/
Автор: Данилевский И.Н. Бойцов М.А.
Теги: историческая наука историография история исторические науки религия
ISBN: 978-5-02-035273-5
Год: 2007
Текст
НАУКА
2006
Необычный поступок,
неожиданный поворот судьбы,
странное стечение
обстоятельств,
удивительный случай -
вот о каких казусах поошлого
В этот альманах.
5
НАУКА
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES
INSTITUTE OF GENERAL HISTORY
CASUS
The individual
and unique in history
2006
Almanac founded
by Yuri Bessmertny
Edited by
Mikhail Boitsov
and Igor Danilevsky
Managing editor
Olga Togoeva
MOSCOW NAUKA 2007
КАЗУС
Индивидуальное
и уникальное в истории
2006
Альманах основан
Юрием Бессмертным
Под редакцией
Михаила Бойцова
и Игоря Данилевского
Ответственный секретарь
Ольга Тогоева
МОСКВА НАУКА 2007
УДК 930
ББК 63
К14
Издание основано в 1996 году
Рецензенты:
кандидат исторических наук П.Ш. ГАБДРАХМАНОВ,
кандидат исторических наук О.В. ДМИТРИЕВА
В оформлении выпуска использована гравюра
Джованни Баттисты Пиранези «Ingresso d'un antico gimnasio».
За любезную помощь в ее репродуцировании редакция благодарит
Государственный музей изобразительных искусств им. А.С. Пушкина
Казус: индивидуальное и уникальное в истории / Ин-т всеобщ, исто-
рии РАН. — М. : Наука, 1996 —
2006 / под ред. М.А. Бойцова, И.Н. Данилевского. — 2007. — 406 с. —
ISBN 978-5-02-035273-5.
В центре внимания авторов очередного, восьмого, выпуска альманаха (вып. 7 — М., 2006)
стоят проблемы власти — именно ей посвящены два основных раздела. В первом речь идет о
наглядном выражении отношений господства и подчинения при помощи тех или иных сим-
волических жестов: человеческое тело само оказывается важнейшим средством коммуника-
ции между подданными и властями. Во втором разделе показывается, с помощью каких ин-
ститутов (школа, больница, приют и др.) и методов общество стремится контролировать ин-
дивида, «дисциплинировать» его и приучать к повиновению. Как обычно, заключает альма-
нах теоретический раздел. В нем о возможностях микроистории и ее пределах размышляют
гости «Казуса»: филолог и философ.
Для историков и широкого круга читателей.
Темплан 2007-1-367
ISBN 978-5-02-035273-5
© Институт всеобщей истории РАН, 2007
© Коллектив авторов, 2007
© Российская академия наук и издательст-
во «Наука», продолжающееся издание
«Казус. Индивидуальное и уникальное в
истории» (разработка, оформление),
1996 (год основания), 2007
© Редакционно-издательское оформление.
Издательство «Наука», 2007
Содержание Contents
От редакции 7 From the Editorial Board
С ног до головы From Toe to Top
Клаус Шрайнер Nudis pedibus. Шествие босиком как ритуал религиозный и политический 15 Klaus Schreiner Nudis pedibus. Barefoot Walking as a Religious and Political Ritual
Ольга Тогоева Униженные и оскорбленные: Мужская честь и мужское достоинство в средневековом суде 71 Olga Togoeva Insulted and Humiliated: Men’s Honor and Men’s Dignity in Medieval Law-Court
Стефания Кулаева Жесты власти — жесты молитвы. Исследование иконографии молитвенной жестикуляции 102 Stephania Kulayeva Gestures of Power — Gestures of Prayer. An Investigation into Gestures of Prayer
Жан-Мари Мёглен «С веревкой на шее, с розгами в руках...» Ритуал публичного покаяния в средневековой Европе 120 Jean-Marie Moeglin «With a Cord on his Neck, with a Birch in his Hands...» The Ritual of Public Penance in Medieval Europe
Клаус Шрайнер «Да лобзает он меня лобзанием уст своих» 155 Klaus Schreiner «Osculetur me osculo oris sui»
Робер Жакоб Когда судьи показывают язык 193 Robert Jacob When the Judges Put out Their Tongues
Паноптикон Panopticon
Юрген Шлюмбом Под взглядом врача, или Как роженицы становились пациентками 2< Ольга Кошелева Краткая жизнь «Дьяконова приюта»: Идеалы и повседневность 2* Jurgen Schlumbohm Under the Medical Inspectation, or How the Pregnants Became 19 Patients Olga Kosheleva Short Life of «Diakonov Priut»: >8 Ideals and Everyday Life
Кирилл Левинсон Ашыпки, или Что значит «писать правильно»? 271 Kirill Levinson Spaling Emirs, or What is Correct Writing about?
*** ***
Александр Осипян За правами к королю. Власти, религия и Конструирование полезного прошлого армянской общиной Львова в XVI — XVII вв. 296 Alexander Osipian For the Rights to a King. Authorities, Religion and Construction of Useful Past by the Armenian Community in the 16th — 17 th centuries Lviv
Мария Эйтингина соделаемся верными слугамй...» Еврейская молитва за российского императора 334 Maria Eitingina «May We Be the Faithful Servants...» Jewish Prayer for Russian Emperor
В гостях у «Казуса» Visiting the «Casus»
Сергей Зенкин Микроистория и филология 365 Sergey Zenkin Microhistory and Philology
Андрей Олейников Микроистория и генеалогия исторического опыта 378 Andrey Oleynikov Microhistory and the Genealogy of Historical Experience
Summaries 393 Summaries
Сокращения 403 Abbreviations
Происхождение иллюстраций 404 Sources of illustrations
Наши авторы 406 Our authors
От редакции
Во всех культурах и цивилизациях без исключения тело человеческое
является одним из важнейших источников символики, посредством кото-
рой постигается и описывается мироздание — как в его природной соста-
вляющей, так и в социальной. Но тело не только изначальный источник
символических идей, оно же часто оказывается и инструментом их конеч-
ного выражения. То или иное положение тела в пространстве или опреде-
ленные его движения, как, впрочем, и различные воздействия на него из-
вне (вплоть до уничтожения), не говоря уже о многообразных способах
внешнего «оформления» тела всевозможными атрибутами, могут наде-
ляться богатыми смыслами, притом весьма отличающимися друг от друга в
разных культурах. Первая часть альманаха как раз и посвящена человече-
скому телу как средству коммуникации, как носителю значений — сегод-
ня забытых, хотя некогда общепонятных. Было бы в высшей степени зани-
мательно и полезно собрать когда-нибудь энциклопедию «телесных смы-
слов», распространенных в какой-либо относительно далекой от нас куль-
туре — например, европейского Средневековья. Приниматься хотя бы за
частичную реализацию такого проекта на страницах нашего альманаха
было бы, конечно, несерьезно, однако обозначить для него отправную
точку — задача вполне посильная. Поэтому мы так подбирали статьи для
первой рубрики, чтобы, следя за жестами «символического тела» — от хо-
ждения босыми ногами до поцелуя и высовывания языка, можно было бы
постепенно обозреть его целиком. (В том же, что взор наш скользит снизу
вверх — от ступней «символического тела» к его устам, а не наоборот, чи-
тателю следует усматривать не столько проявление врожденного легко-
мыслия членов редакции, сколько итог многолетнего и старательного усво-
ения ими материалистического понимания истории, чуждого всяческого
идеализма.)
Откуда возник замысел второй рубрики альманаха — «Панопти-
кон», — читателю, вероятно, ясно и без особых разъяснений. Она появи-
лась, конечно же, благодаря одноименной книге английского философа и
социолога Джереми (в давней русской традиции — Иеремии) Бентама, вы-
шедшей еще в 1791 г.1 Книга пользовалась некоторой популярностью у ав-
торов первой половины XIX в.г нов наши дни была бы скорее всего безна-
дежно забыта, не прославь ее Мишель Фуко в знаменитом исследовании о
«рождении тюрьмы». В интерпретации Фуко «паноптизм» оказывается
фундаментальным принципом власти, постоянно стремящейся наблюдать
за всеми и контролировать всех, оставаясь при этом невидимой и аноним-
ной. Лучшее воплощение этой «дисциплинарной мечты» Фуко усмотрел в
архитектурно-социальной идее Бентама, пригодной, как следует уже из
полного названия его книги, «для устройства любых заведений, где люди
всякого сорта содержатся под надзором». К числу таких «заведений» Бен-
там отнес наряду с тюрьмами и прочими исправительными учреждениями
«работные дома, приюты для бедных, мануфактуры, дома сумасшедших,
лазареты, госпитали и школы».
У нас почему-то не принято вспоминать, что свои письма о «панопти-
коне» Бентам писал в 1787 г. в Кричеве под Могилевом, в образцовом по-
местье князя Потемкина, где в то время как раз служил брат Джереми Бен-
тама, Сэмюэль, подполковник (а в будущем генерал) русской армии. Ис-
полняя желание патрона поскорее высадить на белорусскую почву как
можно больше ростков британской цивилизации, Сэмюэль слегка пере-
старался и придумал нечто, до той поры и в самой Англии невиданное: по-
добие фаланстера, построенного так, чтобы немногочисленный персонал
мог держать под постоянным визуальным (и, что не менее важно, психоло-
гическим) контролем большое число замкнутых в одиночных камерах
(кельях, палатах и т.п.) людей. Так что хотя Сэмюэлю Бентаму и не удалось
осуществить его план (сначала возникла угроза нападения турок, а потом
подполковника перевели служить совсем в другие края), Россия и Белорус-
сия вполне могут претендовать на честь считаться родиной inspection-
house — «надзорного дома», как автор книги предпочитал называть изо-
бретение своего брата. Конечно, «надзорные дома» Дж. Бентама, на описа-
ние которых он потратил более полутысячи страниц, легко затмили бы
скромный потемкинский «паноптикон», деревянный и всего в два эта-
жа, — если бы не остались, как и тот, неосуществленной фантазией. Одна-
ко в любом случае сама идея «всевидящей власти», уже давно носившаяся
в европейском воздухе, выразилась под Могилевом ничуть не хуже, чем
она сделала бы это под Лондоном, — так что наш приоритет в данном воп-
росе бесспорен, да к тому же еще и символичен.
Естественно, что статьи, вошедшие в этот раздел альманаха, посвяще-
ны «заведениям, где люди всякого сорта содержатся под надзором», при-
чем тем самым, о которых М. Фуко писал особо проникновенно, — боль-
нице и школе. Вот только тюрьмы не хватает — впрочем, мы хотели пред-
ставить вместо нее фабрику, да только обещанной статьи на эту тему от ав-
тора, увы, так и не дождались. Зато в родильном приюте, с которого и на-
чинается наш краткий обход паноптических учреждений, черты «надзор-
ного дома» отчетливо проступили не только в обращении с пациентками,
но даже в архитектуре здания: оно было построено так, чтобы директор от
своей квартиры на самом верху мог сквозь «световой колодец» наблюдать
за происходящим на нижних этажах. Идеи братьев Бентамов находили-
таки свое воплощение на практике.
Исследование М. Фуко написано не с академической отстраненно-
стью, а, напротив, с позиции насквозь личностной — он сам стоит на точ-
ке зрения индивида, поеживающегося под недреманным оком власти. О
том, насколько это гнетущее мироощущение было задано обстоятельства-
ми собственной биографии М. Фуко, сказано уже слишком много, чтобы
повторять здесь еще раз. Легко понять, почему жертвой «паноптикона» у
него выступает одинокая человеческая личность и почему он, по сути дела,
не задумывается о возможности того, что в таком же положении могут ока-
зываться целые человеческие сообщества. Между тем похоже, что те или
иные группы или общины (например, относящиеся к национальному, ре-
лигиозному или любому иному меньшинству) сплошь и рядом чувствуют
на себе — именно как на сообществе в целом — пристальный прищур вла-
сти и именно под этим взглядом выстраивают как внутриобщинные нор-
мы, так и стратегию «внешнего поведения» по отношению к «господству-
ющим чужим». Соответственно мы выделили в особый подраздел «фукол-
дианской рубрики» две работы, посвященные «обозреваемым сообщест-
вам» — армянской общине в польском Львове и евреям в Российской им-
перии. Сопоставлять между собой два случая, здесь разбираемых, вряд ли
продуктивно — слишком много в них формальных и сущностных отличий. О
Однако каждый из них наводит на свои размышления. Первый может, по-
жалуй, рассматриваться как пример такого «диалога» между властью и %
подданными, в котором последним временами удается достигать некото-
рых успехов. Надо признать, однако, что успехи эти объясняются не в по- s
следнюю очередь одним внешним обстоятельством: государственный «па- "
ноптикон» пока еще не вполне выстроен, что и побуждает к попыткам ис-
пользовать один уровень властей (короля) против другого (львовского ка-
толического патрициата). Однако и в таких сравнительно благоприятных
условиях «наблюдаемым» приходится идти на рискованные эксперимен-
ты с собственной идентичностью, чтобы лучше соответствовать ожидани-
ям «наблюдающих». Ведь когда власти занимаются дисциплинированном
подданных, это влияет, оказывается, не только на поведение дисциплини-
руемых, но и на их картину прошлого, на представления о собственном
происхождении, т.е. на глубинные основы коллективной самости.
В статье, посвященной усилиям петербургского правительства по пре-
вращению российских евреев в «усердных слуг царя» и «добрых сынов оте-
чества», «обозреваемые» предстают пассивными объектами государствен-
ного «воспитания» — в полном соответствии с идеями Дж. Бентама и его со-
временников. Однако тот вид «паноптикона», который власть использует
здесь, отсутствует не. только в списке категорий «надзорных домов» в кни-
ге Бентама, но и в куда более широком перечне институтов следящей вла-
сти у М. Фуко. Этот институт может быть назван в зависимости от обстоя-
тельств синагогой, церковью, костелом, мечетью — иными словами, речь
идет о храме как месте общения с властями не только небесными, но и су-
губо земными. В принадлежности любого священства к силам, осуществля-
ющим дисциплинарный контроль в обществе, сомнений, кажется, ни у ко-
го не возникало, однако тема эта почему-то редко становится объектом кон-
кретных академических исследований, вроде статьи, о которой идет речь.
В заключительном разделе альманаха мы, по сложившейся традиции,
рады приветствовать очередных гостей «Казуса». Оба гостя обсуждают
один и тот же предмет — микроисторию, при этом порой даже ссылаясь на
одни и те же имена, но каждый со своей позиции и в контексте собствен-
ной дисциплины. В итоге получилась и заочная перекличка по одним воп-
росам, и заочная дискуссия по другим. Такой результат не может нас не ра-
довать, ведь он, мы надеемся, даст читателям пищу для раздумий, как,
впрочем, и другие материалы этого выпуска.
1 Bentham J. Panopticon, or The
Inspection-House, Containing the Idea of a
New Principle of Construction Applicable to
Any Sort of Establishment, in Which Persons of
any Description are to be Kept Under
Inspection, and in Particular to Penitentiary-
Houses, Prisons, Houses of Industry, Work-
Houses, Poor-Houses, Manufactories, Mad-
Houses, Lazarettos, Hospitals, and Schools.
Dublin, 1791.
От редакции
10
С ног до головы
Клаус Шрайнер
NUDIS PEDIBUS
ШЕСТВИЕ БОСИКОМ КАК РИТУАЛ
РЕЛИГИОЗНЫЙ И ПОЛИТИЧЕСКИЙ*
Пример подал Моисей. Когда Яхве явился ему в терновом кусте, Мои-
сей услышал голос, потребовавший: «сними обувь твою с ног твоих, ибо
место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх 3, 5). Присутствие
Бога и близость Его требовали быть босым. «Где распоряжается Бог, чело-
веку нельзя появляться с символом власти — обувью»1. Когда Иисус посы-
лал своих учеников провозглашать людям Царство Божие, Он велел им:
«Не берите ни мешка, ни сумы, ни обуви, и никого на дороге не привет-
ствуйте» (Лк 10, 4)2.
Религиозный смысл босых ног
Ни позднеантичные, ни средневековые толкователи Библии не счита-
ли, что поведение Моисея и учеников Христа обязывает всех христиан хо-
дить босыми. Ввиду того что в богослужении западной церкви босые ноги
уже не рассматривались как выражение христианского смирения, требо-
валась аллегорическая экзегеза, чтобы как-то связать библейское прошлое
с церковным настоящим. Благодаря цивилизационным сдвигам, изменив-
шим символическую ценность человеческого тела, босые ноги более были
недопустимы при выполнении культовых действий. Порог стыдливости
повысился.
Августин (354 — 430) вйдел в обуви из кожи мертвых животных символ
мертвых деяний, препятствующих христианам достичь вечного спасения.
Дойдя в одной из проповедей до слов, с которыми Иисус отпускал своих
* Schreiner К. Nudis pedibus. BarfuBigkeit als religidses und politisches Ritual // Formen und
Funktionen offentlicher Kommunikation im Mittelalter / Hrsg. G. Althoff. Stuttgart, 2001.
S. 52—124. (Vortrage und Forschungen, 51). Публикуется с любезного разрешения автора.
Статья печатается с сокращениями. Перевод подготовлен при финансовой поддержке
РГНФ, грант 04-01-00277а.
С ног до головы
16
учеников, он следующим образом объяснил отказ от обуви: «Обувь, что
она означает? Обувь, которой мы пользуемся, является кожей мертвых
животных, для нас же покрытием ступней. К чему нас призывают? Отка-
заться от мертвых деяний. Это предупреждение было сделано Моисею
символическим образом, когда Бог ему сказал: "сними обувь твою с ног
твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая". Что же есть
святая земля, если не церковь Божия? Поэтому, стоя в ней, сними обувь, то
есть откажись от мертвых деяний»3.
Исидор Севильский (ок. 560 — 636) решил истолковать неопалимую
купину в качестве символа церкви. Но если пылающий куст указывает на
церковь Нового Завета, то вполне закономерно, что Моисею нельзя было
приблизиться к месту Божьего откровения как «обутому жениху» (sponsus
qalceatus), ведь эту роль Бог оставил за Христом, истинным Женихом, раз-
вязать ремень обуви которому Иоанн Креститель считал себя недостой-
ным (Мк 1, 7)4.
Епископ Бруно ди Сеньи (ок. 1040/1050— 1123), пожалуй, лучше понял
смысл того, что имелось в виду изначально, когда в комментарии на книгу
«Исход» высказал мнение, что святая земля исключает ношение обуви,
сделанной из кож мертвых животных5. Это объясняет также, почему Адам,
покидая земной рай нагим, прикрывал свой срам кожаной одеждой (Быт 3,
21). Епископ Бруно хотел тем самым сказать следующее: ношение кожи
симптоматично для жизни, надломленной грехопадением. Жить за преде-
лами Рая, на несвятой земле — вот удел тех, кто не в состоянии противо-
стоять силе греха и преодолеть зло. Аббат Руперт Дойтцский (1075/1080 —
1129/1130) вывел из хождения Моисея босиком образец мышления и пове-
дения, имеющий силу для всех христиан. Исходной точкой своей аллего-
рической экзегезы и одновременно ее центром он сделал обувь, материал
которой напоминает о смерти и потому не позволяет быть понятым в каче-
стве знака, обладающего религиозным смыслом. Требование не носить на
ногах обуви, изготовленной из кож мертвых животных, идентично увеще-
ванию не следовать примеру тех, которые, будучи запятнаны грязью мир-
ского греха, осуждены на вечную смерть. Приближаться к Богу босым бы-
ло для Моисея проявлением смирения. Указание Бога, действовавшее для
Моисея «телесно» (corporaliter), должно действовать для нас «духовно»
(spiritualiter). Мы же знаем, что наш Бог, к коему приближаемся, является
Богом живых, а не мертвых6. Тот исполняет указание, данное Яхве Мои-
сею, кто полагается на его жизнедарующую силу и милосердие. Гуго Сен-
Викторский (ум. 1141) ограничивается кратким замечанием: Моисей снял
обувь из-за присутствия Бога (propter divinam prasentiam)7. Дионисий Кар-
тезианец (1402— 1471) так комментировал это место: никому не дозволено
без сильного благоговения приближаться к Богу, чтобы исследовать боже-
ственные тайны, и Моисей получил от Бога повеление разуться из уваже-
ния «к чести Бога» (ob Dei honorem). Место этого происшествия потому
превратилось в святую землю, что на нем происходили божественные со-
бытия: явление Бога, его священный диалог с Моисеем и откровение бо-
жественных тайн. Сходным образом и передача Яхве Моисею скрижалей
на горе Синай превратила ее в святое место8.
Аллегорическая экзегеза босых ног Моисея и учеников Христа пред-
ставляла собой одну сторону усилий, предпринимавшихся авторами теоло-
гических сочинений, чтобы добраться до духовного смысла этой формы
поведения, засвидетельствованной в Библии. Но с другой стороны, было
необходимо с помощью богословских рассуждений обосновать ношение
обуви и сандалий обладателями церковных санов. Если бы у Христа не бы-
ло обуви, Иоанн Креститель не смог бы сказать, что он недостоин развя-
зать ремень обуви ему, долгожданному мессии. Руперт Дойтцский сделал
из сандалий одного епископа символ «сапога божественного воплощения»
(dominicae incarnationis calceamentum), о котором прорицал Давид: «На
Едома простру сапог мой» (Пс 59, 10). Сие должно означать: Бог хочет объ-
явить язычникам о своем воплощении. Ведь чтобы дать нам, грешному че-
ловечеству, восприять священство, Сын Божий явился в мир «словно обу-
тым в нашу плоть» (nostra carne quasi calceatus). Ремни его сандалий следу-
ет понимать как нерасторжимые узы Святого Духа, которыми «божест-
венность Слова» привязана к нашей плоти. Стоит только епископу бро-
сить взгляд на священное и мистическое украшение своих ступней, ему
сразу должно стать ясно, сколь ценна его ступня, памятуя о словах проро-
ка Исайи: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего
мир, благовествующего радость, проповедующего спасение» (Ис 52, 7)9.
Бернар Клервосский (1090— 1153) применил притчу «об эфиопке, при-
веденной царским сыном в качестве невесты» к Христу и церкви. Соответ-
ственно ему надо было аллегорически истолковать две кожаные туфли, по-
даренные женихом своей невесте, поскольку сватовство случилось зимней
порой. Истолкование Бернаром этой притчи звучит так: «Христос тоже по-
дарил своей невесте на Пасху две кожаные туфли, означающие два завета,
которыми могли быть защищены чувственные побуждения (affectus) неве-
сты, чтобы не касалась она земли. Или же [они означают] воздержание и
любовь, кои должны окутывать оба чувственных побуждения. Тот, кого
влечет плоть, будет защищен воздержанием и строгой дисциплиной, дру-
гой же, направляющийся к пороку, будет потушен любовью». В функции
ремней для обуви, благодаря которым обувь только и может правильно
держаться, Бернар видит опыт монашеской совместной жизни. Ведь,
согласно его аргументации, «оба ботинка соскальзывают с ног, если они не
привязаны обетом и послушанием. Мы же повидали многих, владевших
умеренностью плоти из любви или же решавшихся на жизнь в согласии с
обоими заветами, но все равно совершавших ошибки, потому что не были
связаны послушанием и обетом. Поэтому туфли здесь обозначают либо
оба завета, либо воздержанность и любовь, ремни же обуви — это обет и
послушание»10.
Епископ Сикард Кремонский (ум. 1215) советует епископам при наде-
вании сандалий вспоминать о вочеловечивании Бога и, следуя примеру
апостолов, обувшись, приступать к распространению евангелия мира. При
взгляде на украшение своих ног епископ должен вспомнить слова проро-
ка: как прекрасны ноги тех, кто провозглашают добро (Ис 52, 7). Его
обувь — не почесть, но бремя; она не служит удобству, а предназначена к
тому, чтобы вступить на дорогу проповеди11.
Nudis pedibus
17
2 Казус. 2006
Параллели в ритуалах и традициях
С ног до головы
18
Такого рода экзегетические интерпретации появились тогда, когда хо-
ждение босыми ногами больше уже не играло никакой роли в богослуже-
нии и церковном церемониале, однако в древней церкви дело обстояло
иначе. Тогда требование Яхве, обращенное к Моисею, воспринималось
как обязывающая норма и отражалось в практике богослужебных дейст-
вий. Позднеантичный мир был миром самых разнообразных культов и ре-
лигий, и взаимодействие между религиями приводило к тому, что хожде-
ние босыми ногами, совершенно обычное вне христианских культов, по-
степенно проникло и в христианскую церковь. В религиозной культуре ан-
тичного^мира кожа и смерть были понятиями очень близкими друг другу12.
Человек делал себя нечистым в культовом отношении, если носил на себе
мертвое, а к нему причислялась и кожа убитых животных. Именно отсюда
идет запрет носить одежду или обувь из шкур убитых или мертвых живот-
ных в стенах храма или во время богослужения. Обувь указывает на
смерть и разложение, и потому снять ее отвечало культовым представле-
ниям как на Западе, так и на Востоке. Благочестивые люди Израиля не мог-
ли вступить во двор храма в обуви. Из Исх 29, 30 и Лв 8, 23 ясно, что свя-
щенники приступали к совершению жертвы босыми, поскольку там гово-
рится, что кровью жертвенного животного им мазали пальцы ног13. «В Ри-
ме во время весталий матроны босиком шли к храму Весты, чтобы просить
о счастье в домашних делах»14. «Когда в римской Кампанье слишком жар-
кое солнце угрожало посадкам, устраивались молельные процессии, так
называемые nudipedalia»15. Принося жертвы или посещая языческие хра-
мы, женщины должны были быть в «обуви из льна, не несущего на себе
ничего связанного со смертью»16. Римляне, дававшие какой-нибудь обет
или слагавшие его с себя, разувались и молили богов, стоя перед ними бо-
сиком.
Древняя церковь пыталась найти христианское истолкование обряду
разувания при определенных религиозных действиях, практиковавшему-
ся в иудаизме и в языческих культах. В коптском христианстве было при-
нято, чтобы священник при богослужении снимал обувь внутри алтарного
пространства17. Иоанн Кассиан (ок. 360 — 430/435) рассказывает о египет-
ских монахах: «они носят галльские сандалии, потому что те разрешены
заветами Господа, однако снимают их, когда приступают к празднованию
или к участию в священных таинствах». Поступая так, они следуют указа-
нию Бога, данному Моисею18. «Обычай египетских монахов босыми при-
ступать к евхаристии отражает благоговейное отношение к евхаристии, но
точно так же и благоговейное отношение к алтарному пространству»19.
Желающий принять крещение должен был во время обряда экзорцизма
стоять босым на ковре из козьей шерсти (celicium), «чтобы перед погруже-
нием в священную купель избавиться от всего чуждого»20. Григорий Нази-
анзин (329/330 — ок. 390) говорил в одной из своих пасхальных пропове-
дей: «кто хочет войти в Святую землю, по которой ступала нога Бога, пусть
снимет обувь с ног своих, подобно тому как это сделал Моисей на горе,
чтобы не нести на себе ничего связанного со смертью, ничего, что может
быть поставлено между Богом и человеком»21. К этому ученый каппадоки-
ец добавляет: «Точно так же и тот, кого посылают провозглашать Еванге-
лие как апостола, должен отправляться в путь не просто в облике филосо-
фа: без денег, посоха и второй рубахи, но странствовать босым, поскольку
прекрасны ноги провозглашающих мир и всякую иную благость»22.
Крещеным запрещалось надевать одежду из звериных шкур и обувь из
кожи в течение 8 дней (октавы) после крещения. Время после торжествен-
ного крещения и особенно во время пасхальной октавы было временем
прежде всего радости, когда неуместны любые знаки траура и, в частно-
сти, хождение босиком23. В это время уместно было носить только одежду
и обувь из льна. Иероним (ок. 347 — 419/420) в письме к Фабиоле замечает:
когда мы омываемся крещением «и когда готовы принять одеяние Христа,
то снимаем тогда с себя туники, изготовленные из шкур животных, и наде-
ваем одежды из льна, в которых нет ничего от смерти, но совершенно чис-
ты, — чтобы мы, выйдя из крещения, опоясали наши бедра истиной и что-
бы скрылся весь срам былых грехов»24. Именно из такого рода представле-
ний и возникло предписание, чтобы в течение восьми дней после креще-
ния новокрещеные ходили бы в льняных одеяниях и в обуви из льна или
папируса. Августин считал, что сурового порицания заслуживает тот, кто
«во время этой октавы будет касаться земли голыми ступнями, как если бы
он закапывал свой дух в винном опьянении»25.
Одна из форм литургического поведения, совершенно обычная в
древней церкви, стала в Средневековье восприниматься как весьма не-
приятная и экзотическая церемония. Позднеантичная теология наготы
оказывалась несовместима со стыдливостью, присущей другому времени
и другому миру. Постепенно восторжествовало убеждение, что босые
ступни нарушают святость церковного помещения. Гильом Дуранд
(ок. 1235—1296) в пособии по литургике «Rationale divinorum officiorum»
замечает, что монах, обязанный в соответствии с правилами своего орде-
на ходить босым, тем не менее обувается, когда служит мессу. Такое пове-
дение якобы отвечает указанию апостола Павла Ефесянам обуть ноги в
готовность благовествовать мир (6, 15). Что же касается обуви из шкур
мертвых животных, которой человек ступает по земле, обуви, снизу за-
крытой, а сверху открытой, то смысл ее состоит в следующем. Священник
должен умереть для мира и закрыть свое сердце ко всему земному, насту-
пать на все нечистое и не замечать его. Однако он должен быть открыт не-
бесному и стремиться к нему26.
Складывание традиций
Из того, что прихожане древней церкви имели обыкновение присут-
ствовать на богослужении босыми, традиции не возникло. Сам этот жест
был воспринят христианами в ходе «культового уподобления» языку жес-
тов чужих культовых сообществ27. Поэтому когда христианские писатели
дают свое толкование обычаю, давно уже принятому в разных культах гре-
ко-римской античности, они всего лишь обосновывают задним числом об-
ряд, воспринятый из чуждой им культуры28.
Nudis pedibus
19
С ног до головы
20
Не должно удивлять, что в западных церквях, в окружении которых
греко-римские культовые практики уже не играли больше никакой роли,
культовое хождение босыми ногами постепенно осталось в прошлом. При
этом, возможно, свою роль сыграло изменение представлений о благовос-
питанности. В середине VIII в. Иоанн Дьякон описывает обычай, явно
устаревавший: от катехуменов требовали хождения босиком29. Но в
крестильных чинах посткаролингского времени нет уже больше никаких
указаний на то, чтобы новокрещеные были бы босыми.
Очевидно, что хождение босыми ногами потеряло культовое значение
в христианской литургии раннего и высокого Средневековья. Только на
страстную пятницу клирики и светские лица отправлялись в церковь бо-
сыми ради почитания креста. Однако делалось это не для того, чтобы убе-
речь от осквернения святое место, но чтобы уподобиться Христу, несшему
свой крест на Голгофу босым. В соответствии с «покаянным характером
этого дня» папа шел «в страстную пятницу босым от Латерана до Санта-
Кроче» — церкви, предназначенной для папского богослужения в страст-
ную пятницу, — и оставался босым до конца литургии. Изменение всего
обряда в XI в. показывает, что хождение босыми ногами при литургиче-
ских действиях стало вызывать некоторое неудобство и сомнение: «после
литургических нововведений рубежа столетий обычай, чтобы папа шел бо-
сым в процессии, хотя и сохранился, но претерпел изменения: как только
папа оказывался у врат Санта-Кроче, он останавливался и обувался. Одна-
ко поклонение кресту папа совершал снова босиком»30. В том, что христи-
ане на страстную пятницу ходят босыми, Гильом Дуранд в «Rationale divi-
norum officiorum» видел символ того, что Христос на кресте должен был
терпеть свою наготу31.
Дольше задержался обычай ходить босиком у аскетов, отказывавших-
ся от обуви, чтобы продемонстрировать тем самым отказ от мира и готов-
ность следовать Христу. Во всяком случае он поддерживался и обновлялся
теми людьми на Западе, которые чувствовали себя восприемниками аске-
тического духа старцев египетской пустыни. Евгиппий (465/467? — после
533) сообщает в своем Житии св. Северина, что этот святой даже среди зи-
мы не носил обуви, чтобы показать свою готовность к страданиям и спо-
собность эти страдания переносить32. Жития святых раннего, высокого и
позднего Средневековья восхваляют хождение босыми ногами как знак
святости. Так, составленное во времена Карла IV Житие св. Вацлава
(ок. 907 — 929/935) — мученика, почитаемого в качестве небесного покро-
вителя Чехии, — повествует, как однажды ночью святой Вацлав отправил-
ся босиком в церковь (а было это зимой, когда снег и лед покрывали поля и
дороги). Его сопровождал слуга Подив, у которого так замерзли ноги (хотя
у него-то обувь была), что он не мог уже этого больше выносить. Тогда свя-
той Вацлав сказал ему: «"Ставь ступни в следы моих ног!" Слуга так и по-
ступил, и ноги его не просто согрелись: после этого он уже вообще пере-
стал ощущать холод. Однако отпечатки ступней славного мученика оказа-
лись покрыты пролившейся кровью»33. Также и о папах и епископах, вед-
ших святой образ жизни, говорили, что они ходили босыми. Так, Монте-
кассинская хроника рассказывает о папе Льве IX (1049— 1054), что он вме-
сте еще с двумя или тремя клириками трижды в неделю шествовал с пени-
ем псалмов и молитв от Латерана до храма Св. Петра и при этом не в одея-
нии, подобающем его сану, а в обычной одежде (privato habitu) и не в сво-
их епископских туфлях, но босиком (nudis pedibus)34. Сохранившиеся ис-
точники не позволяют проверить, действительно ли это было так. Однако
заслуживает внимания следующее: хождение босыми ногами служило
здесь доказательством того, что папу следует украсить нимбом святого.
Когда Норберт Ксантенский (ок. 1080— 1134) пребывал в Южной Фран-
ции, проповедуя и раздавая благостыню, он странствовал «вместе с двумя
спутниками по страшному зимнему холоду одетым в одну лишь власяницу,
поверх которой был только плащ, и босиком». 7 ноября 1118 г. он встретил
в Сен-Жиле папу Геласия, давшего ему разрешение «проповедовать сво-
бодно и безо всякого препятствования». Однако папа якобы запретил ему
впредь подвергать себя подобным испытаниям35. Норберт отправился в
Орлеан по «снегу, достигавшему уровня колен, и колкому льду». На страст-
ную неделю 1119 г. он достиг Камбрэ. Когда епископ Камбрэ Бурхард уви-
дел его «босым и укрытым лишь грубым одеянием, несмотря на большой
холод, то был чрезвычайно удивлен и поражен; он бросился с громким
криком ему на шею и сказал, вздыхая: "О Норберт, кто бы подумал о тебе
такое?"»36. Уступив принуждению императора, апостольского легата и
первенствующих в Магдебургской церкви, Норберт решился наконец
взойти на епископский трон Магдебурга и поэтому отправился туда. В ви-
ду города он сошел со своего осла37, обнажил ноги и вступил в город бо-
сым38. Один цистерцианский критик так комментировал это превращение
бродячего проповедника и основателя ордена в епископа магдебургского:
босоногий ездок на осле превратился в прекрасно обутого и хорошо одето-
го всадника на коне, украшенном красивой сбруей39. Смысл этих критиче-
ских высказываний очевиден: осел визуализировал идеал бедности ранне-
го Клюни, цистерцианцев и раннего Хирсау. Конь же указывал на повы-
шенный уровень социальных претензий и образ жизни благородных гос-
под. Босые ноги означали смиренную готовность к покаянию, богатая
обувь — мирскую гордыню. То, каким образом Норберт вступил в город —
бедно одетым, босым, верхом на осле, — сигнализировало программу ре-
форм, но с тех пор магдебургские епископы въезжали в город верхом и в
богатых одеяниях40. Облик Норберта был равнозначен заявлению о верно-
сти апостольскому идеалу бедности, в соответствии с которым он хотел
строить свою деятельность по реформированию епископства.
Автор Жития блаженной Ядвиги, писавший в конце XIII в. и бывший,
скорее всего, францисканцем, считал «знаком святости» (signaculum sanc-
titatis) то, что св. Ядвига (ок. 1178/1180—1243) упорно ходила босой41. В
позднесредневековом искусстве одним из ее атрибутов стала пара обуви,
которую она постоянно носила под мышкой. Автор так объяснял, каким
образом святой Ядвиге удавалось ходить босиком зимой: «...неудивитель-
но, что служанка Бога, так бедно одетая и без обуви, могла выдерживать
столь долгую молитву на лютом зимнем холоде, тогда как другие, несмотря
на хорошую одежду, застывали от мороза: в ней горело ее сердце и созер-
цание наполняло ее священным огнем так, что казалось, будто от нее исхо-
Nudis pedibus
21
С ног до головы
22
дит пламя. Таким образом, воздействие холода было нечувствительным
только для нее, но и для тех, кто был поблизости. Однажды зимой ей с
чилось долго предаваться благочестивой молитве, и тогда служанке, 61
шей при ней, пришлось сознаться, что она больше не может выдержив
столь сильного холода. Тогда Ядвига подвинулась в сторону и приказала
встать на то самое место, где она только что стояла босыми ступнями. К
да служанка так и сделала, холод немедленно отступил, и ее наполни
приятное тепло»42. Очевидно, эта святая понимала отказ от обуви как ф(
му следования Христу. Ее биограф пишет: «...эта посвятившая себя Б(
делала даже ходьбу трудной для себя. В подражание Христу ходила она,
укрывая ступней, несмотря на лед и снег. И хотя при ней всегда были nj
стые туфли без войлока и чулок, она носила их под мышкой и надева
лишь тогда, когда встречала высокопоставленных персон. Но стоило т*
уйти, она снова разувалась. Ведь своими деяниями она хотела поправить
одному Богу, коему открыто сокровенное, но избежать похвал человек
ских. Иногда она обутой входила в церковь, чтобы не вызвать осужден]
своими босыми ступнями, но войдя туда, разувалась, опускалась на колет
на холодный пол и углублялась в молитву43». Когда однажды муж встретт
ее босой, Христос чудесным образом украсил ее туфлями, чтобы она мо
ла избежать недовольства и осуждения со стороны супруга. Даже духо
ник Ядвиги не мог побудить ее к тому, чтобы она носила обувь, дабы поб*
речь пораненные и кровоточащие на холоде ноги.
Босые ноги при публичном покаянии
Святые аскеты были одиночками. Они не чувствовали себя связаннь
ми предшествующей традицией, но создавали собственные, индивидуал!
ные формы выражения готовности следования за Христом. Босые ноги яв
лялись одной из них. Возможно, что в случае со святой Ядвигой образцов
послужили босоногие францисканцы, но совсем иное дело — публичные
покаяния. Босые ноги относятся к обязательным элементам покаянной
ритуала, которому с VIII в. должны были подвергаться грешники, совер
шившие столь тяжкие поступки, как убийство, кровосмешение, супруже
ская измена и клятвопреступление44.
Один каролингский поместный собор 813 г. постановил: «Кто публич-
но грешит, тот должен столь же публично приносить покаяние» (Si quis
publice peccat, publica multetur paenitentia)45. Как выглядело это покаяние,
можно узнать из одного сочинения Регинона Прюмского (ок. 840 — 915). На
пепельную среду (первая среда Великого поста) кающиеся должны были
босиком и в грубых покаянных одеяниях прибыть вместе со своими при-
ходскими священниками к церкви местного епископа. Он же устанавли-
вал размер наказания, которое должны были понести кающиеся грешни-
ки, чтобы освободиться от всех ограничений, лишавших их средств исце-
ления и утешения церковью. После этого он вводил кающихся в церковь,
бросался на пол и молился со слезами вместе со всем присутствующим
клиром, произнося семь покаянных псалмов. Затем он возлагал руки на ка-
ющихся, обрызгивал их святой водой и посыпал их пеплом, покрывал их
)
головы покаянным одеянием (celitium) и отправлял их вон из Божьего до-
ма, как некогда Господь выгнал из рая праотца Адама46. В ритуале отлуче-
ния говорится: мы лишаем грешника «восприятия тела и крови Господа,
сообщества всех верующих и исключаем его от порогов святой матери
церкви на небесах и на земле,... осуждаем его как проклятого вместе с дья-
волом, с его ангелами и со всеми низвергнутыми в вечное пламя, если толь-
ко он не придет в себя, вырвавшись из петли дьявола, и не совершит очи-
щения и покаяния и не даст удовлетворения Божьей церкви, которой он
нанес ущерб»47. После чего все присутствующие должны были произнести
«Ашеп» или «Анафема». Двенадцать священников должны были стоять во-
круг епископа с горящими свечами в руках, а после провозглашения ана-
фемы бросить их на землю и растоптать ногами.
Передача покаянного одеяния, возложение рук и выпроваживание из
церкви отвечают практике древней церкви. Босые ноги, обрызгивание
святой водой и посыпание пеплом являются ритуальными добавлениями
каролингского времени. Из сочинения Регинона Прюмского можно также
узнать, что виновные в непредумышленном убийстве должны были носить
40 дней подряд грубые шерстяные одеяния и ходить босыми. В течение
этого времени им не дозволялось пользоваться никакими средствами пере-
движения и носить оружие. Пищей им служили только хлеб, соль и вода.
Точно так же им запрещено было ходить в церковь, пребывать в обществе
христиан и вступать в половую связь с женщинами, даже с женами. Нико-
му не разрешалось вкушать от еды, к которой провинившийся прикоснул-
ся рукой или ртом. Денно и нощно должен был он оплакивать свой грех,
стоя перед церковными вратами. Через 40 дней ему следовало помыться,
надеть свои одежды и обувь, остричь волосы и поститься в течение целого
года. Ему не разрешалось пить вина и пива и следовало воздерживаться от
мяса, сыра и жирных блюд. По истечении этого года он получал от еписко-
па целование мира и мог снова войти в церковь. Но еще в течение шести
лет кающийся должен был соблюдать пост, хотя и менее строгий. Лишь по
истечении покаяния, длившегося в общей сложности семь лет, кающегося
вновь допускали к причастию48.
Как происходило публичное покаяние в раннее Средневековье, опи-
сывает Эккехарт Санкт-Галленский (980/990 — после 1056) в своих «Исто-
риях из монастыря Св. Галла». Он рассказывает о покаянии родителей уче-
ного магистра Изо (ум. 871), монаха монастыря Св. Галла. В единодушном
стремлении к Богу они часто бичевали себя воздержанием от еды и много-
го иного, а также не делили друг с другом ложа в течение всего поста, пока
наконец не омылись в Великую субботу. «Избавившись от пепла и вретищ,
они оба украсились, чтобы идти вместе с горожанами в церковь, в облике,
положенном им как людям благородного рождения. Женщина, утомлен-
ная долгим бодрствованием, отправилась после ванны поспать в свою кро-
вать, убранную теперь куда роскошнее, чем раньше. Но тут в ее комнату
случайно зашел муж, завлеченный туда искусителем. Он подошел к ней и
возлег с ней в этот святой день, не встретив с ее стороны сопротивления.
Совершив кощунство, оба начали так громко кричать и стенать, что при-
слуге, быстро туда явившейся, не потребовалось спрашивать, что про-
Nudis pedibus
23
С ног до головы
24
изошло, поскольку в своих громких мольбах к Богу они сами объявили, что
наделали. Они оба в слезах отправились мыться и вновь надели покаянные
одежды, которые проносили уже столько недель. Посыпав головы пеплом,
босые, они бросились на глазах у всех горожан в ноги священнику того
места. Тот, однако, благосклонно отнесся к их готовности нести покаяние
и дал им отпущение, в то время как народ громко взывал о них к Богу. Под-
няв их, он повелел им в наказание простоять один день и одну ночь перед
порталом церкви и не принимать причастия»49.
Ночь с Великой субботы на пасхальное воскресенье они провели, бодр-
ствуя и постясь. Ранним пасхальным утром «они стояли у портала, и когда
перед мессой выносили Крест, они шли за ним самыми последними. Одна-
ко священник с согласия всего народа ввел их во время пения "Господи по-
милуй" внутрь храма и отвел им место позади всех. Они и не пытались про-
сить о принятии причастия, потому что это не понравилось бы указанному
священнику. Но после того как причастие было уже всем роздано, в цер-
ковь зашел тот священник [у которого они были накануне в соседней де-
ревне], спеша и как будто намереваясь провести еще одну службу для своей
паствы; он схватил их обоих за руки и повел к алтарю. Он открыл ящичек
с гостиями и дал причастие им обоим, обливающимся потоками слез, и
очень спешно, как будто он должен был срочно вернуться назад к своим,
приказал им снова переодеться и принимать пищу. Потом он дал им благо-
словение, поцеловал их и ушел». Однако столь спешно вошедший в цер-
ковь не был священником из соседней деревни, все произошедшее «было
совершено ангелом Божьим»50.
