах о самых древних временах хотя и мно-
го говорится о разных проступках, но о таких ужасных
прегрешениях они ничего не знают.
18. О противоположном, к Дионисию [т. II фрг. 13 № 133]
(Περί εναντίων προς Διονύσιον), 2 книги
фрг. 1(?)- II172 ел.
19. О сновидениях (Περί ενυπνίων), 1 книга
фрг. 1-II1187
фрг. 2-111204,1205
фрг. 3-II1206
20. О состояниях (Περί έξεων) (?) [ср. т. II фрг. 13 № 153]
фрг. 1-II449
21. Любовные письма (ΈρωτικαΙ έπιστολαί) (?)
фрг. 1-II1072
22. Об Эроте [О любви] (Περί Έρωτος) (?)
фрг. 1-III 718
23. О наслаждении (Περί ήδονης) (?) [ср. т. II фрг. 13 № 158]
фрг. 1-III 156
24. Этические исследования СШіха ζητήματα), 10 (?) книг
фрг. 1 (4 кн.) - III 527
290

фрг. 2 (6 кн.)-III 210
фрг. 3(6 кн.)-III 243
фрг. 4* (10 кн.) — Схолии к Еврипиду (Андромаха 276)
vol. Il p. 274 Schwartz. А в десятой книге «Этических ис-
следований» Хрисипп говорит, что Парис, рассудив о
том, каким искусством владеть предпочтительнее — во-
енным, любовным или царским — и выбрав любовное,
тем самым положил начало истории суждения.
25. О богах (Περί θεών), 3 (?) книги
фрг. 1(?)-II 687
фрг. 2(1 кн.)-И 1022
фрг. 3(1 кн.)-II1076
фрг. 4(1 кн.)-II1078
фрг. 5(1 кн.)-II1077
фрг. 6(1 кн.)-И 1077
фрг. 7 (2 кн.)-II1078
фрг.8(2кн.)-П1125
фрг. 9(3 кн.)-II 1049
фрг. 10(3 кн.)-И 1068
фрг. 11 (3 кн.)-III 212
фрг. 12(3 кн.)-III 326
26. О надлежащем (Περί του καθήκοντος), 7 (?) книг
фрг. 1 (?) - III 752
фрг. 2 (6 кн.)-Ill 174
фрг. 3 (7 кн.) - III 688
27. О нравственно-прекрасном (Περί του καλοϋ), 1 (?) книга
фрг. 1 - III 30
фрг. 2-III 29
фрг. 3-III 308
фрг. 4-III 709 а
28. О прекрасном и о наслаждении, к Аристокреонту (Περί
του κάλου καΐ της ηδονής προς Άριστοκρέοντα) [т. II фрг. 13
№158], 10 книг
фрг. 1* (1 кн.) — Авл Геллий. Аттические ночи ХГѴ 4.
А самым лучшим, клянусь Геркулесом, и изящным обра-
зом это сделал Хрисипп в первой книге сочинения под
названием «О прекрасном и о наслаждении», описав ли-
цо, взор и внешний вид Правосудия в строгих и достой-
ных выражениях. Он представляет образ Правосудия
и говорит, что в прежние времена художники и орато-
ры обычно изображали его так: «Облик девичий, лицо
291