Босые ноги, покаянное одеяние и пост оставались ритуальными эле-
ментами церковного покаяния вплоть до позднего Средневековья и ранне-
го Нового времени. Эти ритуальные формы продолжали использоваться
даже тогда, когда церковное покаяние приняло характер наказания за не-
предумышленное убийство, налагаемого светским третейским судом. С
тех пор как возникло публичное церковное покаяние, круг подлежащих
ему лиц определился вполне четко. Это были совершившие убийство, по-
сягнувшие на церковное имущество, нарушившие брачные узы и осквер-
нившие себя инцестом. Приведем в качестве иллюстрации несколько кон-
кретных примеров.
В 1202 г., вероятнее всего вечером 3 декабря, епископ Конрад Вюрц-
бургский, собиравшийся пойти из собора домой, был убит двумя своими
родственниками и их слугами51. Знатные убийцы, которым теперь во всей
Германии приходилось опасаться за свою жизнь, отправились вместе с
обоими слугами в Рим, чтобы просить папу Иннокентия III об отпущении
греха. В бреве, составленном 18 апреля 1203 г., папа устанавливал, какая
именно епитимья налагалась на убийц52. Он писал: «...за это мы повелева-
ем им принести публичное покаяние в присутствии большого количества
народа в течение нескольких дней подряд нагими, будучи прикрытыми
только штанами, с пучками ивы вокруг шеи, после чего в течение всей
своей жизни они не смогут брать в руки оружия (за исключением случа-
ев, когда им придется защищать свою жизнь или сражаться против сара-
цин), носить цветные, дорогие, подбитые мехом одеяния, посещать обще-
ственные игры и, в случае если они женятся, вступать во второй брак пос-
ле кончины их супруг». Им следует в течение четырех лет сражаться про-
тив сарацин в Святой земле. «За исключением пути туда, все четверо
должны всегда ходить босыми и во власяницах в каждый понедельник,
среду и пятницу, во время постов и накануне святых праздников пребы-
вать на хлебе и воде, а кроме того, трижды в год соблюдать строгий соро-
кадневный пост: первый — перед Пасхой, второй — перед Троицей и тре-
тий — перед Рождеством. Лакомиться мясными блюдами им дозволено те-
перь только на эти три главных церковных праздника, но только ни в коем
случае не в день, когда они убили епископа Конрада. Каждые сутки они
обязаны произнести сто раз "Отче наш", преклонив колени пятьдесят раз,
но при этом не осмеливаться принимать святое причастие, разве что перед
лицом опасности для жизни». В Святой земле они тоже должны соблюдать
предписания, касающиеся постов, хотя и несколько видоизмененные.
«Когда же они придут в какой-нибудь известный город Германии и поже-
лают пребывать там в безопасности, они должны нагими, в одних штанах,
повязав иву вокруг шеи и держа в руках розги, идти в главную церковь и
побудить каноников дать себе дисциплину [т.е. позволить хлестать себя
ивовыми розгами], а спрошенные о причинах такого покаяния, с сокруше-
нием признаться в своем деянии». И наконец, если «они окажутся в Вюрц-
бурге, они должны уходить из города по большим праздникам и в день св.
Килиана после того, как они в облике кающихся выслушают мессу в собо-
ре и вымолят себе наказание у епископа и капитула»53.
Одному швейцарскому фогту, напавшему в 1304 г. на монастырь Мари-
енберг, похитившему хранившиеся там грамоты и обезглавившему аббата,
папская курия назначила другое наказание. Ему следовало ходить по всем
большим церквям того места, в котором он совершил преступление, с роз-
гой в руке, с веревкой вокруг шеи, «обнаженным и босым» (nudus et dis-
calceatus). (Иконографические свидетельства позднего Средневековья по-
казывают, что нагота, о которой говорят такого рода тексты, ограничива-
лась обнажением верхней половины туловища.) Преступному фогту сверх
того повелевалось бичевать себя на глазах у клириков, собиравшихся пе-
ред вратами своих церквей и распевавших покаянные псалмы, а также
признаваться в своей вине народу в церкви54.
В 1467 г. Эрфуртский генеральный суд приговорил некоего Конрада
Смеда за непредумышленное убийство священника к тому, чтобы он ходил
по всем большим церквям того местечка, где совершил позорное деяние,
босым и нагим, в одних лишь штанах, с палкой в руке и веревкой на шее.
«Перед тем как он войдет в любую из этих церквей, священник должен его
бичевать, распевая покаянные псалмы»55. Кроме того, на преступника на-
лагались подробно описанные обязательства относительно постов и чте-
ния молитв. И помимо всего прочего он должен был взять на себя труд со-
вершить тяжелое паломничество. При этом никакого формального про-
цесса под руководством светских судей проведено не было, и, судя по все-
му, его и не могло быть. Ведь при уголовном преследовании преступника
исключалось церковное покаяние, обязывавшее в конечном счете к взаим-
ному примирению.
С ног до головы
В позднее Средневековье и раннее Новое время ритуальное оформле-
ние покаяния за непредумышленное убийство было существенно расши-
рено. Хождение босыми ногами представляло собой важный элемент в по-
следовательности ритуальных действий, с помощью которых преступник и
его жертва должны были «примириться» друг с другом. В описании одного
такого покаяния в Верхней Швабии в 1447 г. говорится следующее: «Ханс
Мерк как главный виновник убийства должен предстать в день покаяния
босым с голыми, вплоть до ляжек, ногами..., а также голым выше пояса и
идти в процессии, держа в руке обнаженный нож — орудие убийства —
в окружении людей с погашенными и перевернутыми восковыми свеча-
ми»56. В имперском городе Биберахе, как сообщает член городского совета
и городской хронист Иоахим фон Пфлюмерн (1480— 1554), всякий винов-
ный в непредумышленном убийстве должен идти в процессии босым и об-
наженным до пояса, с ножом в руке57.
Очень характерным для практики заимствования городскими судьями
форм церковного покаяния и наказания является следующий случай. Не-
кий Георг Боссер из Атенталя в Южном Шварцвальде так избил жену на
Рождество 1548 г., что она на следующий день умерла. Совет города Фрай-
бурга предполагал сначала вынести приговор в отношении этого убийцы в
соответствии с jus strictum. Однако соседи Боссера и его родственники, а
также ректор Фрайбургского университета вместе с некоторыми другими
знатными людьми очень просили о снисхождении к виновному. В резуль-
тате совет решил проявить не строгость закона, а милость. Приговор гла-
сил: за то что Боссер совершил это тяжелое преступление, «он должен за-
платить 20 рапинов, а кроме того, в следующее воскресенье во время
крестного хода вокруг храма он должен идти вместе с духовенством обна-
женным по пояс, держа в руке зажженную восковую свечу весом в 3 фун-
та, а потом поставить свечу и в течение всей мессы стоять на коленях пе-
ред алтарем св. Иоанна. Всю службу за упокой души его жены он должен
был простоять перед алтарем на коленях полуобнаженным, держа в руке
горящую свечу весом в 1 фунт, а кроме того, раздать подаяние бедным лю-
дям в соответствии с размерами своего имущества». Очень характерным
примером переплетения права светского и права церковного стало требо-
вание настоятеля храма, чтобы преступник первым делом получил отпуще-
ние грехов у епископа, которому в соответствии с церковным правом при-
надлежит компетенция решать вопросы, связанные со смертными греха-
ми. И только после того как епископ даст отпущение преступнику в пись-
менной форме, последний может предстать перед общиной для публично-
го покаяния, а затем снова быть принят в нее58. Тем самым принесение по-
каяния возвращало прёступника в равной мере и в церковную общину
спасения, и в светское правовое сообщество.
Сходным образом публичное покаяние применялось и к посягнувшим
на имущество монастыря или церкви. Монтекассинская хроника передает
один яркий случай последнего десятилетия XI в. Райнолд Ридел, граф Мон-
те-Корво, силой присоединил к своим владениям замок, принадлежавший
монастырю Монтекассино. На него было наложено отлучение, и чтобы
снять его, ему пришлось принести публичное извинение, для чего он бо-
сым явился к аббату этого монастыря (дело было, кстати, в феврале 1091 г.),
пребывавшему тогда вместе с папой Урбаном II в Капуе59. Когда в 1248 г.
горожане Альермона захватили владение епископа Руана, лежавшее неда-
леко от их города, епископ наложил на них церковное покаяние, организо-
ванное таким образом, чтобы как можно больше людей узнали об этом
преступлении. Преступники должны были в покаянной процессии по
меньшей мере трижды прийти к Альермонской церкви и точно так же по-
сетить девять церквей и соборов в ближайших окрестностях. При этом
они должны были идти, обнажив головы, nudis pedibus, одетыми в одни
лишь рубахи и штаны. В руках они должны были держать розги, которыми
их и следовало поучать клирикам каждой из церквей60.
Франконский рыцарь Генрих фон Тунненфельд в 1296 г. присвоил се-
бе зерновой чинш монастыря Эбрах. Чтобы уладить этот конфликт, епи-
скоп Манегольд Вюрцбургский совместно с другими посредниками ре-
шил, что рыцарь для восстановления нарушенного права должен вместе с
четырьмя другими людьми того же положения и со всеми, кто участвовал
в преступлении, совершить покаянное паломничество в Эбрах босиком и в
покаянных рубахах. При этом было указано, что кающиеся должны идти
по оживленной дороге. Такое требование показывает озабоченность со-
ставителей приговора тем, чтобы как можно более широкий круг общест-
венности узнал о преступлении этого рыцаря и его помощников. Очевид-
но, судьи опасались, что провинившийся и его свита смогут тайно добрать-
ся до аббатства какими-нибудь скрытыми путями и тем самым лишат нака-
зание смысла. Они должны были получить отпущение от аббата перед
главным алтарем этого монастыря. Однако публичного принесения покая-
ния самого по себе было недостаточно, чтобы загладить проступок. Генрих
фон Тунненфельд должен был сверх того клятвенно обязаться восполнить
ущерб, нанесенный им монастырю, и полностью вернуть украденные им
подати до дня Рождества Богородицы61.
Помимо непредумышленного убийства и ограбления церкви публич-
ное церковное покаяние налагалось за существенные нарушения брачно-
сексуальной морали: распутство, супружескую измену, двоеженство, вне-
брачное зачатие и т.д. Регистр монастыря Серисиль-Форе в диоцезе Байё
упоминает под 1326 г. случай с женщиной, нарушившей супружескую вер-
ность. Она должна была принять участие в воскресном крестном ходе вок-
руг церкви одетой в одну рубаху (in tunica), босой, с непокрытой головой
(incapillata) и без пояса (non cincta). Другая женщина, представшая в 1331 г.
перед судом Серисиля, могла бы отделаться уплатой денежного штрафа,
но поскольку она оказалась не в состоянии этого сделать, церковные судьи
пришли к решению наложить на нее publica penitentia — общественное
покаяние. Она должна была принять участие в процессии на Пальмовое
(Вербное) воскресенье, будучи с непокрытой головой, босой, в одной руба-
хе и без пояса62.
В городском праве Шлеттштадта, составленном между 1374 и 1401 гг.,
требовалось, чтобы двоеженцы заплатили гульден церкви Св. Марии и
еще гульден городу. Затем двоеженец должен в течение трех воскресений,
одно за другим, идти «от креста и вокруг церкви» босиком, с непокрытой
С ног до головы
28
головой и в рубахе63. В этом указании шлеттштадтского городского права
кроется одна существенная проблема структурного свойства. Бургомистр
и городской совет используют церковный покаянный ритуал, чтобы нака-
зать нарушение христианской брачной морали, — и это свидетельствует о
наличии взаимообмена между светской правовой практикой и практика-
ми наказания, с одной стороны, и аналогичными церковными практика-
ми — с другой. Публичное церковное покаяние встречается в качестве на-
казания как в церковном, так и в светском суде. Еще ярче подчеркивает
этот духовно-светский характер уголовной юрисдикции в позднее Средне-
вековье то, что денежный штраф следовало заплатить как городу, так и
церкви Св. Марии64.
Снятие нанесенной обиды:
ритуал примирения
как коллективное публичное покаяние
Хождение босыми ногами оставалось важнейшей частью церковного
покаяния и тогда, когда последнее принимало отчетливый политический
характер вследствие противоречий и конфликтов между духовными лица-
ми, с одной стороны, и мятежниками из круга знати, горожан или кресть-
ян — с другой. Церковное право не предусматривало покаяния, приноси-
мого целыми общественными группами совместно. Но то, что таковое в
действительности имело место, показывает, насколько тесно в Средние ве-
ка переплетались религия и право, политика и благочестие.
Покаянное одеяние и отсутствие обуви относились к ритуалу «удовле-
творения» (satisfactio), которое следовало доставить какому-либо знатному
лицу, если оно чувствовало себя ущемленным в чести и правах. По край-
ней мере так считал Ламберт Герсфельский (до 1028 — после 1081), повест-
вуя о восстании кёльнских горожан против их духовного сеньора Анно в
1074 г.65 Архиепископ Анно бежал из города, чтобы избегнуть смерти от го-
рожан, совершенно вышедших из-под его власти. Однако через четыре
дня он появился у стен города во главе большого войска. Жители Кёльна,
отрезвленные этой демонстрацией силы, решили послать к епископу по-
слов с предложением мира. Они отправились в путь босыми и в покаянных
одеяниях из грубой шерсти, признали от имени сограждан свою вину пе-
ред епископом и выразили готовность принять от него любое наказание,
лишь бы им была сохранена жизнь. Епископ обещал им милость, если они
глубоко раскаются в совершенном преступлении и согласятся принести
ему удовлетворение (satisfactio) за причиненную ему несправедливость.
Когда же кёльнцы отказались принести покаяние по нормам каноническо-
го права, сторонники епископа ворвались в город, убивая, мучая и грабя
горожан, вероятно, без ведома и разрешения епископа. Как бы то ни было,
«дело справедливой мести» (juste ultionis negotium) свершилось намного
более жестоким образом, чем было совместимо с репутацией столь высо-
кого церковного князя. Ламберт Герсфельский считал, что сан епископа
обязывал Анно к примирению с горожанами через принесение теми пока-
яния. Раскаяние символизировали и босые ступни. Согласие подвергнуть-
ся унижению покаянного ритуала предполагало, что тот, кто чувствовал
себя ущемленным в своем праве, был готов дать прощение. Покаяние и ми-
лость взаимно обусловливали друг друга.
Когда в начале июля 1137 г. монахи из Монтекассино достигли импера-
торского лагеря у Лаго-Пезоле, где пребывал также и папа Иннокентий II,
им навстречу вышли папские легаты сообщить повеление понтифика:
прежде чем вступить в лагерь, монахи должны дать папе удовлетворение
(satisfacere), явившись босыми и принеся покаяние за то, что давали клят-
ву верности «сыну Петра Льву», т.е. антипапе Анаклету II. Кроме того, они
должны поклясться беспрекословно выполнить все, что им прикажет папа.
Когда монтекассинский аббат Райнолд и его монахи поклялись в послуша-
нии, с них сняли отлучение. После чего им было позволено босыми при-
близиться к папе, пасть к его ногам, а затем быть допущенными и к целова-
нию мира66.
Император Фридрих Барбаросса в 1155 г. проводил хофтаг в Вормсе.
Обеспокоенный нарушениями всеобщего земского мира, государь прика-
зал, чтобы целый ряд знатных нарушителей норм права и религии (sacrile-
gi) принесли публичное покаяние67. Они нарушили мир в городе Майнце и
Рейнской области, совершив грабежи, убийства и поджоги. Публичное по-
каяние в унизительной форме стало для них обязательным условием того,
чтобы снова добиться благорасположения архиепископа Арнольда фон Зе-
ленхофена (1095/1100— 1160), чувствовавшего себя ущемленным в своих
правах. Кающиеся, среди которых были пфальцграф Герман фон Шталек
и граф Эмихо фон Ляйнинген, вместе с другими графами, посыпав головы
пеплом, бросились в ноги майнцскому архиепископу. Принеся ему удовле-
творение, они могли рассчитывать на то, что тот простит их и снимет нало-
женное на них отлучение. В наказание за свое преступление высокород-
ные господа должны были босыми пронести на расстояние одной немец-
кой мили что-нибудь, чему придавался негативный символический смысл:
собаку, ослиное седло или стылые розги. Розги, надо полагать, должны бы-
ли означать уместность и законность применения порки к этим преступ-
никам. Головы в пепле, грубые покаянные одеяния и босые ноги являлись
неотъемлемыми атрибутами традиционного ритуала покаяния и подчине-
ния. Собака и ослиное седло были знаками бесчестия, несовместимого с
высоким сословным статусом68. Но эта покаянная процедура с ее бесчестя-
щей символикой обязывала епископа вернуть покаявшимся графам свое
благорасположение и заключить с ними мир.
Актом публичного покаяния завершилось и вооруженное противосто-
яние, в которое в 20-е годы XIII в. оказались втянуты епископ Вильбрандт
Падерборнский и графы фон Шваленберг, как рассказывается в грамоте,
составленной 14 апреля 1227 г.69 «Из-за многочисленных проступков и
прочих противоправных действий», вину за которые признали братья Фо-
уквин и Адольф фон Шваленберг и которые были направлены против Па-
дерборнской церкви и ее епископов, оба графа были отлучены от церкви
епископом Вильбрандтом. Кроме того, епископ объявил о лишении их всех
ленов, которые они и их отцы держали от Падерборнской церкви. Чтобы
вернуть себе «милость церкви» (gratia ecclesiae) и потерянные лены, оба
Nudis pedibus
29
брата решили «по совету благородных и разумных людей» принести удов-
летворение епископу и церкви. Как это было сделано, зафиксировала спе-
циальная «грамота о сатисфакции» (forma satisfactionis). 12 апреля 1227 г.
Адольф фон Шваленберг вместе с сотней рыцарей и оруженосцев явился
босиком к епископскому двору в Падерборне, где все они бросились в но-
ги епископу и просили его в присутствии многочисленных свидетелей и
зрителей о милости. Принесение покаяния освободило их от отлучения и
закончило вражду. Однако ради заключения мира семья Шваленбергов
должна была отказаться от ряда своих привилегий.
Возможность превратить церковное покаяние в акт политического
подчинения характерна для традиционных обществ с их слабой диффе-
ренцированностью, в которых религия и право, церковная и светская сис-
темы наказаний тесно переплетались друг с другом. Это видно и из той
формы compositio, о которой договорились друг с другом пятью годами
ранее епископ Бернхарт Липпе и горожане Падерборна70. Епископ Падер-
борнский был возмущен тем, что горожане заперли ворота с целью причи-
нить насилие ему и его свите «ему на посрамление» (in dedecus suam). Что-
бы вновь обрести милость и расположение епископа и дать ему удовлетво-
рение за причиненный позор, в 1222 г. 50 горожан должны были пройти по
точно предписанному маршруту к епископскому дворцу босиком и во вла-
сяницах. Кроме того, им следовало заплатить епископу штраф в размере
100 марок, чтобы он, несмотря на их давние и новые проступки, вернул им
свою милость. Это соглашение, достигнутое через посредников, основыва-
ется в первую очередь на понятиях церковно-богословской концепции по-
каяния. Ритуалы церковного покаяния сделали примирение между участ-
никами конфликта процедурой публичной и имеющей обязывающую силу.
Босые ноги и облачение из грубой шерсти являются устойчивыми состав-
ными частями ритуала publica poenitentia в церковной покаянной практи-
ке. Публичное церковное покаяние предполагало примирение, достигав-
шееся в результате публичного проявления смирения.
О том, как с помощью публичного покаяния можно было восстановить
нарушенный мир в средневековом городе, свидетельствует поведение чле-
нов городского совета Брауншвейга, явившихся 12 августа 1380 г. в Любе-
ке перед собранием представителей ганзейских городов Гамбурга, Росто-
ка, Штральзунда, Висмара, Люнебурга, Бремена и Любека. Чтобы отме-
нить исключение Брауншвейга из Ганзы, случившееся в 1374 г., на ступе-
нях любекского собора Святой Девы Марии состоялся торжественный ри-
туал покаяния и примирения. Знатные отпрыски брауншвейгских патри-
цианских фамилий стояли, исполненные раскаяния, и просили посланцев
ганзейских городов во имя Господа и Девы Марии, «чтобы им простили то,
что они совершили, ибо сделали они это в помрачении рассудка. И проси-
ли далее, чтобы их снова приняли в купеческое право и пустили их снова
быть вместе с Ганзой». Брауншвейгские городские хроники подробно рас-
сказывают, как «восемь посланцев совета во власяницах с непокрытыми
головами и босые, держа в руках зажженные восковые свечи», шли про-
цессией к месту торжественного покаяния. «И пав в ноги посланцам горо-
дов, они поднесли им свои просьбы и молили о прощении после того, как
клятвенно пообещали соблюдать статьи мировой грамоты, зачитанные
вслух».
Данный пример показывает, что акты покаяния, ритуальное оформле-
ние которых было идентичным с церемонией публичного церковного по-
каяния, могли проходить и без всякого участия священнослужителей. То
же показывает и форма разрешения конфликта, найденная бургундским
герцогом Филиппом Добрым и городом Брюгге в 1438 г., чтобы завершить
наконец их ссору. Желая избежать разграбления и разрушения города,
жители Брюгге решили принести удовлетворение Филиппу Доброму, про-
тив которого они восстали год назад и которого вынудили к бегству. Для
этого они должны были выполнить следующие условия.
Во-первых, перед следующим въездом герцога в Брюгге бургомистр,
члены городского совета, шеффены и по десять представителей от всех
гильдий должны выйти босыми и с непокрытыми головами ему навстречу,
до места, которое будет им указано. Там они должны, как только герцог их
увидит, упасть на колени и, сложив руки, сокрушаться о своих проступках,
прося герцога о милости. Затем они должны передать герцогу ключи от го-
родских ворот и сопровождать его в город.
Во-вторых, на том самом месте, где горожане будут просить герцога о
милости, следует воздвигнуть каменный крест с описанием того, как они
ему покорились.
В-третьих, ворота, через которые герцог едва успел спастись, должны
быть разрушены. На их месте следует построить часовню, в которой будет
читаться ежедневная месса за упокой души людей из герцогской свиты,
погибших в бою с горожанами.
В-четвертых, отныне и впредь до скончания времен ежегодно 22 мая, в
день мятежа, в храме Св. Донациана должна проходить торжественная
служба в память убиенных людей герцога. На этой службе обязаны при-
сутствовать важные представители городской общины, а торжественность
ее подчеркнут 24 свечи, каждая весом в шесть фунтов71.
Восстановление мира путем покаяния случалось не только в городах.
Йоханн Проб (ум. 1457), каноник-августинец, сообщает в своей «Хронике
монастыря Бёдекен» (расположенного неподалеку от Падерборна) об од-
ном таком же покаянном ритуале, которому были подвергнуты монастыр-
ские крестьяне ради искупления совершенного ими проступка72. Во время
правления приора Германа фон дер Штреке (1427—1432) монастырские
слуги отправились в марку Тудорф валить там лес. Однако крестьяне со-
седних деревень, числом 24 человека, выступили против этих familiares мо-
настыря и применили к ним насилие. Крестьяне вынудили монастырских
лесорубов отдать все, ими'нарубленное, и прогнали их. Двое тудорфских
крестьян вели себя особенно распущенно и возмутительно, тяжело ранив
одного из монастырских слуг. Хронист оценивает этот случай как выпад
против Бога и справедливости. Однако приор, чьи права были нарушены,
не был настроен мстить. Крестьяне из обеих деревень выразили готов-
ность принести покаяние. Чтобы за свое преступление дать удовлетворе-
ние Богу и св. Майнольфу, патрону того монастыря, они отправились к
обители. Один из крестьян, держа в руке горящую свечу, возглавлял про-
Nudis pedibus
31
С ног до головы
32
цессию кающихся. Он шел босиком и с непокрытой головой. Его спутники
следовали за ним также босые. Они подошли к главному алтарю монасты-
ря, склонили перед ним колени и стали с прилежанием quasi uno ore (слов-
но говоря из единых уст) просить священника простить несправедливость,
причиненную ими монастырским слугам. Они обещали впредь вести себя
как верные подданные (fideles) монастыря. Один крестьянин, отказавший-
ся принять участие в этой покаянной акции, умер в тот же самый день.
Коллективные ритуалы покаяния и мольбы
для смягчения карающего гнева Божьего
От публичного церковного покаяния в интересах улаживания конфли-
кта и установления мира следует отличать коллективные покаянные про-
цессии, устраивавшиеся и коммунами, и церковными общинами по их
собственной инициативе, чтобы при помощи такого ритуала достичь бла-
гополучия в этом мире и спасения вечного. Обеспечению спасения на не-
бесах служили процессии, приносившие отпущение грехов. Во времена
кризисов и катастроф городской совет, чтобы отвратить от города нужду и
опасность, брался за организацию процессий с участием всего населения.
В Нюрнберге процессия с Телом Господним была устроена на средства
местного патриция Конрада Гросса. Судя по сообщениям 1340— 1343 гг., в
воскресенье, приходившееся на неделю праздника Тела Господня, участ-
ники процессии сначала принимали причастие, а затем шли по городу бо-
сыми и со свечами в руках, т.е. в облике кающихся. Участие в таком шест-
вии давало сорокадневное отпущение грехов73.
Получить отпущение грехов путем покаяния хотели и жители Берна,
совет которого в 1476 г. во время войны против герцога Бургундского орга-
низовал весьма эффектное «паломничество в Рим». Шествие кающихся,
называвшееся «паломничеством в Рим», начиналось от городской церкви,
двигалось дальше по определенным улицам и переулкам, а затем снова воз-
вращалось к городской церкви. Участие в этом «римском паломничестве»
обеспечивало такое же отпущение грехов, как и настоящее богомолье у
гробниц апостолов. Цель покаянной процессии бернских горожан состоя-
ла в том, чтобы «морально освободиться от тягот войны или покаяться за
массовые убийства при Грандсоне и Муртене»74. Этот спектакль публич-
ного покаяния длился не менее девяти дней. Дибольд Шиллинг (ум. 1485)
сообщает, что то была «очень красивая честная процессия». Среди свет-
ских ее участников «было много публично кающихся — как мужчин, так и
женщин. Мужчины шли нагими (т.е. обнаженными до пояса. — К.Ш.), а
женщины — босыми и с непокрытыми головами, как и положено всем пуб-
лично кающимся»75. Процессия, устроенная в 1476 г., повторялась и поз-
же, хотя и с убывающим покаянным энтузиазмом, — в 1478 г., с 1480 по
1484 г. и в 1510 г. Босые ноги в этих процессиях понимались как знак, отме-
чающий публично кающихся, чья аморальность, очевидно, поставила под
угрозу общее благо города и поэтому должна быть искуплена при помощи
жеста, который мог читаться как проявление чувства раскаяния и готовно-
сти к искуплению.
Явно политического свойства были процессии, инсценировавшиеся в
позднесредневековых городах, когда непогода могла уничтожить посевы,
когда землетрясения и эпидемии грозили дальнейшему существованию го-
рода, когда возникали опасения, что войны и раздоры серьезно повлияют
на благосостояние городов и их независимость. Но и такие процессии не
являются абсолютным новшеством в плане истории религии. Для сравне-
ния можно привести примеры из культовой практики позднеантичного
Рима, регламентировавшейся государством. Когда при долгой засухе рим-
ляне просили богов о благоволении и дожде, они устраивали процессии, в
которых весь народ шел босиком, что и дало название этим действам —
nudipedalia. Нагота и босые ноги характерны также для процессии с мо-
литвой о дожде, которая в 1415 г. прошла от Парижа до Сен-Дени и все уча-
стники которой, за исключением женщин, шли нагими (omnes exceptis
mulieribus totis nudis corporibus processionaliter confluentes)76. Правда, ко-
гда в средневековых текстах кого-то называли nudus, следует учитывать,
что в средневековой латыни это слово могло обозначать разные степени
обнаженности. Nudus мог быть босым, или с непокрытой головой, или в
одной рубахе, или обнаженным по пояс, или действительно совершенно
нагим. Раз хронист особо подчеркивает, что мужчины участвовали в этой
парижской процессии, «совершенно обнажив тела», похоже, он хочет ска-
зать, что эти участники действительно шли совсем нагими.
Аббат Анри из Турнэ (ум. 1147) очень убедительно рассказывает о при-
чинах возникновения процессии, с помощью которой жители этого города
надеялись найти спасение от страшно бушевавшей эпидемии «священно-
го огня» (ignea pestilentia, гангрена при отравлении спорыньей)77. У зара-
жавшегося этой ужасной болезнью «сгорали» части тела, принося мучи-
тельные боли. Нет числа людям, сообщает хронист, потерявшим из-за этой
болезни ноги. Эта страшная беда побудила епископа Рабода призвать на-
селение всей провинции собраться перед церковью Св. Девы Марии в
Турнэ. Епископ прочитал проповедь, а затем срезал длинные волосы более
чем тысяче молодых людей и укоротил также полы их слишком длинных
одеяний, достигавших земли. Затем он объявил пост на целый день до са-
мой ночи, от которого не были освобождены даже младенцы. Кроме того,
«весь народ» должен был пройти босиком процессией через весь город на
праздник Крестовоздвижения. Участникам следовало нести с собой и все
реликвии святых, хранившиеся в церквях города. Эти благочестивые уси-
лия — пост, молитва, раздача милостыни и процессия — возымели дейст-
вие. Гнев Божий сменился милосердием. Эпидемия прекратилась. Далее
хронист добавляет в критическом тоне: процессия на праздник Крестовоз-
движения устраивается ещё и сегодня, и все еще тысячи людей из окрест-
ностей устремляются в город на этот праздник. Но большинство из них
уже не знают, по какой причине эту процессию некогда устроили, и поэто-
му они больше не видят смысла идти в ней босыми. Они являются в Турнэ
не из благочестия, но ради удовольствия и хотят принять участие в конных
играх и состязаниях молодежи.
Когда в 1329 г. эпидемия «английского пота» привела в Дортмунде к
смерти более пятисот человек, там была устроена процессия, в которой
Nudis pedibus
33
С ног до головы
34
Святые дары носили по семи церквям города и участники которой, по сло-
вам хрониста, были исполнены самого глубокого чувства. Он же сообщает,
что участники шли босыми78.
По политическим мотивам в 1260 г. все жители Сиены босыми и в од-
них рубахах отправились к собору, чтобы покаянными и молитвенными
песнопениями побудить Богородицу — небесную защитницу города —
спасти его «от львов и драконов, замышляющих поглотить Сиену» (подра-
зумевались флорентийцы). Городской синдик, наделенный абсолютной
властью, передал ключи от города Мадонне. Епископ в своей проповеди
сравнил избавление Сиены с избавлением избранного народа из египет-
ского плена, а ее спасение — со спасением Ниневии благодаря пророку
Ионе79. Готовность горожан принести покаяние должна была заставить
Деву Марию прийти к ним на помощь.
В середине XV в. жители Сиены снова вспомнили о способности Девы
Марии их защитить. И вновь процессия должна была побудить Богороди-
цу отстоять свободу города от внешнего врага. Когда в октябре 1455 г. на
территорию Сиены вторгся кондотьер Джакопо Пиччинино и положение
города становилось все опаснее, совет приказал устроить процессию с уча-
стием всего населения. Предписание идти босиком должно было выразить
покаянное настроение участников. Иерархический порядок процессии
позволял увидеть все социальные слои города. Одну из таких процессий
описал сиенский хронист Джургурта Томмази (1541—1609), опираясь на
позднесредневековые хроники: «Вслед за знаменем и крестами духовенст-
ва, бичуя себя, шли босиком члены братств, которые можно было разли-
чить по их знаменам и по местам в процессии. За ними шло множество лю-
дей в белом. Это были тысячи детей, которых вели девы и целомудренные
женщины. Все были одинаково одеты в белое, с покрытыми головами, в
венках из листьев оливы и с ветвями того же дерева в руках. Все они со
слезами молили Бога о мире и прощении, хором распевая псалмы и гимны.
Число представителей как того пола, так и этого было очень велико, но чис-
ло дев было просто фантастическим. За ними длинными рядами шли мона-
хи, а после них братья всех орденов, так же как священники и все клири-
ки, шествовавшие перед чудотворным образом Мадонны делла Грациа, по-
читавшимся в особой часовне собора. Его несли под белым балдахином из
самой лучшей ткани на плечах роскошно одетых священников, а за обра-
зом следовал совет и все должностные лица города, вслед за которыми в ог-
ромном множестве шли горожане и их жены. После того как процессия
прошла по всем обычным в таких случаях местам города и вернулась к со-
бору, один из братьев ордена утешил всех проповедью»80.
Всеобщее публичное покаяние должно было настроить Бога на мило-
сердие и побудить его воздержаться от того, чтобы наказывать грехи людей
войной, голодом, неурожаем, непогодой, эпидемиями. Помогал ли Господь
или же продолжал карать, зависело не в последнюю очередь от заступниче-
ства святых, на которое также «оказывали воздействие» покаянные прак-
тики их почитателей. У таких коллективных покаяний была и политическая
сторона. Кризисы рассматривались как результат нарушения порядка,
нравственного и религиозного, и разгневанный Бог требовал его восстано-
вления, насылая суровые наказания. И только умилостивленный покаянны-
ми процессиями, Господь был готов оказать действенную помощь.
Когда при землетрясении, случившемся в Северной Италии в 1120 г.,
рухнули замки, церкви, колокольни и дома в Камино, Кокуруццо и Бантре,
одному человеку явился св. Бенедикт и потребовал от него идти к аббату
Монтекассино, дабы сообщить ему следующее: все обитатели округи
должны явиться к монастырю Монтекассино босыми, чтобы просить Бога
о прощении, милости и помощи. Точно так же и сам аббат вместе со свои-
ми монахами должен идти босиком от церкви к церкви внутри монастыря,
распевая литании. Грехи людей сильно возросли, и проступков против Бо-
га стало во много раз больше, нежели раньше, но, может быть, Господь ока-
жет милость и прислушается к их молениям. Дьяволу, однако, удалось от-
влечь кающихся, вышедших уже было на дорогу к Монтекассино, от их
предприятия. Он устроил им наваждение: людям показалось, будто цер-
ковь Св. Девы Марии и большая часть монастырского комплекса разруше-
ны. Кающиеся паломники позволили себя обмануть и повернули вспять.
Но когда на следующий день им открылся дьявольский обман, они босыми
допели литании до конца.
В Монтекассино около полуночи подземные толчки прервали сон мо-
нахов. Они встали с постелей и, рыдая и жалуясь, кинулись с мольбами к
гробнице св. Бенедикта, а затем стали петь литании перед всеми алтарями
монастыря. Они делали это в убеждении, что Бог должен оказать свою ми-
лость молящимся. И их надежда оправдалась: Господь услышал их моле-
ния. Ни один камень в монастыре не сдвинулся с места, и когда об этом
узнали окрестные жители, они тоже отправились босыми к гробнице св.
Бенедикта в Монтекассино с тем, чтобы Господь, благодаря заступничест-
ву св. Бенедикта, помиловал и их тоже. Их молитвы и надежды не остались
неуслышанными: подземные толчки тотчас же прекратились81.
В 1356 г. землетрясение вызвало опасение, что приближается конец
света, и когда годом позже жители Страсбурга почувствовали сильный
подземный толчок, городской совет выпустил новое постановление о наря-
дах, в котором он запретил мужчинам и женщинам «носить серебро, золо-
то и другие украшения». Ограничивая роскошь, совет полагал, что выры-
вает самый корень зла. Помочь делу должны были и покаянные настрое-
ния. Отныне и ежегодно в день св. Луки следовало устраивать процессию
с участием всех членов городского совета, одетых как кающиеся — «боси-
ком, во вретищах и круглых шляпах и со свечами весом в один фунт». Све-
чи эти надо было по окончании процессии отдавать в собор Богоматери, а
серые одеяния дарить бедным82.
Босоногие паломники
Начиная с высокого Средневековья босые ноги относились к ритуалу
христианского паломничества. В позднее Средневековье паломники от-
правлялись к благословенным местам с чудотворными иконами и релик-
виями, как сообщают современные им источники, «совершенно нагими,
босыми и ничем не прикрывая свою кожу». Экзальтированные покаян-
Nudis pedibus
С ног до головы
36
ные настроения — выражение социальной напряженности, психических
трудностей и физической нужды — побуждали к обнажению83. Телесное
обнажение было частью ритуала паломничества, символизируя высокую
степень отстранения от повседневности, вызванного религиозными моти-
вами84.
В 1475 г. толпы детей, подростков, слуг, сбежавших от своих хозяев, и
много других мужчин и женщин из всех слоев населения кинулись в па-
ломничество к реликвии Святой Крови в Вильснак в Бранденбурге. Как со-
общает эрфуртский викарий и хронист Конрад Штоле, они отправлялись в
дорогу босыми, полуобнаженными, в рубахах, с непокрытыми головами,
без денег и хлеба, нисколько не подготовившись. Они якобы даже не зна-
ли, что такое Святая Кровь, и вообще не соображали, что делали85. Крити-
куя лихорадку спонтанных паломничеств, августинец-еремит из Эрфурта
Йоханн фон Пальтц (ум. 1511) рассказывает следующую историю. Один
тюрингский крестьянин встал посреди ночи и вышел голым из дома. Если
бы жена и прислуга не удержали его, он тотчас отправился бы совершенно
нагим (nudus omnino) в паломничество86 — вероятно, в Грименталь (Саксо-
ния), но, может быть, и в бранденбургский Вильснак.
Хронист из Халле Георг Витман рассказывает о паломниках, отправив-
шихся в 1476 г. в Никласхаузен, чтобы поклониться там Богородице и про-
поведнику Гансу Бехему, которого Она якобы вдохновляла. Эти паломни-
ки «раздевались, оставаясь в одних рубахах, бросали одежду в церкви и
уходили». Однако немного погодя, в одной миле от Никласхаузена, их яко-
бы начинало мучить раскаяние. Они вновь становились трезвыми и разум-
ными и начинали требовать «обратно свои одежды»87. В глазах церковного
хрониста стремление к самообнажению стало верным признаком неразу-
мия и ереси, побудивших много народа искать помощи и спасения в неле-
гитимных с точки зрения церкви ритуалах. Когда по приказу епископа
Вюрцбургского отряд из 30 конных воинов явился арестовать инициатора
этого паломнического движения Ганса Бехема, тот, если верить сообще-
нию Конрада Штольса, «сидел голым в таверне и проповедовал народу вся-
кие чудеса». Тогда посланцы епископа привязали его к коню, посадив на
него голым, и так доставили его в епископский замок в Вюрцбурге88.
Благодаря одной истории, не без иронии рассказанной Бальтазаром
Кастельоне (1478— 1529) в «Книге о придворном», хорошо видно, какие об-
стоятельства заставляли христиан позднего Средневековья и раннего Но-
вого времени отправляться к святым местам босыми. Трое подмастерьев
играли в трактире в карты. Один из них остался совершенно без денег и
начал изрыгать страшные проклятия в адрес Богоматери Лореттской.
Партнерам по игре удалось убедить его с помощью хитрого трюка, что он
ослеп. Тот поверил и стал взывать к Богоматери Лореттской с мольбами
простить ему поношения, вызванные тем, что он потерял все свои деньги.
Оба приятеля, так его разыгравшие, посоветовали ему отправиться босым
и нагим в паломничество к Богоматери Лореттской, потому что это и было
бы лучшим средством против его слепоты. Тот встал на колени и торжест-
венно поклялся, беспрестанно обливаясь слезами и испытывая самое горь-
кое раскаяние из-за своих проклятий, совершить паломничество в Лорет-
то нагим (т.е. обнаженным по пояс) и преподнести ей несколько серебря-
ных изображений глаза, а также не есть мяса по средам и яиц по пятницам,
а по субботам поститься на хлебе и воде в честь Богородицы, — и все это в
том случае, если Она окажет ему свою милость и вернет возможность ви-
деть Божий свет89.
От паломничеств, совершаемых христианами по собственной инициа-
тиве, следует отличать паломничества, являвшиеся наказаниями, нало-
женными судом за те или иные проступки. Приговоренный к такому па-
ломничеству должен был идти босиком. Из протокола заседания совета
кантона Швиц ясно, что штрафное паломничество в Айнзидельн нужно
было совершать босиком и с распростертыми в стороны руками. Считает-
ся, что расставленные руки воспроизводят позу, в которой провинивший-
ся должен был стоять у позорного столба90. Но есть и примеры, показыва-
ющие, что дополнительные условия, осложнявшие паломничества, — та-
кие как отказ от обуви или хождение с раскинутыми в стороны руками —
брались паломниками на себя добровольно для того, чтобы зримо выра-
зить серьезность своего покаянного настроя. В таких случаях параллель с
позорным столбом совершенно не работает. Уже отцы церкви связывали
молитву при вытянутых горизонтально в стороны руках со смертью Хри-
ста на кресте. «Верующий, призванный к подражанию Христу, чтит своего
искупителя, когда во время молитвы воспроизводит позу распятого на кре-
сте»91. Когда в 1478 г. разразилась чума, городской совет Берна распоря-
дился, чтобы по окончании мессы все мужчины прочитали пять раз «Отче
наш» и пять раз «Аве Мария», расставив в стороны руки на манер креста,
а женщины сделали бы то же самое, подняв руки вверх. С конца XV в. мо-
литва с распростертыми руками воспринималась как символ принадлеж-
ности к Швейцарскому союзу92.
Босые ноги в религиозных движениях XIII—XIVвв.
Босые ноги отличали не только кающихся и паломников. Религиозные
движения также видели в обнаженных ногах своих членов символ их сов-
местной воли. Это относится как к босоногим миноритам и к так называе-
мому движению «Аллилуйя» 1233 г., так и к процессиям флагеллантов или
же к тем братствам, что в 1399 г. решили добиться Господней милости к
грешному миру, явившись в образе кающихся в белых одеждах, — так на-
зываемым «бьянки»93.
Свой, совершенно особый облик сложился у движения «Аллилуйя»
благодаря соединению проповеди, миротворчества и покаяния. Покаян-
ный настрой участников этого движения был виден не в последнюю оче-
редь в том, что все они босыми отправлялись слушать проповеди франци-
сканских и доминиканских апостолов мира. Когда в 1233 г. доминиканец
Джованни из Виченцы проповедовал в Болонье, он не только обрушивался
на ростовщиков и женскую роскошь, не только посещал больных и исце-
лял их, но также требовал от монахов и светских лиц, чтобы они очистили
город от совершенных грехов, устроив покаянную процессию, в которой
все бы шли босыми94.
Nudis pedibus
37
С ног до головы
38
Кающиеся «бьянки» ссылались на Богородицу: Она явилась им и пове-
лела одеться в белое и разуться, а когда они будут идти по деревням и горо-
дам, восклицать «misericordia!» и «расе!»95. 28 августа 1399 г. в своем дневни-
ке тосканский купец Франческо ди Марко Даттини, сам принявший участие
в одной из таких покаянных процессий, подробно рассказывает: «Из-за пре-
данности Богу и Его Матери Богородице», записывает он, он решил «отпра-
виться в паломничество, одевшись только в белый лен и босиком», как «бы-
ло тогда в обыкновении у большинства людей, мужчин и женщин, в городе
Флоренции и окрестностях». Ведь в это время, продолжает он, «все люди, и
по крайней мере большая часть крестьян, ощущали, что они должны отпра-
виться в паломничество по всему миру ради Господнего воздаяния одетыми
с ног до головы в белую льняную ткань... И вот в указанный день рано поут-
ру я вышел со всеми присными из моего дома на Пьяцца де Торнаквинчи, и
мы пошли оттуда к Санта-Мария Новелла, все босые, и там благоговейно
причастились Тела нашего Господа Иисуса Христа. Затем мы с благоговени-
ем пошли к городским воротам Сан-Галло, где уже стоял выносной крест
квартала Санта-Мария Новелла и крест квартала Санта-Кроче... Каждый из
нас был бос и с плетью в руке, которой бичевал себя, и мы винились перед
Господом нашим Иисусом Христом благоговейно и от всего сердца, как и
должен поступать всякий верующий христианин...»96.
Там, где возникали группы, желавшие каяться за грехи других, их ха-
рактерным признаком становились босые ноги. Иоганн Тритемий
(1462—1516) — универсально образованный бенедиктинский теолог, ор-
денский хронист и аббат — сообщает в «Хронике монастыря Шпонхайма»,
что в 1501 г. из Италии в Германию пришли люди в серых балахонах, с бо-
сыми ногами, непокрытыми головами, державшие в руках маленькие де-
ревянные кресты. У них не было ни мешков, ни торб, они не прикасались
к деньгам и не пользовались дорожными посохами. Вина и пива они не пи-
ли и, кроме как по воскресеньям, подкреплялись один раз в день, питаясь
овощами и редькой с солью и водой без каких бы то ни было жиров. В цер-
кви они молились, распростершись на полу в форме креста. Имущества у
них не было никакого, кроме крестов на балахонах. Они ходили по горо-
дам и деревням и оставались на одном месте не более 24 часов, если не за-
болевали. Многие из них были людьми духовного звания и принимали в
свое сообщество любого желающего покаяться, за исключением женщин.
Однако по прошествии пяти лет они прекратили свое покаяние»97.
Изменение отношения к босым ногам заметно в декрете кардинала
Альбрехта Бранденбургского от 1519 г., в котором он замечает по поводу
давнего обычая идти в процессиях босыми, что тот «служит не поучению и
духовному возвышению религии, но скорее ее унижению»98.
Босоногие монахи
Монахи, видевшие свое призвание в покаянии, либо же искупавшие
вину за тяжкие проступки, ходили босыми. Как заверяет Петр Дамиани
(1007 — 1072), это очень скромный вид покаяния (minima pars poenitentiae),
когда молодые монахи из года в год, летом и зимой, не носят в своих кельях
ни обуви, ни чулок. По его словам, это всего лишь обычай оставлять обна-
женными ноги, и только тяжело больные не обязаны ему следовать. Хож-
дение босыми ногами входило в программу реформ, разработанную Пет-
ром Дамиани, когда он был приором Авелланы, чтобы подчинить отшель-
ническую жизнь своих собратьев четким правилам. Однако добиться вы-
полнения этих требований ему не удалось. Под давлением обстоятельств
ему пришлось разрешить монахам самим решать, пользоваться ли им обу-
вью или нет". В монастырях, присоединившихся к реформам Горце, Клю-
ни и Фруттарии, было обычным делом устраивать процессии босиком еже-
недельно по средам и пятницам, так же как и по другим молитвенным
дням100. Менее строг в этом вопросе был аббат Одило Клюнийский
(961/962— 1049), повелевший, чтобы в зимние месяцы больше не устраива-
лись процессии, в которых монахам пришлось бы идти босыми101. Бернар
Клюнийский очень тепло отозвался об этом распоряжении: «Святой Оди-
ло — человек, исполненный сострадания, — писал он, — знал, как тяжело
страдали некоторые братья, шествуя в процессиях в разгар зимы, и потому
по доброте своей отменил процессии по средам и пятницам с 1 ноября и до
пепельной среды»102. Характерным проявлением заботы клюнийцев о ги-
гиене является то, что они отводили особое время для омовения ног после
такой процессии103. Обычаи Фруттуарии предусматривали, помимо того,
чтобы священник, освящающий и раздающий пепел на пепельную среду,
делал это без обуви104. «Consuetudines Fructuarienses» предписывали быть
босым тому, кому приходится отвечать за какую-то тяжелую провинность.
Когда его вызывают в зал заседаний капитула, он должен переступить че-
рез порог nudatis pedibus, броситься на землю всем телом и просить абба-
та о прощении. Если аббат освободит его от вины, он должен целовать ему
ноги. Только после этого он может подняться и обуться105. Обычаи обите-
ли регулярных каноников Клостеррат предписывали, чтобы каноники не
носили обуви на страстную пятницу от утренней молитвы до обеда. То же
правило распространялось и на Великую субботу от утренней молитвы до
первого часа106.
В монастыре Монтекассино монахи верили, что покаянная процессия
из босоногих участников в состоянии отвести грозящую беду. Когда в 846 г.
аббат и конвент опасались, что все они будут перебиты сарацинами, босые
монахи, посыпав голову пеплом и распевая литании, отправились к гробни-
це св. Бенедикта. Он должен был заступиться перед Богом, чтобы Тот сми-
лостивился над Монтекассино. Ведь монахи полагали, что Всемогущий уже
решил предать их внезапной смерти. Когда в 1062 г. молния ударила в мона-
стырь, убила одного монаха и одного новиция, а стоявших вокруг разброса-
ла, словно мертвых, аббат и конвент, чтобы смягчить Божий гнев, постано-
вили в каждую первую пятницу месяца поститься и служить особую мессу,
стоя на ней босыми107. Кроме того, они решили присоединить особую мо-
литву о защите от молний к ежедневной messa publica и ежедневному псал-
мопению. В январе 1237 г. двенадцать монахов этого монастыря отправи-
лись босыми к канцлеру норманнского короля, чтобы просить его дать не-
которое время аббату и конвенту для составления их совместного ответа
королю, желавшему забрать монастырь под свою власть108.
Nudis pedibus
39
С ног до головы
40
У нищенствующих монахов-францисканцев XIII в. хождение босы
ногами было не исключением, а правилом109. Бонавентура (1217 — 1274) г
дел в босых ногах последователей св. Франциска знак буквально понято
следования Христу. Разве Иисус не сказал своим ученикам, что они :
должны брать с собой «ни мешка, ни сумы, ни обуви», отправляясь проп
ведовать Евангелие людям? (Лк 10, 4; 22, 35). «В этом отношении, — увер
ет Бонавентура, — они [минориты] подражали Господу и апостолам, п<
скольку именно этому ясно учит Евангелие»110.
Бонавентура называет шесть причин, побудивших, по его мнениь
Христа запретить апостолам пользоваться обувью. Христос заповедова
им ходить босиком в знак исключительной бедности (ad indicium pauper
tatis extremae); как побуждение к смиренному покаянию (ad incitamentur
humilitatis poenitentiae) — ведь еще Давид дал образец всем кающимся
поднявшись босым на холм, поросший оливковыми деревьями, чтобь
оплакать свои грехи; как знак готовности к немедленному послушании
(ad testimonium obedientiae promptae); ради ведения суровой, полной лише
ний жизни (ad exercitum vitae austerae); как знак отказа от всего плотскогс
(in signum elongationis ab omni carnalitate), ради чего и Бог велел Моисек
снять свою обувь; и, наконец, в качестве знака совершенной добродетели
(ad perfectae virtutis insigne)111.
По-иному расставляет акценты Альберт Великий (ок. 1200— 1280), го-
воря в комментарии на Евангелие от Луки о речи Иисуса к ученикам, в ко-
торой Он запрещает им пользоваться обувью. Доминиканский теолог Аль-
берт знает о традиционной символике, согласно которой обувь напомина-
ет о смерти, однако он одновременно подчеркивает, что Иисус не запре-
щал вообще ношение обуви, но просто предупреждал против чрезмерной
заботы о ней. В местности, где земля и так тепла, нет никакой необходимо-
сти думать об обуви, которая может служить только для украшения. Аль-
берт не забывает указать и на то, что, согласно версии евангелиста Марка,
Иисус разрешил апостолам ношение сандалий (Мк б, 34). Помимо этого,
говорит он, есть такие места в Библии, которые как раз прямо обязывают
к ношению обуви. Ведь ангел сказал Петру: «Обуйся» (Деян 12, 8). Еще
нужно учесть, что, согласно людским нравам и житейским обычаям, обна-
жение ног отнюдь не почетно; более того, это даже неприлично, когда лю-
ди показывают женщинам обнаженные пальцы ног112.
Впрочем даже Бонавентура не предполагал сделать отказ апостолов от
обуви правилом, обязательным для соблюдения всеми христианами. Нель-
зя исходить из предположения, рассуждает он, что Христос в молодости до
достижения тридцатилетнего возраста не носил обуви. Босым он стал хо-
дить лишь тогда, когда запретил ученикам пользоваться обувью. Бонавен-
тура также напоминает, что Иисус требовал «наготы ног» (pedum nuditas)
не от всех христиан, но только от своих апостолов, а еще от тех, кто добро-
вольно решится им подражать. Бонавентура сделал босые ноги особым от-
личием апостольской жизни (vita apostolica)113.
Бонавентура, однако, не был аскетом до такой степени, чтобы не пони-
мать: «нагота ног» является тяжелым испытанием — зимой из-за безжа-
лостного холода, летом из-за труднопереносимой жары. Однако, несмотря
на это, францисканским монахам предстояло вопреки боли и трудностям
отправляться в самые отдаленные области мира, чтобы проповедовать по-
всюду Слово Божье. И нагота ног не должна была стать им в этом препят-
ствием. Тем более что францисканское «Правило» все-таки разрешает но-
сить обувь necessitate cogente, т.е. при необходимости или при вынуждаю-
щих к тому обстоятельствах114. Позднесредневековые комментаторы
«Правила» св. Франциска спорили о том, что, собственно, является насущ-
ной необходимостью (urgens necessitas), оправдывающей отказ от хожде-
ния босыми ногами, и о том, распространяется ли запрет носить calcia-
menta — закрытую обувь — также и на обувь открытую — sandalia115.
В сочинениях хронистов отказ св. Франциска от обуви трактовался как
знак того, что он избрал себе невестой бедность. «Необутым» (discalceatus)
распространял Франциск заветы Иисуса и осваивал формы апостольской
жизни116. По мнению францисканца Юлиана Шпайерского (ок. 1250), го-
товность этого святого отказаться от одежды и обуви была вызвана бук-
вальным пониманием им максимы следовать нагим за нагим Христом.
Уход св. Франциска из родительского дома Юлиан описывал следующим
образом. Франциск «снял с себя всю одежду, не оставив на себе даже ниж-
него белья, и вернул все это отцу. И так он остался совершенно нагим пред
взорами всех, тем самым показав, как чужд он миру сему». Однако епи-
скоп, присутствовавший при этой сцене, обнял Франциска и прикрыл его
своим плащом. «И вот нагой Божий человек уподобился нагому на кресте,
в полной мере выполнив завет отказаться от всего»117. Пример св. Франци-
ска был заразителен. Бернардин Сиенский (1380— 1444), великий франци-
сканский народный проповедник, до конца жизни ходил босиком. «Если
ты, — проповедовал он, — желаешь войти в жизнь вечную, обнажи ступ-
ни, что означает обнажи себя от земных чувств... Обувь сделана из мерт-
вых животных, она из кожи. Сними ее, сними ее!»118.
Благодаря босым ногам францисканцев-миноритов нельзя уже было
ни с кем спутать. Но если кто-нибудь из францисканцев начинал носить
обувь, то сразу же утрачивал доверие собратьев. Томас из Эккльстона опи-
сывает один такой случай, рассказывая о появлении миноритов в Англии.
Случилось тогда, пишет Томас, что славной памяти брату Уолтеру из Мэд-
ли попалась обувка, и он надел ее, отправляясь на заутреню. И вот стоял он
там, на молитве, и казалось ему, что чувствует он себя лучше, чем обычно.
Но позже, когда он вернулся и лег в кровать, ему привиделось, будто ему
нужно пройти через опасную долину между Оксфордом и Глостером, на-
зываемую Бессельслей, где часто встречаются разбойники. И когда он спу-
стился в эту глубокую долину, они бросились на него с обеих сторон доро-
ги, крича: «Убейте его, убейте его!» В страшном испуге он закричал, что он
минорит, однако те завопили: «Ты врешь, ты врешь, ты же не ходишь боси-
ком!» Тот же в убеждении, что он бос, как обычно, сказал: «Нет, я хожу бо-
сым». Однако, вытянув вперед ногу, он увидел собственными глазами, что
обут в те самые сандалии. В чрезвычайном замешательстве он тотчас же
проснулся и выбросил их прямо посреди двора119.
Босые ноги были надежным критерием отличия францисканцев от валь-
денсов, также стилизовавших свой облик в соответствии со словами Иису-
Nudis pedibus
41
ног до головы
са, которыми Он напутствовал своих учеников. И если францисканцев на-
зывали «босоногими» (nudipedes), то вальденсам их открытые сандалии (cal-
ceamenta desuper aperta) принесли популярное прозвище «безботиночни-
ков» (discalceati) и «сандальников» или же «сабоносцев» (insabbatati)120.
При приеме в вальденскую общину новый проповедник обещал носить
сандалии в знак своего достоинства121. Упрямство, с которым вальденсы
держались за свой обычай носить сандалии, когда Иннокентий III хотел
принять их назад в лоно церкви122, показывает большую роль внешних
знаков для самосознания и ощущения совместной принадлежности чле-
нов разных групп того времени. Сандалии для вальденсов были «сослов-
ным знаком, обозначением принадлежности к сообществу проповедни-
ков, бедных в духе»123. В письме от 5 июля 1209 г. Иннокентий III повелел
Дуранду из Оски, пожелавшему вернуться в католическую церковь, отка-
заться от вызывающего ношения сандалий, чтобы ортодоксальных валь-
денсов теперь можно было бы отличать от неортодоксальных124. Ношение
или не ношение закрытой обуви стало ясным и надежным индикатором
правовой благонадежности.
В позднее Средневековье не раз критиковали бегардов, публично по-
являвшихся босыми и с длинными непокрытыми волосами. Их противни-
ки указывали на пример одного из основателей египетского монашества
Аполлония (ум. в конце IV в.), строго отрицавшего демонстративную аске-
зу и усматривавшего духовную ценность лишь в таких аскетических
О упражнениях, которые выполнялись вдали от чужих глаз125.
42
Епископы, принимающие свой сан босыми
Обычно епископы после своего избрания въезжали в город, где распо-
лагалась их кафедра, верхом на коне, чтобы там принять посвящение и
пройти интронизацию. Епископы, входившие в город босиком, желали
дать пример смирения, но прежде всего выразить, что видят свою главную
задачу не в демонстрировании собственной власти, а в выполнении своего
религиозного долга.
Адальберт Пражский, посвященный в 983 г. в епископы Праги, вступал
в свой родной город, как сообщает Козьма Пражский, «босыми ногами и
со смиренным сердцем» (nudu pede et humilo cordo)126. Точно так же боси-
ком вступал в Кёльн епископ Хериберт в 999 г.127 Руперт Дойтцский специ-
ально указывает, что Хериберт, идя босым, хотел показать, что собирается
нести епископский сан не ради «царств народов» (ad regna gentium), но ра-
ди «служения святых уцеников Христа» (ad ministerium sanctorum Christi
discipulorum)128. В 1119 г. некий Фридрих, посвященный папой Каликстом II
в епископы Лиона, вернулся в свой родной город босым129. Тут хронист до-
бавляет: епископы Бовэ и до сего дня придерживаются этого обыкновения.
Составитель «Жития Теогера» рассказывает, что когда аббат реформиро-
ванного монастыря Св. Георга в Шварцвальде стал епископом Мецским,
он тоже вступил в свой город босым130. В наготе ног епископа можно было
усмотреть выражение его стремления к обновлению церкви и укреплению
ее духовной миссии.
Г'
Впрочем, у епископов XII в. хождение босиком вовсе не исключало ве-
дения аристократического образа жизни. В Житии епископа Оттона Бам-
бергского (ок. 1065— 1139), написанном Эббо, сообщается, что попытки ис-
панского отшельника Бернарда крестить Померанию потерпели неудачу
не в последнюю очередь потому, что он возглашал Евангелие померанским
язычникам, будучи бедно одетым и босым. Зато епископу Оттону Бамберг-
скому — представителю знатного рода, носившему богатые одеяния и
явившемуся к ним верхом на коне и в окружении конной свиты, — удалось
то, что не получилось у испанского аскета. Он обратил поморских язычни-
ков в христианство131. Однако когда тот же самый Оттон возвратился в
Бамберг, он сошел с коня, развязал ремни обуви и вступил в город бо-
сым132. Сделал он это, по словам бенедиктинца Херборда, написавшего в
1159 г. биографию Оттона, чтобы своим телесным обликом (habitu corporis)
выразить смирение своего сердца (humilitatum cordis)133. Или же, как счи-
тает Эббо, он предстал босым странником, чтобы подать пример истинно-
го смирения и непобедимого великодушия (ad demonstranda verae humili-
tatis et invictae magnanimitatis exempla)134.
В английских монастырских хрониках XII в. мы нередко читаем, как
новый аббат, возвратившись после поставления местным епископом, спе-
шивался у ворот своего монастыря и снимал обувь, чтобы приор и сакри-
стан ввели его в обитель босым135. Поступая так, аббат оказывал монасты-
рю особое почтение как месту, благословленному Богом. Одновременно
он хотел продемонстрировать, что вступает в монастырь не для того, чтобы
властвовать там, но чтобы служить.
Епископы ходили босиком не постоянно, но лишь в отдельных случаях.
Вступить ли в город, где пройдут посвящение и интронизация, босым, в обу-
ви или же въехать в него верхом, очевидно, решал каждый епископ самосто-
ятельно. Критика в адрес аббатов, епископов и папских легатов по поводу то-
го, что они любят дорогих коней, очевидно, не заходила так далеко, чтобы
обязывать церковных иерархов к хождению босиком. Публичный облик
епископа не регулировался каким-либо особым регламентом, в котором к то-
му же были бы какие-то предписания относительно ношения обуви. При по-
священии епископов на них надевали сандалии, что само по себе уже исклю-
чало возможность хождения босиком и сужало рамки, в которых они могли
принимать какие-нибудь решения по данному поводу. К тому же правила
приличного поведения предполагали, что демонстрировать босые ноги — это
жест, не соответствующий ни высокому статусу, ни требованиям нравствен-
ности. Епископы XI — XII вв., легко отказывавшиеся от обуви, делали это, что-
бы доказать свое смирение и желание проводить преобразования в церкви.
С папами дело обстояло точно так же. Папа верхом на коне — это са-
мая обычная картина. И только аутсайдеры — такие как «ангельский папа»
Целестин V — могли ездить на осле. В 1049 г. папа Лев IX, чтобы продемон-
стрировать скромность реформированной церкви, въехал в Рим босиком и
в одеянии паломника136. Но Лев IX и Целестин V остались исключениями.
Их поведение не нашло подражателей.
Похоже, в одном только Вюрцбурге на протяжении многих столетий
удерживался обычай, по которому епископ был обязан принимать сан бо-
Nudis pedibus | §
С ног до головы
44
сым. В этом епископском городе на берегу Майна был даже формализо-
ванный ритуал, предполагавший, чтобы епископ при своей интронизации
был бос. Лоренц Фрис (1491 — 1550) рассказывает об этом в «Хронике епи-
скопов Вюрцбургских 742—1495 гг.»: «Как только избирали нового епи-
скопа, он в определенный день после посвящения, босым и с непокрытой
головой, в грубом балахоне, подвязанном веревкой, шел от башни у моста
через Майн вверх мимо рыночного суда к ступеням собора в сопровожде-
нии четырех должностных лиц (маршал, стольник, виночерпий, камер-
гер. — К.Ш.), пока не появлялся перед деканом собора, окруженным все-
ми клириками, стоящими на верху указанной лестницы, чтобы смиренно
попросить о наследии св. Килиана, а когда он получал на это согласие, то
снова тотчас же надевал все епископские одеяния и вступал в собор Спа-
сителя, чтобы принести благодарность Всемогущему. После богослужения
он отправлялся в свое обычное жилище, сидя, как герцог, верхом, причем
маршал помогал ему подняться на коня, поддерживая стремя»137.
Босые ноги как часть ритуала покаяния государя
Епископы и аббаты, снимавшие обувь и ходившие босиком, превраща-
ли собственное тело в средство коммуникации. С его помощью они стави-
ли других в известность о своем настрое и о том, как именно понимали
свой сан. Босые францисканцы следовали примеру Христа. Публичное
церковное покаяние возвращало шествующим босиком пенетантам их со-
циальную полноценность и служило восстановлению нарушенного право-
вого порядка. В ритуалах покаяния, принесения удовлетворения и подчи-
нения, выполнявшихся на протяжении раннего и высокого Средневековья
королями, церковными князьями и знатью, религиозные мотивы тесно пе-
реплетались с политическими целями.
Пришлось бы слишком долго перечислять по именам всех государей,
которые с начала IX по конец XII в. принесли покаяние, публично призна-
вая греховность совершенных ими ошибок. Ряд таких императоров и коро-
лей начинается с Людовика Благочестивого и заканчивается Генрихом II —
английским королем, принесшим в 1174 г. покаяние за то, что его вассалы
убили Томаса Бекета, архиепископа Кентерберийского138. Ограничусь дву-
мя случаями покаяния государя в качестве актов ритуальной коммуника-
ции, целью которых было восстановление мира. Это случаи с покаянием
Феодосия I и хождением в Каноссу Генриха IV.
История покаяния государей на Западе начинается с церковного пока-
яния, принесенного Феодосием — правоверным, крещеным и верным цер-
кви императором, которому Амвросий Медиоланский при помощи ритуа-
ла покаяния хотел показать, где лежит предел императорской власти.
К публичному же покаянию Амвросий принудил императора потому,
что по его приказу в 390 г. после убийства одного римского офицера было
устроено кровавое избиение населения в Фессалонике139.
Источники сообщают о потоках слез, которыми Феодосий выразил
свою готовность принести покаяние, но они ничего не говорят о босых но-
гах, которые могли бы еще больше подчеркнуть раскаяние императора.
*
Амвросий Медиоланский пишет, что в церкви Феодосий публично при-
знал свои грехи и оплакал их: со вздохами и слезами просил он о милости
(gemitu et lacrymis oravit veniam)140. В слезах признал он свою вину (culpam
cum lacrymis professus), сообщает Руфин (ок. 345 — 410) в «Церковной исто-
рии», и, сняв императорское облачение (absque regali fastigio; absque impe-
riale fastu), принес публичное покаяние (publica poenitentia)141.
Однако ни в одном из источников не говорится о том, чтобы император
совершал свое покаяние босым. Это удивительно, ведь Амвросий неодно-
кратно требовал, чтобы Феодосий принес покаяние по образцу Давида, ца-
ря Израильского. Но ведь об одном лишь Давиде в Ветхом Завете и гово-
рится, что он совершал покаяние босым. Надо полагать, что символиче-
ский смысл, придаваемый босым ногам во время проведения службы или
при крещении, не позволял использовать тот же знак в контексте покая-
ния и примирения.
В письме, написанном в августе 1076 г. епископу Герману Мецскому,
папа Григорий VII вспоминал о покаянии Феодосия, чтобы оправдать свои
собственные действия по отношению к немецкому королю Генриху IV.
У ритуалов в Милане 390 г. и Каноссе 1077 г. есть как общие черты, так и
различия. Как Феодосий, так и Генрих IV сняли с себя государевы облаче-
ния, оба проливали слезы, в обоих случаях акт примирения был связан с
принятием причастия. Однако мы не найдем в Милане параллелей тому,
как Генрих VII оголил ступни, принес клятву папе, участвовал в трапезе по
приглашению папы и получил от него целование мира, с которым Григо-
рий его и отпустил.
Эпизод в Каноссе показывает также, что ритуалы позволяют по-разно-
му себя интерпретировать. Генрих IV рассматривал как officium humilitatis
(дело смирения) свое пребывание во дворе замка Каносса, в ходе которого
он должен был три дня подряд провести, по примеру кающихся, в грубом
одеянии, босым, замерзая (frigorosus), исполненным печали и в слезах. Но
противники короля в Италии видели в этом покаянном акте действие, уни-
зившее честь государя. Его же противники в Германии утверждали, что со-
бытия в Каноссе были «срамом» для императора142.
Тимоти Ройтер предложил считать подчинение Генриха в Каноссе ско-
рее актом deditio (сдачи на милость победителя), нежели публичного пока-
яния143. Герд Альтхоф, развивая интерпретацию Т. Ройтера, счел, что пове-
дение короля проще объяснить, исходя из ритуала deditio, нежели из тра-
диции церковного покаяния144. В пользу этой трактовки говорят, по его
мнению, такие жесты, как падение короля в ноги папе, целование им его
ступней, а также посредничество высокопоставленных просителей. Эле-
ментами же, взятыми из церковного покаяния того времени, были лишь
босые ноги и вретище. Между покаянием и подчинением в форме deditio
действительно существует структурное сходство. Прежде всего, у них об-
щая цель: satisfactio, reconciliatio, gratia — возвращение утраченного благо-
расположения. Язык политического подчинения идентичен языку покая-
ния. Грешники и мятежники хотят вновь обрести благорасположение,
принося удовлетворение (satisfactio) своим государям, чья честь была ими
задета, — как самому Господу, так и светским сеньорам. Мятеж против
Nudis pedibus
правителя, поставленного Богом, является и прегрешением против Бога, и
поэтому покаяние как таковое уже присутствует в акте deditio — как на
уровне идеи, так и в ритуале. Кроме того, весьма характерно и заслужива-
ет особого упоминания, что благочестивый Генрих IV оставался кающим-
ся на протяжении всей жизни. На страстную пятницу 1105 г. он босым
вступил в Кведлинбург, а в студеном январе 1106 г. опять же босиком со-
вершил покаянное паломничество в Ахен145.
Босые ноги государей как форма
выражения личного благочестия
При покаяниях государей религиозная символика и политико-право-
вая функция оказывались в неразрывном единстве. Ритуал покаяния,
предписываемый государям церковью, предполагал обязательное шествие
босиком. Однако средневековые короли и императоры то и дело превра-
щали шествие босиком в добровольный жест смирения. Кнут Великий
(ок. 995— 1035), король Англии, Дании и Норвегии, совершил паломничест-
во «босиком, как и другие пилигримы, к гробнице св. Кутберта в Даре-
ме» 146, чтобы выразить свою тягу к покаянию и рвение к церкви и христи-
анской религии. Восприятие себя в качестве кающегося или же пилигри-
ма, а потому и стремление ходить босиком было на протяжении XI в.
частью стиля благочестия немецких государей.
Как сообщает Берн из Райхенау, император Генрих III принес публич-
ное покаяние при погребении своей матери Гизелы. Он снял пурпурное
королевское облачение, оделся во вретище, шел босым и при всем народе
распростерся на земле, вытянув в стороны руки в виде креста и орошая
пол слезами. Его поведение повергло в слезы и всех присутствующих147.
Плачем и покаянием он дал священникам как представителям церкви удо-
влетворение и вызвал к себе милосердие Бога. Дело в том, что всей этой ис-
тории предшествовал конфликт между матерью и сыном. «Было мнение,
что в ходе этого конфликта Генрих совершил провинность»148, которую
- требовалось загладить перед церковью и Богом. Кроме того, покаянный
ритуал должен был представить государя в качестве грешного христиани-
на, нуждающегося в милосердии Божьем как для вечного спасения его ду-
ши, так и для выполнения обязанностей, связанных с его саном короля и
императора.
После победы над венграми в июне 1044 г. Генрих III устроил торжест-
во на поле битвы у р. Рааб, чтобы возблагодарить Бога за чудесную побе-
ду. «Король, босой и одетый только во власяницу, бросился ниц перед ча-
стицей Св. Креста, которую возило войско в качестве святой реликвии, а
за ним последовали князья и все остальное войско», — и все это для того,
чтобы оказать честь Тому, Кто даровал им победу149. В Секешфехерваре
Генрих восстановил законного, по его мнению, короля в его сане, вручив
ему королевские инсигнии и усадив на трон. Венгерский король последо-
вал примеру императора Генриха, пройдясь босым и в одеянии кающего-
ся по всем храмам Секешфехервара и покрыв их алтари драгоценными
тканями150.
Аббат Берн из Райхенау славит Генриха в качестве благословенного
Богом восстановителя мира, поскольку в Венгрии он сверг тирана и псев-
докороля (pseudorex) Ово и восстановил на престоле Петра, помазанника
Божьего151. Похвалы императору Берн расточает не в последнюю очередь
потому, что тот после триумфальной победы выполнил обет, принесенный
ранее, чтобы снискать расположение Бога. Выполняя его, он и прошел бо-
сыми ступнями по полю битвы, воззвал к небесам «Господи, помилуй» и
даровал прощение и милость всем своим противникам. И потому, «когда
король, находясь на вершине удачи после победы над своими врагами, шел
в процессии босым и пел "Господи, помилуй", как сообщается о Генрихе
III, это должно было производить исключительное впечатление на зрите-
лей. Такое действие доступно было светскому лицу и соответствовало ему
и занимаемому им положению, но в то же время подчеркивало полуспири-
туальный характер светской власти»152. Внимания и размышления заслу-
живает еще и следующее: Генрих III не устроил триумфального шествия,
чтобы унизить своих врагов, а избрал ритуальные формы, подходящие для
выражения благодарности Богу, стремления к миру и готовности к прими-
рению со своими врагами, а кроме того, своей склонности к покаянию и
душевному сокрушению, что отнюдь не являлось чем-то само собою разу-
меющимся. Однако в чем, собственно, должен был каяться победоносный
государь, ведший священную войну?153 Возможно, здесь свою роль сыгра-
ло представление, что раскаяние следует испытывать после убиения вра-
гов, поскольку убивать людей всегда грех. Возможно, поведение Генриха
III определялось примером Давида. Аббат Берн из Райхенау хвалит Генри-
ха за то, что он был убежденным подражателем (imitator) этого ветхозавет-
ного царя154. Петр Дамиани в письме к Генриху называет царя Давида «об-
разцом святых королей» (exemplum sanctorum regum)155. Оба эти автора
вспоминали о беспримерной любви Давида к врагам и его готовности к
примирению. Однако считается, что царю Давиду присуща готовность к
покаянию, — и как уже указывалось, только о Давиде в Ветхом Завете го-
ворится, что он каялся босым (2 Цар 15, 30).
Босиком на «страшном холоде» (frigor seviens), среди зимы, когда зем-
ля промерзла и покрылась снегом, нес Генрих II ценные реликвии св. Мав-
риция, относившиеся к святыням имперского монастыря Св. Иоанна, рас-
положенного к югу от Магдебурга. Он перенес их оттуда в город и поло-
жил на главный алтарь собора. Сверх того, он установил, что день перене-
сения им реликвий впредь должен отмечаться как праздничный156. Автор
«Деяний архиепископов Магдебургских» считает это событие проявлени-
ем и доказательством «большого благочестия» (magna devotio), свойствен-
ного государю. Благодаря жару его собственного благочестия (calor
pietatis) внешний холод не смог причинить ему никакого вреда. Описанию
того, как император своими руками переносил реликвии, предшествует
рассказ о восстановлении Генрихом II епископства мерзебургского, лик-
видированного по инициативе умершего незадолго перед тем архиеписко-
па Магдебургского Гизельхера. По мнению магдебургского хрониста,
именно для того, чтобы избежать упреков, будто король, восстанавливая
епископство мерзебургское, наносит ущерб архиепископу Магдебургскому,
Nudis pedibus
он и преподнес магдебургскому собору богатые дары. Перенос реликвий
св. Мавриция из монастыря Св. Иоанна в магдебургский собор автор по-
нимает в том же смысле — в качестве средства то ли уменьшить возмож-
ный ущерб для Магдебурга, то ли компенсировать его157.
Сохранившиеся источники не позволяют с уверенностью сказать, в
чем, собственно, состоял смысл этой демонстрации. Можно даже усом-
ниться в том, правильно ли изложил намерения Генриха II и его поведение
автор «Деяний архиепископов Магдебургских», поскольку Титмар Мерзе-
бургский (975— 1018) по-другому описывает те же события и иначе их ин-
терпретирует. «Выехав из Мерзебурга, — сообщает Титмар, — он [король
Генрих] отправился в Магдебург [24 — 25 февраля 1004 г.], где он молился
св. Маврицию о заступничестве перед Богом и удаче в походе»158. Титмар
здесь имеет в виду первый поход Генриха II в Италию, прошедший удачно:
14 мая 1004 г. Генрих II был коронован в Павии архиепископом Миланским
в качестве короля Италии.
Титмар не упоминает босых ступней короля и ничего не говорит о пе-
реносе реликвий. Если встать на его точку зрения, Генрих просто выразил
свое почтение имперскому святому Маврицию, вера в покровительство
которого была у него и так очень сильна. Как подчеркивал он в одной гра-
моте 1006 г., именно заступничество св. Мавриция сопровождало его с са-
мого детства, оберегало от несчастий и сохранило ему жизнь159.
Оттон III также шествовал без обуви, и притом неоднократно, совме-
щая при этом две свои роли: государя и кающегося пилигрима. Так в 999 г.
Оттон вышел из Рима босым, чтобы совершить паломничество, предписан-
ное ему отшельником Ромуальдом из-за того, как он обошелся с Крешен-
цием и Иоанном Филогатом160. Годом позже Оттон отправился в Гнезно,
чтобы посетить гробницу епископа-мученика Адальберта. Увидев издале-
ка этот город, он снял обувь и вступил в него как смиренный паломник.
Епископ Унгер Познаньский ввел его в храм к гробнице св. Адальберта.
Перед ней Оттон молился в слезах, чтобы заступничество святого мучени-
ка Адальберта сподобило его милости Христовой161. В новейшей литерату-
ре босые ноги Оттона понимались по-разному: то как знак покаяния, то
как форма паломничества, то как выражение почтения к достоинству го-
рода, освященного такими реликвиями. «Последний отрезок пути, — как
пишет Матильда Улирц, — Оттон прошел в одеянии кающегося и босым,
чтобы подчеркнуть характер своего паломничества»162. «Наконец, — пи-
шет Йоханнес Фрид, — Оттон снял обувь и босым вступил в Гнезно — го-
род, освященный реликвиями. Adventus государя и покаянное паломниче-
ство слились вместе в этом церемониале»163. «В виду города, — пишет Герд
Альтхоф, — император превратился в босого паломника»164, чтобы в акте
публичного покаяния «демонстративно поставить кающегося выше госу-
даря»165.
Вполне вероятно, что именно такие соображения заставили Оттона ра-
зуться при виде Гнезно — места погребения св. Адальберта. Христианский
государь, видевший в собственных грехах причину всех политических и
военных неудач, постигающих его державу, имел основания приносить по-
каяния постоянно, а не только по случаю какого-нибудь особо вызываю-
щего греховного поступка. Поэтому покаянный настрой государя, кото-
рый мог принимать конкретную форму шествия босыми ногами, всегда
имел политический смысл. Ввиду того, что средневековым ритуалам посто-
янно была присуща смысловая многозначность, не следует a priori сбрасы-
вать со счетов и такую возможность, что Оттон, босиком вступая в Гнезно,
стремился этим актом самоуничижения добиться помощи св. Адальберта
как небесного патрона и заступника в осуществлении его планов и успеш-
ном завершении начатых предприятий.
На следующий год Оттон III в покаянном одеянии и «полностью оголив
ступни» (pedibus penitus denudatis) посетил вместе с епископом Франко
Вормсским пещеру в Риме рядом с церковью Св. Климента, чтобы провес-
ти там сорок дней в молитве, посте и бдениях166. Независимо от того, как
император молился, каялся и ходил босиком — «в частном порядке» или
же публично, — все эти публичные и непубличные покаянные упражне-
ния вытекали из одной и той же установки: из заботы об осуществлении
порядка, установленного Божьей волей, который обеспечивал бы импера-
тору, его семье и подданным его державы успех в этом мире и вечное спа-
сение. Возможно, Оттон III своим поведением «больше, нежели другие го-
судари его времени, подчеркивал греховную, но способную к покаянию
природу человеческую»167. Сан христианского государя предполагал опре-
деленный простор для действий, в котором король мог поступать по собст-
венному усмотрению. Кроме того, хождение босиком, практиковавшееся
Оттоном, не было новшеством, шедшим вразрез с традициями. В Хальбер-
штадте сохранилась память (возможно, действительно восходящая к X в.)
о том, как еще Оттон I Великий «босым и в покаянном одеянии вступал в
Хальберштадт, чтобы закончить конфликт с епископом Бернхардом»168.
Поворотным пунктом в истории покаяний средневековых государей
стали переговоры, проходившие в октябре 1119 г. в Реймсе между послан-
цами императора Генриха V и легатами папы Калликста II, чтобы найти
взаимоприемлемое решение все еще актуальной тогда проблемы инвести-
туры. На этой встрече со стороны императора было ясно сказано, что Ген-
риху V, немецкому государю, представляется неприемлемым (importabile)
подвергнуться ритуалу примирения, в ходе которого ему пришлось бы
предстать перед папой босым169. С его точки зрения, честь империи исклю-
чала возможность того, чтобы высший ее представитель вступал в перего-
воры с папой босым кающимся. Здесь очевидно, что произошел разрыв
традиции, ставший одновременно и переломом в менталитете. С того вре-
мени в отношениях между империей и церковью больше уже не возника-
ло темы покаяния, внешним выражением которого были бы босые ноги.
По поводу того, почему так случилось, можно строить различные гипоте-
зы, но ни одну из них нельзя обосновать источниками. Если раньше идея
покаяния не позволяла чувству стыда пересилить идею религиозно обос-
нованного самоуничижения, то теперь ее место заняло чувство чести. Кро-
ме того, изменилось понимание «государственности», и теперь персоне го-
сударя и его физическому телу не придавалось такого значения, как рань-
ше, что делало излишним его хождение босиком. Теперь уже нельзя было
согласовать между собой, с одной стороны, покаянное настроение, кото-
Nudis pedibus | §
3 Казус. 2006
С ног до головы
50
рое христианский государь выражал публично при помощи ритуала, под-
чиняясь интерпретациям, предлагаемым христианской теологией, и требо-
вания репрезентации, которая соответствовала бы достоинству импера-
торского сана и чести империи, — с другой. Когда эти непримиримые ус-
тановки и потребности вступали между собой в столкновение, требование
достойной репрезентации оказывалось более сильным мотивом действий.
Отказ от ношения обуви стал отныне делом частного благочестия. Ко-
гда император Лотарь во время похода против норманнов в 1137 г. остано-
вился в Монтекассино, он, как сообщает Петр Диакон (1107/1110 — после
1159) в «Хронике», босым обошел все часовни монастыря170. Последним
немецким государем, ступавшим босиком ради заключения мира с папой,
был, если верить «продолжателю Сигиберта», Фридрих I Барбаросса171. По
мнению этого автора, к ритуалу взаимного примирения между Фридрихом
Барбароссой и папой Александром III, состоявшемуся в 1177 г. в Венеции,
относилось и то, что император был босым и без царского облачения. Свое
раскаяние и готовность оказывать впредь послушание папе и церкви им-
ператор якобы выразил еще и тем, что целовал туфли папы, обливаясь сле-
зами. Сам же Фридрих Барбаросса, однако, не хотел видеть в этих симво-
лических действиях ни покаяния, ни подчинения. Он желал оказать понти-
фику положенное почтение (debita reverentia), но отнюдь не собирался
представать перед ним в качестве кающегося грешника, желающего путем
покаяния вернуть себе утраченное благорасположение папы172. Поэтому
босые ноги императора кажутся совершенно инородным элементом в ри-
туале инсценированного в Венеции праздника заключения мира. Отсюда
возникают сомнения в достоверности передачи событий «продолжателем
Сигиберта». Кардинал Бозо (ум. после 1178) — свидетель заключения мира
в Венеции, подробно рассказавший и о предыстории примирения, и о его
ходе, ни единым словом не упоминает босых ступней Фридриха Барбарос-
сы173. Похоже, они «возникли» в логике интерпретаций событий «продол-
жателем Сигиберта». Он был, очевидно, заинтересован в том, чтобы пред-
ставить папу торжествующим победителем, в частности рисуя императора
в роли публично кающегося, вынужденного молить главу церкви о проще-
нии. Именно поэтому он так подчеркивает смирение (humilitas) Барбарос-
сы, в слезах целующего ноги папы.
От этого следует отличать те шествия босиком, которые государи
устраивали вплоть до конца XIII в., чтобы выразить свое личное благочес-
тие. Фридрих II шел босым, когда 1 мая 1236 г. была открыта гробница
св. Елизаветы Тюрингской и ее останки при огромном скоплении народа
перенесли в часовню, освященную в честь св. Франциска. «Фридрих II, бо-
сой, в сером одеянии [вероятно, в рясе цистерцианца], помогал поднять
гроб из могилы, затем он возложил на череп святой золотую корону и по-
ложил в гроб свой золотой кубок»174. Последним королем, ходившим бо-
сым по религиозным соображениям, был, насколько мне известно, Людо-
вик Святой. Босым и в одной лишь рубахе кающегося нес он в августе
1239 г. вместе со своим старшим братом Робертом реликварий с терновым
венцом Христа от Вильнёв-л'Аршвек до Сана. Сопровождавшие его рыца-
ри тоже шли босыми. Святой король выступал босым также и в июне
4*
1248 г., когда в сопровождении толпы народа он отправился из Сен-Дени
в Париж175. Перед этим в Сен-Дени легат передал ему для предстоящего
Крестового похода орифламму, а также пояс и посох пилигрима.
В изобразительном искусстве позднего Средневековья образцом босо-
ного государя стал благодаря «Золотой легенде» император Ираклий
(545 —641). В историческое сознание Средневековья Ираклий вошел тем,
что отвоевал у персов крест Господень и в 628 (или 630 гг.) вернул его в
Иерусалим. Однако когда он, возвращаясь с Масличной горы, хотел въе-
хать в Иерусалим верхом и в императорских облачениях, внезапно обру-
шились камни проездной башни и образовали перед ним непреодолимую
стену. И тогда, как рассказывает Яков Ворагинский (1226— 1298) в своем
собрании легенд, составленном в 1263— 1267 гг., «над воротами явился им
ангел Господень, так что все они ужаснулись, и держал в руке знак Христа
и сказал: "Когда Царь всех небес въезжал через эти врата навстречу своим
страданиям, он смиренно ехал на осле, и отнюдь не в царском облачении.
Тем самым он дал пример смирения тем, кто его почитает". С этими слова-
ми ангел исчез. Тогда император горько заплакал, снял обувь, сложил оде-
яния, оставив одну рубаху, взял крест Господень и нес его смиренно до во-
рот — и тогда тяжелые камни услышали приказ Господа и снова стали все
на свои места, и вновь проход стал свободен для всех людей»176.
Nudis pedibus
Вассалы, идущие босиком,
чтобы принести удовлетворение сеньорам
и добиться возвращения их милости 51
Политические конфликты разрешались путем принесения «удовлетво-
рения» (satisfactio) нарушителем мира и порядка государю, ответственно-
му за их поддержание. Такое удовлетворение происходило путем ритуаль-
ного подчинения (deditio) — передачи себя в руки того, кто требовал удо-
влетворения. Ритуал этой передачи самого себя, равнозначный подчине-
нию, предполагал и хождение босыми ногами.
. Я не хочу здесь перечислять все акты подчинения, собранные в рабо-
тах Герда Альтхофа, Джоффри Козела и Тимоти Ройтера, которые они рас-
сматривают в качестве ритуалов мирного преодоления конфликтов177.
Можно ограничиться несколькими общими замечаниями. Ритуал deditio, в
результате которого должен был установиться мир, задавался определен-
ными правилами. Просящий милости должен был явиться босым в покаян-
ном одеянии или в одной набедренной повязке перед своим противником
и броситься ему в ноги. При этом он держал меч у своего затылка и розгу
в руках, или же вокруг его шеи была обмотана веревка — указание на то,
какого наказания он, вообще-то говоря, заслуживал178. Появиться босиком
перед королем было требованием «королевской чести» (honor regius), как
замечает автор «Нидеральтайхских анналов» в связи с подчинением в
1041 г. Братислава Чешского Генриху III179. Мятежный магнат выполнял
требование сохранения чести короля, если подвергал себя унижению и
бесчестию с помощью предписанных ритуальных форм. Два примера из
времен Конрада II могут хорошо проиллюстрировать сказанное.
С ног до головы
52
Согласно рассказу «Нидеральтайхских анналов», патриарх Аквилей-
ский Поппо совершил преступление против величества (reus maiestatis),
отпустив на свободу схваченного императором Ариберта Миланского, за
охрану которого нес ответственность. После этого Поппо был удален от
императорского двора, но он туда вернулся без обуви и во власянице, что-
бы вновь снискать милость императора180.
Когда жители Равенны в 1026 г. решили заключить мир с Конрадом II,
они «появились перед королем в грубых покаянных одеяниях, босыми и с
обнаженными мечами, как и предписывалось побежденным горожанам
нормами их права», после чего они выполнили все, что король потребовал
от них для собственного удовлетворения181. Но ритуально организованное
подчинение не выдавало проигравших, жаждавших мира и примирения,
полностью на произвол победителя. Признание того, что мир оказался на-
рушенным в результате собственного греховного поступка, создавало ме-
жду тем, кто просил мира, и тем, кто его давал, некое взаимное обязатель-
ство (mutua obligatio). Признавший свою вину мог рассчитывать на ми-
лость и прощение. В просьбе о мире ему нельзя было отказать. Если вассал,
нарушивший верность, приносил satisfactio своему государю в предусмот-
ренных ритуальных формах, он обязывал того предпочесть милость стро-
гости правовых норм182. Сдача на милость победителя была намного пред-
почтительнее, чем формальный юридический процесс, как показал Тимо-
ти Ройтер в своих исследованиях о «силе и мире в политике времен Сали-
ческой династии». «Причина тому проста: ценой, которую государь дол-
жен был заплатить за публичное признание своей власти и публичное же
унижение своего противника, был, очевидно, отказ от любых серьезных
наказаний»183.