суровое и грозное, с пронзительным взглядом, лишен-
ное чего-либо низменного или жестокого, но исполнен-
ное достоинства, внушающего почтительный трепет».
Из самой сути этого образа следует, полагал он, что су-
дья, жрец Правосудия, должен быть исполнен достоин-
ства, святости, строгости, неподкупности, должен быть
неподвластен лести, безжалостен и неумолим к негодя-
ям и преступникам, горделив, величав и могуществен,
должен внушать трепет благодаря силе и величию спра-
ведливости и истины. Собственные слова Хрисиппа о
Правосудии таковы: [следует цитата по-гречески] «Оно
именуется Девой; это символизирует его чистоту и ука-
зывает, что оно никогда не уступает злодеям, никогда не
поддается умилостивлению, мольбам, просьбам, лести
и тому подобному. Поэтому его правильно изобража-
ют непреклонным, исполненным достоинства, со стро-
гим лицом и пристальным, пронизывающим взором,
дабы оно могло внушать негодяям страх, а людям до-
стойным — неустрашимость. Последним, как своим дру-
зьям, оно являет дружественный облик, а первым — су-
ровый».
Привести эти слова Хрисиппа я счел особенно необхо-
димым, чтобы они были наготове для рассмотрения и
оценки, ибо когда я зачитывал их, некоторые филосо-
фы, более мягкие в своих взглядах, говорили, что это
образ Жестокости, а не Правосудия,
фрг. 2* (4 кн.) — Афиней XIII 565 B-D. Бритье бороды
было введено в обиход Александром [Македонским],
как говорит Хрисипп в четвертой книге сочинения «О
прекрасном и о наслаждении». Думаю, не будет неподо-
бающим привести точные его слова, ибо я весьма ценю
этого мужа за великую ученость и достойный нрав. Сей
философ говорит вот что: «Обычай брить бороду воз-
ник при Александре; правда, самые видные люди не сле-
довали ему. И флейтист Тимофей носил длинную боро-
ду1, и в Афинах говорят, что было не так уж давно, когда
первый человек побрил себе бороду и получил прозви-
ще Брадобрей {...} 565 С. А Диоген, увидев человека с
выбритым подбородком, сказал: „Ты, наверное, сердит
на природу за то, что она создала тебя мужчиной, а не
женщиной" {...} А на Родосе хотя и есть закон, запреща-
292

ющий брить бороду, но никто не следит за его исполне-
нием, так как все бреются. 565 D. И в Византии цирюль-
нику, у которого есть бритва, полагается наказание, но
и там все поступают так же». Вот каковы слова замеча-
тельного Хрисиппа.
1 Когда играл в присутствии Александра — XII 538 Е
фрг. 3* (4 кн.) — Афиней ГѴ 137 F. В четвертой книге со-
чинения «О прекрасном и о наслаждении» Хрисипп пи-
шет: «В Афинах рассказывают, что не так давно были
устроены два пира, в Ликее и в Академии. Когда на пире
в Академии повар принес кушанье в горшке, имевшем
иное назначение, участники застолья разбили все сосу-
ды, словно ревнители святости, возмущенные нечести-
вым делом... А в Ликее повара, который подал соленое
мясо под видом соленой рыбы, высекли как хитроумно-
го обманщика».
фрг. 4* (5 кн.) — Афиней IX 373 А. [По мнению некото-
рых, белая птица вкуснее черной]
фрг. 5* (5 кн.) — Афиней VIII 335 ВС. [Хрисипп прирав-
нивает гастрономическую поэму Архестрата к непри-
стойному сочинению некоей Филениды о любовных
утехах]
фрг. 6* (5 кн.) — Афиней I 4 Е; III104 В. [Хрисипп в отли-
чие от других авторов называет сочинение Архестрата
«Гастрономией» или « Гастрол огией»]
фрг. 7* (5 кн.) — Афиней XIV 616 А. [Мошенник Пантале-
он обманул своих сыновей, неправильно указав место,
где зарыл свои деньги]
фрг. 8* (5 кн.) — Афиней ХГѴ 616 В. [Одного шутника чуть
не убили за шутку]
фрг. 9* (?) — Афиней I 9 С. [Кушанье, разжигающее лю-
бовный пыл, сложно в приготовлении]
фрг. 10* (?) — Афиней I 5 Е. [Один человек приучал се-
бя есть блюда как можно более горячими, чтобы съесть
больше сотрапезников]
фрг. 11* (?) — Афиней VIII 336 A; F. [Об эпитафии на мо-
гиле Сарданапала]
фрг. 12* (?) —Афиней XV 686 F. A замечательнейший Хри-
сипп говорит, что благовония (μύρα) получили свое на-
293