Как представляется, в XI в. воспользоваться ius deditionis или ius satis-
factionis могли только свободные вассалы, нарушившие долг верности
изменой или мятежом. В этом отношении особенно показательны при-
меры, приведенные в «Деяниях герцогов Нормандских» XI в. Гийом Бе-
лемский хотел снискать снисхождение (dementia) герцога тем, что шел
босым и нес конское седло на плечах (nudis vestigiis equestrum sellam
ad satisfaciendum ferans humeris). Правда, о Гийоме Белемском здесь го-
ворится, что он принес это удовлетворение неискренне. После того как
герцог вернул ему владения, он продолжал свою политику измен и со-
противления184. Гуго Шалонский, когда мирился с герцогом Ричардом III
Нормандским, должен был пронести на голове седло185. Для усиления
позорящего действия этого ритуала специально указывалось, чтобы седло
сняли либо с уже павшего боевого коня, либо же с захудалой вьючной
лошади186.
Ритуальные формы мирного преодоления конфликтов отнюдь не были
однотипными — напротив, их отличало разнообразие. Изменения в них
еще не являются признаком принципиальных разрывов в традиции, но да-
же временные и случайные перемены указывают на смену некоторых
установок, заслуживающую внимания. Сказанное можно проиллюстри-
ровать конфликтом между императором Лотарем и герцогами Фридрихом
и Конрадом Штауфенами.
Избрание Лотаря Саксонского немецким королем в 1125 г. вызвало
долгую ссору между ним и его племянниками — обоими герцогами. Лотарь
претендовал на имения королей Салической династии в качестве импер-
ского имущества, которое герцог Фридрих забрал себе на основании на-
следственного права. Посредником между императором Лотарем и брать-
ями Штауфенами выступил аббат Бернар Клервосский. Когда император и
его супруга Рикенца были в Фульдском аббатстве, герцог Фридрих, остав-
ленный сторонниками и оказавшийся в отчаянном положении, явился ту-
да в ноябре 1134 г., представ перед императрицей босым и настойчиво про-
ся вернуть ему ее милость. При этом он надеялся, что «благодаря ей, како-
вой он приходился племянником, ему удастся вернуть и милость императо-
ра» (sperans, se per illam, quia neptis sua erat, in gratiam cesaris deventurum).
Так оно и произошло. Через папского легата она попросила освободить
Фридриха от церковного отлучения, лежавшего на нем в течение семи лет.
Вновь вернувшись в церковную общину, он клятвенно обещал впредь
быть верным и преданным императору и снова добиться его милости на
следующем хофтаге в присутствии князей и с их помощью187. Этот следу-
ющий хофтаг состоялся 17 марта 1135 г. в Бамберге, и там Фридрих при
всех бросился в ноги императору (хотя в течение некоторого времени от-
казывался это делать), смиренно прося о милости (gratia), которая ему за-
тем и была оказана. На хофтаге, состоявшемся 29 сентября того же года в
тюрингском Мюльхаузене, с императором примирился и другой Штау-
фен — Конрад. Точно так же благодаря заступничеству императрицы — и
точно так же после падения в ноги188. Кроме того, Конрад получил от Лота-
ря дары и, если верить итальянским сообщениям, был назначен импера-
торским знаменосцем189.
Штауфены были готовы подчиниться императору, чтобы получить
возможность без помех пользоваться своими владениями. Император со
своей стороны, вероятно, был заинтересован в том, чтобы наконец привя-
зать к себе упорных противников. Однако характерно, что в официаль-
ных ритуалах примирения, состоявшихся на хофтагах в Бамберге и
Мюльхаузене, не было и речи о босых ногах. Вероятно, братья Штауфены
не пожелали обнажить свои ступни на глазах у общественности, посколь-
ку это означало бы, что они предстают публично как раскаивающиеся
грешники. И только вдали от посторонних глаз герцог Фридрих прибли-
зился к императрице Рикенце босым. По-видимому, представителям выс-
шей знати уже было совершенно неприлично ходить босыми на людях.
Смещение акцентов проявилось и в том, как было воспринято и оценено
такое подчинение обоих герцогов. То, что они сами и благожелательно
настроенные к ним хронисты рассматривали как ритуально инсцениро-
ванное примирение, Лотарь оценивал как свою безусловную победу.
24 апреля 1136 г. он писал папе из Павии: благодаря Божьей милости он
«пращой и камнем истинного Давида сокрушил нового Голиафа, недос-
тойного филистимлянина, швабского герцога Фридриха»190. Это выска-
зывание показывает, что были такие deditiones, в которых предусмотрен-
ная правом взаимность обязательств (mutua obligatio) могла быть переос-
мыслена в логике победы и поражения.
Nudis pedibus
53
Во второй половине XII в. ритуал deditio перестает использоваться
как средство преодоления конфликтов между королем и знатью, но его
правовая символика сохраняется в формах публичного церковного покая-
ния. Мэри Мэнсфилд доказывает это в своей книге на многочисленных
примерах. Кроме этого, ритуал deditio продолжает применяться при сдаче
городов, когда, как представляется, принцип взаимного обязательства
(mutua obligatio) был выражен существенно слабее и не обладал особой
действенностью.
Босые ноги горожан и крестьян
как знак их подчинения господам
Когда в сентябре 1158 г. Милан сдался Фридриху Барбароссе, миланцы,
чтобы снять с себя императорский банн и вернуть милость императора,
должны были подтвердить условия заключенного мира особыми жестами
подчинения. Ведущим представителям города было приказано прибыть ко
двору императора в определенном порядке. «Прежде всего должны явить-
ся босыми и бедно одетыми все клирики и члены церковного сословия с вы-
носными крестами и во главе с архиепископом, затем консулы и самые ува-
жаемые граждане города, тоже без верхних одеяний и босые, держа обна-
женные мечи у затылков»191. Эта процессия кающихся и просителей была,
по свидетельству современников, масштабным спектаклем, показанным
большому количеству народа. После оглашения условий мирного договора
представители Милана — как клирики, так и горожане — выразили свое
согласие с ними. Затем они приняли от императора целование мира и руко-
пожатие. Хронист специально отмечает, что инициатива того и другого ис-
ходила от императора как высшего по рангу. Уже поэтому никому не могло
бы прийти в голову понимать поцелуй и рукопожатие как выражение неко-
его равенства, фактического или юридического, между участниками.
Иерархическая структура политического и социального порядка сохраня-
лась благодаря отчетливо видимой разнице между инициатором поцелуя и
тем, кто его принимал. В знак победы в городе было установлено импера-
торское знамя. В лагере императора ликовали, но радовались и в городе.
Мечи, которые миланские консулы держали у затылков, сигнализиро-
вали об их беззащитности, а также о согласии с тем, что они, собственно
говоря, заслуживают смерти, а их босые ноги служили знаком смирения и
признания вины. Миланские консулы предпочли бы избежать унижения
являться босиком. Они хотели откупиться и заплатить деньги вместо того,
чтобы делать этот жест смирения и признания вины. Однако император
оказался в этом вопросе неуступчивым и отклонил их предложение192.
Недвусмысленная публичная демонстрация его мощи и превосходства бы-
ла ему важнее, нежели получение денег за кулисами.
Когда в 1180 г. Барбаросса потребовал от восставших миланцев нового
публичного подчинения, на этот раз они несли не только обнаженные ме-
чи у затылков, но и куски веревки на шее. И в таком виде, сообщает Гот-
фрид Витербский, миланцы бросились в ноги императору. Были ли они
при этом босыми, хронист не упоминает193.
В 1311 г. восставшие было кремонцы пытались восстановить задетую
честь Генриха VII тем, что бросились ему в ноги, будучи босыми и с непокры-
тыми головами, одетыми в одни рубахи и с куском веревки вокруг шеи, что-
бы просить его о милости и снисхождении. Однако на императора эта форма
удовлетворения не произвела впечатления. Он приказал снести городские
стены и много домов194. Похоже, автоматизм, с которым за deditio обязатель-
но следовала gratia, по каким-то причинам перестал действовать195.
Просили о милости и предлагали покаяние не только граждане Кале в
1347 г., явившиеся перед Эдуардом III босыми и с веревками на шеях196, но
и уже упоминавшиеся члены брауншвейгского совета, представшие 12 ав-
густа 1380 г. в Любеке перед собравшимися посланцами ганзейских горо-
дов Гамбурга, Ростока, Штральзунда, Висмара, Люнебурга, Бремена и са-
мого Любека босыми, с непокрытыми головами и с восковыми свечами в
руках с тем, чтобы отменить исключение Брауншвейга из Ганзы. Это про-
исходило уже в то время, когда политика, право и дело обеспечения мира
испытывали все большее воздействие рационального начала. Тем не менее
изменения в духе времени не смогли воспрепятствовать тому, чтобы в го-
родской политике и в правовом обиходе купеческих товариществ продол-
жали жить древние формы искупления и примирения, идущие еще из ри-
туала церковного покаяния. Как показывает этот брауншвейгский случай,
еще и в позднее Средневековье правовые нарушения улаживались прине-
сением покаяния и совершением искупления.
На рубеже XV и XVI вв. мы видим прежде всего крестьян, появляю-
щихся босыми, чтобы выразить свой подчиненный статус и политическое
бессилие. В 1502 г. во владениях монастыря Оксенхаузен старый спор о на-
следственных правах вылился в серьезный конфликт между аббатом и
местными крестьянами. В него вмешался Швабский союз — объединение
верхнегерманских князей, графов, дворян, прелатов и имперских городов,
созданное ради защиты земского мира. Подавив противозаконное выступ-
ление крестьян, духовные и светские господа отпраздновали победу, за-
ставив крестьян пройти унизительный ритуал: «обнажив головы, босиком
и без оружия, должны были они броситься в ноги аббату, заново принести
клятву верности ему и конвенту и распустить свой союз»197.
Таким образом, если взглянуть нахождение босиком под углом зрения
социальной истории, окажется, что эта практика как бы спускалась с одно-
го социального уровня на другой. Раньше всего прекратили ходить босыми
короли, затем знать, а за ней и горожане. На рубеже XV и XVI вв. лишь от
крестьян требовалось являться босыми, если в конфликтных ситуациях
они лишались милости своего государя.
Босиком или в обуви на Страшный суд?
Альтернатива между ногами босыми и обутыми чужда позднесредне-
вековым представлениям о Страшном суде. Они совершенно однознач-
ны: Христос — Судья над миром, свершая свой суд, сидит на радуге или
на троне босым. Спасенные отправляются на небесные пажити нагими и
босыми.
Nudis pedibus |
С ног до головы
56
«Босые ступни» ангелов, пишет Дионисий Ареопагит в богословских
рассуждениях о «небесной иерархии», означают «свободу, раскованность,
отсутствие ограничений, чистоту от внешних искушений и наивозмож-
нейшее уподобление божественной простоте»198. Оснабрюкский августи-
нец-еремит Готтшалк Холен (ок. 1441 — 1481) цитирует это место в пропо-
веди «De peregrinatione», показывая, что паломник, отправляясь в странст-
вие, должен идти босым в знак благочестивости своих намерений. Босые
ноги Холен трактует как жест освобождения от низменных мирских
устремлений, как отказ от всех временных благ, стоящих на пути человека
к Богу, как выражение последования за Христом, запретившим своим уче-
никам ношение обуви, и, не в последнюю очередь, как готовность подра-
жать Моисею, учителю евреев, снявшему обувь в присутствии Бога199.
Однако кое-какие тексты, а также укоренившиеся обычаи дают по-
нять, что спасенные будут идти обутыми по пути на небеса. Гильом Дуранд
имеет в виду обычай обувать покойников, когда он в «Rationale divinorum
officiorum» замечает: некоторые полагают, будто у мертвых, выставленных
для прощания, на бедрах должны быть чулки, а на ступнях обувь, «чтобы
тем самым выразить, что они готовы [отправляться] на последний Суд»200.
Цезарий Гейстербахский (1180—1240) рассказывает в «Dialogus
miraculorum» об умиравшей сожительнице одного священника, все время
просившей, чтобы ее снабдили новой обувью — для путешествия в поту-
сторонний мир. Ее просьба была вполне уместной, поскольку ей после
смерти пришлось сломя голову убегать от служителей ада201.
О необходимости обуви по дороге на небеса весьма наглядно свиде-
тельствует голштинский крестьянин Готшалк, которому в декабре 1189 г.
было видение. Смысл его состоял в том, что если кто-нибудь при жизни
одаривал бедных обувью, тому не придется и в его странствиях по потусто-
роннему миру бродить босым. Он встретит там липу, на ветвях которой бу-
дет висеть множество пар обуви всех видов, «подобно тому как у нас са-
пожники выставляют на длинных шестах свои изделия. Никто бы и не по-
верил, что в целом свете сыщется столько обуви». В кроне липы был ангел,
раздававший обувь тем, кто к ней приближался. Он сразу узнавал достой-
ных этой милости. И там, откуда он брал пару обуви, тут же появлялась
новая. На вопрос Готшалка, за какие заслуги дается этот дар, ангел отве-
чал, что за дела благотворительности202. Сам Готшалк не получил ничего,
и потому вскоре вступил босыми ступнями на посыпанный острейшими
колючками «луг ужасов».
Когда Готшалк очнулся и пришел в себя, он ощутил «боль в ступнях от
шипов, разбросанных по тому лугу», а впоследствии с его ступней слезла
вся кожа203.
Итоговые замечания
Источники однозначно свидетельствуют о том, что хождение босиком
представляло собой в Средние века форму поведения, принятую в самых
разных социальных группах. Босым шел грешник, на которого было нало-
жено публичное покаяние. Босым шел паломник, чтобы заслужить помощь
святого. Босыми шли монахи, чтобы представить себя посланниками Бога,
буквально следующими во всем Иисусу и апостолам. Босыми шли крестья-
не, горожане и знатные люди, чтобы вновь заслужить утраченную было ми-
лость своих господ. Босыми шли короли и императоры, чтобы примириться
с Богом и папой. Хождение босыми ногами следует отнести к числу симво-
лических действий, выражавших религиозные настроения и выполнявших
функции установления мира. Босые ноги мы встречаем в равной степени в
религии и в политике — им находится место в обеих этих сферах. По како-
му поводу и в каких ситуациях люди снимали обувь, определялось обычаем
и традицией.
Хождение босыми ногами было исполнено самых разных смыслов, вы-
ражавших различный опыт и различные умонастроения. Оно указывало
на покаяние, готовность принести сатисфакцию, раскаяние, смирение и
осознание собственной бренности, на желание следовать Иисусу и апосто-
лам. В зависимости от конкретной формы и ситуации хождение босыми
ногами могло служить не только обеспечению персонального спасения, но
и восстановлению нарушенного политико-правового порядка. Хождение
босиком характерно для религии и правовой культуры общества, состояв-
шего по большей части из неграмотных людей. Без ритуалов, к которым от-
носилось и хождение босыми ногами, невозможно было достичь религиоз-
ного, политического и социального примирения (reconciliatio) ни с Богом,
ни с людьми. Исчезновение ритуалов указывает на новое, изменившееся
представление о религии в сфере права и в обществе.
Босые ноги являются телесным выражением эмоций, настроений и це-
лей действия, а также средством установления мира и реализации право-
вых норм. Хождение босыми ногами как религиозный и политический ри-
туал соответствовало тому миру, в котором символы и символические дей-
ствия должны были придавать порядок и смысл сосуществованию людей.
В государстве раннего Нового времени важнее, чем публичный ритуал,
стал договор, согласованный сторонами, а затем закрепленный письмом,
клятвой и печатью в тиши какой-нибудь канцелярии. Тогда стало предста-
вляться, что документ, который можно отнести домой, содержит куда бо-
лее высокий уровень правовых гарантий, нежели ритуальная коммуника-
ция, выражающая желание мира и правового соглашения.
Публичные покаяния как средство решения конфликтов и установле-
ния мира противоречили ценностям и организационным принципам госу-
дарства раннего Нового времени. Практика хождения босыми ногами про-
держалась на протяжении целых эпох при помощи ритуалов, в которых
цели правового свойства соединялись с религиозными формами выраже-
ния. Кроме того, сферой, в которой на протяжении столетий по-прежнему
оставалось место босым ногам, была церковная литургия. На страстной
четверг бедным мыли ноги. На страстную пятницу клирики, монахи и свет-
ские христиане почитали Крест, стоя босиком. Однако это все же не вос-
препятствовало тому, что традиционные формы поведения, к числу кото-
рых относилось и хождение босыми ногами, уже не могли встречать пол-
ного одобрения в связи с изменением представлений о благопристойно-
сти. Соответствующие мотивы звучат в «рассказе паломника», сочинен-
ном Игнатием Лойолой (ум. 1556). При чтении «Золотой легенды» ему при-
Nudis pedibus
57
шло в голову «босиком отправиться в Иерусалим, есть только дикие ко-
решки, а также подвергнуть себя всем прочим самоистязаниям, которым,
как он прочел, подвергали себя святые». Это побудило его сделать себе
длинное одеяние из грубой ткани. Аскетические черты хотел он придать
также и своему внешнему виду, поскольку «ранее он, в соответствии с
обыкновением того времени, очень заботился о волосах и все еще носил
красивую прическу. Решил он теперь позволить им расти просто, как полу-
чится, не расчесывая их и не постригая и не покрывая ничем ни днем, ни
ночью. По той же причине он позволил расти ногтям на руках и ногах, по-
скольку раньше он и им уделял особое внимание». Однако когда этот
юный аскет «поднялся над собой и ощутил большую ясность своего разу-
ма», тогда он «отказался от строгостей, которых раньше придерживался...
и снова подстриг себе и ногти, и волосы»204.
Клирики и монахи отказывались принимать картины, ими же заказан-
ные художнику, если им казалось, что босые ноги изображенных на них
святых наводили зрителя на неблагочестивые мысли или не способствова-
ли их воспитанию. Так, беспощадный реализм Караваджо (1571 --1610) то
§ и дело вызывал возражения со стороны заказчиков, не принимавших его
< картины из-за недостатка в них «decoro». Необходимому уровню эти кар-
£ тины не отвечали, в частности, из-за изображения на них босых ступней, а
< то и вовсе обнаженных ног. Каноники храма Сан-Луиджи деи Франчески
§ в Риме отказались от картины «Св. Матфей с ангелом», поскольку Матфей
и сидел на ней, закинув одну на другую голые ноги, и его босые ступни были
53 вытянуты навстречу зрителям весьма непристойным образом205. Точно так
же заказчики отклонили и его «Успение Марии» — картину, которую Ка-
раваджо писал для босоногих кармелитов и их церкви Санта-Мария делла
Скала206. Изображенные на картине апостолы были «в простых, землисто-
го цвета, одеяниях с босыми ногами в знак апостольской бедности и сми-
рения»207. Мария тоже была «нарисована как женщина из народа, в про-
стой повседневной одежде, с обнаженными ступнями, в платье, слегка от-
крытом на шее»208. Реализм этой картины, ее «деревенскость», недостаток
в ней возвышенного вызвали раздражение у кармелитов, заказавших это
полотно. Они отказались от картины, во-первых, из-за позы Мадонны, а
во-вторых, возможно, из-за того, что, как утверждали, моделью для Нее по-
служила шлюха, известная всему городу. Так что кармелиты отвергли кар-
тину отнюдь не из-за одних лишь босых ног, но босые ступни Марии долж-
ны были отпугивать, поскольку нарушали освященный традицией иконо-
графический тип, исключавший возможность их появления из эстетиче-
ских и богословских соображений. Ведь босые ноги умирающего иденти-
фицировали его как грешного человека, нуждающегося в покаянии, что
противоречило идее непорочного зачатия Марии. Женщина эта была без-
грешна и избавлена от клейма первородного греха, а потому была и сво-
бодна от выполнения долга покаяния.
Конфликт, вызванный этой картиной, показывает, при каких условиях
средства ритуальной коммуникации закрепляются надолго, изменяются
или же встречают сопротивление. Такие жесты, как, например, хождение
босыми ногами, обладают смыслом тогда, когда те, кто их совершают, и те,
г-
кто их воспринимают, для кого они предназначены, видят их одинаковым
образом. Поэтому лишь отчасти справедливо утверждение, будто «самое
замечательное в символическом действии» состоит в том, «что, поскольку
оно само за себя говорит, то может пониматься разносторонне и сообщать
каждому что-либо свое в зависимости от его точки зрения»209.
Разумеется, субъективизм восприятия, часто обусловленный конкрет-
ными интересами, приводит к тому, что некое символическое действие мо-
жет пониматься наблюдателями иначе, чем непосредственными участни-
ками. Когда Фридрих Барбаросса при заключении мира в Венеции в 1177 г.
целовал ступни папы Александра III, он делал это для того, чтобы оказать
папе положенные ему почести (debita reverentia), однако папа и церковные
хронисты интерпретировали это событие как подчинение императора ав-
торитету папы210. Тем не менее нельзя утверждать, что значение телесных
жестов полностью зависело от произвола всякого наблюдателя. Хождение
босыми ногами оставалось включенным в последовательность ритуальных
действий, было элементом строго заданного образа или же давало недву-
смысленное телесное выражение аскетическим настроениям — поэтому
однозначность такого рода связей и отсылок ограничивала стихию субъе-
ктивных интерпретаций.
Статус кающихся, паломников и случайных убийц обозначался как раз
тем, что они шли босыми. Босоногость францисканских монахов основы-
валась на теологических размышлениях и получила четкое регулирование
в нормах жизни ордена, в его правилах и статутах. При публичном покая-
нии (неважно, налагалось ли оно духовным судом или светским) босые но-
ги были частью традиционного ритуала, приводившего благодаря своему
религиозному и правовому воздействию к раскаянию и примирению. Мо-
нахи, клирики и светские лица, почитавшие Крест в Великую пятницу, ра-
зувались в подражание Христу, несшему свой крест на Голгофу босым.
Епископы, входившие в город, где располагалась их кафедра, считали себя
пастырями душ человеческих, а не гордыми господами, вознесенными над
обязанными им повиноваться подданными. Они хотели представить себя
обновителями религиозной жизни, а не носителями сана, заинтересован-
ными в репрезентации и материальном благополучии. Короли, ступавшие
босиком, чтобы почтить святого и его реликвии, не выполняли ритуально-
го долга, но стремились перевести свое внутреннее чувство в телесные же-
сты, способные и без слов выразить, что ощущает и о чем думает государь,
ведающий о своих грехах и о собственной бренности. Простой человек,
идя босиком, документировал свою принадлежность к кругу бедняков.
Каждый отдельный случай хождения босыми ступнями обретал свой
смысл в зависимости от социального и религиозного контекста. Структур-
ные изменения, приведшие, в конечном счете, к складыванию новых орга-
низационных форм в государстве и обществе и новых интересов, способст-
вовали тому, что хождение босыми ногами было исключено из числа полити-
чески значимых действий. Ведь о Новом времени нельзя сказать так же, как
о Средневековье, что это был «век, полностью погруженный в ритуал»211.
Nudis pedibus
59
Перевод с немецкого Михаила Бойцова
1 LevyL. Die Schuhsymbolik im judischen Ritus
// Monatsschrift fur Geschichte und
Wissenschaft des Judentums. Bd. 62. 1918.
S. 181 — 182. В ветхозаветной библеистике
сегодня предлагаются и другие трактовки.
Гёттингенский и дортмундский раввин
Бенно Якоб (1862—1945) так объясняет
требование Яхве к Моисею в своем ком-
ментарии на книгу «Исход», начатом в
1934 г. в Гамбурге, а завершенном в 1944 г.
в лондонском изгнании: «Сколь бы близ-
ким к Богу Моисей ни хотел стать, но он че-
ловек и останется им, а между Богом и че-
ловеком всегда должна оставаться дистан-
ция. И даже когда человеку позволено не-
сколько приблизиться, он должен делать
это со священной стыдливостью. Снятие
обуви у священного места должно озна-
чать, что с ней в священное место не будет
извне принесена пыль и грязь. Это видно
из Исх 30, 19 — 20, где говорится, что свя-
щеннослужители должны омывать руки и
ноги свои, прежде чем приблизиться к ал-
тарю. Также и в Храме священники ходили
босыми... и на храмовую гору нельзя было
всходить в обуви. Общеизвестно, что му-
сульмане должны снимать обувь при входе
в мечеть, но точно так же ведут себя сама-
ритяне в их маленьком молельном доме в
Наблусе» (Jacob В. Das Buch Exodus / Hrsg.
Sch. Mayer. Stuttgart, 1997. S. 47). Вернер
Шмидт исходит из того, что на древнем Во-
стоке и в античности сандалии того рода,
что носил Моисей, не только служили по-
крытием для ног, но играли также роль в
символических действиях: бросание сан-
далии означало вступление во владение,
снятие ее — отказ от собственности и т.д. В
комментарии к книге «Исход» В. Шмидт за-
дается вопросом: «помогает ли этот обычай
объяснить также ритуал снятия обуви у
священных мест в том смысле, что возмож-
ность взятия такой земли в собственность
человеком заведомо исключена? Но все же
скорее (или по крайней мере наряду с этим)
хождение босиком является знаком смире-
ния и самоуничижения... Или же сандалии
следует снять, потому что их кожа, т.е. ко-
жа мертвых животных, считалась нечис-
той?.. Или же, наконец, обувь держали по-
дальше от святынь из-за того, что на ней
скапливались пыль и грязь? В пользу пос-
леднего толкования говорит еврейское
правило: "Да не взойдет человек на храмо-
вую гору... с пылью на ногах", т.е. обутым.
В Иерусалимском храме священники слу-
жили только босыми. В любом месте, где
открывается присутствие Бога, запрещено
надевать сандалии». Ввиду таких возмож-
ностей толкования Шмидт приходит к сле-
дующему выводу: «Возможно, каждое из
этих объяснений ценно лишь отчасти, по-
скольку сам ритуал намного старше, чем
его обоснования, дошедшие в текстах...
Вряд ли возможно убедительно объяснить
возникновение этого обычая, и он сам поз-
воляет обосновывать себя по-разному».
См.: Schmidt W.H. Exodus. Teilbd. 1. Exodus
1-6. Neukirchen; Vhiyn, 1988. S. 157- 158.
2 По поводу изначального смысла этих слов
Иисуса см.: Schiirmann Н. Das
Lukasevangelium, Zweiter Teil, Erste Folge:
Kommentar zu Kapitel 9,51 — 11,54. Freiburg,
1994. S. 64 — 65. «Запрет на обувь... заставля-
ет учеников Христа являться в обличии
строгой бедности, выполняющей демонст-
ративную роль... Поскольку посланцы
Иисуса и при его жизни, и при ранней пос-
лепасхальной проповеди его учения в Пале-
стине не отправлялись в далекие миссио-
нерские странствия, то вполне возможно,
что они отказывались от обуви, хотя это и
должно было сильно бросаться в глаза... Та-
ким образом, посланцев Иисуса, вероятно,
отличала строгая бедность, которая сама по
себе должна была носить знаково-демонст-
ративный характер, сходный со знаковым
поведением пророков в Ветхом Завете... Лу-
ка, конечно же, не предполагал сохранять в
силе этот запрет и для миссионеров своего
времени, ведь упоминая его, он характери-
зует идеальное время Иисуса... [И как раз]
это самое идеальное время Лука и желает
здесь обрисовать» (Ibid.). Современную же
практику передает евангелист Марк, по
словам которого, Иисус сказал, что его уче-
ники должны отправляться в дорогу «в про-
стой обуви» (Мк 6, 9), чтобы проповедовать
покаяние, изгонять бесов и исцелять боль-
ных. То, что Марк «позволяет носить санда-
лии, отвечает ситуации позднейших мисси-
онерских поездок апостолов».
3 Dblger F.J. Das Schuh-Anziehen in der
altchristlichen Taufliturgie // Dolger F.J.
Antike und Christentum. Bd. 5. Munster,
1976. S. 99-100.
4 Isidori Hispaliensi Questiones in Veterem
Testamentum, in Exodum // PL. T. 83. Col.
289-290.
5 Bruno di Segni. Expositio in Exodum // PL.
T. 164. Col. 237.
6 Ruperti Tuitiensis in Exodum I, 1 // PL.
T. 167. Col. 579-580.
7 Hugonis de Sancto Victore in Exodum // PL.
T. 175. Col. 62.
8 Dionysius Cartusianus. Enarratio in c. Ill
Exhodi, art. V // Dionysius Cartusianus.
Opera omnia. Monstrolii, 1896. P. 495.
9 Ruperti Tuitiensis Liber de divinis officiis /
Ed. H. Haacke. Turnhout, 1967. P. 20.
(Corpus Christianorum Continuatio
Mediaeualis, 7).
10 Bernard von Clairvaux. Samtliche Werke
lateinisch/deutsch / Hrsg. G.B. Winkler.
Innsbruck, 1993. Bd. 4. S. 865.
11 Sicardus Cremonensis. Mitrale seu de officiis
ecclesiasticis summa // PL. T. 213. Col. 87.
12 Dolger F.J. Op. cit. S. 101. Ср. также:
Speyer W. Das Buch als magisch-religioser
Krafttrager im griechischen und romischen
Altertum // Das Buch als magisches und als
Reprasentationsobjekt / Hrsg. von
P.Ganz. Wiesbaden, 1992. S. 74-75.
(Wolfenbuttler Mittelalter-Studien, 5).
13 Oppenheim Ph. Barfussigkeit // Reallexikon
fur Antike und Christentum. Bd. 2. Stuttgart,
1950. Sp. 1189.
14 Ibid. Sp. 1187.
15 Ibid.
16 Ibid.
17 Dolger F.J. Op. cit. S. 104.
18 Ibid. S. 103.
19 Ibid. S. 106-107.
20 Oppenheim Ph. Op. cit. Sp. 1190.
21 Dolger F.J. Op. cit. S. 97.
22 Ibid.
23 Dolger F.J. Das Verbot des BarfuBgehens und
der kultisch reine Schuh der Tauflinge in der
Oktav nach der Taufe // Dolger F.J. Antike
und Christentum. Bd. 5. 1976. S. 110. Cp.:
«Или же это была боязнь касаться грязной
земли ступнями, помазанными священ-
ным маслом? Мы этого не знаем» (Ibid.).
24 Ibid. S. 109.
25 Ibid.
26 Guillelmus Durantis. Rationale divinorum
officiorum I —IV / Ed. A. Davril et
T.M. Thibodeau. Turnhout, 1995. P. 259.
(Corpus Christianorum CM, 140). Такое же
отрицание хождения босыми ногами при
богослужебных действиях встречается
уже в «Римско-германском понтифика-
ле», составленном около середины X в. в
Майнце. В нем ясно говорится, что «при
исполнении литургических действий
нельзя допускать хождения босиком»
(Romer G. Die Liturgie des Karfreitags //
Zeitschrift fur katholische Theologie. Bd. 77.
1955. S. 79). Аналогичное замечание дела-
ет также кардинал-дьякон Якоб Гаэтани
Стефанески (ок. 1270 — 1343) в своем пон-
тификале: «Notandum quod dominus
Gregorius XI necnon Urbanus VI Romani
pontifices, namquam .voluerunt se discal-
ceare in cathedra prope altare; creditur
quod propter reverentiam altaris, quia ambo
devoti erant» (PL. T. 78. Col. 1216). Это же
указание воспроизвел в своем труде по
церемониалу аббат-бенедиктинец, епи-
скоп и кардинал Петр Амели (ум. 1389)
(Ibid. Col. 1318).
27 Dolger F.J. Das Verbot... S. 115.
28 Dolger F.J. Das Schuh-Ausziehen... S. 104.
29 Ibid. S. 96.
30 Romer G. Op. cit. S. 78 — 79. Как именно во
время литургии на страстную пятницу па-
па босым поклоняется св. Кресту, описано
в Ordo Romanns XIV, cap. ИЗ, составлен-
ном Якобом Гаэтани Стефанески (PL.
Т. 78. Col. 1216). Что же касается Ordo
Romanns XI (cap. 29), возникшего в XII в.,
то в нем предусматривается, что папа бо-
сым (discalceatus) участвует в процессии
на праздник очищения Богородицы (Сре-
тения) — PL. Т. 78. Col. 1037. Такое же ука-
зание есть и в Ordo Romanns XII (cap. 12),
составленном кардиналом Ченчо де Са-
велии (ранее 1160— 1227), будущим папой
Гонорием III: «...nudis pedibus vadit [domi-
nus papa] cum aliis in Processione [in
Purificatione beatae Mariae Virginis] usque
ad praedictm ecclesiam beatae Mariae
Majoris». К этому автор добавляет замеча-
ние принципиального свойства:
«Sciendum tamen quod dominus papa in
omnibus processionibus, in quibus pedes
[sic!] vadit, pedibus dicalceatis incedit, una
tantum excepta in Exaltatione Crucis, scili-
cet mense Septembris» (PL. T. 78. Col. 1069).
Процессия co свечами на праздник очи-
щения Богородицы (Сретения) известна с
VII в. Она была выраженного покаянного
и молельного свойства: ее участники мо-
лились об избежании болезней и голода, о
Божьем заступничестве и благословении.
В работе: Oppenheim Ph. Op. cit. Sp. 1194 —
поклонение кресту босоногих клириков и
прихожан трактуется как «акт печали и
покаяния». Возможно, к этому добавля-
лась также «и древняя робость при при-
ближении к божеству». В «Liber de divinis
officiis» Руперта Дойтцского предусматри-
вается, что и на пепельную среду, когда
головы верующих посыпали пеплом, им
следовало быть босыми. Пыль должна на-
поминать о нашем «бедствии» (calamitas),
потому что «мы есть прах» (quia pulvis
sumus). Поскольку Адам после грехопаде-
ния осознал свою наготу, то и мы «обна-
жаем самые нижние части нашего тела, то
есть ступни» (imas partes corporis, id est
pedes, nudamus). Cm.: Rupert von Deutz.
Liber de divinis officiis / Ed. H. Hacke.
Turnhout, 1967. P. 116. (Corpus
Christianorum. CM, 907).
31 Durandus' Rationale in spatmittel-
hochdeutscher Ubersetzung, die Bucher
V —VI nach der Hs. cvp 2765 / Hrsg.
G.H. Buijssen. Van Gorcum; Assen, 1983.
S. 327. Обычай шествовать на страстную
пятницу босиком вошел и в некоторые
легенды. Так, в позднесредневековом
рассказе «О разбойнике, обратившемся
на страстную пятницу» повествуется о
том, как однажды на страстную пятницу
один разбойник вышел из леса, где он
Nudis pedibus
61
долго вел жизнь грабителя, и увидел, ка-
кое множество босых паломников идут к
святым местам. Тогда его охватило раска-
яние, и он вернулся в лес, чтобы вести
жизнь отшельника. Он постучался в один
скит, и тамошний насельник пустил его,
хоть и неохотно. Разбойник исповедался
ему, но не желал ни поститься, ни при-
нять на себя какое-нибудь другое покая-
ние, кроме одного: с этих пор всегда хо-
дить босым. Erzahlungen des Mittelalters.
In deutscher Ubersetzung und lateinischem
Urtext / Hrsg. von J. Klapper. Breslau, 1914.
S. 111-112.
32 Lotter F. Severinus von Noricum. Legende
und historische Wirklichkeit. Untersuchun-
gen zur Phase des Uberganges von spatan-
tiken zu mittelalterlichen Denk- und
Lebensformen. Stuttgart, 1976. S. 82.
33 Kaiser Karls IV Jugendleben und St.-Wenzels-
Legende / Ubers, u. erl. von A. Blaschka.
Weimar, 1956. S. 118.
34 Die Chronik von Montecassino / Hrsg.
H. Hoffmann. Hannover, 1980. P. 333. (MGH
SS. T. 34).
35 Vita domini Norberti Magdeburgensis
archiepiscopi — Lebensbeschreibung des
Herrn Norbert Erzbischofs von Magdeburg
// Lebensbeschreibungen einiger Bischofe
des 10—12. Jahrhunderts / Ubers, von
H. Kallfelz. Darmstadt, 1973. S. 461.
(Ausgewahlte Quellen zur Deutschen
Geschichte des Mittelalters, Freiherr von
Stein-Gedachtnisausgabe, 22); Schwine-
koper B. Norbert von Xanten als Erzbischof
von Magdeburg // Norbert von Xanten.
Adliger, Ordensstifter, Kirchenfiirst / Hrsg.
K. Elm. Koln, 1984. S. 190.
36 Vita domini Norberti... S. 461 —463.
37 Schwinekoper В. Op. cit. S. 189.
38 Vita domini Norberti... S. 521.
39 Le moine Idung et ses deux ouvrages:
«Argumentum super quattuor questionibus»
et «Dialogus duorum monachorum» / Ed.
R.B.C. Huygens. Spoleto, 1980. P. 142.
(Biblioteca degli «Studi medieval!», И). О
символической ценности осла и коня у
монахов XI —XII вв. см.: Schreiner К. Hirsau
und die Hirsauer Reform. Spiritualitat,
Lebensform und Sozialprofil einer benedik-
tinischen Erneuerungsbewegung im 11. und
12. Jahrhundert // Hirsau. St. Peter und Paul
1091 — 1991. Teil 2: Geschichte, Lebens- und
Verfassungsformen eines Reformklosters /
Hrsg. von K. Schreiner. Stuttgart, 1991.
S. 76-77.
40 Schwinekoper B. Op. cit. S. 189; Idem. Der
Regierungsantritt der Magdeburger
Erzbischofe // Festschrift fur Friedrich von
Zahn / Hrsg. W. Schlesinger. Bd. 1. Koln;
Graz, 1968. S. 182 — 238. (Mitteldeutsche
Forschungen, 50/1).
41 Der Hedwigs-Codex von 1353. Sammlung
Ludwig / Hrsg. W. Braunfels. Darmstadt,
1982. S. 87.
42 Ibid. S. 85. Эта сцена изображена и описа-
на в немецкой «Легенде о св. Ядвиге», из-
данной в Бреславле в 1504 г. Ср.: Pressler G.
Die Holzschnitte der deutschen Hedwigsle-
gende (Breslau, 1504). Hurtgenwald, 1997.
S. D3a. Abb. 18.
43 Ibid. S. 85 — 86. Все эти эпизоды не только
описаны, но и изображены на страницах
немецкой «Легенды о св. Ядвиге».
О встрече Ядвиги с мужем, герцогом
Генрихом I, см. Ibid. S. D4b. Abb. 20. См.
также сцену покаяния Ядвиги: S. D5b.
Abb. 21.
44 Poschmann В. Die abendlandische
KirchenbuBe im fruhen Mittelalter. Breslau,
1930. S. 128—132. В ритуале публичного
покаяния, практиковавшемся в древней
церкви, хождения босыми ногами не бы-
ло. Ср.: Idem. Die abendlandische
KirchenbuBe im Ausgang des christlichen
Altertums. Munchen, 1928. S. 16 — 23.
45 Angenendt A. Geschichte der Religiositat im
Mittelalter. Darmstadt, 1997. S. 643.
46 Regino von Priim. Libri duo de synodalibus
causis et disciplinis ecclesiasticis / Ed.
F.W. Wasserschleben. Leipzig, 1840. S. 136
(I, 1. C. 295). Cp.: Franz A. Die kirchlichen
Benediktionen im Mittelalter. Bd. 1. Graz,
1976. S. 462-463.
47 Angenendt A. Op. cit. S. 643.
48 Regino von Priim. Op. cit. S. 216 — 218 (1, II.
C. 6-9).
49 Ekkehard IV. St. Galler Klostergeschichten.
Darmstadt, 1991. S. 70 — 73. (Ausgewahlte
Quellen zur Deutschen Geschichte des
Mittelalters, Freiherr von Stein-Gedacht-
nisausgabe, 10).
50 Ibid. S. 73.
51 Das Bistum Wurzburg. Teil 1. Die
Bischofsreihe bis 1254 / Bearb. von
A. Wendehorst. B., 1962. S. 196-199.
(Germania Sacra NF, 1/1).
52 Innocentius III. Regestorum sive epistolarum
1. VI. Nr. 51 [от 18 апреля] // PL. T. 215. Col.
53. Вюрцбургский хронист Лоренц Фрис
перевел папское бреве на немецкий:
Fries L. Chronik der Bischofe von Wurzburg
742—1495 / Hrsg. U. Wagner, W. Ziegler.
Bd. 6. Wurzburg, 1996. S. 95 — 97. Латин-
ский текст, легший в основу перевода
Фриса, взят им из: Johannes Trithemius.
Annales Hirsaugienses ad a. 1203. T. 1.
Sankt-Gallen, 1690. S. 504-505.
53 Косвенные указания, собранные в: Das
Bistum Wurzburg..., позволяют предполо-
жить, что «некоторые существенные
пункты из распоряжения папы относи-
тельно характера наказания выполнены
не были».
54 Osenbriiggen E. Das alamannische Strafrecht
im deutschen Mittelalter. Aalen, 1968. S. 109.
По поводу босых ног и веревки на шее в
средневековых покаянных ритуалах см.:
Amira К. von, Schwerin CL Rechtsarchaolo-
gie. Gegenstande, Formen und Symbole ger-
manischen Rechts. Berlin; Dahlem, 1943.
S. 66-67.
55 May G. Die geistliche Gerichtsbarkeit des
Erzbischofs von Mainz im Thiiringen des
spaten Mittelalters. Das Generalgericht zu
Erfurt. Leipzig, 1956. S. 223.
56 Sauter F. Todschlager, wie solche in
Schussenried von der Carolina bestraft wer-
den // Wurttembergische Vierteljahre-
shefte. Bd. 3. 1880. S. 272-273.
57 Altbiberach um die Jahre der Reformation.
Erlebt und fur die kommenden Generationen
der Stadt beschrieben von den Zeitgenossen
und Edlen Brudern Joachim I. und Heinrich
VI. von Pflummern, Patrizier der freien
Reichsstadt Biberach / Bearb. von A. Angele.
Biberach, 1962. S. 181-182.
58 Hefele F. Vom Pranger und verwandten
Strafen in Freiburg i. Br. // Schauinsland. Bd.
62. 1935. S. 74.
59 Die Chronik von Montecassino. S. 473 — 474.
60 Mansfield M.C. The Humiliation of the
Sinners: Public Penance in Thirteenth
Century France. N.Y., 1995. P. 126-128. Cp.
также недавнюю работу: Moeglin J.-M.
Pbnitence publique et amende honorable en
Moyen Age // Revue historique. Vol. 604.
1997. P. 238-239.
61 На этот случай обратила мое внимание
г-жа д-р Эльке Гёц, любезно указавшая
соответствующий источник — грамоту
BU 1166 из Государственного архива Бам-
берга. Необычным представляется случай
из другой эбрахской грамоты 1301 г. (до-
шедшей в копии XV в.), по которой цер-
ковное покаяние оказалось компенсаци-
ей даже за кражу. Эбрахский аббат Гер-
ман согласился примириться с Люполь-
дом фон Вельтингеном при условии, что
тот откажется от своего фогтства над по-
местьем в Обернбрайте, а двое его слуг,
присвоивших себе лошадей из этого по-
местья, должны будут «для своего улучше-
ния» два воскресенья между 17 ноября и
Рождеством проходить «перед крестом
босыми и в одежде из льна» (Государст-
венный архив Вюрцбурга. Liber privilegio-
rum. Ebracher Bucher. (D7) 3/1 и З/П).
62 Le registre de officiahtd de Cerisy
1314—1357 // Mbmoires de la Socidtb des
Antiquaries de Normandie. Vol. 30. 1880.
P. 374, 382. В княжестве Ансбах нарушите-
лей брачных уз еще в XVIII в. наказывали
публичным церковным покаянием:
Kramer K.-S. Volksleben im Furstentum
Ansbach und seinen Nachbargebieten
Nudis pedibus
(1500-1800). Wurzburg, 1961. S. 150. Сос-
тоятельные люди могли от него откупить-
ся, но людям без средств приходилось вы-
носить публичное унижение в полной ме-
ре. О том, что им следовало ходить босы-
ми, ясно не говорится, однако можно до-
пустить, что это считалось обязательной
составной частью ритуала церковного по-
каяния и именно потому не требовало
особого упоминания.
63 Sellert W., Riiping Н. Studien- und
Quellenbuch zur Geschichte der deutschen
Strafrechtspflege. Bd. 1. Aalen, 1989. S. 124.
64 Связь между церковным покаянием и
светским наказанием была недавно про-
демонстрирована на примере «наказания
несением камня». Согласно уставам авст-
рийских деревень, находившихся во вла-
дении церковных сеньоров, оно выгляде-
ло следующим образом. «Покаяние про-
исходит в воскресный или праздничный
день. Камень следует пронести вокруг ал-
таря или вокруг церкви или же от одной
церкви до другой. Руководит действием
священник. Кающийся идет босым в по-
каянной рубахе, неся при этом розги и
свечи. Камень хранят в церкви, перед ал-
тарем, около церковной двери, в приврат-
ницкой, у церковной стены, и, возможно,
он даже лежит как знак церковной юрис-
дикции на столе суда. Несение камня мо-
жет быть усилено или заменено другими 63
видами церковного покаяния: пожертво-
ванием воска, паломничествами, постами,
прострацией перед церковными дверя-
ми». Несение камня принимает характер
публичного наказания в городской жизни
позднего Средневековья. «Камень хра-
нится в ратуше или возле позорного стол-
ба. Путь, который должен пройти пре-
ступник, ведет через весь город от одних
ворот до других или сходным образом. Ес-
ли при церковном покаянии следовало ис-
пытывать сочувствие к кающемуся, то те-
перь при светском варианте этого же на-
казания издевательство, насмешка стано-
вятся существенной, если не важнейшей
частью наказания. Хорошо продуманные
мелочи его усиливают и придают всей
процедуре характер народного правосу-
дия. К этому относится и то, что молодежь
швыряет яйца и тухлые яблоки, что в про-
цессии принимает участие супруг, что
имеется музыкальное сопровождение и
проч. Наказание несением камня могло
сочетаться с другими светскими наказа-
ниями, такими как выставление у позор-
ного столба, порка, изгнание из города»
(Kiinssberg Е. von. Rechtsgeschichte und
Volkskunde. Koln; Graz, 1965. S. 42 — 44).
При этом исчезают характерные призна-
ки покаяния: покаянная рубаха и отсут-
ствие обуви. На место покаянной рубахи
приходит позорящее одеяние.
65 Lampert von Hersfeld. Annales/Annalen /
Ubers, von A. Schmidt, erl. von W.D. Fritz.
Darmstadt, 1962. S. 237 — 249. (Ausgewahlte
Quellen zur Deutschen Geschichte des
Mittelalters. Freiherr vom Stein-Gedacht-
nisausgabe, 13). Cp. Kaiser R. «Mord im
Dorn». Von der Vertreibung zur Ermordung
des Bischofs im fruhen und hohen Mittelalter
// Zeitschrift der Savigny-Stiftung fur
Rechtsgeschichte. Bd. 110. Kanonistische
Abteilung. Bd. 79. 1993. S. 125-126.
66 Die Chronik von Montecassino. S. 572.
67 Vita Arnoldi archiepiscopi Moguntini //
Monumenta Moguntina / Ed. Ph. Jaffd. B.,
1866. P. 614 — 615. (Bibliotheca rerum ger-
manicarum, 3). О степени историчности
этого описания и противоречивых его тол-
кованиях в современной историографии
см.: Schreiner К. «Gerechtigkeit und Frieden
haben sich gekuBt» (Ps. 84, 11).
Friedensstiftung durch symbolisches
Handeln // Trager und Instrumentarien des
Friedens im hohen und spaten Mittelalter /
Hrsg. J. Fried. Sigmaringen, 1996. S. 67 — 68.
Anm. 105 (Vortrage und Forschungen, 43);
Moeglin. J.-M. Op. cit. P. 261 —262.
68 По поводу несения седла как ритуала пуб-
личного покаяния (public penance, public
humiliation, ritual of infamy) cp.: Cohen E.
The Crossroad’s of Justice. Law and Culture
in Late Medieval France. Leiden; New York;
Koln, 1993. P. 177 — 180. О негативном сим-
волическом смысле собаки в средневеко-
вом уголовном праве ср.: Schreiner К.
Verletzte Ehre. Ritualisierte Formen sozialer,
politischer und rechtlicher Entehrung im
spateren Mittelalter und in der beginnenden
Neuzeit // Die Entstehung des offentlichen
Strafrechts. Bestandsaufnahme eines
europaischen Forschungsproblems / Hrsg.
D. Willoweit. Koln; Weimar; Wien,
S. 302-306.
69 Westfalisches Urkunden-Buch / Bearb. von
R. Wilmans. Osnabruck, 1974. Bd. 4.
S. 102—103. Cp.: Forwick F. Die staats-
rechtliche Stellung der ehemaligen Grafen
von Schwalenberg. Munster i. W., 1963. S. 10.
70 Westfalisches Urkunden-Buch. S. 69. Даль-
нейшие примеры хождения босыми нога-
ми в ритуалах покаяния и подчинения, ис-
пользовавшихся епископами и городски-
ми коммунами в качестве «model of com-
munal peacemaking» в XIII в. во Франции и
Германии с целью восстановления нару-
шенного городского мира, приводятся в
работе: Mansfield М.С. Op. cit. Р. 265 — 277;
Moeglin. J.-M. Op. cit. Р. 246 — 252;
Garnier CL Zeichen und Schrift. Symbolische
Handlungen und literale Fixierung am
Beispiel von Friedensschlussen des 13.
Jahrhunderts // Fruhmittelalterliche
Studien. Bd. 32. 1998. S. 263-287.
71 Poeck D.W. Suhne durch Gedenken — das
Recht der Opfer // Die Legitimitat der
Erinnerung und die Geschichtswissenschaft
/ Hrsg. C. Wischermann. Stuttgart, 1996.
S. 121.
72 Probus J. Chronicon monasterii Bodecensis.
Munchen, 1973. S. 74-75.
73 Lother A. Prozessionen in Nurnberg und
Erfurt vom 14. bis zum 16. Jahrhundert.
Partizipation, obrigkeitliche Inszenierung
und stadtische Eintracht. Bielefeld, 1997.
S. 75-76.
74 Signori G. Ritual und Ereignis. Die
StraBburger Bittgange zur Zeit der
Burgunderkriege (1474—1477) //
Historische Zeitschrift. Bd. 264. 1997. S. 314.
75 Ibid. Ср. также: Sieber-Lehmann CL
Spatmittelalterlicher Nationalismus. Die
Burgunderkriege am Oberrhein und in der
Eidgenossenschaft. Gottingen, 1995. S. 389.
(Veroffentlichungen des Max-Planck-
Instituts fur Geschichte, 116).
76 Daxelmiiller Ch. Das Fromme und das
Unfromme. Der Korper als Lernmittel und
Lernbild in der spatmittelalterlichen
«Volksfrommigkeit» // Mein ganzer Korper
ist Gericht. Groteske Darstellungen in der
europaischen Kunst und Literatur des
Mittelalters / Hrsg. K. Kroll, H. Steger.
Freiburg i. Br., 1994. S. 112.
77 Hermanni Liber de restauratione S. Martini
Tornacensis // MGH SS. T. 14. P. 227.
78 Chronik des Dietrich Westhoff von
750—1550 // Die Chroniken der westfali-
schen und niederrheinischen Stadte. Bd. 1.
Gottingen, 1969. S. 425. (Die Chroniken der
deutschen Stadte vom 14. bis ins 16.
Jahrhundert, 20).
79 Schreiner K. Maria. Jungfrau, Mutter,
Herrscherin. Munchen, 1994. S. 341 —343.
80 Цит. no: Beyer K. Maria Patrona. Rituelle
Praktiken als Mittel stadtburgerlicher
Krisen- und Konfliktbewaltigung, Siena
1447—1456 // Frommigkeit im Mittelalter.
Politisch-soziale Kontexte, visuelle Praxis,
korperliche Ausdruckformen / Hrsg.
K. Schreiner in Zsarb. mit M. Muntz.
Munchen, 2002. S. 97—124. Еще в начале
XVI в. в итальянских городах проходили
процессии, которые городские магистра-
ты организовывали как покаянные ритуа-
лы, чтобы отвести грозящую опасность от
своих общин, и поэтому заставляли участ-
ников процессии идти босиком.
81 Die Chronik von Montecassino. S. 527 — 528.
82 Frische (Friedrich) Closener's Chronik. 1362
// Die Chroniken der oberrheinischen
Stadte. StraBburg. Bd. 1. Gottingen, 1969.
S. 137. (Die Chroniken der deutschen Stadte
vom 14. bis ins 16. Jahrhundert, 8).
83 См. об этом: StaberJ. Volksfrommigkeit und
Wallfahrtswesen des Spatmittelalters im
Bistum Freising. Munchen, 1955. S. 74;
Carlen L. Wallfahrt und Recht // Wallfahrt
kennt keine Grenzen / Hrsg. von L. Kriss-
Rettenbeck, G. Mohler. Munchen; Zurich,
1984. S. 92.
84 He удается установить достоверно, право
или богословие послужило истоком так
называемых «нагих паломничеств». Дей-
ствительно ли паломники, описывавшие-
ся в средневековых источниках голыми и
нагими, являлись таковыми или же они
обнажали лишь верхнюю часть туловища,
надо изучать особо в каждом конкретном
случае. Ср. Zoepfl F. Nacktwallfahrten //
Wallfahrt und Volkstum / Hrsg. von
G. Schreiber. Dusseldorf, 1943. S. 266-272.
(Forschungen zur Volkskunde, 16/17).
85 Stolle K. Memoriale. Thuringisch-Erfurtische
Chronik / Hrsg. von R. Thiele. Halle, 1900.
S. 377 — 379. (Geschichtsquellen der Provinz
Sachsen, 39).
86 Cp.: Schreiner K. Peregrinartio laudalibus
und peregrinatio vituperabilis. Zur religiosen
Ambivalenz des Wallens und Laufens in der
Frommigkeitstheologie des spaten
Mittelalters // Wallfahrt und Alltag in
Mittelalter und fruher Neuzeit. Wien, 1992.
S. 133. (Osterreichische Akademie der
Wissenschaften. Sitzungsberichte der PhiL-
Hist. Klasse, 592; Veroffentlichungen des
Instituts fur Realienkunde des Mittelalters
und der Fruhen Neuzeit, 14).
Q7 Arnold K. Niklashausen 1476. Quellen und
Untersuchungen zur sozialreligiosen
Bewegung des Hans Behem und zur
Agrarstruktur eines spatmittelalterlichen
Dorfes. Baden-Baden, 1980. S. 61. (Saecula
Spiritualia, 3).
88 Ibid. S. 263.
89 Castiglione B. Das Buch vom Hofmann /
Ubers, und erl. von F. Baumgart. Munchen,
1986. S. 218-219.
90 Carlen L. Op. cit. S. 92; Idem. Die Strafwallfahrt
mit ausgespannten Armen // Schweizer
Volkskunde. Bd. 52. 1962. S. 55 и далее.
91 Ochsenbein P. Das groBe Gebet der
Eidgenossen. Uberlieferung — Text — Form
und Gestalt. Bern, 1989. S. 209.
92 Ibid. S. 350-351.
93 Cm.: Thompson A. Revival Preachers and
Politics in Thirteeth-Century Italy. The Great
Devotion of 1233. Oxford, 1992; Bornstein D.
The Bianchi of 1399. Popular Devotion in
Late Medieval Italy. Ithaka; London, 1993;
Schreiner K. «Gerechtigkeit und Frieden...»
S. 60-65.
94 Thompson A. Op. cit. P. 220.
95 Bornstein D. Op. cit. P. 44.
96 Origo I. «Im Namen Gottes und des
Geschafts». Lebensbild eines toskanischen
Kaufmanns der Fruhrenaissance Francesco
di Marco Datini 1335— 1410. Munchen, 1985.
S. 290.
97 Des Abtes Johannes Trithemius Chronik des
Klosters Sponheim / Ubers, und hrsg. von
C. Velten. Bad Kreuznach, 1969. S. 224.
98 May J. Beschreibung der von der vormaligen
Kollegiatstiftskirche zu den Heiligen Peter
und Alexander in Aschaffenburg // Archiv
des historischen Vereins von Unterfranken
und Aschaffenburg. Bd. 4/2. 1937. S. 93.
99 Zimmermann G. Ordensleben und
Lebensstandard. Die Cura corporis in den
Ordensvorschriften des abendlandischen
Hochmittelalters. Munster i. W., 1973. S. 95,
363.
100 Ibid. S. 363-364.
101 Ibid. S. 112.
102 В те времена монахи уже не ходили боль-
ше босыми к причастию, как это делали
еще их priores patres. Аббат Одило Клю-
нийский вспоминал в одном из своих
«Collationes» (II, 28), что в первом поколе-
нии монахов Клюни было принято идти к
причастию босиком, подражая тем са-
мым Моисею, а также его помощнику и
впоследствии преемнику Иисусу Нави-
ну. О том, как отцы-пустынники разува-
лись перед принятием причастия или пе-
ред тем как войти в алтарь при евхари-
стическом таинстве, см.: Dblger F.J.
Schuh-Ausziehen... S. 102— 104.
103 Zimmermann G. Op. cit. S. 123, 416.
104 Ibid. S. 65, 86.
105 Ibid. S. 50.
106 Consuetudines canonicorum regularium
Rodenses. Die Lebensordnung des
Regularkanonikerstifts Klosterrath / Hrsg.
von S. Weinfurter. Freiburg, 1993. Teilbd. 2.
S. 373. (Fontes Christiani, 11/2).
107 Die Chronik von Montecassino. S. 77 — 78,
386.
108 Ibid. S. 561.
109 Herimannus Tornacensis. Liber de restaura-
tione monasterii S. Martini Tornacensis //
MGH SS. T. 14. P. 317.
110 Bonaventure. Expositio super regulam
fratum minorum // Bonaventura. Opera
omnia. Ad Claras Aquas, 1898. T. 8. P. 404.
Насколько важным для Бонавентуры
был вопрос о теологическом обоснова-
нии францисканского обычая ходить
босиком, можно судить по тому, что он
написал особый трактат об обуви и бо-
сых ногах Иисуса и апостолов. См.:
Idem. Epistola de sandaliis apostolorum
sive de eo quod Christus et apostoli et dis-
cipuli eius incesserunt discalceati //
Bonaventura. Opera omnia... T. 8.
P. 386-390.
111 Bonaventura. Apologia pauperum //
Bonaventura. Opera omnia... P. 306 — 307.
Nudis pedibus
ног до головы
66
112 Albertus Magnus. In evangelium secundum
Lucam // Albertus Magnus. Opera omnia /
Ed. S.C.A. Borgnet. Vol. 23. P., 1895. P. 18.
Когда средневековые художники изо-
бражали женщину, одна нога которой
была босой, это являлось символом неце-
ломудренности и порочности, особенно
когда рядом был нарисован баран или
козел — символы непристойного, чувст-
венного наслаждения.
113Bonaventura. Expositio super regulam...
P. 404.
114 Ibid. P. 403.
115 Expositio quatuor magistrorum super regu-
lam fratrum minorum (1241 — 1242) / Ed.
L. Oliger. Roma, 1950. P. 134— 136; Hugh of
Digne's Rule Commentary / Ed. D. Flood.
Grottaferrata, 1979. P. 110—112
(Spicilegium Bonaventurianum, 14); Peter
Olivi's Rule Commentary / Ed. D. Flood.
Wiesbaden, 1972. P. 133. (Veroffentlichun-
gen des Instituts fur Europaische
Geschichte Mainz, 67).
116Rogeri de Wendover liber qui dicitur
Flores Historiarum. Vol. 2. L., 1889. P. 329
(Rerum Britannicarum medii aevi scrip-
tores, 84/2); Matthaei Parisiensis Chronica
majora. L., 1883. P. 131. (Rerum
Britannicarum medii aevi scriptores, 37/3).
Создатель так называемого алтаря Бар-
ди (1254— 1266) с житием св. Франциска
изобразил, среди прочего, как святой
избавляется от обуви, чтобы без всяких
компромиссов следовать указаниям,
данным Иисусом в Писании. Ср.:
Niederosterreichische Landesausstellung:
800 Jahre Franz von Assisi. Franziskani-
sche Kunst und Kultur des Mittelalters.
Wien, 1982. S. 533. Художник следовал
здесь рассказу из «Жития св. Франци-
ска» Фомы Челано (I, 12). Когда в церкви
в Портиункуле зачитывали место о том,
как Иисус рассылал учеников (Мф 10) и
Франциск услышал, что «ученики Хри-
ста не должны ни иметь золота, и сереб-
ра, ни брать с собой в путь кошель, суму,
хлеб, или посох, ни носить двух одежд,
но должны лишь проповедовать Царство
Божие и покаяние, возрадовался он... и
сказал: "Вот то, чего я хочу, вот то, чего я
ищу, это в глубине моего сердца жажду
я совершить..." Тотчас же снял он с ног
башмаки, отложил посох и, довольству-
ясь одним облачением, заменил кожа-
ный пояс куском веревки».
117 Julian von Speyer. Leben des Heiligen
Franziskus / Eingel. und ubers. von
J.M. Miskuly, M.-S. Bienentreu. Werl, 1989.
S. 56.
118 Origo I. Der Heilige der Toskana, Leben und
Zeit des Bernardino von Siena. Munchen,
1986. S. 25.
1 19Nach Deutschland und England. Die
Chroniken der Minderbriider Jordan von
Giano und Thomas von Eccleston / Hrsg.
von L. Hardick. Werl, 1957. S. 152.
(Franziskanische Quellenschriften, 6).
120 Selge K.-V. Die ersten Waldenser. Bd. 1. B.,
1967. S. 139, 270; Anm. 118 (Arbeiten zur
Kirchengeschichte, 37); Zerfass R. Der Streit
um die Laienpredigt. Eine pas-
toralgeschichtliche Untersuchung zum
Verstandnis des Predigtamtes und zu seiner
Entwicklung im 12. und 13. Jahrhundert.
Freiburg, 1974. S. 72; Lambert M.D. Ketzerei
im Mittelalter. Haresien von Bogumil bis
Hus. Munchen, 1977. S. 117-118.
121 Selge K.-V. Op. cit. S. 244.
122 Cp. Zerfass R. Op. cit. S. 72-73, 149, 223.
123 Selge K.-V. Op. cit. S. 140.
124 Zerfass R. Op. cit. S. 216.
125 «Contra Beghardos publice ambulantes
comate nudipedes excerptum ex Vitis
petrum» (Базель. Университетская библи-
отека. Hs A.X. 130. Fol. 352v).
126 Cosmae Pragensis Chronica Boemorum /
Ed. B. Bretholz, W. Weinberger. B., 1923.
P. 49 (I, 26). (MGH SRG NS, 2).
127 Vita S. Heriberti archiepiscopi Coloniensis
auctore Lantberto monacho Tuitensi //
MGH SS. T. 4. P. 744. Cp.: Grauwen W.M.
De betekenis van het blootsvoets lopen in
de middeleewuen, voornameljk in de 12de
eeuw // Archives et bibliotheques de
Belgique Bruxelles. Vol. 42. 1971. P. 151.
128 Rupert von Deutz. Vita Heriberti. Kritische
Edition mit Kommentar und Untersuchun-
gen / Hrsg. von P. Dinter. Bonn, 1976.
S. 43-44.
129 Vita Frederic! episcopi Leodiensis // MGH
SS. T. 12. P. 504.
130 Vita Theogeri abbatis S. Georgii et episcopi
Mettensis // MGH SS. T. 12. P. 478.
131 Cp.: Schreiner K. Sozial- und standes-
geschichtliche Untersuchungen zu den
Benediktinerkonventen im ostlichen
Schwarzwald. Stuttgart, 1964. S. 96.
Anm. 25. (Veroffentlichungen der Kommis-
sion fur geschichtliche Landeskunde in
Baden-Wurttemberg, Reihe B, Forschungen
31). Дело обращения еретиков требовало
совсем иной стратегии. Св. Доминик пи-
сал, что проповедование против еретиче-
ских апостолических групп вменяет хри-
стианским проповедникам в обязанность
давать примеры смирения, терпения,
благочестия и добродетели. Ему удалось
убедить одного епископа в Южной Фран-
ции, что его выходы с большой помпой
(рошра) и светским блеском (ostentatio
gloriae secularis) являются ошибкой, если
он желает вернуть в лоно церкви отко-
ловшихся еретиков. И тогда они догово-
рились, что вступать в полемику с ерети-
ками лучше всего стоит будучи босиком.
См.: Acta ampliora S. Dominici confes-
soris // Acta Sanctorum Augusti. T. 1.
Antwerpen, 1733. P. 570.
1 32Ebbonis vita Ottonis // MGH SS. T. 12.
P. 829; Monachi Prieflingensis vita
Ottonis // Ibid. P. 885.
133 Herbordi vita Ottonis // MGH SS. T. 12.
P. 753.
134 Ebbonis vita Ottonis. P. 829.
135 Cronica Jocelini de Brakelonda de rebus
gestis Samsonis abbatis monasterii Sancti
Edmundi / The Chronicle of Jocelin of
Brakelond Concerning the Acts of Samson
Abbot of the Monastery of St. Edmund /
Transl. by H.E. Butler, D. Litt. L., 1949.
P. 23.
136 Traeger J. Der reitende Papst. Ein Beitrag
zur Ikonographie des Papsttums. Munchen;
Zurich, 1970. S. 110. Anm. 14. (Munchner
kunsthistorische Abhandlungen, 1).
137 Fries L. Chronik der Bischofe von Wurzburg
742—1495 / Bearb. von Ch. Bauer et al.
Bd. 2. Wurzburg, 1994. S. 53.
138 Zimmermann H. Der Canossagang von 1077.
Wirkungen und Wirklichkeit. Mainz, 1975.
S. 165. (Akademie der Wissenschaften und
der Literatur Mainz, Abhandlungen der
geistes- und sozialwissenschaftlichen
Klasse. Jg. 1975. Nr. 5). Ср. также: Jong M.
de. Power and Humility in the Carolingian
Society: the Public Penance of Louis the
Pious // Early Medieval Europe. Vol. 1.
1992. P. 29-52; Schieffer R. Von Mailand
nach Canossa. Ein Beitrag zur Geschichte
der christlichen HerrscherbuBe von
Theoderich d. Gr. bis Heinrich IV // DA.
Bd. 28. 1972. S. 333-370. «Покаяние Ген-
риха II в Кентербери в 1174 г. проходило
не перед папой, а перед реликвиями не-
задолго перед тем канонизированного
как мученика Томаса Бекета, к гробнице
которого король совершил паломничест-
во в пятницу 12 июля в грубом покаян-
ном одеянии и босым, чтобы там испове-
даться, подвергнуть себя бичеванию,
провести день в посте, а последующую
ночь распростертым на холодном полу в
церкви в молитве, и после этого в слезах
молить об отпущении, которое ему и бы-
ло дано на заутрене в • воскресенье»
[Zimmermann Н. Op. cit. S. 165).
139 Ср. к этому: Koch Н. Die KirchenbuBe des
Kaisers Theodosius d. Gr. in Geschichte
und Legende // Historisches Jahrbuch der
Gorres-Gesellschaft. Bd. 38. 1907.
S. 257-277.
140 Ambrosius. De obitu Theodosii oratio // PL.
T. 16. Col. 1396.
141 Rufinus. Historia ecclesiastica // PL. T. 21.
P., 1878. Данное место см.: Ibid. Col.
525-526 (II, 18-19).
142 Zimmermann H. Op. cit. S. 194— 195.
143 Reuter T. Unruhestiftung, Fehde, Rebellion,
Widerstand: Gewalt und Friden in der
Politik der Salierzeit // Die Salier und das
Reich. Bd. 3. Sigmaringen, 1992. S. 323.
144 Althoff G. Demonstration und Inszenierung.
Spielregeln der Kommunikation in mittelal-
terlichen Offentlichkeit // Fruhmittelalter-
liche Studien. Bd. 27. 1993. S. 37.
145 Zimmermann H. Op. cit. S. 174. О паломни-
честве в Кведлинбург см.: Scheffer-
Boichorst Р. Annales Patherbrunnenses. Eine
verlorene Quellenschrift des zwolften
Jahrhunderts aus Bruchstucken wieder-
hergestellt. Innsbruck, 1870. S. 109. О па-
ломничестве в Ахен см.: Chronicon
S. Huberti Andaginensis // MGH SS. T. 8.
P. 629. «...Coloniam venit... indeque ut pri-
vates nudis pedibus in asperima hieme
Aquisgrani palatium peraccessit» (Ibid.). По
вопросу о том, можно ли рассматривать
освобождение от отлучения (absolutio
excommunicationis), которое Генрих IV
получил от папы Григория VII в Каноссе в
качестве deditio или же в качестве poeni-
tentia, см. новые исследования: Goez W.
Canossa als deditio? // Studien zur
Geschichte des Mittelalters. Jurgen
Petersohn zum 65. Geburtstag / Hrsg. von
M. Thumser et al. Stuttgart, 2000. S. 92 — 99.
Приводимые В. Гёцем современные со-
бытиям источники подкрепляют, на мой
взгляд, предположение, что встреча меж-
ду Генрихом IV и Григорием VII следовала
ритуалу публичного покаяния (poenitentia
publica), а не акту подчинения (deditio).
146 Hauck A. Kirchengeschichte Deutschlands.
Teil 3. В., 1954. S. 640.
147 Die Briefe des Abtes Bern von Reichenau /
Hrsg. von F.-J. Schmale. Stuttgart, 1961
(Veroffentlichungen der Kommission fur
geschichtliche Landeskunde in Baden-
Wurttemberg. Riehe A Bd. 6). S. 54. Cp.:
Weinfurter S. Herrschaft und Reich der
Salier. Grundlinien einer Umbruchzeit.
Sigmaringen, 1991. S. 86.
148 Fichtenau H. Lebensordnungen des 10.
Jahrhunderts. Studien uber Denkart und
Existenz im einstigen Karolingerreich.
Munchen, 1992. S. 65.
149 Hauck A. Op. cit. S. 574. Cp.: Annales
Altahenses maiores / Hrsg. E. von Oefele.
Hannover, 1890. P. 37 (a. 1044) (MGH SRG
in us. schol., [4]), а также: Die Briefe des
Abtes Bern von Reichenau. S. 57 — 60.
150 Annales Altahenses maiores. P. 37.
151 Die Briefe des Abtes Bern von Reichenau.
S. 60.
152 Fichtenau H. Op. cit. S. 65.
153 Erdmann C. Die Entstehung des
Kreuzzugsgedankens. Stuttgart, 1935.
S. 58-59.
Nudis pedibus
67
ног до головы
68
154 Die Briefe des Abtes Bern von Reichenau.
S. 59.
155 Письмо 1055 или 1056 г., направленное
императору Генриху III (Die Briefe des
Petrus Damiani / Hrsg. von K. Reindel.
Munchen, 1988. S. 5. (MGH. Die Briefe der
Deutschen Kaiserzeit. B. 4/2)).
156 Gesta archiepiscoporum Magdeburgen-
sium // MGH SS. T. 14. P. 393.
157 В одном американском исследовании вы-
сказывается предположение, что босые
ноги Генриха II были частью покаянного
ритуала, смысл которого состоял в том,
чтобы «просить архиепископа Гизельхе-
ра о прощении» (Warner D.A. Henry II at
Magdeburg: Kingship, Ritual and the Cult
of Saints // Early Medieval Europe. Vol. 3.
1994. P. 141 — 145). Это мнение представ-
ляется мне глубоко ошибочным. Из Хро-
ники Титмара Мерзебургского можно
узнать, что Генрих призывал тяжело-
больного архиепископа Гизельхера к то-
му, чтобы тот «хотя бы в свои последние
дни с мыслями о Господе добровольно ис-
купил грех, все еще лежащий на нем из-
за упразднения мерзебургского епископ-
ства» (Thietmar von Merseburg. Chronik /
Ubertr. und erl. von W. Trillmich.
Darmstadt, 1962. S. 235. (Ausgewahlte
Quellen zur Deutschen Geschichte des
Mittelalters, Freiherr von Stein-Gedacht-
nisausgabe, 9)). Генрих побуждал магде-
бургского архиепископа к покаянию за
то, что тот добился упразднения мерзе-
бургского епископства, основанного
еще Оттоном Великим, не в интересах
церкви, но стремясь к укреплению соб-
ственной личной власти. Так что у Ген-
риха II не было никакого повода, чтобы
просить прощения у архиепископа Ги-
зельхера.
158 Thietmar von Merseburg. Op. cit. S. 245
(IV, 3).
159 Die Urkunden Heinrichs II. und Arduins /
Hrsg. H. Bresslau, H. Bloch et al. Hannover,
1903. P. 137. Nr. 111. (MGH Diplomata
regum et imperatorum Germaniae, 3).
160 AlthoffG. Otto III. Darmstadt, 1996. S. 130.
161 Thietmar von Merseburg. Op. cit.
S. 161 - 163 (IV, 45). Cp.: AlthoffG. Otto III.
S. 138. Обширная документация, посвя-
щенная этим событиям, на основе много-
численных источников XI — XII вв. приво-
дится: Die Regesten des Kaiserreiches unter
Otto III. 980 (983) — 1002 / Bearb. von
M. Uhlirz. Graz; Koln, 1956 (Bbhmer J.F.
Regesta imperii II: Sachsisches Haus:
919- 1024. 3. Abteilung). S. 745-747.
162 Die Regesten des Kaiserreiches... S. 745.
163 Fried J. Otto III. und Boleslaw Chrobry. Das
Widmungsbild des Aachener Evangeliars,
der «Akt von Gnesen» und das friihe polni-
sche und ungarische Konigtum. Stuttgart,
1989. S. 102. (Frankfurter historische
Abhandlungen, 30).
164 AlthoffG. Otto III. S. 138.
165 Ibid. S. 194.
166 Ibid. S. 193.
167 Ibid. S. 195.
168 Ibid. S. 194.
169Udalrici Codex Nr. 199 // Monumenta
Bambergensia / Ed. Ph. Jaffd. B., 1869
(Bibliotheca rerum Germanicarum, 5).
P. 360 «... durum sibi immo importabile
videri, si more aliorum dominus suus nudis
pedibus ad absolutionem accederet».
(Ibid.). Cp.: Schramm P.E. Das Herrscherbild
in der Kunst des friihen Mittelalters //
Vortrage der Bibliothek Warburg / Hrsg.
von F. Saxl. II. Vortrage 1922-1923. Teil 1.
S. 176-177.
170 Petrus Diaconus. Chronica monasterii
Casinensis // MGH SS. T. 34. P. 598 (IV,
124).
171 Continuatio Sigiberti Aquicinctina // MGH
SS. T. 6. P. 416.
172 Schreiner K. Vom geschichtlichen Ereignis
zum historischen Exempel. Eine
denkwurdige Begegnung zwischen Kaiser
Friedrich Barbarossa und Papst Alexander
III. in Venedig 1177 und ihre Folgen in
Geschichtsschreibung, Literatur und
Kunst // Mittelalter-Rezeption / Hrsg. von
P. Wapnewski. Stuttgart, 1986. S. 148.
173 Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et
commentaire / Ed. par Louis Duchesne. T. 2.
P„ 1955. P. 439-440. Cp.: Schreiner K.
«Gerechtigkeit und Frieden». S. 75 — 78.
174 Schaller H.M. Die Frommigkeit Kaiser
Friedrichs II // DA. Bd. 51. 1995. S 512.
175 Le Goff J. Saint Louis. P., 1996. P. 144-145,
184.
176 Jacobus de Voragine. Legenda aurea /
Ubers, von R. Benz. Leipzig, 1925. S. 700.
См. также позднесредневековый немец-
кий перевод этой легенды: Elsassische
Legenda Aurea. Bd. 1: Das Normalcorpus /
Hrsg. U. Williams, W. Williams-Krapp.
Tubingen, 1980. S. 610-611.
177 Althoff G. Konigsherrschaft und
Konfliktbewaltigung im 10. und 11.
Jahrhundert // Althoff G. Spielregeln der
Politik im Mittelalter. Kommunikation in
Frieden und Fehde. Darmstadt, 1997.
S. 21—56; Idem. Das Privileg der deditio.
Formen gutlicher Konfliktbeendigung in der
mittelalterlichen Adelsgesellschaft //
Althoff G. Spielregeln... S. 99—125; Idem.
Huld. Uberlegungen zu einem Zentralbegriff
der mittelalterlichen Herrschaftsordnung //
Ibid. S. 199 — 228; Idem. Demonstration und
Inszenierung. Spielregeln der Kommuni-
kation in mittelalterlichen Offentlichkeit //
Spielregeln... 229 — 258; Idem. Zur Bedeu-
tung symbolischer Kommunikation fur das
Verstandnis des Mittelalters // Fruhmittelal-
terliche Studien. Bd. 31. 1997. S. 383;
Koziol G. Begging Pardon and Favor. Ritual
and Political Order in Early Medieval France.
Ithaca; London, 1992; Idem. England, France
an the Problem of Sacrality in Twelfth-
Century Ritual // Cultures of Power.
Lordship, Status and Process in Twelfth-
Century Europe / Ed. by N. Bisson.
Philadelphia, 1995. P. 125-126; Reuter T.
Op. cit. S. 297 — 326. Примеры подчине-
ния Генриху II его бывших противников,
принявших облик босых кающихся в
жалкой одежде, см.: Gorich К. Eine Wende
im Osten: Heinrich II. und Boleslaw
Chrobry // Otto III. — Heinrich II. Eine
Wende? / Hrsg. B. Schneidmuller,
S. Weinfurter. Sigmaringen, 1997 (Mittelal-
ter-Forschungen, 1) Sigmaringen, 1997.
S. 152-153.
178 Cp.: Althoff G. Huld. S. 211-212; Idem.
Demonstration und Inszenierung. S. 238.
179 Annales Altahenses maiores. P. 27 (ad anno
1041). Cp.: Althoff G. Huld. S. 212; Gorich K.
Op. cit. S. 145-148.
180 Annales Altahenses maiores. P. 21 (ad a.
1041).
181 Wiponis gesta Chuonradi imperatoris //
Die Werke Wipos / Hrsg. H. Breslau.
Hannover, 1915 (MGH SRG in us. schol.
[61]). P. 35.
182 На взаимную обусловленность принесе-
ния удовлетворения (satisfactio) путем
подчинения (deditio), с одной стороны, и
дарования милости (gratia) — с другой,
неоднократно указывал Г. Альтхоф, см.:
Althoff G. Huld. S. 214. Как он пишет, мы
поймем акт публичной сдачи «лишь напо-
ловину, если забудем, что милость долж-
на быть обязательно возвращена, если
была принесена удовлетворительная
компенсация» (Ibid.)
183 Reuter Т. Op. cit. Р. 320.
184 The Gesta Normannorum Ducum of
William of Jumieges, Orderic Vitalis and
Robert of Torigini. Vol. 2 / Ed. and transl. by
E.M.C. van Houts. Oxford, 1995. P. 50. Cp.:
Koziol G. Begging Pardon and Favor...
P. 186-187; Cohen E. Op. cit. P. 178.
185 Gesta Normannorum Ducum... P. 38. Cp.:
Cohen E. Op. cit. P. 178. •
186 Cohen E. Op.cit. P. 178.
187 Annales Magdeburgenses // MGH SS. T. 16.
P. 185.
188 Ibid.
189 Stalin Ch.F. von. Wurttembergische
Geschichte. T. 2. Stuttgart, 1847. S. 62.
190 Ibid. S. 66.
191 Bischof Otto von Freising und Rachewin.
Die Taten Friedrichs oder richtiger
Cronica / Hrsg. von F.-J. Schmale.
Darmstadt, 1965. S. 501. (Ausgewahlte
Quellen zur Deutschen Geschichte des
Mittelalters, Freiherr von Stein-
Gedachtnisausgabe, 17).
192 Zotz Th. Prasenz und Representation.
Beobachtungen zur koniglichen
Herrschaftspraxis im hohen und spaten
Mittelalter // Herrschaft als soziale Praxis /
Hrsg. A. Liidtke. Gottingen, 1991. S. 179.
(Veroffentlichungen des Max-Planck-
Instituts fur Geschichte, 91).
193 Gotffredi Viterbiensis. Gesta Friderici I. et
Heinrici VI irnperatorum metrice scripta.
Hannover, 1870. P. 19. (MGH SRG in us.
schol. [30]). Характерно, однако, что Гот-
фрид Витербский в своем описании акта
подчинения 1158 г. (Ibid. Р. 14.) также не
упоминает босых ног горожан. Вообще-
то, традиция этого ритуала говорит ско-
рее за то, что граждане Милана ив 1180 г.
тоже шли босыми, чтобы заново выпро-
сить милость (venia) императора.
194 La Cronica di Dino Compagni delle cose
occorrenti ne tempi suoi // Muratori L.A.
Raccolta degli storici Italian! dal cinquecen-
to al millecinquecento. T. 9/2. Citta di
Castello, 1907. P. 233 — 234. Ср. также:
Kaiser Heinrichs Romfahrt. Die
Bilderchronik von Kaiser Heinrich VII. und
Kurfurst Balduin von Luxemburg
(1308-1313) / Hrsg. von F.-J. Heyen.
Munchen, 1978. S. 72; Moeglin J.-M.
Edouard III et les six bourgeois de Calais //
Revue historique. Vol. 292. 1994.
P. 260-261.
195 Точно то же, что с Кремоной, произошло
и с городом Брешиа. 18 сентября 1311 г.
город капитулировал после осады вой-
ском Генриха VII. 24 сентября король
въехал в город. «Граждане Брешии вы-
шли ему навстречу с веревками на шеях в
знак их полного подчинения» и просили
его о милости, но Генрих был непрекло-
нен. Даже когда «епископ Николай из Бу-
тринто просил помиловать кремонцев,
все еще находившихся в плену, король
отклонил его просьбу» (Kaiser Heinrichs
Romfahrt. S. 80).
196 Moeglin J.-M. Op. cit. P. 229 — 267.
197 Blickle P. Arbeit, Alltag und Recht.
Wandlungen in der Ochsenhausener
Grundherrschaft an der Wende vom
Mittelalter zur Neuzeit // Ochsenhausen.
Von der Benedektinerabtei zur
oberschwabischen Landstadt / Hrsg. von
M. Herold. WeiBenhorn, 1994. S. 127.
198 Dionysius Areopagita. Himmlische
Hierarchie // Des heiligen Dionysius
Areopagita angebliche Schriften fiber die
beiden Hierarchien / Ubers. von
J. Stiglmayer. Kempten; Munchen, 1911.
S. 80 (XV, 3).
Nudis pedibus
69
199 Gottschalcus Holen. Sermo de peregrina-
tione // Sermonum opus exquisitissimum
secunda pars: Sermones dominicales super
epistolas Pauli partis estivalis. Hagenau,
1520. Fol. Dd 4r —v.
200 Dinzelbacher P. «Verba hec tam mistica ex
ore tam ydiote glebonis». Selbstaussagen
des Volkes uber seinen Glauben — unter
besonderer Beriicksichtigung der
Offenbarungsliteratur und der Vision
Gottschalks // Volksreligion im hohen
und spaten Mittelalter / Hrsg.
P. Dinzelbacher, D.R. Bauer. Paderborn
etc., 1990. S. 81.
201 Ibid.
202 Godeschalcus und Visio Godeschalci /
Ubers, und hrsg. von E. Assmann.
Neumunster, 1979. S. 55 —57. (Quellenund
Forschungen zur Geschichte Schleswig-
Holsteins, 74).
203 Ibid. S. 147.
204 Ignatius von Loyola. Bericht des Pilgers /
Obers, von B. Schneider. Freiburg i. Br. etc.,
1956. S. 45-66.
205 Zuffi S. Caravaggio. Milano, 1991. P. 11.
206 См. об этом: Askew P. Caravaggio's Death of
the Virgin. Princeton, 1990. P. 50 — 68; Loire S.
Caravage, La mort de la Vierge, une Madone
sans dignity. P., 1990. P. 33 — 35; Zuffi S. Op.
cit. P. 12; Held J. Caravaggio. Politik und
Martyrium der Korper. B., 1996. S. 113—120.
207 Held J. Op. cit. S. 114.
208 Ibid. S. 116.
209 Herder J.G. Christliche Schriften. Fiinfte
Sammlung: Von Religion, Lehrmeinungen
und Gebrauchen // Herders Samtliche
Werke / Hrsg. von B. Suphan. Bd. 20. B.,
1880. S. 202.
210 Schreiner K. Vom geschichtlichen Ereignis.
S. 146-153.
211 Angenendt A. Geschichte der Religiositat im
Mittelalter. S. 353.
ног до головы
70
Ольга Тогоева
УНИЖЕННЫЕ И ОСКОРБЛЕННЫЕ
МУЖСКАЯ ЧЕСТЬ И МУЖСКОЕ ДОСТОИНСТВО
В СРЕДНЕВЕКОВОМ СУДЕ*
И все же начать, пожалуй, следует с женщин. Ведь они, в отличие от
мужчин, были не слишком частыми гостьями в средневековом суде: редко
выступали в роли ответчика или истца, только в исключительных случаях
(как, например, в делах о колдовстве) заслушивались в качестве свидете-
лей. Единственной, пожалуй, сферой уголовного судопроизводства, касав-
шейся преимущественно женщин и требовавшей их присутствия в зале
суда, были дела, связанные с преступлениями, совершенными на сексуаль-
ной почве: с проституцией, изменами или абортами. И именно эти преступ-
ления, как, впрочем, и преступления, совершенные против женщин, но
также связанные с сексуальной сферой (изнасилования, оскорбления, по-
хищения), имели непосредственное отношение к вопросу о понимании че-
сти и достоинства женщины в Средние века.
Как отмечает в своей недавней статье Клод Товар, именно сексуальное
поведение играло первостепенную роль в формировании репутации жен-
щины в средневековом обществе, сексуальная чистота была основой ее че-
сти и достоинства1. Это правило в равной степени распространялось как
на знатных дам, так и на простолюдинок, на юных девушек и на замужних
матрон.
Незамужняя особа обязана была быть (или казаться) «доброй девст-
венницей» (bonne pucelle), дабы со временем удачно и без проволочек
выйти замуж. Малейший намек на «распущенность» (vie dissolue), тем бо-
лее прямое обвинение в утрате невинности могли стать серьезным препят-
ствием для заключения брака и уж во всяком случае полностью компроме-
тировали девушку в глазах общественности. Именно так восприняли ос-
корбление, нанесенное дочери Жака де Марваля, ее родные. Некий Си-
мон Шартье многократно публично обзывал ее «проституткой» и «гуля-
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, грант 04-01-00277а.
С ног до головы
72
щей девкой» (putain, ribaude), что могло, по мнению братьев потерпевшей,
«весьма помешать ей выйти замуж» (estre moult reculee de manage)2. Если
в данном случае за честь девушки вступались ее родственники, то в другом
деле, приводимом К. Товар, речь шла об отпоре, который вынуждена была
давать сама жертва: Перрот Тюрелюр, «страшась бесчестья, оскорбления
и потери девственности»3, убила некоего Брюне, напавшего на нее и пы-
тавшегося ее изнасиловать4.
Страх Перрот был вполне оправдан, если учесть, насколько ее буду-
щее зависело от ее чистоты и невинности. Недаром во многих случаях
жертвы сексуального насилия и их родственники пытались умолчать об
обстоятельствах дела, дабы скрыть позор и попытаться все же устроить
судьбу несчастной. Этим стремлением объясняется, в частности, малое
количество упоминаний о преступлениях такого рода в уголовных судеб-
ных регистрах5.
Как отмечает Клод Товар, о достоинстве женщины не принято было го-
ворить, предметом живого обсуждения ее репутация становилась лишь то-
гда, когда она бывала серьезно подорвана -- и прежде всего в результате
сексуального насилия6. В этом случае девушка превращалась — по край-
ней мере в глазах окружающих — в публичную женщину, проститутку,
выставляющую напоказ и на продажу собственное тело. Репутация таких
женщин и их достоинство, вернее отсутствие такового, также прочно увя-
зывались с сексуальной сферой.
Интересно, что распущенное поведение могло в глазах сообщества
сделать проституткой и вполне благополучную замужнюю особу. Напри-
мер, некая Жанетт, супруга Гийомина Лорана, «принимала у себя свя-
щенников, клириков и других [мужчин] так, что ни во что не ставила соб-
ственного мужа, и являлась публичной женщиной и вела себя как прости-
тутка»7. Жанна, несмотря на наличие законного мужа Тибо, отличалась
«дурным поведением и в течение двух лет находилась среди солдат»8.
Столь же «дурное поведение» было свойственно и Маргерит, женщине
замужней, однако живущей самым «греховным и распущенным образом
со многими»9.
Достоинство замужней женщины не в меньшей степени, чем достоин-
ство юной девушки, зависело от ее сексуальной чистоты и поведения. Рав-
ным образом любой эксцесс — оскорбление, изнасилование, адюльтер
или следовавший за ним аборт — мог отразиться на ее репутации. Более
того, подобные преступления ставили под удар жизнь всего общества. Так
во всяком случае рассуждали королевские легисты во Франции
XIII — XIV вв., пытаясь обосновать право светских судов рассматривать по-
добные дела. К середине XV в. этот процесс был завершен, так что коро-
левский прокурор вполне имел право заявлять, что «похищение, адюльтер
и аборт являются тяжкими уголовными преступлениями»10, за которые ви-
новным полагалась смертная казнь. Сексуальная сфера оказывалась, та-
ким образом, связана с самой жизнью женщины — преступницы или по-
терпевшей. Не случайно упоминавшаяся выше Перрот Тюрелюр боялась
«бесчестия или смерти» (estre deshonoree ои morte)11. С ее точки зрения,
утрата девственности ничем не отличалась от утраты жизни.
Но как на этом фоне обстояло дело с честью и достоинством мужчины?
Клод Товар решительно заявляет, что его репутация в средневековом об-
ществе не была связана с сексуальной сферой. Если в оценке женщины
преобладали морально-нравственные коннотации, то достоинство мужчи-
ны, по мнению исследовательницы, обычно связывалось с воинскими (ры-
царскими) свершениями, с проявлением силы (и насилия), со службой ко-
ролю (для людей знатных) или с профессиональными достижениями (для
простолюдинов)12. Иными словами, в случае с женщиной упор делался на
ее природу, естество, в случае с мужчиной — на его благоразумие и ум13.