звание от больших трудов [по их изготовлению] и тщет-
ных усилий [связанных с их приобретением] (άπο του
μετά πολλού μόρου και, πόνου ματαίου). Лакедемоняне из-
гоняют из Спарты тех, кто изготовляет благовония, на
том основании, что те портят оливковое масло, а также
тех, кто красит шерсть, потому что они портят белизну
шерсти. Мудрый Солон в своих законах запретил муж-
чинам торговать благовониями,
фрг. 13* (?) — Афиней ΧΙΝ 659 А. В древности повара из
родного города называли «месон» (μαίσων), а приез-
жего — «цикадой». Философ Хрисипп считает, что сло-
во «месон» происходит от «жевать» (μασασθαι)... Хри-
сипп не знает, что Месоном звали комического актера
родом из Мегары, который придумал характерную роль,
названную «месон» по его имени, как пишет Аристофан
Византийский1 в сочинении «О масках».
1 Грамматик 2 пол. 3 — нач. 2 в. до н. э.; долгое время возглавлял
Александрийскую библиотеку
фрг. 14* (?) —Афиней II 67 D. [Наилучший уксус египет-
ский и книдский]
фрг. 15* (?) — Афиней I 8 CD. [He следует упускать даро-
вой выпивки]
29. О нравственно-правильных поступках (Περί κατορθωμά-
των) (?)
фрг. 1 (1 кн.)-Ill 674
фрг. 2 (?) - III 674
30. О пустоте (Περί του κενοϋ) (?)
фрг. 1-II 518
фрг. 2-Π 543
31. О движении (Περί κινήσεως), 2 (?) книги
фрг. 1 (?) - II 434
фрг.2(?)-П550
32. О мире (Περί κόσμου), 2 (?) книги
фрг. 1(?)-II624
фрг. 2 (2 кн.)-II 913
33. О правильности словоупотребления у Зенона (Περί του
κυρίως κεχρήσθαι Ζήνωνα τοις όνόμασιν), 1 книга
фрг. 1-III 617
34. О разуме (Περί λόγου) [т. II фрг. 13 № 147], 2 книги
294

фрг. 1(1 кн.)-II 37
фрг. 2(1 кн.)-И 105
фрг. 3(?)-II 841
35. О пользовании разумом, к Лептину (Περί της χρήσεως του
λόγου προς Λεπτιναν) [т. II фрг. 13 № 148], 1 книга
фргЛ-1150
фрг. 2-И 127
фрг. 3-II129
36. О гадании (Περί μαντικής), 2 книги
фрг. 1 (?) —ΙΙ1183
фрг. 2 (?)-И 1187
фрг. 3(2 кн.)-И 1191
фрг.4-И1216(?)
37. О частях (Περί των μερών), 5 (?) книг
фрг. 1 (3-5 кн.)-II 517
38. О законе (Περί νόμου), 1 книга
фрг. 1-III 175
фрг. 2-III 314
39. О согласии (Περί ομονοίας), 2 (?) книги
фрг. 1(?)- III 353
40. О влечении (Περί ορμής) (?)
фрг. 1* — Эпиктет. Беседы I 4,14. [Немного ниже после
упоминания о Хрисиппе] Возьми сочинение «О влече-
нии» и узнай, как я понял его.
41. Диалектические определения, к Метродору (Όρων διαλεκ-
τικών προς Μητρόδωρον) [т. II фрг. 13 № 3], 6 книг
фрг. 1(?)-II 193
фрг.2(?)-П226
41а. [отсутствует в списке Арнима] Определения согласно
родовым понятиям, к Метродору (Όρων των προς Μητρό-
δωρον κατά γένος), [т. И фрг. 13 № 125], 7 книг
фрг. 1 (6 кн.)-III 464
42. Об определениях, к Метродору (Περί των ορών προς Μη-
τρόδωρον) [т. II фрг. 13 № 128 ср. № 122 ел.], 7 книг
фрг. 1 (2 кн.)-II 913
43. О сущности (Περί ουσίας), 3 (?) книги
фрг. 1 (?)-П412
фрг. 2(3 кн.)-II1178
44. О страстях (Περί παθών), 4 книги
фргг.-Ill 456-490
45. О пословицах (Περί παροιμιών) (?)
295