Это суждение — безусловно, в общих чертах совершенно верное —
требует все же, как мне кажется, уточнения. На мой взгляд, в средневеко-
вом обществе возникали ситуации, когда честь мужчины напрямую оказы-
валась связана с его сексуальной жизнью и половой идентичностью. И
особенно ярко это проявлялось, как ни странно, именно в судебных или
парасудебных конфликтах.
* * *
Начнем с одного из примеров, также приводимых в статье Клод Товар.
В ноябре 1400 г. некий Робер де Саль, экюйе из Пуату, получил королев-
ское письмо о помиловании. Речь шла о супружеской измене, виновными
в которой признавались жена Робера и его слуга Мериго де Мень, незадол-
го до того принятый на службу. Застав их на месте преступления, Робер по-
гнался за Мериго, успевшим сбежать через окно14, но не смог его поймать.
Тогда, призвав на помощь братьев жены, своего племянника и двух слуг,
обманутый муж снарядил настоящую карательную экспедицию и устре-
мился на поиски обидчика. На восьмой день утром он нашел его спящим в
доме матери, пинками выгнал на улицу, отвел в ближайший лес, где «с по-
мощью маленького ножика отрезал этому Мериго пенис и яички, говоря
при этом, что не причинит ему никакого иного ущерба, кроме как в той ча-
сти тела, которой тот оскорбил его жену»15. Судя по документам, сохра-
нившимся в архивах Парижского парламента, Мериго пытался опротесто-
вать письмо о помиловании, дарованное Роберу, однако безуспешно: ре-
шение по этому делу так и не было вынесено16.
По мнению К. Товар, перед нами типичный пример того, как могла по-
страдать репутация женщины в результате преступления, совершенного
на сексуальной почве17. Однако вместе с тем, как представляется, должен
был страдать и обманутый муж, честь семьи которого оказывалась под во-
просом. В первую очередь,это касалось его возможного будущего потом-
ства, чье законное происхождение ему отныне было очень трудно дока-
зать: адюльтер матери лишал ее сыновей права на наследство и также ска-
зывался на их репутации.
Характерным примером такой ситуации может служить история борь-
бы за английский трон между Вильгельмом Завоевателем и Гарольдом,
внебрачным сыном Эльфгивы, супруги Кнута Великого18. На ковре из
Байо мы можем наблюдать эту историю как бы в ретроспекции. Мы видим
Гарольда, стоящего перед троном Вильгельма и пытающегося опроверг-
Униженные и оскорбленные
21 С ног до головы
Ил 1. Адюлыпер Эльфгивы. Ковер из Байо. Около 1080 г.
нуть факт адюльтера Эльфгивы. Он указывает рукой на следующую сцену,
которая на самом деле является воспоминанием о преступлении, совер-
шенном около 30 лет назад: клирик соблазняет Эльфгиву19, и для того что-
бы исход этой встречи не вызывал сомнений у зрителей, в самом низу изо-
бражен маленький голый человечек с выдающимися гениталиями, кото-
рый воспроизводит жест клирика в зеркальном отражении20.
Гарольд, как мы знаем, не смог доказать свои права на английский
трон и потерпел сокрушительное поражение при Гастингсе в 1066 г. Одна-
ко его история лишний раз свидетельствует: адюльтер женщины больно
ударял не только по ее репутации, но и по чести всей ее семьи, всех ее род-
ственников — прежде всего по мужской линии. Такое восприятие адюль-
тера было характерно уже для раннего Средневековья21, сохранилось оно
и позднее. Так, в 1408 г. письмо о помиловании смог получить Кардине де
Претреваль, экюйе из Тура, подрезавший сухожилия на ногах (les nerfs
des jarrez) священника, повадившегося навещать вдовую мать истца, что
было названо последним «бесчестием для всего его рода»22. В одном из
писем о помиловании за 1385 г. говорилось о том, что некий Жак де Рош-
фор, клирик, соблазнивший замужнюю женщину, был убит ее мужем, да-
бы положить конец «угрозам ему самому, его роду и роду этой женщи-
ны»23. В 1400 г. письмо о помиловании было даровано Жаннену дю Бовею,
отчиму замужней женщины (сожительствовавшей с каким-то бретон-
ским сапожником), который принял участие в наказании виновного ис-
ключительно из-за «естественного чувства любви к этой Жаннетт, являю-
щейся дочерью его жены, и из-за бесчестия, которое этот Торрой ему
причинил»24.
Та же ситуация повторялась, если жертвой сексуального насилия ока-
зывалась еще незамужняя девушка. Так, родственники Элоизы, ставшей
возлюбленной Абеляра и родившей ему сына, расценили их отношения
как позор для всей семьи. Они настояли на заключении брака, обещав
хранить случившееся в тайне. Однако, как писал сам Абеляр, «желая за-
гладить свой прежний позор, начали говорить всюду о состоявшемся бра-
ке и тем нарушили данное мне обещание»25. Так же воспринял изнасило-
вание двоюродной сестры и некий молодой человек из Сен-Пьер-ле-Му-
тье, убивший ее обидчика «из чувства глубокой любви и уважения к сво-
ему роду, [для восстановления] своей собственной чести и чести своей
кузины»26.
Если муж неверной женщины и/или его родственники-мужчины вос-
принимали адюльтер как личное оскорбление и мстили прежде всего за
свое собственное унижение, то наказание, к которому они прибегали, час-
то свершалось над той частью тела обидчика, которой и был нанесен
урон27. Кастрация прелюбодея указывала прежде всего на сексуальный ха-
рактер совершенного им преступления.
История незадачливого Мериго де Меня — далеко не единственный
случай, когда кастрация становилась достойным ответом на нанесенное
оскорбление. Так, в 1353 г. в Парижском парламенте было вынесено реше-
ние по делу о «случайной» кастрации некоего монаха. Будучи многократно
Униженные и оскорбленные
С ног до головы
76
застигнут в постели своей любовницы, он всякий раз отпускался ее мужем
с миром — вплоть до того момента, когда терпению последнего, видимо,
пришел конец. Однако, несмотря на все требования потерпевшего, ответ-
чик смог получить письмо о помиловании28. А в одном из писем о помило-
вании за 1482 г. прямо заявлялось, что его получатель не постеснялся «от-
резать причиндалы» (couper les genitoires) любовнику своей жены29.
Преступление, совершенное прелюбодеем, воспринималось средневе-
ковыми обывателями как «бесчестье» (deshonneur) и «оскорбление» (ville-
nie)30, а потому восстановить достоинство потерпевших возможно было,
лишь ответно обесчестив, унизив противника: именно этот принцип лежал
в основе всего средневекового судопроизводства31. В данном конкретном
случае подобное унижение мыслилось возможным только посредством
физического насилия над половыми органами преступника, чье достоин-
ство таким образом напрямую связывалось с сексуальной сферой, стави-
лось в зависимость от тела мужчины, от самых интимных его частей. И ес-
ли в истории с Мериго эта тема не получила эксплицитного выражения в
силу специфики самого судебного документа, в котором она излагалась32,
то в случае с Абеляром она выходила на первый план и звучала совершен-
но определенно.
Отъезд Элоизы из дома и ее пребывание в монастыре Аржантейль да-
ли ее дяде, канонику Фульберу, предлог обвинить Абеляра в желании по-
стричь ее в монахини и навсегда о ней забыть: «Придя в сильное негодова-
ние, они составили против меня заговор и однажды ночью, когда я спокой-
но спал в отдаленном покое моего жилища, они с помощью моего слуги...
отомстили мне самым жестоким и позорным способом, вызвавшим всеоб-
щее изумление: они изуродовали те части моего тела, которыми я свершил
то, на что они жаловались»33. Несмотря на то что кастрация в данном слу-
чае противоречила неким неписаным правовым нормам (ведь пострадав-
ший уже являлся мужем обесчещенной девицы34), сам Абеляр никак не
комментировал незаконность действий своих противников, подчеркивая
прежде всего собственные нравственные страдания от перенесенного
унижения: «Особенно терзали меня своими жалобами и рыданиями кли-
рики и прежде всего мои ученики, так что я более страдал от их сострада-
ния, чем от своей раны, сильнее чувствовал стыд, чем нанесенные удары, и
мучился больше от срама, чем от физической боли. Я все думал о том, ка-
кой громкой славой я пользовался и как легко слепой случай унизил ее и
даже совсем уничтожил... как по всему свету распространится весть о
моем величайшем позоре»35.
Тема сексуальных проступков (в частности, адюльтера) и следующей
за ними кастрации виновного обыгрывалась и в средневековых нраво-
учительных «примерах» (exempla). Так, в сборнике Этьена де Бурбона
рассказывалась история некоего развратника, столь сильно страдавшего
вследствие своего поведения от боли в гениталиях, что он просил окру-
жающих дать ему нож, дабы отрезать их и не позволять Дьяволу терзать
его более36. В сборнике Цезария Гейстербахского приводился похожий
«пример» о священнике, убитом молнией во время сильной грозы. У не-
го оказались сожжены гениталии, хотя все тело осталось нетронутым, из
чего окружающие сделали вывод, что погибший был прелюбодеем37.
Приводящий эти истории в своем исследовании об «exempla» А.Я. Гуре-
вич замечает, что чувство стыда, на которое делался в них особый упор,
являлось важным средством социального контроля в средневековом об-
ществе: «В "примерах", касающихся сексуальных проступков, вина и
стыд идут рука об руку»38.
* * *
Кастрация мужчины, виновного в сексуальном преступлении, застав-
ляет нас вспомнить о законе талиона, известном еще по Закону XII таблиц
и представлявшем собой промежуточную ступень между правом убить че-
ловека и принять от него денежный штраф39. Однако в самом Риме прин-
цип талиона и, как следствие, система уголовных наказаний, предусматри-
вавшая «символическое членовредительство» виновных40, не получили
особого развития41. Напротив, подобные наказания были широко распро-
странены в Византии, в частности, в случае адюльтера или иных преступ-
лений на сексуальной почве42. Как полагают историки, именно отсюда
принцип талиона и был в целом воспринят на Западе43.
Во Франции влияние принципа талиона ощущалось вплоть до конца
Средневековья не только в законодательной, но и в судебной практике44. В
частности, практически неизменными начиная с XII в. оставались нормы
права, касающиеся случаев богохульства. Согласно ордонансам Филиппа
Августа (1181), Людовика Святого (1268/1269), Филиппа Смелого (1272),
Филиппа Красивого (1293), Филиппа Валуа (1329), за поношение Господа,
Богоматери или святых виновному должны были проколоть язык каленым
железом45. То же наказание полагалось, если преступник оскорбил свою
жертву. Так, в 1390 г. некий Шарло Конверс был приговорен к позорному
столбу, прокалыванию языка и изгнанию за то, что обозвал сеньора де Ту-
реня «отродьем проститутки» (un ribaut putier)46. Галео де Шуасоль, экюйе
и брат сира д'Эгремона, легко получил в 1380 г. письмо о помиловании за
то, что отрезал кончик языка человеку, назвавшему его «сыном грязной
проститутки» (filz d'une mauvaise putain)47. Отрезание языка за богохульст-
во предусматривалось еще ордонансом Людовика XIV от 1666 г., правда,
только в том случае, если это преступление совершалось в седьмой раз48.
Весьма популярной мерой борьбы с воровством во Франции
XIV—XV вв. считалось отрубание руки. Так, в 1357 г. Парижский парла-
мент был вынужден рассматривать апелляцию одного из осужденных, не-
согласного с тем, что ему отрубили кисть правой руки, тогда как он просил
отрубить кисть левой руки. В качестве возмещения причиненного ему
ущерба вор требовал, чтобы его судье отрубили обе руки49. Принцип «око
за око, зуб за зуб», похоже, был весьма популярен в средневековом обще-
стве. Податель судебного иска считал вполне законным, например, требо-
вание отрубить палец его обидчику взамен утраченного в стычке с ним50.
Точно так же можно было добиваться проведения пыток в отношении су-
дьи, который прежде под тем или иным предлогом (но, конечно же, неза-
конно!) пытал самого истца51.
Униженные и оскорбленные
77
С ног до головы
78
Что же касается кастрации, то ее использование в качестве наказания
за сексуальные преступления было известно уже салическим франкам:
«Если раб причинит насилие чужой рабыне и вследствие этого преступле-
ния рабыня умрет, раб должен или уплатить господину рабыни 240 ден.,
что составляет 6 сол., или же должен быть кастрирован»52. То же наказа-
ние полагалось насильникам (mulierum oppressores) в XI в.53 Позднее, как
видно из приведенных выше примеров, такая мера применялась почти ис-
ключительно в парасудебных ситуациях — в случае самосуда, хотя и счи-
талась вполне допустимой: именно поэтому месть оскорбленных родствен-
ников так легко извинялась королевским судом.
Интересно, что в качестве нормы права (безусловно, также под влияни-
ем византийского законодательства) кастрация прелюбодея рассматрива-
лась в городах средневековой Италии: Флоренции, Перудже, Венеции.
Здесь, как мне представляется, особое звучание приобретало «теоретиче-
ское» обоснование членовредительства, разработанное византийскими
теологами. В основе его лежало понятие «porneia», обозначающее любые
незаконные сексуальные отношения и, в частности, адюльтер54. С религи-
озной точки зрения «porneia» являлась грехом телесным (а не духовным),
что делало само тело опасным для окружающих, особенно когда бывало
обнажено и прекрасно55. Именно поэтому в качестве единственного дейст-
венного средства для борьбы с данным грехом (или преступлением) визан-
тийские правоведы рассматривали членовредительство56.
Ту же картину мы наблюдаем и в средневековой Италии: если мужчи-
ну, виновного в адюльтере, ждала кастрация, то женщине отрезали нос, да-
бы своей красотой она не привлекала более мужчин57. И в том, и в другом
наказании прежде всего подчеркивался производимый им диффамацион-
ный эффект, позволявший за счет унижения преступников восстановить
честь и достоинство не только непосредственных жертв, но и всего город-
ского сообщества58. Таков был основной принцип итальянского судопро-
изводства, особенно, как отмечает Гвидо Руджеро, в отношении преступ-
лений, совершенных на сексуальной почве59. Тот же принцип, насколько
можно судить, доминировал и в представлениях итальянцев о страданиях
грешников в загробном мире. Изображая мучения, уготованные им в аду,
художники, по мнению специалистов, часто воспроизводили знакомые из
повседневной жизни сцены наказания преступников60. Так, на картине
Джотто «Страшный суд» перед зрителями представала некая пара, очевид-
но признанная виновной в адюльтере: мужчина был подвешен на веревке,
> привязанной к члену (намек на кастрацию), а женщина висела на крюке,
зацепленном за вагину. Только в XV в. под влиянием гуманистических
идей в итальянской системе уголовных наказаний произошли видимые из-
менения: «символическое членовредительство» начало постепенно усту-
пать место денежным штрафам61.
В отличие от Италии, во Франции — при всем понимании унизительно-
сти кастрации — на первый план выходил все же не ее диффамационный
эффект, но, как ни странно, ее близость к смерти (убийству) виновного
мужчины. Убийство действительно являлось здесь наиболее «популяр-
ным» в случае самосуда наказанием за адюльтер62. Например, в 1392 г.
Ил. 2. Джотто. Страшный суд. 1306 г. Фрагмент
Униженные и оскорбленные
79
письмо о помиловании было даровано Симону де Ламуа из Котентена, на
протяжении восьми лет терпевшему сожительство собственной жены с
местным кюре Робером Жильбером и даже согласившемуся взять на вос-
питание девочку, родившуюся от этой связи. Симон пытался обратиться в
арбитражный суд, где заключил со своим соперником соглашение, и «упо-
мянутый Жильбер пообещал и поклялся на святых евангелиях, а также по-
обещал принести клятву перед распятием, что более никогда не придет к
истцу и к этой женщине в дом и не оскорбит ее»63. И все же «перемирие»
длилось недолго: застав любовников на месте преступления, Симон убил
их обоих.
Однако понимание равноценности двух возможных в случае адюльте-
ра наказаний — убийства и кастрации — прослеживается и по норматив-
ным документам, например в «Салической правде». Так, за кастрацию сво-
бодного мужчины полагалось заплатить точно такой же штраф, как за его
убийство или кражу его жены, — 8000 денариев64. Наличие гениталий, та-
ким образом, вполне логично связывалось с самой возможностью жизни,
поскольку их отсутствие лишало мужчину надежды на продолжение рода,
на отцовство65.
Любопытную параллель к такому восприятию мужских половых орга-
нов мы находим в Библии. В книге Бытия упоминается интересная форма
клятвы, имевшая хождение у евреев: «И сказал Авраам рабу своему, стар-
шему в доме его, управляющему всем, что у него было: положи руку твою
под стегно мое, и клянись мне Господом Богом неба и Богом земли, что ты
не возьмешь сыну моему жены из дочерей Хананеев, среди которых я жи-
ву. Но пойдешь в землю мою, на родину мою, и возьмешь жену сыну мое-
му Исааку... И положил раб руку свою под стегно Авраама, господина сво-
его, и клялся ему в сем»66. Таким образом, если дело касалось продолжения
рода (т.е. самой жизни), клятву приносили на пенисе того, кто, собственно,
являлся наиболее заинтересованным лицом67.
§ В более поздних по сравнению с «Салической правдой» правовых до-
§ кументах кастрация в понимании как потерпевших, так и судей также при-
£ равнивалась к смерти (убийству). Судя по уголовным регистрам Париж-
< ского парламента, возмещение ущерба за кастрацию или надругательство
g над мужскими половыми органами составляло 10000 парижских лив-
U ров68 — столько же, сколько обычно требовали за создание угрозы жизни
jq истца или за убийство69. В некоторых случаях за «незаконной» кастрацией
могла последовать казнь совершившего ее преступника. Именно такой
приговор был вынесен в 1376 г. целой группе обвиняемых, напавших на
свою жертву ночью около его дома. По свидетельству потерпевшего, они
приехали к нему, когда уже стемнело и все спали, выпустили привезенную
с собой курицу и заставили ее кричать. Истец, думая, что это лиса залезла
в его курятник, вышел безоружным во двор, где был схвачен и кастриро-
ван — всего лишь потому, что незадолго до того выиграл у своих обидчиков
несколько судебных процессов70.
Таким образом, в позднесредневековой Франции кастрация восприни-
малась скорее как преступление, нежели как достойное наказание винов-
ного. Не удивительно, что все рассмотренные выше случаи представляли
собой ситуации парасудебного разрешения конфликта. Система француз-
ских судебных наказаний за сексуальные преступления и, в частности, за
адюльтер вообще довольно долго оставалась слабо разработанной и в свя-
зи с этим сильно варьировалась в зависимости от провинции, где рассмат-
ривалось то или иное дело. Например, в Арле обычным наказанием за из-
мену было изгнание виновных из города71. В Тоннерре, напротив, адюль-
тер наравне с изнасилованием и убийством расценивался как тяжкое уго-
ловное преступление и карался смертью72. Неверных жен также весьма
охотно заключали в монастыри73. Кастрация же прелюбодея в качестве
нормы права была известна, как кажется, только обычному праву Тулузы,
о чем свидетельствует хорошо знакомая историкам миниатюра.Однако,
как следует из документов судебной практики, на деле такая процедура не
iMvutftx* 'Xnim c?prv' •inj6n«|vnint'iannnvc
Ил. 3. Кастрация прелюбодея. Миниатюра из «Кутюм Тулузы». 1286 г.
применялась74: чиновники Тулузы (как и их коллеги в других городах Юж-
ной и Северной Франции) предпочитали иные наказания за адюльтер,
также, впрочем, имевшие значение в первую очередь в плане диффама-
ции, унижения достоинства преступивших закон мужчин.
Прежде всего к ним относился так называемый «бег» (course), извест-
ный нам по многочисленным документам, происходящим из Тулузы, Аже-
на, Периго, Эг-Морта, Сен-Бернара, Драгиньяна, Лурда и других гоьодов75.
Суть этого наказания состояла в следующем.
Мужчина и женщина, признанные виновными в адюльтере, обязаны
были пробежать через весь город по заранее установленному или опреде-
ленному местной кутюмой пути — обычно от одних ворот до других76. Впе-
реди них бежал глашатай, трубивший в трубу и призывавший жителей на-
сладиться зрелищем. Естественно, что, как и любое иное публичное нака-
зание, «бег» проводился исключительно днем («поп de nocte sed de die»).
Для нас особенно важным представляется то обстоятельство, что очень
часто претерпевающие наказание любовники должны были бежать по
улицам города голыми. Схваченные на месте преступления «nudus cum
nuda», в точно таком же виде они расплачивались за свой проступок77.
Судя по документам, чаще всего они бывали раздеты полностью78; иногда
мужчина был раздет, а женщина одета '9; иногда мужчине оставляли его
брэ, а женщине — нижнюю рубашку80. При этом бегущая впереди женщи-
на должна была держать в руках веревку, второй конец которой привязы-
вали к гениталиям (per genitalia) ее любовника81. В некоторых случаях, на-
сколько можно судить по миниатюре из «Кутюм Тулузы», веревка бывала
пропущена между ногами женщины, доставляя ей тем самым дополнитель-
ные мучения. «Бег» также мог сопровождаться публичным бичеванием,
иногда «до появления крови»82.
Униженные и оскорбленные
81
4 Казус. 2006
С ног до головы
Ил. 4. «Бег» прелюбодеев. Миниатюра из «Кутюм Тулузы». 1286 г.
Такое наказание оставалось популярным в городах Южной Франции
весьма долго — собственно, на протяжении всего позднего Средневеко-
82 вья. В Тулузе «бег» использовали не только в XIII в., но и в конце XIV в. и
даже в начале XV в.83 В XIV в. он упоминался в материалах судебной прак-
тики Драгиньяна, Периго, Руэрга, Фуа, Гурдона84. И даже в конце XV в. он
еще применялся в Кордесе85. И хотя Жан-Мари Карбасе, посвятивший
этому типу уголовного наказания специальную работу, настаивал на том,
что в данном случае мы имеем дело исключительно с южнофранцузской
практикой86, недавнее исследование Сирила Понса показало, что точно
так же «бег» был популярен и в некоторых городах Северной Франции, на-
пример в Труа, в Лионе и его окрестностях87.
В отдельных, правда, весьма редких случаях наказанием за адюльтер
вместо привычного «бега» в Южной Франции могла стать смертная казнь
виновного в преступлении чужчины Как отмечает Ж.-М. Карбасе, проис-
ходило это только тогда, когда виновным в адюльтере признавался ученик
или подмастерье, а соблазненной им женщиной была жена его мастера.
Такое дело в конце XIII в. рассматривалось, в частности, в Тулузе, где перед
судьями предстали ученик булочника (приговоренный затем к казни через
повешение — «ad perdendum capud») и его хозяйка88.
Однако в плане диффамации виновного «бег» был, безусловно, значи-
тельно более эффективным наказанием, нежели смертная казнь89. Про-
бежка по городу в голом виде, в компании собственной любовницы, под
градом ударов, вела к публичному осмеянию, унижению мужчины, к пре-
вращению его в преступника — и не только.
Особое значение здесь, как представляется, имело даже не раздевание
мужчины, виновного в адюльтере, но веревка, привязанная к его гени-
талиям, самым серьезным образом угрожавшая его мужскому достоинст-
ву. Подобным образом достигался эффект имитации кастрации, приво-
дившей не просто к унижению человека, но к символическому лишению
его половой идентичности, к превращению его в женщину и, как следст-
вие, к исключению его из общества полноценных мужчин90.
Подобная трактовка «бега» могла бы выглядеть в высшей степени умо-
зрительным заключением, если бы у нас не было весьма интересных па-
раллелей именно к такому восприятию данного наказания. Параллели эти,
правда, относятся к древнегреческому полисному праву, хотя их истинное
происхождение до сих пор остается неясным91.
В Греции адюльтер расценивался как прямой отказ от нормальной се-
мейной жизни и рождения потомства, а потому — как угроза всему обще-
ству в целом92. Как свидетельствуют Гераклид и Николай Дамасский, за
подобное преступление в некоторых полисах практиковался очень похо-
жий на известный нам по средневековой французской уголовной практи-
ке вид наказания — пробежка (или «прогулка») мужчины по городу или по
всей территории, прилегающей к городу, т.е. за его стенами, что означало
символическое исключение данного человека из общества93. Во время
этой пробежки мужчина бывал связан, что в обычной жизни считалось со-
вершенно неприемлемым по отношению к взрослому свободному челове-
ку и унижало его, приравнивая таким образом к рабу94.
Полин Шмитт-Пантель считала возможным уподобление этого типа на-
казания за адюльтер двум другим, принятым, в частности, в Афинах. Здесь
мужчина, уличенный в связи с замужней женщиной, подвергался насильст-
венной эпиляции либо процедуре «raphanidosis», когда ему в анальное от-
верстие вставляли хрен (или редьку). То, что в Афинах выбривание низа жи-
вота было распространенной практикой у женщин, делало первое из этих
наказаний чрезвычайно унизительным для претерпевающих его мужчин,
поскольку таким образом их совершенно недвусмысленно уподобляли жен-
щинам. То же относилось и ко второму наказанию — «raphanidosis», в сим-
волическом ключе изображавшему соитие и также превращавшему мужчи-
ну в женщину и даже в проститутку, услуги которой были доступны всем95.
Та же участь ждала преступивших закон мужчин в Гортине, где на них наде-
вали корону из шерсти (ассоциирующуюся также с женщинами и их повсе-
дневными занятиями) и выставляли на всеобщее обозрение96. Таких муж-
чин называли «anandros» — термином, буквально означающим «не мужчи-
на» и отсылающим к образу греческого бога Адониса97.
Символическое превращение в женщину — так же как и в рассмотрен-
ных выше примерах с имитацией кастрации в городах Южной Франции —
лишало преступившего закон мужчину общества ему подобных, делало его
изгоем, поскольку вместе с половой идентичностью он терял и право быть
гражданином полиса98.
Формальная и смысловая близость наказаний, полагающихся мужчи-
не, виновному в адюльтере, в Древней Греции и средневековой Франции
заставляет задуматься о возможном влиянии одной правовой системы на
Униженные и оскорбленные
83
С ног до головы
другую. К сожалению, в современной литературе, насколько можно су-
дить, происхождение «бега» пока не рассматривалось. Жан-Мари Кар-
басе, настаивавший, как я уже упоминала, на исключительно южнофран-
цузском бытовании данного обычая, полагал, что его корни следует искать
на Пиренейском полуострове", где «бег» также применялся в качестве на-
казания за адюльтер в XI —XII вв.100 Однако откуда пришел этот обычай,
сказать сложно101. Единственной подсказкой может стать то обстоятельст-
во, что наравне с «бегом» нормой права здесь являлась и кастрация прелю-
бодея102, имевшая, очевидно, византийское происхождение. Вероятно,
распространение «бега» в европейских средневековых судах также следу-
ет связывать с влиянием византийской и, как следствие, греческой право-
вой традиции103. И хотя прямых доказательств у нас нет, мы располагаем
важным косвенным подтверждением этой гипотезы.
Исследуя систему наказаний за адюльтер в Древней Греции, связую-
щим звеном между пробежкой по городу и наказаниями, буквально пре-
вращающими мужчину в женщину (обриванием и «raphanidosis»),
П. Шмитт-Пантель называла еще один, весьма любопытный вид наказа-
ния, а именно «прогулку на осле». Действительно, такой обычай практико-
вался в греческих полисах: мужчину, признанного виновным в адюльтере,
усаживали на осла и возили по улицам города при скоплении народа.
Связь этого наказания с пробежкой по городу, таким образом, представля-
лась очевидной. Но не менее ясной была и связь с наказаниями, ставящи-
ми под удар половую идентичность мужчины, умаляющими прежде всего
его мужское достоинство.
В греческой культуре осел являлся, безусловно, фаллическим живот-
ным. Культ осла существовал на Крите, в древней Индии, в Малой Азии, во
Фригии, в Египте и у древних семитов104. В античности имели хождение
многочисленные мифы, весьма непристойного содержания, главным геро-
ем которых выступал осел. Он был одним из участников «маскарадов»,
связанных с культом Диониса105, которому по окончании торжеств жерт-
вовался ослиный хвост, — так называемых фаллогогий, главной отличи-
тельной чертой которых являлся торжественный вынос фаллоса106. Осел
символизировал плодородие, был связан с культом хлеба, винограда, вооб-
ще любых плодов, даруемых землей. Он также почитался и как первый по-
мощник в деле родовспоможения: ослиное копыто способствовало внут-
риутробному развитию плода и помогало при родах; повешенный в саду
череп ослицы вызывал оплодотворение107.
В Греции на осле часто приходилось ездить женщинам, признанным
виновными в адюльтере108, что, по мнению О.М. Фрейденберг, должно бы-
ло указывать на унизительное для них символическое совокупление с этим
животным109. Следовательно, в тех случаях, когда верхом на осле оказы-
вался мужчина-прелюбодей, он также как будто совокуплялся с ним и по-
средством этой аналогии уподоблялся женщине.
«Прогулка на осле» (azouade) была вполне распространенным наказа-
нием за адюльтер и в средневековой Франции110. Правда, здесь на это ма-
лопочтенное животное усаживали не любовника неверной жены, пойман-
ного in flagranti, но ее незадачливого мужа, всеми способами пытавшегося
скрыть прискорбный факт измены. Та же участь была уготована мужчине,
если супруга имела обыкновение бить его, а он не предпринимал никаких
ответных мер. Важно, что и в том, и в другом случае «виновный» должен
был ехать на осле задом наперед111 — в позе, обладавшей недвусмыслен-
ными сексуальными коннотациями и уподоблявшей мужчину женщине112.
Интересно, что подобный вид наказания, как и «бег», являлся в Сред-
ние века правовой нормой и отказ подчиниться требованию суда карался
штрафом. Главными же свидетелями и гарантами приведения приговора в
исполнение в данном случае становились соседи семейной пары, которые
и заставляли обманутого мужа прокатиться на осле по улицам города. Бли-
жайший сосед вел животное под уздцы — правда, он не всегда на это со-
глашался113. В случае категорического отказа опозоренного мужа садиться
на осла его роль мог также исполнить сосед114. Порой конфликт между уча-
стниками процедуры приводил к кровопролитию. В 1376 г. в Санлисе суп-
руги, приговоренные к «прогулке на осле», попытались сбежать от сосе-
дей, с которыми в конце концов подрались. В 1393 г. в Кальвадосе, в 1404 г.
в Юре, ав 1417 г. в Сантонже были отмечены убийства соседей-мужчин,
которым было поручено вести осла под уздцы115. Тем не менее обычай во-
зить на осле мужа прелюбодейки оказался весьма живучим: к этому нака-
занию прибегали еще в конце XVI в. как во Франции116, так и в Германии,
где (например, в Дармштадте) даже назначался специальный человек, уха-
живавший за ослом, предназначенным для подобных целей117.
То обстоятельство, что на осле ехал не мужчина-прелюбодей, а именно
муж неверной женщины, не должно нас слишком смущать, тем более что
иногда на его месте все же оказывался и ее любовник118. Известно, что в
Древней Греции не только мужчина, соблазнивший замужнюю женщину,
но и ее супруг — в том случае, если он не принимал против нее никаких ка-
рательных мер, — лишался гражданских прав119. Очевидно, тот же под-
текст мы можем выявить в «прогулке на осле» и в Средневековье, тем бо-
лее что связь между двумя на первый взгляд весьма далеко отстоящими
друг от друга — как в пространственном, так и во временнбм плане — пра-
вовыми системами в данном случае прослеживается довольно отчетливо.
Связующим звеном здесь снова становится Византия и ее уголовное
судопроизводство, также знакомое с таким видом наказания, как «прогул-
ка на осле».
Прокопий Кесарийский в своей «Войне с вандалами» упоминает, что
именно так в 426 г. император Валентиниан III наказал узурпатора Иоанна:
«Валентиниан, захватив Иоанна живым, велел отправить его на ипподром
Аквилеи, отрубить ему одну руку, провезти его перед народом посажен-
ным на осла и, заставив испытать множество оскорблений от слов и дейст-
вий мимов, казнил»120. В 742 г. император-иконоборец Константин V, по
сообщению хрониста Феофана, применил то же наказание к лжепатриар-
ху Анастасию: «Давая конские игры, приказал вывести Артавазда с детьми
его и с друзьями, связанных, провести через ристалище со лжеименным
патриархом Анастасием, ослепленным публично и на осле к хвосту поса-
Униженные и оскорбленные | со
С ног до головы
женным»121. В 768 г. та же участь постигла лжепатриарха Константина: «В
тот же день на гипподроме выдергали ему ресницы и брови, выдергали всю
бороду и все волоса с головы; потом одели в шелковый без рукавов мешок,
посадили на осла, наизворот оседланного, за хвост которого он должен был
держаться, и вели его через малый на великий гипподром, а весь народ и
все стороны смеялись и плевали на него»122.
Понятно, что скорее всего именно через византийское судопроизвод-
ство «прогулка на осле» в качестве уголовного наказания оказалась вос-
принята в средневековой Европе. Однако обращает на себя внимание то,
что в Византийской империи «прогулка» использовалась преимуществен-
но в отношении узурпаторов власти, светской или церковной, тогда как
французская «azouade» применялась в случае супружеской измены. Что-
бы понять, как могло произойти подобное смещение правового контекста,
следует, как мне кажется, обратить внимание на единственную постоян-
ную величину интересующих нас процедур ~ на фигуру осла, неизменно-
го участника того и другого наказания.
В греческой культуре, как я уже говорила, осел воспринимался как
фаллическое животное, а «прогулка» на нем символизировала акт совокуп-
ления — будь то на празднике в честь Диониса или же при исполнении
судебного приговора. То, что византийская история не дает нам примеров
использования «прогулки на осле» в качестве наказания за обычный
адюльтер, не означает на самом деле, что фигура осла утрачивала здесь
свое древнее символическое значение. Напротив, случаи узурпации вла-
06 сти, как светской, так и, особенно, церковной, могли, как представляется,
восприниматься именно как сексуальное насилие над «телом» государства
или церкви (точно так же, как законное вхождение во власть ассоциирова-
лось со священным браком)123.
Любопытным подтверждением такого понимания политического пре-
ступления может служить описание наказания, которому подвергся в
1185 г. свергнутый император Андроник I Комнин: «...император сказал
им: "Сеньоры, вот Андром, который содеял столько зла и вам, и другим.
Мне кажется, что я не смогу творить над ним правосудие, чтобы удовле-
творить желание каждого из вас; и я отдаю его вам, чтобы вы сделали с
ним, что захотите". И жители города очень возрадовались этому и схвати-
ли его... они не могли достигнуть согласия между собой, какой смертью по-
карать его и какие мучения причинить ему. Наконец нашелся мудрый че-
ловек, который сказал: "Сеньоры, коли хотите послушаться моего совета,
то я научу вас, каким образом мы смогли бы достойно отомстить ему. У ме-
ня дома есть верблюд — это самое грязное и вонючее животное на земле.
Возьмем Андрома, разденем его догола, а потом привяжем к спине верблю-
да лицом к заду животного и потом поведем верблюда по городу, от одного
конца до другого. Тогда-то все мужчины и женщины, кому Андром причи-
нил зло, смогут отомстить ему". И все согласились с тем, что сказал этот
мудрый человек»124.
Однако «прогулка на осле» — или на верблюде в случае с Андроником —
являлась, если верить Роберу де Клари, наказанием не только за тираниче-
ское правление, но и, в частности, за многочисленные сексуальные престу-
пления бывшего императора: «И пока везли Андрома от одного конца горо-
да до другого, подходили те, кому он причинил зло, и насмехались над ним,
и били его, и кололи его... при этом они приговаривали: "Вы повесили мое-
го отца", "вы силою овладели моей женой!". А женщины, дочерей которых
он взял силой, дергали его за бороду и так подвергали его постыдным му-
чениям, что, когда они прошли весь город из конца в конец, на его костях
не осталось ни куска живого мяса, а потом они взяли его кости и бросили
их на свалку»125.
Неслучайно и кастрация в византийской традиции часто рассматрива-
лась как знак добровольного или вынужденного отказа от претензий на
власть. Так, рассказывая о паракимомене Василии, приближенном Васи-
лия II, Михаил Пселл отмечал: «С отцом Василия и Константина у него был
общий родитель, но разные матери. Из-за этого его уже в раннем детстве
оскопили, чтобы сын сожительницы при наследовании престола не полу-
чил преимущества перед законными детьми»126.
Обычай наказывать узурпаторов власти «прогулкой на осле», симво-
лизирующей преступные сексуальные притязания, из византийской прак-
тики был быстро заимствован европейскими правителями самого разного
уровня. В 998 г. по приказу папы Григория V похожим образом расправи-
лись с антипапой Иоанном XVI. Ему отрезали уши, нос и язык, выкололи
глаза и провезли на осле в вывернутых наизнанку одеждах, посадив задом
наперед127. В XI в., подавив восстание Георгия Маниака, Константин IX
Мономах устроил триумф в честь победы, приказав прогнать мятежников
(чей глава погиб в сражении) «не в строю и не в пристойном виде, но...
на ослах, задом наперед, с обритыми головами, с кучей срамной дряни
вокруг шеи»128. В 1121 г. антипапа Григорий VIII был схвачен папой Ка-
ликстом II, посажен задом наперед на верблюда и пущен по улицам горо-
да с обязательным условием держаться руками за хвост животного вместо
поводьев129. В 1161 г. весьма недружелюбно настроенные жители Милана
похожим якобы образом встретили Беатрису, супругу императора Фрид-
риха Барбароссы. Она «была сначала заключена в тюрьму, а затем с ней
поступили самым варварским образом. Они усадили ее на мула лицом к
хвосту, велев держаться за него, как за поводья, и возили в таком виде по
всему городу, а затем отвели к воротам и вышвырнули прочь. Дабы нака-
зать [миланцев] за содеянное, император осадил и захватил город и приго-
ворил его жителей к смерти, за исключением тех, кто смог принести сле-
дующий выкуп. Резвому мулу сзади между ягодиц прикрепили связку
фиг, и каждый, кто желал остаться в живых, со связанными за спиной ру-
ками должен был бежать за мулом и зубами срывать эти фиги. Это усло-
вие, несмотря на страх получить удар копытом, было многими принято и
исполнено»130.
Еще в XVI в. «прогулка на осле» использовалась европейскими прави-
телями в сугубо политических целях. Например, шведский король Гус-
тав Ваза в 1526 г. наказал подобным образом двух предателей, Педера Сун-
нанвадера и Мастера Кнута. А в 1566 г. его сын, Эрик XIV, посадил на осла
Нильса Стире, заподозрив его в измене131. В своей «Истории Англии», со-
зданной в конце XVI в., Ричард Грефтон обыгрывал образ «ослиного зада»
Униженные и оскорбленные
87
С ног до головы
88
применительно к Жанне д'Арк, пытавшейся завладеть Парижем. Благода-
ря мужеству английских войск атака французов окончилась ничем, а их
предводительница «была сброшена на самое дно городского рва, где она
лежала под задом ослицы, пока ее, всю покрытую грязью и отбросами, не
вынес оттуда слуга герцога Алансонского»132. Таково было справедливое
наказание для «ведьмы» Карла VII, незаконно, с точки зрения автора хро-
ники, претендовавшего на столицу королевства.
Возможно, что именно через понимание союза государя с его страной
(или священника с его церковью) как символического брака, нарушение
основ которого воспринималось как сексуальное насилие, «прогулка на
осле» из наказания за политическое преступление трансформировалась в
наказание за самый обычный адюльтер.
Однако, как мне представляется, наравне с использованием образа ос-
ла в политической и правовой культуре древности и Средневековья, не
стоит забывать и о том выдающемся месте, которое его фигура занимала в
культуре смеховой, комической, карнавальной, также в первую очередь
связанной с — пусть временным — попранием всех и всяческих церков-
ных норм, религиозной и светской власти в целом.
Будучи изначально связанным с христианским культом, как с фигурой
Девы Марии, так и с фигурой самого Христа, осел (и/или ослица) весьма
почитался в средневековой Европе. В Вероне в церкви Богородицы стояла
статуя осла, внутри которой, согласно преданию, хранились останки того
самого осла (ослицы), на котором Христос въезжал в Иерусалим. Эту «бо-
городицу-ослицу» несколько раз в год выносили из храма, и четыре мона-
ха, одетые в архиерейские одежды, обходили с нею город. Во Франции по-
всеместно большим почетом пользовалась св. Аньес (св. Ослица)133. Одна-
ко эти же самые темы из года в год возникали на городских карнавалах по
всей Европе, что позволило О.М. Фрейденберг говорить о параллельном за-
имствовании античной темы осла в христианском культе и в карнавальной
культуре134.
Собственно, уже в Византии символика осла обыгрывалась не только в
серьезном, но и в комическом ключе. Например, в 600 г. во время брума-
лий по Константинополю водили осла, на которого был усажен пародий-
ный двойник императора Маврикия в венце из чесночных стеблей. Сопро-
вождавшая его свита распевала песню, высмеивавшую частную жизнь
правителя135. При императоре Михаиле III (IX в.) придворный шут Грилл
пародировал патриарха, разъезжая по улицам города на белом осле. Сам
василевс и его приближенные в одеждах архиепископов принимали уча-
стие в этом развлечении136. И даже когда речь шла о поругании преступни-
ка, судьи не обходились порой без участия мимов, как в случае с узурпато-
ром Иоанном в 426 г.137
Что же касается западноевропейской традиции, то для нас интерес, в
частности, представляет справлявшийся во время Кёльнского фастнахта
специальный «праздник субдиаконов», во время которого избирался шу-
товской папа или шутовской епископ. Его усаживали на осла и в сопрово-
ждении какого-нибудь чина из низшего духовенства провожали в церковь,
Ил. 5. Въезд Христа в Иерусалим. Миниатюра из
Псалтыри Роберта де Лиля. Англия, около 1339 г
Фрагмент
Униженные и оскорбленные
89
где в его честь звучала хвалебная песнь и отправлялось богослужение138.
Можно вспомнить и хорошо известные исследователям «ослиные празд-
ники», во время которых животное, украшенное золотым покрывалом, во-
дили по улицам города, а затем препровождали в храм, где производили
над ним торжественное богослужение. Обыгрывая таким образом сцену
въезда в Иерусалим, все верховное и низшее духовенство принимало уча-
стие в празднике, пело славословия ослу и подражало ослиному реву139. То
же происходило, когда представляли сцену бегства Марии в Египет. Тогда
на осла сажали роскошно одетую девушку с ребенком на руках (нередко
эту роль могла исполнять и какая-нибудь местная проститутка), которую
также возили по улицам и в честь которой служили литургию, блея по-ос-
линому140.
Именно в таких праздниках, как и в целом на карнавале, сексуальная
составляющая образа осла выходила на поверхность141. Проститутка на ос-
ле в образе Богоматери была только одним из свидетельств такого прочте-
ния античной темы. Не менее интересным с данной точки зрения представ-
ляется и образ шута — практически главного действующего лица любого
карнавала.
Шут фигурировал на празднике в желто-красном костюме ми-парти
(похожем на платья, которые обычно носили средневековые проститутки)
С ног до головы
Ил. 6. Священник на осле. Миниатюра из французского кодекса.
Около 1280 г.
Ил. 7. Бегство в Египет. Миниатюра из Винчестерской псалтыри.
Англия, середина XII в.
Ил. 8. П. Брейгель-старший. Битва Карнавала с Постом.
1559 г. Фрагмент
Униженные и оскорбленные
91
или в сером костюме, имитирующем ослиную шкуру142, и обязательно в
шапочке, украшенной ослиными ушами. Похотливость, свойственная (или
приписываемая) ослу, всячески обыгрывалась и в поведении шута: то «ко-
ролева» карнавала вела осла-шута на веревке, а он ее развлекал143; то он
сам приставал к женщинам и девушкам на улицах, обнимая их и хватая за
грудь144. На картине И. Босха «Семь смертных грехов» именно шут был
изображен у входа в шатер, где разыгрывались сценки, символизирующие
1 рех разврата (luxuria). Таким образом, связь шута-осла с сексуальной сто-
роной жизни, а также с сексуальным насилием не ставилась под сомнение
средневековой карнавальной культурой.
Через эту культуру, как представляется, параллельно с культурой
политической, также могло происходить заимствование интересующе-
го нас вида наказания. И осел занимал в этом процессе весьма почетное
место.
С ног до головы
92
Ил. 9. Г. Гольбейн.
Шут и девушка. 1516 г.
Вернемся, однако, к нашим главным ге-
роям — униженным и оскорбленным в зале
суда. Конфликтные ситуации, рассмотрен-
ные выше, дают, как мне кажется, более точ-
ное представление о понимании мужской
чести и мужского достоинства в Средние ве-
ка. Кроме того, они позволяют говорить о не-
которых, вполне определенных региональ-
ных различиях в системе европейского судо-
производства в XIII — XV вв.
Нет сомнения, что в средневековом об-
ществе с сексуальной сферой связывались в
первую очередь представления о репутации
женщин. Однако, как я попыталась показать,
в некоторых, совершенно конкретных ситу-
ациях морально-нравственные коннотации
оказывались важны и для определения того,
что есть честь и достоинство мужчины. Сек-
суальное поведение женщин самым непо-
средственным образом влияло на репутацию
их ближайших родственников. Такое вос-
приятие женщины — «распутницы» и «про-
ститутки», фактом своей измены унижаю-
щей прежде всего собственного мужа (бра-
та, отца или даже отчима), было, вероятно, в
опосредованном виде заимствовано из гре-
ческого полисного права, где являлось доми-
нирующим.
Оттуда же, как представляется, в средне-
вековое европейское судопроизводство при-
шло понимание того, насколько недостойное
сексуальное поведение самого мужчины мо-
жет повлиять на его репута) (ию. Система на-
казаний за адюльтер, существовавшая в гре-
ческой и византийской правовых традициях
и распространившаяся затем по всему сре-
диземноморскому региону, совершенно недвусмысленно увязывала муж-
скую честь и мужское достоинство с сексуальной сферой и половой иден-
тичностью человека. Любое из рассмотренных выше наказаний — будь то
кастрация, «бег» или «прогулка на осле» — рассматривалось современни-
ками прежде всего как жест унижения достоинства виновного. Таким об-
разом, в средневековом судопроизводстве оказывался воспринят не толь-
ко греческий принцип назначения наказания, но и символический смысл
последнего: унижение мужчины через уподобление его женщине и после-
дующее исключение его из общества.
И все же — при сохранении общей основной тенденции — европей-
ская судебная практика оказалась различной. Если в Италии основное
Униженные и оскорбленные
93
Ил. 10. И. Босх. Семь смертных грехов. 1475—1480 гг. Фрагмент
внимание в плане диффамационного эффекта уделялось кастрации, во
Франции предпочтение отдавалось «бегу» по улицам города любовника
неверной женщины и «прогулке на осле» ее обманутого мужа. Несшие
практически идентичное наказание мужчины здесь в некотором смысле
уподоблялись друг другу, ибо оба признавались окружающими виновными
в том, что допустили подобное преступление. Отныне они не могли счи
таться достойными членами общества, устои которого подвергли угрозе.
Они переставали быть собственно мужчинами, претерпевая символиче-
скую смерть145, во многом оказывавшуюся значительно более эффектив-
ным наказанием, нежели смерть реальная.
1 Cauvard С Honneur de femme et femme
d'honneur en France a la fin du Moyen
Age // Francia. Forschungen zui Westeu-
ropaischen Geschichte. 2001. T. 28. N 1.
P. 159-191.
2 Archives nationales de France (далее AN).
S£rie JJ — Registres du Trdsor des Chartes.
JJ 120. N 33 (1381 г.). Письмо о помилова-
нии было дано Жирару и Ламбену Марва-
лям, смертельно ранившим в с. ычке Симо-
на Шартье, оскорбившего их сестру и не
пожелавшего взять свои слова обратно.
3 «.. doubtant le deshonneur, vitupere et cor-
rumpement de la virginitd de son corps et
estre deshonoree ou morte» (AN. JJ 127.
N 91b; июнь 1385 г.).
4 «...pour doubte de estre villennee de son
corps et violee... et pour celle cause, ledit
Brunet perscverant en son mal propos et
dampnable, convoitant soustraire la fleur de
virginalitd d’icelle Perrote...le batist et injuri-
ast moult durement de grans buffes» (Ibid.).
5 По подсчетам Клод Товар, дела о сексуаль-
ном насилии над женщинами упоминаются
примерно в 3% писем о помиловании и
всего в 1% приговоров Парижского парла-
мента (Gauvard С. Op. cit. Р. 166).
6 Gauvard С. Op. cit. Р. 168; Eadem. Paroles de
femmes: le tdmoignage de la grande crimi-
nalitd en France pendant le regne de Charles
VI // La femme an Moyen Age / Sous la dir.
de M.Rouche. Maubeuge, 1990. P. 327 — 340.
7 «...avoit prestres, clers, et autres telement
qu'elle ne faisoit et ne tenoit compte de son
mary et estoit femme publique et se gouver-
noit comme ribaude publique» (AN. JJ 160.
N 116; декабрь 1405 г.).
8 «...est de petit gouvernement, a suivi gens
d’armes 1'espace de deux ans» (AN. Sdrie
X — Parlement de Paris. Sdrie X 2a —
Registres criminels. X 2a 24. F. 91v; ноябрь
1455 г.).
9 «... de petit gouvernement, vivant lubrique-
ment et dissolument cum pluribus» (AN.
X 2a 25. F. 155; март 1451 г.).
10 «... rapt, adultere et avortement sont crimes
capitaux» (AN. X 2a 25. F. 86v; декабрь
1446 г.).
11 См. примеч. 3.
12 Gauvard С. Paroles de femmes... P. 182.
13 Pastre J.-M. Droit matrimonial et loi naturelle
dans les fabliaux allemands // Le droit et sa
perception dans la litterature et les menta-
litds medidvales / Actes du Colloques du
Centre d'etudes medievales de 1’Universitd
de Picardie. Goppingen, 1993. P. 151.
14 «...s’en sailly hors de Г hotel par une fenestre,
et s’enfuy par le vergier dudit hostel» (AN.
JJ 155. N 298; ноябрь 1400 г.).
15 «... et d’un petit coustel fendi audit Merigot
la couille et lui osta les couillons en luy dis-
ant qu'il ne luy feroit aucun mal fors seule-
ment es membre don’t il avoit villene sa
femme» (Ibid.). Письмо частично опубли-
ковано: Choix de pieces inddites relatives au
regne de Charles VI / Publ. par L. Douet
d’Arcq. P„ 1864. T. 2. P. 73-76.
16 AN. X 2a 14. F. 17v— 18; март 1401 г.
17 Gauvard C. Honneur de femme... F. P. 164.
18 Согласно слухам, приводимым хрониста-
ми, Эльфгива, любовница, а затем супруга
правителя Англии, Дании и Норвегии,
тщетно пыталась родить ему наследника.
В конце концов она выдала ребенка, рож-
денного от священника, за сына Кнута,
который признал его и дал имя Свен. Та
же история повторилась и с Гарольдом,
родившимся якобы от сапожника. Под-
робнее см.: McNulty J.В. The Lady Aelfgyva
in the Bayeux Tapestry // Speculum. 1980.
T. 55. N 4. P. 659-668.
19 Факт соблазнения в данном случае под-
тверждался жестом клирика, касавшегося
рукой лица женщины. В средневековом
обществе такое прикосновение считалось
совершенно недопустимым, поскольку
обладало сексуальными коннотациям]
Gauvard С. «De grace especial». Crime, Et<
et societd en France a la fin du Moyen Ag<
P., 1991. P. 726-727.
20 Подробнее о трактовке этих двух сцен см
McNulty J.В. Op. cit. Р. 666 — 668; Schmitt J. -С
La raison des gestes dans Г Occident mddidval
P., 1990. P. 258-260.
21 Le Jan R. Famille et pouvoir dans le monde
franc, VIIе —Xе siecles. Essai d’anthropolo-
gie sociale. P., 1995. P. 90 и далее.
22 ic..deshonneur de toute sa ligne», «...deshon-
neur a ma damoiselle, ma mere, a moy, et a
toute ma lignde», «...deshonneur ne villenie»
(Choix de pidees inddites. P. 22 — 25; здесь и
далее в цитатах курсив мой. — О.Т.).
23 «... courroucier lui et le lignage de lui et de la
dicte femme» (AN. JJ 127. N 205; ноябрь
1385 г.).
24 «...amour naturelle qu’il avoit a ladicte
Jehannette qui est fille de sa femme et le
deshonneur que ledit Torroil lui faisoit» (AN.
JJ 155. N 137; июнь 1400 г.).
25 Абеляр П. История моих бедствий / Изд.
подг. Д.А. Дрбоглав, Н.А. Сидорова,
В.А. Соколов, В.С. Соколов. М., 1959. С. 30.
26 «...meu en ceste partie d’amour et affinitd de
lignage pour 1'onneur de lui et de sadicte
cousine» (AN. JJ 165. N 305; май 1411 г.).
Другой пример: AN. JJ 127. N 112; июнь
1385 г.
27 В данной статье я не рассматриваю спе-
циально те случаи, когда наказанием за
адюльтер становилась казнь (убийство)
прелюбодея. Смертная казнь, постепен-
но приобретавшая в Средние века харак-
тер универсального наказания, очень бы-
стро утратила символическую связь с
конкретными составами уголовных пре-
ступлений, за которые назначалась. Ме-
ня же в первую очередь будет интересо-
вать именно эта составляющая наказа-
ний, полагавшихся в средневековый пе-
риод за измену.
28 AN. X 2а 6. F. 57v-59; 12 января 1353 г.
29 AN. JJ 207. N 161 (ноябрь 1482 г.). Впрочем,
в роли мстителя могла выступить и сама
женщина. В письме о помиловании от
1410 г. говорилось о некоем мужчине, по-
пытавшемся изнасиловать на улице стару-
ху «70 или 80 лет». Она же, несмотря на
свой возраст, хрупкое телосложение и бо-
лезнь, ухитрилась «схватить его за член»
(1'attrappe par le genitoire) и нанести смер-
тельное ранение в пах (AN. JJ 165. N 10;
ноябрь 1410 г.).
30 См. примеч. 15, 22, 24, 26.
31 Подробным образом он рассмотрен:
Gauvard С. «De grace especial»; Dean T.
Marriage and Mutilation: Vendetta in Late
Medieval Italy // Past and Present. 1997.
N 157. P. 34-35.
32 В письме о помиловании, дарованном Ро-
беру де Салю, речь, естественно, могла ид-
ти только о том, что это его достоинство
было ущемлено, а затем — с помощью ка-
страции соперника — восстановлено.
33 Абеляр П. История моих бедствий. С. 31.
34 Это противоречие подчеркивается, в част-
ности, во втором письме Элоизы к Абеля-
ру: «Понесенное тобою наказание было
бы достойной карой для мужей, виновных
в каком угодно прелюбодеянии. То, чем
другие поплатились за последнее, ты на-
влек на себя в результате того самого бра-
ка, которым, как ты был вполне уверен, ты
уже исправил все свои прегрешения. Соб-
ственная жена навлекла на тебя такое бед-
ствие, какое навлекают на прелюбодеев
развратницы» (Там же. С. 83).
35 Там же. С. 31. На публичный стыд и позор,
пережитые Абеляром, обращает внима-
ние и А.Я. Гуревич: Гуревич А.Я. Индивид
и социум на средневековом Западе. М.,
2005. С. 396 — 399 (Экскурс Ж: Кастрация
Абеляра и кастрация в монастыре Уот-
тон).
36 «Narravit frater Hemericus Coloniensis...
quod quidam, qui multum luxuriose vixerat,
in fine niger factus ut carbo, torquebatur a
dyabolo, maxime membris genitalibus, ita
fortiter quod nulla репа tormento suo, ut
asserebat, posset comparari; et petebat sibi
dari rasorium ut ilia amputaret, ne dyabolus
in eis haberet materiam vexandi eum; et cum
non daretur, volebat surgere, sed non vale-
bat; et in illo dolore mortuus est» (Anecdotes
historiques, Idgendes et apologues tirds de
receuil inddit d' Etienne de Bourbon / Publ.
par A. Lecoy de la Marche. P., 1877. P. 391.
N453).
37 «Cuius genitalia exusta sunt, reliquo corpore
intacto. Quae filius eius accurens, calcando
extinxit, et avulsit. Ex quo patet fornicatorem
ilium fuisse» (Caesarii Heisterbacensis
monachi ordinis cisterciensis Dialogus
Miraculorum / Textum ad quatuor codicum
manuscriptorum editionisque principis
fidem accurate recognovit J.Strange.
Coloniae; Bonnae; Bruxellis, 1951. Bd. 2.
S. 238-239. Dist. X. Cap. XXIX).
38 Гуревич А.Я. Культура и общество средне-
вековой Европы глазами современников
(Exempla XIII века). М., 1989. С. 289.
39 Бартошек М. Римское право: Понятия,
термины, определения. М., 1989. С. 93, 152,
308.
40 Термин Гвидо Руджеро: Ruggiero G.
Constructing Civic Morality, Deconstructing
the Body: Civic Rituals of Punishment in
Renaissance Venice // Riti e rituali nelle
societa medievali / A cura di J. Chiffoleau,
L. Martines, A.Paravicini Bagliani. Spoleto,
1994. P. 180.
41 В частности, в отношении преступлений
на сексуальной почве. Так, за адюльтер
как женщине, так и ее любовнику грозила
«обычная» смертная казнь: Morabito М.
Droit roman et realites sociales de la sexu-
alite servile // Droit, histoire et sexualitd /
Textes rdunis et prdsentds par J. Poumarede,
J.-P. Royer. Lille, 1987. P. 7.
42 О наказаниях, принятых в Византии в от-
ношении преступлений на сексуальной
почве (адюльтера, совращения, похище-
ния женщины) и предусматривающих чле-
новредительство, см.: Kazhdan A. Byzantine
Hagiography and Sex in the Fifth to Twelfth
Centuries // Dumbarton Oaks Papers 1990.
Vol. 44. P. 135-136 (далее DOP); Karlin-
Hayter P. Further Notes on Byzantine
Marriage: Raptus — арлауг) or |ivr|OTdai? //
DOP. 1992. Vol. 46. P. 141 - 142.
43 См., например: Lopez R.S. Byzantine Law in
the Seventh Century and its Reception by the
Germans and the Arabs // Byzantion.
1942/1943. T. 16. P. 445-461.
44 Об использовании принципа талиона во
французском уголовном судопроизводст-
ве см. некоторые замечания в работе:
Gauvard С. Les juges jugent-ils? Les peines
prononcdes par le Parlement de Paris, vers.
1380 — vers. 1435 // Penser le pouvoir au
Moyen Age (VIIIе —XVе siecles) / Textes
reunis par D. Boutet, J. Verger. P., 2000.
P. 69-87.
45 Ordonnances des rois de France de la
troisidme race. P., 1723—1849. 22 vol. T. 1.
P. 45, 99, 100, 296; T. 2. P. 48, 282; T. 12.
P. 328.
46 «...estre, pour les causes dessus dites, tournd
ou pillory, la langue percee, et bany a tou-
sjours du royaume de France» (Registre
criminel du Chatelet de Paris du 6 septembre
1389 au 18 mai 1392 / Ed. par H. Duples-
Agier. P., 1861 - 1864. 2 vol. T. II. P. 27).
47 AN. JJ 118. N 30; ноябрь 1380 г.
48 «Пусть те, которые будут изобличены в
божбе и поношении святого имени Бога,
его пресвятой матери или его святых, бу-
дут осуждены в первый раз — к штрафу,
во второй, третий и четвертый раз — к
двойному, тройному и четверному штра-
фу; в пятый раз — к железному ошейнику;
в шестой раз — к позорному столбу и от-
резанию верхней губы; в седьмой раз — к
отрезанию, в меру, языка» (цит. по: Ям-
польский М. Физиология символического.
Кн. I: Возвращение Левиафана: Политиче-
ская теология, репрезентация власти и ко-
нец Старого порядка. М., 2004. С. 76 — 77).
49 AN. X 2а 6. F. 361 -363А; 23 июня 1357 г.
50 AN. X 2а 9. F. 205vB - 207vA; 3 марта 1379 г.
51 Например: AN. X 2а 6. F. 75В — 77vA (30 ап-
реля 1353 г.); X 2а 6. F. 190vB— 193 (19 мая
1354 г.); X 2а 7. F. 13-16А (27 февраля
Униженные и оскорбленные
95
1360/1361 г.); X 2а 7. F. 338vB-343A (15 мая
1367 г.).
52 Салическая правда. М., 1950. Ст. XXV. § 7
(пер. Н.П. Грацианского).
53 Du Cange С. Glossarium mediae et infimae
Latinitatis. Graz, 1954. Bd. 1 — 10. Bd. 2.
S. 212.
54 Meyendorff J. Christian Marriage in
Byzantium: The Canonical and Liturgical
Tradition // DOP. 1990. Vol. 44. P. 99-107.
55 Как представляется, здесь находила свое
развитие древнегреческая традиция, со-
гласно которой сексуальное желание явля-
лось естественным ответом именно на кра-
соту человеческого тела, неважно, мужско-
го или женского: Dover K.J. Classical Greek
Attitudes to Sexual Behavior // Arethusa.
1973. Vol. 6. Nl.P. 59-73.
5Q KazhdanA. Op.cit. P. 134- 135, 143.
57 Той же участи, по мнению итальянских
судей, заслуживали и пассивные гомосек-
суалисты, приравниваемые к женщинам:
им также отрезали носы (Ruggiero G. Op.
cit. Р. 181). Подобное «уравнение в пра-
вах» также, очевидно, было воспринято
средневековой правовой традицией из
греческой. Подробнее см.: Dover K.J.
Greek Homosexuality. L., 1978. P. 16, 187;
Михайлин В.Ю. Тропа звериных слов:
Пространственно ориентированные куль-
турные коды в индоевропейской тради-
ции. М., 2005. С. 298-304.
58 См. подробнее: Ruggiero G. Op. cit.
Р. 180—183; Zorzi A. Rituali е cerimoniali
penali nella citta italiane (secc. XIII — XVI) //
Riti e rituali. P. 146— 147. О значении диф-
фамационного эффекта в подобного рода
наказаниях в Византии: Kazhdan A. Op. cit.
О древнегреческих корнях такого отно-
шения, в соответствии с которым соблаз-
нение женщины оскорбляло чувства ис-
ключительно того мужчины, которому
она принадлежала (отцу, мужу), см.:
Cohen D. Law, Society, and Homosexuality
in Classical Athens // Past and Present. 1987.
N 117. P. 3-21; Dover K.J. Classical Greek
Attitudes. P. 62.
59 Ruggiero G. The Boundaries of Eros. Sex
Crime and Sexuality in Renaissance Venice.
N.Y., 1985. P. 17-19, 21-24, 43-49,
70-75, 90-92.
60 Edgerton S.J. Pictures and Punishment. Art
and Criminal Prosecution during the
Florentine Renaissance. Ithaca; London,
1985. P. 23 — 27; Baschet J. Les justices de
1'au-delA. Les representations de 1'enfer en
France et en Italie (XIIе — XVе siecles). Rome,
1993. P. 518-531.
61 Zorzi A. Op. cit. P. 151; Dean T. Op. cit.
P. 14—15; Ruggiero G. Violence in Early
Renaissance Venice. New Brunswick, 1980.
P. 44-45, 164.
62 Интересно, что в некоторых сборниках
обычного права убийство любовника же-
ны даже не рассматривалось как уголовно
наказуемое деяние. См., например: «Саг il
est clere chose que se uns hons defent a un
autre par devant justice ou par devant
bonnes gens qu'il ne voist plus entour sa
fame ne en son ostel pour li pourchacier tel
honte, et il, apres la defense, le trueve en fet
present gisant a sa fame, s'il ocist 1'homme et
la fame, ou 1'un par soi, il n'en pert ne cors ne
avoir-» (Beaumanoir Ph.de. Coutumes de
Beauvaisis / Ed. par A. Salmon. 2 vol. P.,
1899-1900. T. 1. P. 472. § 933).
63 «...et eust ledit Guillebert promis et jurd en la
presence desdiz arbitres aux saintes
evangiles de Dieu et promis a faire serement
sur le corps de Dieu sacrd que jamais a
ladicte femme ne retourneroit ne au dit sup-
pliant ne la fourtreroit» (AN. JJ 143. N 198;
октябрь 1392 г.).
64 «Если кто кастрирует свободного челове-
ка, присуждается к уплате 8000 ден., что
составляет 200 сол. Прибавление 12-е. Ес-
ли же оторвет совершенно, присуждается
к уплате 8000 ден., что составляет 200 сол.»
(Салическая правда. Ст. XXIX. § 9); «Если
кто лишит жизни свободного человека или
уведет чужую жену от живого мужа, при-
суждается к уплате 8000 ден., что составля-
ет 200 сол.» (Там же. Ст. XV). К тем же по-
следствиям могли привести и измена же-
ны или ее изнасилование — плата за это
преступление была эквивалентна плате за
убийство или кастрацию: «Если кто возь-
мет чужую жену при живом муже, пови-
нен уплатить 8000 денариев, что составля-
ет 200 солидов» (Салическая правда. Капи-
тулярий VI. Ст. XVII. § 1).
65 Интересно, что уже у греков понятия
«стерильность» и «смерть» были равно-
значны. Подробнее см.: Bowie А.М.
Aristophanes: Myth, Ritual, and Comedy.
Cambridge, 1993. P. 265-267.
66 Быт 24, 2 — 9. См. также: «И пришло время
Израилю умереть, и призвал он сына сво-
его Иосифа, и сказал ему: если я нашел бла-
говоление в очах твоих, положи руку твою
под стегно мое и клянись, что ты окажешь
мне милость и правду, не похоронишь меня
в Египте, дабы мне лечь с отцами моими:
вынесешь меня из Египта и похоронишь
меня в их гробнице. Иосиф сказал: сделаю
по слову твоему» (Быт 47, 29 — 30).
67 О важности данного жеста и его символи-
ческом наполнении в средневековой
французской экзегетике см.: Schmitt J.-С.
Op. cit. Р. 61-62.
68 В уже упоминавшемся выше деле 1353 г. о
кастрации монаха истец требовал запла-
тить ему 10000 парижских ливров за поне-
сенный ущерб (AN. X 2а 6. F. 57v — 59). В де-
ле от 1368 г. говорилось о некоем экюйе,
обвинившем местного священника в кра-
же домашних животных и зерна и заклю-
чившем его на этом основании в собствен-
ную тюрьму. Там он «много раз» пытал не-
счастного, подвешивая его за гениталии и
предлагая отказаться от Бога. В качестве
наказания священник требовал взыскать
со своего мучителя ту же сумму в 10000
ливров (AN. X 2а 8. F. 54v —56; 23 июня
1368 г.).
69 При угрозе жизни вследствие многочис-
ленных ранений: AN. X 2а 6. F. 54 (24 ноя-
бря 1352 г.). В случае убийства: AN. X 2а 6.
F. 342vB —345 (20 февраля 1356/1357 г.);
X 2а 7. F. 34В-35А (4 сентября 1361 г.);
Х2а9. F. 132vB-134v (18 августа 1378 г.).
70 AN. X 2а 9. F. 37В-38 (21 июня 1376 г.).
71 Тушина Г.М. Демографические аспекты
социальной истории Прованса
XII —XIV вв. // Женщина, брак, семья до
начала Нового времени: Демографиче-
ские и социокультурные аспекты / Отв.
ред. Ю.Л. Бессмертный. М., 1993.
С. 83-88.
72 Gauvard С. «De grace especial»... Р. 790.
73 Gauvard С. Honneur de femme... P. 164— 165.
74 Интересно, что в тексте «Кутюм Тулузы»
кастрация в качестве наказания за адюль-
тер также не упоминается: Coutumes de
Toulouse / Publ. par A. Tardif. P., 1884.
P. 76-77. § 155a.
75 Описание «бега» и соответствующие вы-
держки из источников приводятся по:
CarbasseJ.-M. «Currantnudi». Lardpression
de 1'adultere dans le Midi mddidval
(XIIе — XVе siecles) // Droit, histoire et sexu-
alite. P. 83-102.
76 «...de una porta dictae villae usque ad aliam»
(Сен-Бернар, 1207 г.); «... currant a porta
Loci usque ad portam Stagni per majorem
plateam» (Памье, 1228 г.).
77 Эта традиция, как представляется, нашла
отражение в художественной литературе
Средневековья. Так, например, в «Виде-
нии Туркиля» (1206) описывалось посеще-
ние главным героем загробного мира. Там
Туркиль попадал на театральное представ-
ление, каждую субботнюю ночь дающее-
ся для демонов в аду (об этой особенности
«Видения» см. подробнее: Schmidt P.G. The
Vision of Thurkill // Journal of the Warburg
and Courtauld Institutes. 1978. Vol. 41.
P. 50 — 64). На сцене сменяли друг друта
различные «актеры» — грешники, пока-
зывавшие, за какие именно проступки
они оказались прокляты. В частности,
прелюбодеи должны были совокупляться
на глазах собравшихся зрителей:
«Postmodum adductus est ad scenam
furiosorum adulter cum adultera, qui adin-
vicem feda copula iuncti venereos motus et
impudicos gestus palam omnibus cum multa
sui confusione et demonum exprobratione
replicaverunt» (Visio Thurkilli / Hrsg. von
P.G. Schmidt. Weinheim, 1987. S. 58). Та же
тема обыгрывалась в многочисленных
описаниях чудес, якобы произошедших с
грешниками в церкви. Например, в «По-
учении дочерям» рыцаря Ж. де Ла Тур
Ландри рассказывалась история некоего
Перро Люара, который совокуплялся со
своей любовницей прямо у алтаря. В нака-
зание Господь полностью обездвижил
обоих, и прихожане смогли увидеть их в
весьма неподобающей позе: «II avint en
celle eglise a une village de Nostre-Dame
que un qui avoit nom Perrot Luart et qui
estoit sergent de Cande en la mer, si coucha
avec une femme sur un autel. Si advint un
miracle qu'ilz s'entreprindrent et s'en-
trebessonnerent comme chiens tellement
qu'ilz furent aussy pris de toute le jour a
journde, si que ceulx de 1'eglise et ceulx de
paix eurent assez loisir de les venir veoir; car
ils ne se povoient departir, et convint que
Г on venist a procession a prier Dieu pour
eulx, et au fort sur le soir ilz se departirent»
(Le Livre du Chevalier Geoffroy de La Tour
Landry pour 1'enseignement de ses filles /
Ed. par A. de Montaiglon. P., 1854. P. 80). Я
благодарна Ю.П. Крыловой за указание
на этот отрывок.
78 «... nam pluries vidi quod currebant villam
nudus cum nuda» (Тулуза, 1296 г.).
79 «... pudibondis tamen mulieris coopertis»
(Эг-Морт, 1246 г.).
80 «... nutz en bragas e la femna en sa camia»
(Гурдон, 1243 г.); «... currant villam nudi
cumbraccis» (Леза, 1299 г.).
81 «...et quod mulier cum qua raptus fuit trahat
ipsum cum quadam loga seu corda, ligatis
testiculis illius intra duas tibias» (Сен-Бер-
нар-де-Комминж, 1207 г.).
82 «... hodie, in executione cujusdam sentencie
late per judicem Draguignani, contra
Bertrandum de Tholosa et Hugam
Robaudam, uxorem Bertrandi Robaudi, de
Caliano, pro adulterio comisso per eos, pre-
dictos Bertrandum et Hugam, per castrum
Draguignani usque ad locum deputatum
fustigavi et usque ad sanguinis effusionem»
(Драгиньян, 1338 г.); «... a far lo cors de la
vila et estre batutz per lo borreu jusquas ha
effusion de sane, et aysso per so que ladicha
Helena forec presa en adulteri dins lo loc de
Sant-Marcel» (Кордес, 1484 г.).
83 В 1428 г. некая Клер де Порте была при-
знана виновной в адюльтере и убийстве
собственного мужа и приговорена к «бе-
гу» (в качестве наказания за первое пре-
ступление) и к смертной казни через от-
рубание головы ( в качестве наказания за
второе).
Униженные и оскорбленные
97
84 «Johanna, uxor Arnaldi Mantelini aliter dicti
La Vessa, de Fuxo, de pluribus adulteriis et
excessibus accusata, occasione dictorum
criminum per nos fuerit condampnata ad cur-
rendum villam» (Фуа, 1370 г.).
85 См. примеч. 82.
86 Carbasse J.-M. Op.cit. P. 83, 88 — 89.
87 Gauvard C. Honneur de femme... P. 164.
N. 24 co ссылкой на: Pons C. L'adultere en
France, XIIIе —XVе siecles. Mdmoire de
DEA / University Paris I-Panthdon-
Sorbonne. P., 1995. О существовании по-
добного наказания в Клюни в XII в. свиде-
тельствуют установления Клюнийского
аббатства (1161 — 1172): «За прелюбодея-
ние положено такое наказание — чтобы
прелюбодей и прелюбодейка пробежали
бы голые из конца в конец деревни (ut
adulter adulteraque a fine usque ad finem
ville nudi concurrunt); если же они это сде-
лают, имущество и тела их пусть пребудут
в мире» (Bruel A. Recueil des chartes de
3 ГаЬауе de Cluny. P., 1903. Vol. IV. P. 550.
g N 4205; цит. по: Кулаева С.Б. Символика
<! «телесного» подчинения в Средние ве-
У ка // Казус: Индивидуальное и уникаль-
ное в истории. 2005 / Под ред. М.А. Бойцо-
f-н ва и И.Н. Данилевского. М., 2006.
д С. 329 — 338). Указанием на использование
О «бега» в качестве наказания за адюльтер
на Севере Франции является и один из
98 нравоучительных «примеров» Этьена де
Бурбона. Согласно его рассказу, некая за-
мужняя женщина, вступив в преступную
связь с местным банщиком, пригласила
его к себе в отсутствие супруга. Однако
супруг, зная о готовящемся свидании, не-
ожиданно вернулся домой, приведя с со-
бой «много других людей». Женщина
спрятала любовника в печи, но муж велел
ей зажечь огонь, чтобы «испечь пироги».
Голый и обгоревший, банщик выпрыгнул
наружу, был схвачен присутствующими и
проведен по улицам города до главной
площади, где подвергся бичеванию, со-
провождавшемуся «насмешками и ос-
корблениями» в его адрес: «Quod videns
qui intus latebat, per medias flammes nudus
et semiustus prosiliit in publicum, fustigatus
cum derisione et ululatu per forum»
(Anecdotes historiques. P. 404. N 469).
88 Carbasse J.-M. Op. cit. P. 101. N. 69.
89 О склонности средневековой системы
правосудия к эффектным в плане диффа-
мации наказаниям см.: Gauvard С. «De
grace especial»... Р. 790 — 791. О «мимети-
ческом моменте», составляющем сущ-
ность подобных наказаний: Ямполь-
ский М. Указ. соч. С. 76 — 77.
, 90 Имитация наказания (например, в отно-
шении судьи, вынесшего несправедливый
приговор и, в свою очередь, приговорен-
*
ного к повторению того же самого наказа-
ния) была весьма распространенным яв-
лением в средневековом судопроизводст-
ве. Подробнее см.: Тогоева О.И. «Истин-
ная правда»: Языки средневекового пра-
восудия. М., 2005. С. 282 — 299.
91 Полин Шмитт-Пантель, первая, насколько
можно судить, обратившая пристальное
внимание на систему наказаний, приня-
тых в Древней Греции в отношении лю-
дей, виновных в адюльтере, отмечала, что
полисы, в которых фиксируется такое на-
казание, как «бег» (или «прогулка»), нахо-
дились на границах греческого мира — в
Трифилии, Эолии, Писидии. Жители этих
мест не воспринимались как настоящие
греки, но и «варварами» также не счита-
лись. Их называли «mixobarbaroi», а при-
нятые в их среде нормы права рассматри-
вались греческим населением как привне-
сенные извне, заимствованные из других
культур — не ясно, правда, из каких имен-
но: Schmitt-Pantel Р. L'dne, l'adultere et la
citd // Le Charivari. Actes de la table ronde
organisde a Paris (25 — 27 avril 1977) par
EHESS et CNRS / Publ. par J. Le Goff et
J.-C. Schmitt. P., 1981. P. 117-122.
92 Исключение представляла Спарта, где, в
отличие от других греческих полисов, в
адюльтере могли обвинить только неже-
натого мужчину, чье холостое состояние
всячески порицалось и наказывалось: в
зимнее время взрослые спартанцы, не со-
стоявшие в браке, должны были нагими
обходить агору, распевая особую песню,
в которой признавали, что понесли дан-
ное наказание заслуженно, ибо не пови-
новались законам, предписывающим им
иметь жен (Винничук Л. Люди, нравы и
обычаи Древней Греции и Рима. М., 1988.
С. 140).
93 Schmitt-Pantel Р. Op. cit. Р. 118.
94 Ibid. Р. 119.
95 Михайлин В.Ю. Указ. соч. С. 304.
96 Schmitt-Pantel Р. Op. cit. Р. 19— 120. В Афи-
нах при рождении девочки двери дома ук-
рашали шерстяными нитями (Винничук Л.
Указ. соч. С. 155).
97 Об образе Адониса см. подробнее:
D6tienne М. Les jardins d'Adonis. La
mythologie des aromates en Grece. P., 1972.
См. также: Bowie A.M. Op. cit. P. 46, 48 — 49,
56, 93. О буквальном воспроизведении
этой традиции в Византии: Kazhdan А.
Women at Home // DOP. 1998. Vol. 52.
P. 14.
98 Bowie A.M. Op. cit. P. 46. Той же участи за-
служивали, согласно полисному праву,
мужчины, занимавшиеся проституцией:
Dover K.J. Classical Greek Attitudes.
P. 67-68; Cohen D. Op. cit. P. 12-14.
99 Carbasse J.-M. Op. cit. P. 89.
100 «Item constituimus, ut captus vel capta In
adulterio non currant de nocte, sed de die,
et ne redimatur crimen Illius pecunia, et ne
pro reatu mariti uxor non rea damnum
sequatur, nec pro uxore sua maritus non
reus aliquod damnum Incurrat»
(Du Cange C. Op. cit. Bd. 8. S. 196);
«Secundum Foros antiques, si conjugatus
aut conjugata erant deprehensi In adulterio,
amittebant vestes suas, et solvebant 60 sol.
De calumnia... et si non poterant solvere dic-
tam calumniam, flagellabantur» (Ibid. Bd. 1.
S. 101). См. также: Carbasse J.-M. Op. cit.
P. 89, 99.
101 К моему большому сожалению, единст-
венная статья, где рассматривается про-
исхождение «бега» и его пиренейские
корни, осталась для меня недоступной:
Roques F. Note sur I'origine de la course //
Revue d'histoire du droit. [1959. T. 27].
Жан-Мари Карбасе, ссылающийся на
нее, указал неверные выходные данные,
что сделало мои поиски безрезультатны-
ми.
102 «Testantur haec ab Illis adulteris abscissa
membra virilia, quibus pro fornicatione
hanc ultionis irrogabat jacturam» (Du
Cange C. Op. cit. Bd. 1. S. 101). Кастрация
гомосексуалистов была принята еще у
вестготов (Ibid. Bd. 2. S. 212). О влиянии
византийского права на законодательст-
во вестготов в целом см.: Lopez R.S. Op.
cit.
103 Дэвид Коэн отмечал, что восприятие
адюльтера и, как следствие, наказания за
него как унижающих достоинство муж-
чины (мужа или любовника соответ-
ственно) явлений было характерно для
всего средиземноморского региона, от
Греции до Пиренейского полуострова
включительно: Cohen D. Op. cit. Р. 10—11.
104 Подробнее: Фрейденберг О.М. Въезд в
Иерусалим на осле (из евангельской ми-
фологии) // Фрейденберг О.М. Миф и
литература древности. М., 1998.
С. 623-665.
105 Schmitt-Pantel Р. Op. cit. Р. 122.
106 «Ведь именно Мелампод познакомил эл-
линов с именем Диониса, с его праздни-
ком и фаллическими шествиями. Конеч-
но, он посвятил их не во все подробности
культа Диониса, и только мудрецы, при-
бывшие впоследствии, полнее разъясни-
ли им [значение культа]. Впрочем, фал-
лос, который носят на праздничном ше-
ствии в честь Диониса, ввел уже Мелам-
под, и от него у эллинов пошел этот обы-
чай» (Геродот. История: В 9 т. М., 1999.
С. 116. II, 49 (пер. Г.А. Стратановского).
См. также: Bowie А.М. Op. cit. Р. 26 — 27,
201.
107 Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 635.
108 Schmitt-Pantel Р. Op. cit. Р. 120— 121.
109 «Выражение "шествовать на осле" имеет
значение по-гречески, как неожиданно
поясняет античный глоссарий, опреде-
ленного термина — "совокупляться с ос-
лом", и, таким образом, женщину-"оно-
бату" следует понимать не как "шествую-
щую на осле", но как "оплодотворенную
ослом", "сходящуюся с ослом"» (Фрей-
денберг О.М. Указ. соч. С. 645).
110 Подробное описание «azouade» см.:
Flandrin J.-L. Families. Parentd, maison,
sexualite dans 1'ancienne societd. P., 1976.
P. 40, 122-123.
111 «...les maris qui se laissent battre par leur
femmes seront contraints et condamnez a
chevaucher un asne le visage par devers la
queue dudit asne» (цит. no: Flandrin J.-L.
Op. cit. P. 122).
112 Подробнее о езде задом наперед см.:
Mellinkoff R. Riding Backwards: Theme of
Humiliation and Symbol of Evil // Viator.
1973. Vol. 4. P. 153-186.
113 Например, в Гаскони штраф за отказ вес-
ти по улицам города осла составлял
10 ливров (Flandrin J.-L. Op. cit. P. 122).
114«Icelui Martin commenqa a dire que
Jehanne femme de Guillaume du Jardin de
la paroisse de sainte Marie des Champs,
pres Vernon sur Saine, avoit batu sondit
mary, et qu'il convenoit que ledit Vincent,
qui estoit le plus prouchain voisin d'icelluy
mary batu, chevauchast un asne parmi la
ville... tourne le visaige pardevers le cul
dudit asne, en disant et criant a haulte voix,
que c'estoit pour ledit mary, que sa femme
avoit batu» (Du Cange C. Op. cit. Bd. 1.
S. 423).
115 Flandrin J.-L. Op. cit. P. 123.
116 В 1593 г. советник парламента Бордо от-
казался вести под уздцы осла с сидящим
на нем соседом, за что вынужден был
уплатить штраф (Ibid. Р. 122).
117 Mellinkoff R. Op. cit. Р. 163.
118 К первой половине XVI в. относятся не-
сколько английских примеров, когда на
осле катали любовников неверных жен, а
не их супругов (Ibid. Р. 161).
119 Just R. Women In Athenian Law and Life. L.;
N.Y., 1989. P. 68-70.
120 Прокопий Кесарийский. Война с вандала-
ми // Прокопий Кесарийский. Война с
персами. Война с вандалами. Тайная ис-
тория. М., 1993. I. III. 9 (пер. А.А. Чекало-
вой).
121 Феофан Византиец. Летопись от Диокле-
тиана до царей Михаила и сына его Фео-
филакта // Феофан Византиец. Летопись
от Диоклетиана до царей Михаила и сына
его Феофилакта. Приск Панийский. Ска-
зания. Рязань, 2005. § 306 — 307 (пер.
В.И. Оболенского, Ф.А. Терновского).
Униженные и оскорбленные
99
л
Й
100
122 Там же. § 322.
123 Я благодарна М.А. Бойцову за интерес-
ные суждения, высказанные им по этому
вопросу.
124 Клари Р. де. Завоевание Константинопо-
ля. М., 1986. Гл. 25. § 22-23 (пер. М.А. За-
борова). Я благодарна И.Ф. Афанасьеву
за указание на этот отрывок.
125 Там же. Чуть ранее Робер де Клари сооб-
щал, что «когда Андром был коронован,
то повелел незамедлительно схватить
всех тех, кто, как ему было ведомо, счи-
тал худым делом, что он стал императо-
ром, и приказал выколоть им глаза, и за-
мучить их, и погубить их лютой смертью.
И хватал всех красивых женщин, кото-
рых встречал, и насильничал над ними»
(Там же. Гл. 21. § 18).
126Михаил Пселл. Хронография. М., 1978.
Кн. 1. § 3. Похожая ситуация обыгрывает-
ся и в «Слове о преподобном Моисее Уг-
рине», являющемся составной частью Ки-
ево-Печерского патерика, созданного под
явным влиянием византийской традиции.
Главный герой «Слова», попав в плен и
оказавшись в Польше, подвергся домога-
тельствам «одной знатной женщины, кра-
сивой и молодой, имевшей богатство боль-
шое и власть». Она предложила Моисею
не только освободить его, но сделать его
своим возлюбленным, мужем и господи-
ном над всеми ее владениями. Он же кате-
горически от всего отказывался: «Твердо
знай, что не исполню я воли твоей; я не хо-
чу ни власти твоей, ни богатства, ибо для
меня лучше всего этого душевная чистота,
а более того телесная». Перепробовав
многие средства, но так и не сумев скло-
нить Моисея к сожительству, женщина
приказала кастрировать его: «Однажды
велела она насильно положить его на по-
стель с собою, целовала и обнимала его; но
и этим соблазном не смогла привлечь его к
себе. Блаженный же сказал ей: "Напрасен
труд твой, не думай, что я безумный или
что не могу этого дела сделать: я, ради
страха Божия, тебя гнушаюсь, как нечис-
той". Услышав это, вдова приказала давать
ему по сто ударов каждый день, а потом
велела обрезать тайные члены, говоря:
“Не пощажу его красоты, чтобы не насы-
тились ею другие". И лежал Моисей, как
мертвый, истекая кровью, едва дыша»
(Слово о преподобном Моисее Угрине //
Киево-Печерский патерик. Волоколам-
ский патерик / Изд. подг. Л.А. Ольшев-
ская, С.Н. Травников, М., 1999.
С. 152 — 15). Я благодарна Д.А. Голубовско-
му за указание на этот текст.
127 MellinkoffR. Op. cit. Р. 155.
128 Михаил Пселл. Указ. соч. Кн. 6. § 87 (пер.
Я.Н. Любарского).
129 «In camelo versa facie ad tergum, habens
caudam cameli pro freno, et papa ad urbem
praecedebat» (цит. no: Mellinkoff R. Op. cit.
P. 155).
130 Цит. no: Ibid. P. 155.
131 Ibid. P. 159.
132 «...threw downe Ione, their great
Goddesse, Into the botome of the towne
ditche, where shee lay behinde the backe
of an Asse... till the tyrne that she all filthie
with mire and durt, was drawen out, by...
seruant to the Duke of Alaunson»
(Grafton's Chronicle or History of England
to Which Is Added His Table of the Bailiffs,
Sheriffs, and Mayors of the City of London
(from the year 1189 to 1558 inclusive). Vol.
1—2. L., 1809. T. 1. P. 587). Я благодарна
М.А. Кравченко за указание на этот от-
рывок.
133 Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 653 —654.
134 «...одно и то же идеологическое начало
оформляется и в виде мученичества и в
виде эротики» (Там же. С. 653). О единой
семантике образа осла, участвующего в
карнавале, праздновании Пятидесятни-
цы, а также в «azouade», см. также:
Grinberg М. Le nonage rituel/droit. Les
redevances seigneuriales (XIVе —XVIIIе
siecles) // Riti e rituali. P. 249.
135 Елышцкий Л.А. Византийский праздник
брумалий и римские сатурналии // Ан-
тичность и Византия. М., 1975; Дарке-
вич В.П. Народная культура Средневеко-
вья. М., 1988. С. 164.
136 Даркевич В.П. Указ. соч. С. 167.
137 См. примеч. 95.
138 Колязин В.Ф. От мистерии к карнавалу.
Театральность немецкой религиозной и
площадной сцены раннего и позднего
Средневековья. М., 2002. С. 99.
139 Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 654;
Gaignebet С. Le carnaval. Essai de mytholo-
gie populaire. P., 1974. P. 138— 139.
140 Колязин В.Ф. Указ. соч. С. 99. Подробное
описание см.: Реутин М.Ю. Народная
культура Германии. М., 1996. С. 26;
Greene Н.С. The Song of the Ass //
Speculum. 1931. Vol. 6. N 4. P. 534-549
(с публикацией текста мессы, которую
служили в честь осла).
141 Впрочем, художественная литература
Средневековья также весьма охотно
обыгрывала эту тему. Например, согласно
комическому трактату XV в. «Евангелия
от прях», поездка верхом на осле оказы-
валась совершенно неподобающей «му-
дрому» мужчине, несмотря на то что
именно так передвигались Иисус Христос
и Дева Мария, которой «от этого не было
ничего плохого»: «Onques homme sage ne
monta sur asne, pour 1'onneur de Nostre
Seigneur, qui dessus monta, mais tres bien
sur cheval, car qui chiet de 1'asne, Il dit:
"crieve" et qui chiet de cheval II dit: "lieve".
Glose. Sur cest article se puet faire un argu-
ment, car quant Joseph mena la Vierge
Marie en Egypte, elle monta sur un asne et
toutesfois elle n'en eut nul grief» (Les
6vangiles des quenouilles / Ed. critique,
Introd, et notes par M. Jeay. Montreal, 1985.
P. 90). Я благодарна А.А. Котоминой за
указание на этот отрывок.
142 Колязин В.Ф. Указ. соч. С. 146.
143 там же. С. 148.