фрг 1* — Диоген Лаэртий VII 1. [Зенона прозвали «еги-
петской хворостинкой»]
фрг. 2* — Схолии к Пиндару (Истмийские песни II 11).
[Выражение «Весь человек — в деньгах» — не пословица,
а афоризм Аристодема из Аргоса]
фрг. 3* — Диогениан Паремиограф I 62; Зенобий Паре-
миограф II 18. [Поговорка «коза со Скироса» относит-
ся людям, отталкивающим благодеяния, как коза оттал-
кивает сосуд для доения]
фрг. 4* — Зенобий Паремиограф V 32. Поговорка «не
плавай ночью» относится к тем, кто небрежен в делах.
Ведь для плывущих по морю ночь удобнее дня, ибо мож-
но определять направление по звездам. Хрисипп убрал
отрицание «не» и говорил «плавай ночью».
фрг. 5* — Псевдо-Плутарх. Александрийские поговорки
13. [Выражение «пятиться» Хрисипп относит к тем, чьи
дела становятся все хуже]
фрг. 6* — Зенобий Паремиограф III 40. [«Пестик рас-
тет» — о маленьких людях]
фрг. 7* — Плутарх. Жизнь Арата 1. Философ Хрисипп...
переделал древнюю поговорку, сочтя, как я думаю, что
она звучит непочтительно, и передает ее не в подлин-
ном виде, а в том, какой ему кажется более подходя-
щим:
Кто похвалит отца, если не сыновья, живущие в счастье?
Дионисодор из Трезена опровергает его и приводит ее
в подлинном виде:
Кто похвалит отца, если не сыновья, живущие в несчастье?
фрг. 8* — Суда под словом Κέρκωπες. [Керкопы, мифиче-
ские обезьяноподобные существа; «вести себя подобно
керкопам» значит напоминать поведение животных, ко-
торые вертят хвостом]
46. Ό том, как слушать стихи (Περί του πώς δει των ποιημάτων
άκούειν) (т. Ι фрг. 13 № 139], 2 книги
фрг. 1 (?)-Π100
фрг. 2 (?) — II 101
47. О государстве (Περί πολιτείας) (?)
фрг. 1 - II 30
фрг. 2 - III 706
фрг. 3-III 714
фрг. 4 - III 728
296

фрг.5-Ш744
фрг. 6-III 745
фрг. 7* — Диоген Лаэртий VII 34 [«Государство» — под-
линное сочинение Зенона]
48. О провидении (Περί προνοίας), 4 книги
фрг. 1(?)-II623
фрг. 2 (?) - II634
фрг. 3 (?) - II687
фрг.4(?)-ІІ1023
фрг.5(?)-ІІ1049
фрг. 6(1 кн.)-Π 604
фрг. 7(1 кн.)-II 605
фрг. 8(1 кн.)-II 633
фрг. 9(1 кн.)-II 644
фрг. 10 (4 кн.) - II1000
фрг. 11 (4 кн.)-II1169
фрг. 12 (4 кн.)-II1170
49. Об увещании (Пері του προτρέπεσθαι), 3 книги
фрг. 1(1 кн.)-Ill 139
фрг. 2 (3 кн.) - III 69
фрг. 3 (?) - III 753
фрг.4(?)-Ш761
фрг. 5 (?) - III167
50. О риторике, к Диоскуриду (Περί της ρητορικής προς Διο-
σκουρίδην) [т. II фрг. 13 № 152], 4 книги
фрг. 1(1 кн.)-II 297
фрг. 2(1 кн.)-Π 298
фрг. 3(?)-Ill 148
фрг. 4 (?) - III698
51. Об ограничительных высказываниях, к Феару (Περί των
κατά στέρησιν λεγομένων προς Θέαρόν) [т. II фрг. 13 № 12],
1 книга
фрг. 1 - И 177
фрг. 2-И 178
фрг. 3-II179
52. Введение о силлогизмах (Περί συλλογισμών εισαγωγή) [ср.
т. II фрг. 13 №№ 79-80] (?)
фрг. 1 - II242
53. Против общепринятого, к Метродору (Κατά τής συνήθει-
ας προς Μητρόδωρον) [т. Ι фрг. 13 № 117], 6 книг
фрг. 1(?)-II109
297

54. В защиту общепринятого, к Горгиппиду (Υπέρ της συνήθει-
ας προς Γοργιππίδην) [т. II фрг. 13 № 118], 7 книг
фрг. 1(?)-И109
55. О сочетании частей речи (Περί της συντάξεως του λόγου
μορίων) [ср. т. II фрг. 13 №№ 49-50] (?)
фрг. 1 - II 28
фрг. 2-II 206
56. О конечной цели (Περί τέλους) [τελών — Диоген Лаэртий
VII 85;87] (?)
фрг. 1 (?) - II 30
фрг. 2 (?) - III 85
фрг. 3(1 кн.)-III223
фрг. 4(1 кн.)-III4
фрг. 5(1 кн.)-III178
57. Очерк этического учения, к Феопору ("Υπογραφή τού
[ηθικού] λόγου προς Θεόπορον) [т. II фрг. 13 № 199], 1 кни-
га
фрг. 1* - Стобей. Эклоги II 7,12 р. 116,11 W. [Хрисипп
рассуждает о парадоксальных высказываниях в данном
сочинении, а также в других]
58. О дружбе (Περί φιλίας), 2 (?) книги
фрг. 1 (?). - III 724
59. О природе [Физика] (Περί φύσεως, Φυσικά), 5 (?) книг
фрг. 1 (1 кн.)-И 579
фрг. 2(1 кн.)-И 937
фрг. 3(2 кн.)-II1181
фрг. 4(3 кн.)-III153
фрг. 5 (3 кн.) - III526
фрг. 6(3 кн.)-III760
фрг. 7 (5 кн.)-II1163
фрг. 8 (5 кн.)-III754
фрг. 9 (кн. 1,3, 5)-II636
фрг. 10 (?) - II1049
фрг. 11 (?) — II1163
фрг. 12(1 кн.)-II 300
фрг. 13(1 кн.)-И 580
фрг. 14(1 кн.)-И 581
фрг. 15 (2 кн.)-II105
фрг. 16 (2 кн.)-II140
фрг. 17 (2 кн.)-И 741
фрг. 18 (2 кн.)-И 867
298

фрг. 19(3 кн.)-И 479
60. Физические исследования (Φυσικά ζητήματα) 1 (?)
фрг. 1(1 кн.)-II429
фрг. 2(1 кн.)-II480
фрг. 3(1 кн.)-II665
61. Физические положения (Φυσικαι θέσεις) (?)
фрг. 1-II128
фрг. 2-II 763
фрг 3 - III 68
62. Лекции по физике (ΦυσικαΙ τέχναι) (?)
фрг. 1 - II435
фрг. 2 - II683
фрг. 3 - II 543
63. О древних натурфилософах (Περί τών αρχαίων φυσιολόγων)
(?)
фрг. 1-Й 1071
фрг. 2-И 748
64. О Харитах [О благодеяниях] (Περί Χαρίτων) (?)
фрг. 1-II1081
фрг. 2-II1082
[фрг. 3-4 - возможно III725-726]
65. Об оракулах (Περί χρησμών) (?)
фрг. 1-II1187
фрг. 2-II1202
фрг. 3-II1203
фрг. 4-II1205
фрг. 5 - II1206
66. О душе (Περί ψυχής), 2 книги
фрг. 1(2 кн.)-II55
фрг. 2 (?) - II 743
[прочие фрагменты II 879-911]

Научное издание
ФРАГМЕНТЫ РАННИХ СТОИКОВ
Том III
Часть 1
Научный редактор А. А. Россиус
Макет и верстка А. В. Иванченко
Подписано в печать 28.12.07. Формат 60 * 90/16
Тираж 800 экз. Заказ 547
Издательство «Греко-латинский кабинет»®
Ю. А. Шичалина
129110, Москва, Орлово-Давыдовский пер., 5
тел./факс: (495) 680-92-41
e-mail: museumgl@rambler.ru, glk@mgl.ru
http://www.mgl.ru
Отпечатано в ППП «Типография «Наука»
121099, Москва, Шубинский пер., о
ISBN 978-5-87245-136-5
9"785872||451365|