144 Непристойный жест, в повседневном
обиходе означавший сексуальное наси-
лие: Gauvard С. «De grace especial».
Р. 726-727.
145 О наказаниях, имеющих сексуальные
коннотации, как о символической смерти
см.: Фрейденберг О.М. Указ. соч. С. 639;
MellinkoffR. Op. cit. Р. 165- 167.
Униженные и оскорбленные | о
Стефания Кулаева
ЖЕСТЫ ВЛАСТИ - ЖЕСТЫ МОЛИТВЫ
102
ИССЛЕДОВАНИЕ ИКОНОГРАФИИ
МОЛИТВЕННОЙ ЖЕСТИКУЛЯЦИИ
Г.Б. Ладнер в своей статье «Жест молящегося в папской иконографии
XIII — начала XIV века» констатировал существование в западном Средне-
вековье двух вариантов молитвенного жеста, обозначив их как «ранний мо-
литвенный жест» (протянутые вперед руки молящегося с не сложенными
вместе ладонями) и «поздний молитвенный жест» (ладони сложены)1.
Такой хронологический подход к определению специфики рассматри-
ваемых жестов и верен, и неверен. Верен, потому что «поздний молитвен-
ный жест» появляется в изображениях сцен религиозного характера не
ранее XII в., а до того в западноевропейской изобразительной традиции
безраздельно господствует «ранний». Неверен, потому что «поздний»
жест распространяется постепенно в развитое Средневековье лишь в За-
падной Европе, да и там долгое время существует параллельно с жестом
протянутых несложенных рук.
По-видимому, на протяжении нескольких веков эти два жеста не толь-
ко сосуществовали в религиозной сфере, но и совпадали в определенных
ситуациях по смыслу и содержанию символа. Так, многие изображения
библейских сцен в произведениях художников и скульпторов позднего
Средневековья и Возрождения содержат оба символических жеста — кто-
то из персонажей держит руки несложенными, кто-то — сложенными2.
В каких-то изображениях более или менее архаичный жест персонажа
наводит на мысль об особом замысле художника (например, Богоматерь,
окруженная верующими со сложенными руками, сама нередко держит ру-
ки несложенными). Однако, наверное, не следует преувеличивать значе-
ние такого рода примеров — каждое произведение искусства отражает не
только каноны своей эпохи, но и вкусы, ассоциации, интуитивные наход-
ки своего создателя. Мы можем лишь констатировать, что одни и те же
персонажи в одних и тех же ситуациях изображаются в XII —XVII в. то со
сложенными, то с несложенными руками.
На многих известных картинах присутствуют оба молитвенных жеста
и нет никакой возможности провести смысловое различие. Скажем, на
оксфордском изображении XV в. на фоне колледжа стоят его глава, члены
колледжа и учащиеся, все они молятся, но одни — жестом сложенных рук,
а другие — несложенных3.
В более поздней католической традиции жест сложенных рук почти
вытеснил «ранний молитвенный жест» и стал универсальным символом
выражения религиозного чувства. Популярность известнейшего рисунка
Дюрера, на котором изображены молитвенно сложенные руки, достигла в
наше время такого уровня, что в странах Западной Европы этот символ за-
менил собой в некоторых сферах традиционное изображение распятия
или креста. Воспроизведение рук молящегося на множестве современных
стандартных надгробий и на бесчисленных траурных открытках — явное
тому свидетельство.
Постепенно жест сложенных рук стал восприниматься в Западной Ев-
ропе не просто как главный, но как единственный молитвенный жест, что
по сути неверно хотя бы потому, что православное христианство никогда
его не принимало. Однако именно этот смысл придают изображению сло-
женных рук те, кто видят его на старинных и современных картинах, в
скульптурных и прочих воплощениях. Этот смысл придается жесту и са-
мими его «изобразителями» — будь то художники или артисты театра, да
и просто в человеческом общении сложенные ладонями протянутые руки
служат для усиления словесной просьбы или мольбы.
Между тем жест этот имеет свою особую историю, и по своему проис-
хождению он весьма далек от религиозного содержания.
Работа с произведениями искусства как историческими источниками
представляет определенную трудность в отличие от письменных источни-
ков, где описание жеста всегда носит смысловой характер, а значит, если
какой-то жест детально описан и относится к названному в документе ли-
цу, то подчеркивается именно символический смысл жеста и оформляемо-
го им договора. В изображениях же трудно порой отличить символический
жест от случайного, личного. Наибольшие возможности для историческо-
го анализа и реконструкции открываются в тех случаях, когда изображе-
ние соотносится с конкретным текстом — нарративным описанием изо-
браженного символического жеста. К сожалению, такие примеры крайне
редки. Чаще приходится иметь дело лишь с изображением — портретом,
картиной, скульптурой — или лишь с описанием — обычно в документах
частноправового характера, реже в хрониках и сводах законов.
Тем не менее сопоставление известных «изображений жеста» с «опи-
санием жеста» — пусть даже обнаруженного в другой рукописи или доку-
менте — представляется оправданным и осмысленным. В описаниях жест
сложенных рук почти всегда воспроизводился одной и той же латинской
формулой «junctis manibus», безусловно относящейся именно к жесту двух
протянутых рук со сложенными ладонями. Жест протянутых несложен-
ных рук почти не встречается в описаниях, во всяком случае в сразу узна-
ваемом виде. Такой жест мог подразумеваться в ситуациях, выраженных
определенными латинскими формулами, говорящими скорее о смысле
Жесты власти — жесты молитвы
103
ритуала, чем о его форме. Например, формулами, включавшими в себя по-
нятия fides или fidelitas, за которыми часто стоял некий символический
жест — близкий к пожатию одной или двух рук.
На самом деле жест протянутых несложенных рук настолько менее
выразителен, чем жест сложенных рук, что описать его точно можно толь-
ко методом «от противного», что мы и вынуждены делать, давая ему опре-
деление на русском языке. Интересно, что тем же путем шли и средневе-
ковые латинисты, описывая жест несложенных рук словами «manibus dis-
iunctis»4 — редкий случай, когда его вообще как-то обозначили.
Возможны разные подходы к изучению формы и смысла жеста как
описанного, так и изображенного. Мне представляется правильным рас-
смотрение одного и того же жеста во всех возможных ситуациях его воз-
никновения и сознательного использования. Например, жест протянутых
несложенных рук можно найти и в религиозной, и в светской сфере, он
может воспроизводиться людьми из самых разных социальных слоев, раз-
ных стран, разного статуса, возраста и пола. В определенной мере это от-
носится и к жесту сложенных рук. Однако при всей широте применения
этих жестов и всем разнообразии ситуаций и лиц, обозначавших этими
жестами некие отношения, можно выделить общий символический смысл,
всегда сохранявшийся за каждым жестом.
Такой подход позволяет не только определить этот общий смысл, но и
изучить особенности использования символической жестикуляции в той
или иной среде, пути заимствований и влияний, возможные изменения трак-
товки — сознательные замены одного смысла другим или просто растворе-
ние былых представлений в новых — более современных и понятных.
Чаще, однако, историки права, церкви, культуры и т.п. рассматривают
интересующий их жест не в ряду подобных же жестов, практиковавшихся
в иных сферах жизни средневекового общества, а в конкретном идеологи-
ческом контексте, выделяя ту логическую концепцию, которая более все-
го соответствует их предмету. Так, Ж.-К. Шмитт, говоря о молитвенном
жесте в своей известной работе «La raison des gestes dans 1'Occident
medieval», склонен проводить параллели скорее с текстами средневековых
теологов, говорящих о высоком смысле молитвы, чем с практикой исполь-
зования тех же жестов в иных — внецерковных — ритуалах5. Исследова-
тель, выбравший такой подход, невольно увлекается теоретической сторо-
ной вопроса, уделяя мало внимания вопросам происхождения конкретных
символов, причинам их возникновения или замены.
В работах Ж.-К. Шмитта и Ж. Ле Гоффа6, посвященных изучению сим-
волической жестикуляции, вопрос о том, каким образом в зрелое Средне-
вековье в Западной Европе жест сложенных рук вытесняет в религиозной
сфере более традиционный жест рук несложенных, даже не ставится.
Единственный специалист, выделивший этот вопрос и попытавшийся на
него ответить, это уже упоминавшийся исследователь папской иконогра-
фии Г.Б. Ладнер7. Рассматривая изображения римских пап в XIII — XIV вв.,
Г.Б. Ладнер пришел к выводу, что именно в это время произошел переход
от «раннего молитвенного жеста» к позднему. Исследователь обратил вни-
мание на сходство символических жестов, входящих в религиозную сферу
в зрелое Средневековье, с давно уже к тому времени распространившими-
ся светскими ритуалами, оформлявшими сеньориально-вассальные отно-
шения, и высказал гипотезу о влиянии феодальных ритуалов на церков-
ную практику. Но и Г.Б. Ладнера мало заинтересовал характер самого же-
ста, диапазон его применения, сравнительный анализ различных ситуа-
ций, требовавших одинакового символического оформления.
Даже те исследователи, кто, как Г.Б. Ладнер, обратили внимание на
сходство выразительного жеста сложенных рук в феодальной и религиоз-
ной сфере, не придали значения аналогичному сходству символа, заклю-
чавшегося в жесте рук не сложенных.
Таким образом получилось, что жест протянутых — иногда сложен-
ных, иногда не сложенных — рук оказался малоизученным во всей его
полноте. Наиболее детальному рассмотрению на сравнительном материа-
ле подверг эти жесты Франсуа Гарнье в своем двухтомном «Словаре жес-
тов». Но и у него встречаются произвольные, на мой взгляд, интерпрета-
ции протянутых несложенных рук как «жеста направления» или «удивле-
ния»8. В тех же многочисленных публикациях, где иконографический ма-
териал используется как иллюстративный, комментаторы обычно тракту-
ют жесты персонажей в исключительно личном плане, приписывая им вы-
ражение эмоций изображаемого лица.
Представляется важным рассмотреть иконографические источники,
воспроизводящие интересующие нас жесты, с точки зрения их символи-
ческого смысла, универсального и в то же время весьма многообразного. В
первую очередь следует обратить внимание на символику протянутых рук,
ладони которых находятся на некотором расстоянии друг от друга. Жест
крайне распространенный в Средние века во всем христианском мире (и
не только христианском; по-видимому, похожие жесты символизируют
молитву и в иудейской, и в мусульманской традициях).
Рассматривая историю христианского молитвенного жеста, мы обна-
руживаем, что с самого начала возникновения христианского искусства —
с произведений катакомбной живописи — религиозное признание выра-
жалось жестом двух протянутых вперед рук с несложенными ладонями.
По-видимому, это был не новый жест, а сохранивший свое значение древ-
ний жест иудейской молитвы.
Трудно согласиться с мнением Б.А. Успенского, предложившего в сво-
ей монографии «Крестное знамение и сакральное пространство» рассмат-
ривать само крестное знамение «как древнейший молитвенный жест»9.
Вероятно, должен был существовать более древний жест — тот, которым
молились последователи и. ученики Иисуса (да и он сам, наверное) до Его
казни. Очень правдоподобным представляется, учитывая близость ранне-
го христианства к его иудейским корням, что с самого момента возникно-
вения этого религиозного учения его последователи молились согласно
древней иудейской традиции, существующей и поныне.
Символика, связанная с крестом (распятием), по-видимому, более
позднего происхождения. Раннехристианское искусство, в первую оче-
редь катакомбная живопись, чуждо этому символу, христианская вера в
нем образно изображается в виде рыбы (а не креста), а жестом религи-
Жесты власти — жесты молитвы
105
Ил. 1. Никодим Кожеозерский. Архангельский
музей изобразительных искусств. Начало XVIII в.
озного признания служат протянутые руки,
ладони которых слегка развернуты.
Подобный жест мы встречаем повсеме-
стно в произведениях средневекового хри-
стианского искусства — как западного, так и
византийского. Надо сказать, что в условное
понятие «жест несложенных рук», или, по
Ладнеру, «ранний молитвенный жест», при-
ходится включить несколько очень похожих
вариантов. Основным для них всех остается
сам жест протянутых рук с несложенными
ладонями. Разница заключается в степени
развернутости ладоней: на одних изображе-
ниях ладони продолжают линию рук (реб-
ром вниз), на других же ладони в большей
или меньшей мере повернуты. Нередки и
«совмещенные» жесты — когда одну руку
человек держит прямо, другая его ладонь
развернута10. По моим наблюдениям, прин-
ципиальной разницы между характером ис-
пользования всех этих вариантов жеста не
было.
Более того, жест несложенных рук мог
часто выступать в редуцированном виде: од-
на рука была вытянута, другая же при этом
часто оказывалась занята каким-то предме-
том (крест, мечг знамя, посох, рука другого
человека в рукопожатии) или даже просто
свободно опущена. Позже мы еще остано-
вимся подробнее на этом жесте одной руки,
порой, как мне представляется, заменявшем
собой жест двух рук и часто полностью сов-
падавшем с ним по смыслу.
Следует особо отметить, что молитвенный жест мог сочетаться с коле-
нопреклоненной позой, но часто изображался и без нее (руки стоящего,
сидящего и т.п. человека).
В византийской живописной традиции «ранний молитвенный жест»
был так же широко распространен, как и в западноевропейском искусстве
X —ХП в. Но в то время как в последнем начиная с ХШ в. все больше доми-
нирует жест сложенных рук, в православной иконописной традиции жест
несложенных рук сохраняется много дольше, а сложенные вместе ладони
не появляются совсем. Русские иконы XIV—XVII в. (а на Севере и
XVIII — XIX в.) постоянно воспроизводят этот жест во всевозможных биб-
лейских сценах: Крещения, Введения во Храм, Воскрешения (например,
Ил. 2. Мастер Михаил. Воскресение — сошествие во ад.
Каталог Русского музея
Жесты власти — жесты молитвы
107
Воскрешение св. Лазаря). В этом плане по выбору ситуаций, требующих
молитвенного — вверяющего себя — жеста, православная и ранняя като-
лическая традиции почти идентичны11.
В иконах Русского Севера, долго сохранявших архаические черты, час-
тым сюжетом было и изображение святых «в молении перед Богомате-
рью» — руки изображенных праведников приподняты и вытянуты вперед
в раннем молитвенном жесте (см. изображения Зосимы и Савватия Соло-
вецких, Никодима Кожеозерского (ил. 1), Прокопия Устьянского и др. из
Архангельского музея изобразительных искусств)12.
Отметим также, не останавливаясь подробно на анализе иконографи-
ческих источников восточного христианства, что жест несложенных рук
встречается в религиозной живописи православия тоже в разных видах —
с развернутыми ладонями и нет, в сочетании с коленопреклоненной позой
и без нее (у стоящих, сидящих святых), могут быть протянуты как обе ру-
ки, так и одна. Особенно интересно отметить те изображения, где протя-
нутые руки «вверяющего себя Господу» оказываются заключенными в ру-
ку (или руки) Спасителя (ил. 2)13. Жест, чрезвычайно значимый как для
церковной, так и для светской ритуальной традиции средневекового Запа-
да, был знаком и восточному христианству.
Изображения, где один персонаж представлен «молящимся» — нес во-
женные руки протянуты вперед, а другой — чаще всего Христос, ангел,
ног до головы
108
архангел — в ответ берет руку молящегося, часто увлекая его за собой,
чрезвычайно распространены в средневековой религиозной живописи:
спасение праведников в Судный день, молящихся и «принятых» небесами;
воскрешение св. Лазаря, простершего в молитве руки и за руку влекомого
Христом; крещение язычников или прощение и принятие в лоно церкви
отступников.
Во всех подобных изображениях художником подчеркивается мольба и
желание быть услышанным и принятым, с одной стороны, и готовность
принять — с другой. Ответный жест, разумеется, носит в религиозной тра-
диции необязательный характер, он является проявлением той самой мило-
сти, о которой просит молящийся, но в которой ему может быть и отказано.
Ю.М. Лотман так характеризовал архетипическую модель религиозно-
сти: «В основе религиозного акта лежит не обмен, а безоговорочное вруче-
ние себя во власть. Одна сторона отдает себя во власть другой без того, что-
бы сопровождать этот акт какими-либо условиями, кроме того, что получа-
ющая сторона признается носительницей высшей мощи»14. Это определе-
ние в равной мере применимо и к символизму восточнохристианских
икон, и к западноевропейской религиозной живописи X —XII вв. В самом
деле, средневековые изображения религиозного характера воспроизводят
в первую очередь отношения между Богом, обладающим абсолютной вла-
стью, и верующими, эту власть безоговорочно признающими. До конца
XII в. западная традиция в этом плане мало отличалась от византийской.
Обратившись к западноевропейским изображениям канонических хри-
стианских сюжетов на многочисленных церковных фресках, миниатюрах
из иллюстрированных псалтырей и библий X — XII в. и т.д., мы находим по-
стоянно повторяющийся жест: две вытянутые вперед, не сложенные в
ладонях руки15.
На миниатюре XI в., служащей инициалом одного псалма из «Коммен-
тариев к псалмам» св. Августина, мы видим верующих, изображенных с
протянутыми руками, ладони которых нереально велики. Религиозное
рвение этой группы людей словно сосредоточилось именно в раскрытых
протянутых ладонях, олицетворяющих собой их веру и преданность16.
Этот жест свойствен как молящимся христианам, так и ангелам, свя-
тым и даже порой самим адресатам моления — Христу и Богоматери. Тем
самым подчеркивается жесткая иерархия, но также и всеобщая подчинен-
ность единому божественному началу. На изображении XI в. из Монтекас-
сино Христос сидит на троне, а по обеим сторонам от него стоят ангелы,
протягивая несложенные руки17. Весьма похожая композиция воспроиз-
ведена в псалтыри королевы Мелисинды, но с протянутыми руками стоят
возле трона Христа уже не ангелы, а Иоанн и Богоматерь18. Более четкая
иерархия прослеживается на изображении Христа из Шпайера, у ног ко-
торого распростерты на коленях император Конрад II и императрица Гизе-
ла с протянутыми руками, а выше «в небесах» расположены ангелы, тем
же жестом рук возносящие хвалу Господу19.
Сравнение этих и подобных им изображений показывает, что в
XI —XII в. в Западной Европе именно жест несложенных протянутых рук
символизировал религиозное признание и молитву. В эту эпоху сложен-
f
ных вместе ладоней в изображениях сцен религиозного характера еще не
обнаруживается. При этом ранний молитвенный жест оказывается харак-
терным как для изображений верующих из числа современников созда-
ния художественного произведения, так и ангелов, апостолов и т.п.
Для понимания особенностей восприятия раннего молитвенного жес-
та интересно рассмотреть его в более широком контексте, когда протяну-
тые руки адресованы не только Богу, но и другим «олицетворениям» вла-
сти. На иллюстрации XII в. к «Книге притчей Соломоновых» в верхней ча-
сти изображен опять же Христос на троне в окружении протягивающих к
Нему руки святых дев, а ниже в том же положении сидит царь, к которому
также протягивают руки сидящие дамы20. Несомненная аналогия власти
божественной и земной подчеркивается и самой композицией, и совпаде-
нием жеста, символизирующего признание этой власти. Тема подданных и
правителя, олицетворяющего собою безусловную власть, не раз воспроиз-
водилась в художественных произведениях Средневековья с помощью
жеста несложенных рук.
В уже цитировавшейся статье Ю.М. Лотман писал: «Распространяя на
государственность религиозное чувство, социальная психология этого ти-
па требовала от общества как бы передачи всего семиозиса царю, который
делался фигурой символической, как бы живой иконой»21. Надо сказать,
что обожествление на символическом уровне государственной власти бы-
ло присуще не только «авторитарному» Востоку (к которому относятся на-
блюдения Лотмана), но и раннесредневековому Западу. Чтобы в этом убе-
диться, достаточно посмотреть на изображение Оттона III (конец X — на-
чало XI в.), сидящего на троне с державой и скипетром в руках. Рядом с
троном стоят клирики и воины, представитель последних протягивает ру-
ку, признавая верховную власть правителя22.
Изображения отношений короля и подданных, в том числе клириков,
признающих власть и истинность верховного правителя и выражающих
это признание жестом несложенных рук или одной протянутой руки,
встречаются довольно часто. Обращает на себя внимание весьма художе-
ственная иллюстрация XV в. к «Историческому зерцалу» Винцента из Бо-
вэ, на которой изображен Карл Великий, стоящий в полном рыцарском
вооружении, а по обеим сторонам от него коленопреклоненные фигуры
клириков, протягивающих несложенные руки23. Любопытный пример
являет собой иконография иллюстраций XIII в. к «Роману о розе» Гийо-
ма де Лорриса и Жана де Мёна. Многочисленные изображения Дамы,
Бога любви, Розы и прочих почитаемых персонажей романа часто сопро-
вождаются образами влюбленных и иных служителей любви, демонстри-
рующих свою преданность жестом несложенных протянутых рук. В дан-
ном случае интересно отметить ряд миниатюр, где бог любви изображен
сидящим на троне, а его «подданные» стоят вокруг, протягивая к нему ру-
ки — несомненная аналогия с символами как мирской, так и божествен-
ной власти (ил. З)24.
Жест протянутых несложенных рук использовался в Средние века не
только как символ подчинения духовному наставнику. Он получил широ-
кое распространение и в нерелигиозной сфере — им выражалось призна-
к-
Жесты власти — жесты молитвы
109
С ног до головы
110
Ил. 3. Персонификация любви на троне. Biblioteca Apostolica Vaticana.
Urb. lat. 376. Fol. 64r, 64v
ние власти, авторитета, уважения к принятому решению, закону или ком-
петентному знанию и профессионализму.
Важно отметить именно «свидетельский», у гверждаклции некое реше-
ние смысл рассматриваемого жеста. В этом плане показательна, например,
миниатюра из хроники семьи Каррара, правившей в Падуе с 1318 по 1406 г.
На ней изображена толпа горожан в момент избрания Джакомо да Каррары
народным правителем. Горожане протягивают несложенные руки, свиде-
тельствуя и подчиняясь25. Такой же смысл — свидетельства, подчинения и,
вероятно, признания Божьего промысла в установлении законной власти —
Ил.4. Развод. Bibl. Sainte-Cenevieve. Ms. 394. Fol. 4. XIII в.
Жесты власти — жесты молитвы
можно увидеть в символических жестах, «оформлявших» коронации26, а
также установление и признание сводов законов27. На часто встречающих-
ся изображениях «Коронации Девы Марии» она тоже протягивает руки в
молитвенном жесте, в то время как Христос венчает ее голову короной28.
Свидетельскими функциями наделяется и жест одной руки, протяну-
той ладонью вперед (или вверх), в особенности, когда вторая рука занята.
На одной английской миниатюре XIII в. епископ соединяет руки знатнг ix
мужчины и женщины, тем самым утверждая их брак (одновременно муж-
чина надевает на палец да чы кольцо). Свободная рука выходящей замуж
леди поднята в жесте признания и подчинения29. Еще лучше виден жест
признания на миниа поре XIII в. из французского пересказа хроники Гий-
ома Тирского, где изображено бракосочетанье Сибиллы, сестры короля
Иерусалимского Бодуэна IV, и Ги де Лузиньяна: епископ держит руки обо-
их, собираясь соединить их, молодожены же поднимают свободные руки,
выражая согласие и почтение30.
Аналогичный жест находим мы и в изображении развода, его можно
назвать «парным» к рассмотренному изображению брака, хотя оно и про-
исходит из иной рукописи и другой страны. Епископ, сидя между мужчи-
ной и женщиной, как бы отталкивает их руками друг от друга, в то время
как бывшие супруги, отвернувшись, воздевают к небу обе руки, признавая
принятое авторитетным лицом решение Гил. 4)31.
Именно смысл признания не только самого решения, но и власти того,
кто уполномочен данное решение принять, придается жесту несложенных
рук или одной поднятой, раскрытой ладонью вверх руки при «светском
111
С ног до головы
112
Ил. 5. Судья. Bibl. Sainte-Cenevieve Ms. 394. Fol. 198v. XIII в.
употреблении». В ряду изображений подобных сцен стоят и сцена суда,
когда руки воздевают вверх осужденные, стоя перед судьей (ил. 5)32, и сце-
на утверждения завещания, на которой изображен лежащий в постели че-
ловек, он указывает наследникам на мешок золота, те же в ответ поднима-
ют руки (кто две несложенных, кто одну)33.
Обращают на себя внимание и многочисленные изображения учени-
ков, внимающих своему учителю, причем он может быть и клириком, и
светским человеком. На всех этих изображениях ученики выражают свое
почтение, признание, готовность подчиниться словам наставника жестом
несложенных рук34.
Этим жестом выражалось как признание власти и законность власти од-
ного человека над другим или другими, так и уважение к его мнению, будь
то мнение законно по причине высокого положения того, кто его высказы-
вает (епископ, суд), или просто мудро, достойно признания, как мнение об-
разованного, разбирающегося в вопросе специа хиста. По-видимому, в ши-
рокораспространенном сюжете с учениками выражалось и то, и другое.
Весьма показательно в этом смысле изображение французского мона-
ха-августинца Жака Великого (ок. 1360 —1415), автора «Книги добрых нра-
вов», поу тающего представителей трех сословий. Сам Жак помещен на
трон в центре всей сцены, по правую сторону от него стоят короли, коро-
левы и представители знати, многие из них протягивают к нему открытую ла-
донь. По левую сторону от трона стоят клирики, также протягивающие
к нему руки, ниже — крестьяне, большинство из них протягивают обе ру-
ки, ладони которых не сложены. Все три «ордена» показаны признающи-
ми высшую мудрость и учение брата Жака (ил. 6)35.
Подчинение мнению знатока выражалось жестом признания и в таких
сугубо женских вопросах, как беременность и кормление грудью: известны
изображения беременной дамы, выслушивающей наставления врача и в
знак уважения и подчинения поднимающей вверх руку (вторая рука ука-
зывает на живот), и кормилиць также воздевающей руку при демонстра-
ции ею своей груди нанимающей ее, очевидно компетентной женщине36.
Выражение признания авторитета сведущего человека могло быть и
взаимным — часто встречаются изображения собеседников, особенно
клириков или ученых, которые, разговаривая, подчеркивают жестом двух
или одной руки взаимное почтение, уважение к собеседнику, а может
быть, и к самому предмету беседы37. Обращает на себя внимание миниа-
тюра, на которой изображены беседующие Абеляр и Элоиза38. Оба держат
руки несложенными — она в почтительном жесте обеих рук, а он — в бо-
лее поучающем, что подчеркивается указующим перстом правой руки, ле-
вой же рукой Абеляр также выражает признание.
Жест несложенных рук во всех своих проявлениях — религиозных и
светских — это жест признания и подчинения. Но если в сфере иерархи-
ческих отношений — будь то сцены религиозного характера или модель
общественных отношений — доминирует смысл подчинения власти, то в
некоторых друз их ситуациях на первый план выходит именно идея при-
311ания. И даже не просто признания, но восхищения и преклонения.
Такой смысл, по-видимому, свойствен многочисленным ил пос траци-
ям к произведениям придворной литературы. В куртуазной поэзии час-
Жесты власти — жесты молитвы
Ил. 6. Жак поучает разные сословия. Жак Великий.
Книга добрых нравов. Брюссель. Королевская библиотека. Ms. 9544 Fol. 122
5 Казус. 2006
С ног до головы
Ил. 1. Миннезингер граф Крафт фон Тоггенбург. Гейдельберг.
Университетская библиотека. Cod. Pal. germ. 848. Fol. 22v. Начало XIVв.
то отношение рыцаря к даме уподобляется вассальной верности, а она
оказывается в положении сеньора, которого почитают и которому слу-
жат. Как в самих литературных произведениях, так и в иконографиче-
ских воспроизведениях куртуазной модели нередко встречается жест
сложенных рук — символ преданности влюбленного его даме — класси-.
ческий жест вассала, выражающего верность сеньору. Но не только же-
стом сложенных рук оформлялись отношения рыцаря и его дамы. На ми-
ниатюре XIV в. из широко известной гейдельбергской рукописи мы ви-
дим влюбленного, протягивающего несложенные руки к даме, которая,
выглядывая из окна башни, дарит своему поклоннику венок (ил. 7)39. Как
уже отмечалось, жест несложенных рук служит символом любовного
признания и поклонения и в иллюстрациях к «Роману о розе» из ману-
скрипта XIII в.
Ил. 8. Нарцисс у источника. Biblioteca Apostolica Vaticana Urb. lat. 376. Fol. 1 Ir
Забавным примером возникновения рассматриваемого жеста представ-
ляется изображение Нарцисса на миниатюре этой же рукописи, восхи-
щенного собственным отражением в воде и выражающего свой восторг
жестом несложенных рук (ил. 8)40.
Итак, жест несложенных рук появляется в самых разных жизненных
ситуациях, выражая широкий спектр отношений — от подчинения до вос-
хищения. Во многих из рассмотренных случаев этот жест мог быть заме-
нен и жестом сложенных рук, также выражавшим признание власти, го-
товность подчиниться. Но, несмотря на видимую идентичность этих жес-
тов в ряду конкретных ритуалов, их происхождение, а значит, и изначаль-
ный смысл были различными.
Жест несложенных рук, как мы видели, символизировал в первую оче-
редь религиозное признание, а также признание власти мирской, чья за-
конность все же утверждалась подразумевавшейся Божьей волей.
Жест сложенных рук (junctis manibus) совсем иного происхождения.
Символический смысл он впервые получает в ритуале оммажа, приноси-
мого вассалом господину, который в ответ заключал обычно в свои ладони
сложенные руки признавшего свою зависимость человека. Вероятно, за
жестом сложенных рук стоял древний образ — протянутые руки пленни-
ка, добровольно признавшего свое подчиненное положение и готового
дать связать себе руки. Жест сложенных рук появляется в военной сфере
уже в VI —VII в., но широкое распространение получает гораздо позже.
Основное отличие символа сложенных рук от жеста рук несложенных со-
стоит в том, что первый подразумевал ответный жест господина, в то вре-
мя как во втором такого обязательного условия быть не могло. Граница ме-
жду «вверением себя» и договором, так четко обозначенная в статье
Жесты власти — жесты молитвы
115
С ног до головы
116
Ил. 9. Клирик и Дева Мария
Ю.М. Лотмана, условно может быть прочерчена и между этими двумя ва-
риантами символической жестикуляции41.
Вассал тоже вверял себя господину, но не безусловно, — напротив,
обязательным условием такого вверения было обещание защиты, покро-
вительства, во многих случаях и материальной поддержки. Оммаж симво-
лизировал собой договор — взаимные обязательства.
Именно это обстоятельство мешает порой исследователям согласиться
с выдвинутой Г.Б. Ладнером гипотезой о феодальном происхождении мо-
литвенного жеста сложенных рук и соответственно о заимствовании это-
го жеста церковью в период развитого Средневековья. В своей книге о же-
стах Жан-Клод Шмитт утверждает, что в религиозной сфере «нет даже во-
ображаемого Immixtio manum. Бог не берет в руки сложенные руки своего
вассала. С другой стороны, выражение junctis manihus обманчиво — в вас-
сальном ритуале оно означает двойной жест двух действующих лиц и их
четырех рук, а не двух рук одного человека, как в мо хитвенном жесте»42.
Трудно спорить о том, что было «воображаемым», а что нет. Однако на
некоторых изображениях религиозного характера мы все-таки находим
жесты «четырех рук». Особенно интересна в этом плане рукопись XIII в.
сочинения «Жизнь и чудеса Богоматери» Готье де Куэнси43. На некоторых
клеймах, иллюстрирующих эпизоды заступничества Богоматери, Она са-
ма изображена со сложенными молитвенно руками обращающейся к Хри-
сту, чьи руки раскрыты в ответном жесте44.
Еще более выразительно изображение Богоматери и влюбленного в
Нее ризничего: клирик, стоя на коленях, протягивает сложенные руки, а
склонившаяся к нему Дева Мария заключает его руки в свои (ил. 9)43. Это
изображение ассоциируется, несомненно, с оммажем, причем в его уже
вторичных — ку] туазных формах.
То, что рыцарская куртуазная модель отношения к даме оказала замет-
ное влияние на культ Богоматери, хорошо известно. Сама же концепция
куртуазной любви сформировалась под влиянием рыцарско-вассальных
представлений о верности и служении. Неудивительно, что и на изображе-
нии символических жестов отразились эти влияния и заимствования.
Само по себе это еще не означает того, что сложенные в позднем мо-
литвенном жесте руки всегда подразумевали ответный жест. Молящиеся
верующие, клирики, а тем более папы (эволюцию молитвенного жеста ко-
торых прослеживал Г.Б. Ладнер) скорее всего не вкладывали подобного
«договорного» смысла в свой жест; для них он, вероятно, оставался жестом
безусловного признания и «вверения себя». Принятый в религиозной сфе-
ре, жест постепенно утратил свою связь с древним образом пленения и
обязательную в воинских отношениях взаимность, став в полном смысле
молитвенным жестом.
Однако представляется очень вероятным, что для рыцарей эпохи
Крестовых походов этот символ был живым и осмысленным. На хорошо
Жесты власти — жесты молитвы
117
Ил. 10. Клятва вассальной верности
известном изображении крестоносца, преклонившего одно колено и про-
тягивающего вперед и вверх почти сложенные руки (жест словно бы про-
ъ^ьта между «старым» и «новым» жестами молитвы), идея вассаль-
ного служения Богу выражена с большой художественной силой (ил. 10)46.
В эту эпоху религиозность осмыслялась рыцарями скорее как актив-
ное воинское служение, чем как вверение себя. Неудивительно, что самый
выразительный символ вассальной верности — сложенные руки — ока-
зался востребованным и понятным способом выражения религиозных
чувств. Изображения крестоносцев, получающих крест, также отсылают
нас к символике воинско-рыцарских ритуалов47.
Г.Б. Ладнер высказал догадку о роли Франциска Ассизского и франци-
сканской традиции в привлечении рыцарского символа в церковную
жизнь48. Даже если Франциск и в самом деле повлиял на вхождение этого
вассального жеста в религиозную сферу, то он, вероятно, был одним из
многих, для кого это был в то время близкий и понятный символ.
118
1 Ladner G.B. The Gestures of Prayer In
Papal Iconography of the Thirteenth and
Early Fourteenth Centuries // Didascaliae.
Studies In Honor of Anselm M. Albareda.
N.Y., 1961. P. 245-275.
2 Конрад фон Штаубиц преклоняет колени
перед Богоматерью и святыми Кристофо-
ром и Анной. Опубликовано в работе: The
Oxford Illustrated History of the Crusades /
Ed. by J. Rilley-Smith. Oxford; New York,
1997. P. 340.
3 Мастер колледжа с учениками. Oxford,
New College MS 288, начало 1460-х годов.
Опубликовано в работе: King Edmund.
Medieval England 1066—1485. Oxford,
1988. P. 208.
4 «Abseteris minibus suis] dat baculum pas-
toralem tangenti Ipsum cum digitis
utriusque manus paululum apertis, sed
manibus non disiuncis» (Pontificale secun-
dum consuetudinem et usum Romanae cu-
riae; цит. no: Ladner G.B. Op. cit. P. 262).
5 Schmitt J.-Cl. La raison des gestes dans
1’Occident mddidval. P., 1990. P. 295-300.
6 Ibid.; Le Goff J. Le rituel symbolique de la
vassalite // Pour un autre Moyen Age.
Temps, travail et culture en Occident:
18 essais. P., 1977. P. 124-148.
7 Ladner G.B. Op. cit.
8 Garnier F. Le langage de Г image au Moyen
age. Vol. 1: Significaton et Symbolique. P.,
1982. P. 172.
9 Успенский Б.А. Крестное знамение и са-
кральное пространство: Почему право-
славные крестятся справа налево, а като-
лики — слева направо? М., 2004. С. 28.
10 «Святой Франциск». Стенная роспись в
Pescaria. 1235 г. (опубликовано: The High
Middle Ages In Germany / Ed. by R. Toman.
Kdln, 1990. P. 76).
11 «Введение во храм». Первая половина
XVIII в. (Сокровища церковного искусства
Архангельского музея. Каталог выставки.
М., 1990).
12 «Зосима и Савватий Соловецкие». Вторая
половина XVII в.; «Никодим Кожеозер-
ский». Начало XVIII в.; «Прокопий Усть-
янский». Конец XVII — начало XVIII в. Ар-
хангельский музей изобразительных ис-
кусств (Святые Северной России / Под.
ред. Е.Ш. Галимова. Архангельск, 2002).
13 «Мастер Михаил». «Воскресение — соше-
ствие во ад» из каталога Русского музея
(см.: Из коллекции Сергея Григорьеви-
ча Строганова. СПб., 1996. С. 8).
14 Лотман Ю.М. «Договор» и «вручение се-
бя» как архетипические модели культу-
ры // Лотман Ю.М. Избранные статьи:
В Зт. Таллинн, 1993. Т. 3. С. 345 — 346.
15 Мозаика с изображением Страшного су-
да. Санта-Мария Ассунта. Торчелло (Ве-
неция). XI —XII вв. (Brooke Ch. The Twelfth
Century Renaissance. L., 1976. P. 75).
16 К псалму 22. «Комментарии к псалмам»
св. Августина Конец XI в. Le Mans.
Biblioth6que municipale. Ms. 228. Fol. 39v.
Опубликовано: Garnier F. Op. cit.
P. 173 (A).
17 «Христос с ангелами» (British Library.
Montecassino. Add. 30337. C. 1060).
18 «Иерусалим. Псалтырь королевы Мели-
синды» (British Library. Ms. 1139. Fol. 12.
Verso 1113-1143).
19 «Христос и император Конрад II и импе-
ратрица Гизела» (Escorial library. Ms. 17.
Fol. 2. Verso 1045-1046).
20 «Кн. притчей Соломоновых». Trento,
Museo Diocesano. Ms. 2546. Fol. 13 (иллю-
страция на обложке).
21 Лотман Ю.М. Указ. соч. С. 351.
22 «Оттон III принимает присягу». Ок. 1000 г.
(The High Middle Ages in Germany. P. 54).
23 Винцент из Бовэ. «Историческое зерцало».
Paris. Bibliotheque nationale. Fr. 310. Fol. 36Iv
(Les manuscripts des rois de France au Moyen
Age / Ed. by C. Beaune. P., 1990. P. 47).
24 «Персонификация любви на троне».
Biblioteca Apostolica Vaticana. Urb. lat. 376.
Fol. 64r, 64v (Die Liebe im Zeichen der Rose.
Die Handschriften des Roseromans in der
Vatikanischen Bibliothek / Hrsg. von
E. Konig. Stuttgart; Zurich, 1991. S. 39).
25 «Избрание Джакомо да Каррара народ-
ным правителем». Venezia, Biblioteca
Marciana, LAT. X. 381 (= 2802). Fols. IV-2
(Treasures from the Italian Libraries / Ed. by
L. Crinelly. L., 1997. P. 115).
26 «Коронация Генриха Льва и его жены
Матильды». Евангелие Генриха Льва.
Ок. 1188 г. (The High Middle Ages in
Germany. P. 61).
27 «Людовик X получает статуты от архиепи-
скопа Руанского». XIV в. (Pastoureau М. La
France des Capetiens. 987—1328. P., 1986.
P. 144).
28 «Коронация Девы Марии». Середина
XIII в. (The High Middle Ages in Germany.
P. 104).
29 Paterson L.M. The World of Troubadours.
Medieval Occitan Society, c. 1110 — c. 1300.
Cambridge, 1995 (иллюстрация на обложке).
30 «История Святой земли» (Французская
книжная миниатюра XIII века в советских
собраниях. 1270-1300. М, 1984. С. 80, 93).
31 «Развод». XIII в. Bibliothdque Sainte-
Genevidve. Ms. 394. Fol. 4 (Garnier F. Op. cit.
Annex. II. 157).
32 «Судья». XIII в. Bibliothdque Sainte-
Genevidve. Ms. 394. Fol. 198v (Garnier F. Op.
cit. Annex. II. 155).
33 «Завещание». Bibliothdque Sainte-
Genevidve. Ms. 394. Fol. 158v (Garnier F. Le
langage de 1’image au Moyen age. Vol. II:
Grammaire de gestes. P., 1989).
34 «Папа коронует Пипина Короткого».
Bibliothdque Sainte-Genevidve. Ms. 782.
Fol. 107 (Garnier F Op. cit. Vol. 1. P. 97).
35 «Жак поучает разные сословия». Жак Ве-
ликий. Книга добрых нравов. Bruxelles.
Ms. 9544. Fol. 122.
36 «Доктор обращается к беременной».
XIII в.; «Кормилица». XIII в. (Paterson L.M.
Op. cit. P. 275, 305).
37 Клирики в сцене коронации Пипина Ко-
роткого. Bibliothdque Sainte-Genevidve.
Ms. 782. Fol. 107 (Garnier F. Op. cit. Annex.
II. 114).
38 «Элоиза и Абеляр» (Pastoureau M. Op. cit.
P. 39).
39 «Миннезингер». Гейдельберг. Начало
XIV в. (The High Middle Ages in Germany.
P. 124).
40 «Нарцисс у источника». Urb. lat. 376.
Fol. Hr (Die Liebe im Zeichen der Rose.
S. 27).
41 Лотман Ю.М. Указ. соч.
42 Schmitt J.-Cl. Op. cit. P. 296.
43 Французская книжная миниатюра.
44 «Чудо Богоматери Суассонской». Л. 199об.
(Французская книжная миниатюра.
С. 139).
45 «О епископе Клермонском». Л. 101об.
(Французская книжная миниатюра.
С. 108-109).
46 Arms and Armour in Britain / Ed. by A. Borg.
L., 1986 (иллюстрация на обложке).
47 «Получение креста» (The Oxford Illustrated
Histor of the Crusades. P. 67).
48 Ladner G.B. Op. cit. P. 267 - 270.
Жан-Мари Мёглен
«С ВЕРЕВКОЙ НА ШЕЕ, С РОЗГАМИ В РУКАХ...»
РИТУАЛ ПУБЛИЧНОГО ПОКАЯНИЯ
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРОПЕ*
На протяжении нескольких последних лет я собирал сведения об од-
ном хорошо известном эпизоде из истории средневековой Франции, зна-
комом нам по хроникам Жана Красивого и Жана Фруассара, а именно о
капитуляции Кале 4 августа 1347 г. перед войсками Эдуарда III и мнимой
жертве, принесенной городу шестью его жителями. Данная работа позво-
лила мне в конце концов прийти к выводу, что на самом деле речь шла о
своеобразном ритуале — ритуале заключения мира через публичное уни-
жение побежденных и/или виновных1. Этот ритуал я предлагаю называть
«сдача/принятие на милость победителя» (deditio/receptio in misericor-
diam), по образу другого, известного из римской античности ритуала «от-
дачи/принятия под покровительство» (deditio/receptio in fidem)2. Исполне-
ние подобного ритуала давало побежденным или виновным тайную наде-
жду на то, что победитель воздержится от действий, совершить которые он
имел полное право: послать их на смерть или превратить в рабов. И что сде-
лает он это по своей собственной воле.
История, имевшая место в Кале, позволяет сделать четыре предвари-
тельных замечания. Все они касаются исполнения упомянутого ритуала.
1. Данный ритуал был свидетельством проявления милосердия и пред-
ставлял собой последовательность определенных жестов, исполнение ко-
торых обязательно вело к принятию такого решения, в котором жалость
брала верх над местью, а милосердие — над чувством справедливости.
Именно этот смысл эксплицитно в нем прочитывается, и именно на нем
настаивают все хронисты.
Первоначальный вариант статьи опубликован: Moeglin J.-M. Penitence publique et amende
honorable au Moyen Age // Revue historique. 1997. T. 298. P. 225 — 269. Текст статьи был пере-
работан автором специально для публикации в «Казусе». Перевод подготовлен при финан-
совой поддержке РГНФ, грант 04-01-00277а.
Ил. 1. Граждане Кале перед Эдуардом III. Миниатюра из «Хроник»
Ж. Фруассара. Начало XVв.
«С веревкой на шее, с розгами в руках...»
2. Выбор ритуала (т.е. определенной последовательности жестов и дей-
ствий), при помощи которого его участники собирались обратиться с про-
шением о сдаче/принятии на милость победителя (deditio/receptio in mi-
sericordiam), не должен восприниматься как случайный или полностью за-
висящий от обстоятельств. Можно даже сказать, что попытка отделить ри-
туал (форму) от самого прошения (содержания) стала бы пустой тратой
времени. В данном случае эти две составляющие были связаны неразрыв-
но, ибо жесты в средневековом обществе обладали совершенно особым
значением2 3. Прежде всего потому, что их смысл был всегда полисеманти-
чен и подразумевал наличие одновременно многих означаемых, которые
при иных обстоятельствах казались бы взаимоисключающими. Граждане
Кале, представшие перед английским королем босиком, в одних рубашках
и с веревками на шее, могли являть собой образ униженных преступников,
влекомых на виселицу в наказание за их преступления. Именно так и вос-
принял их поначалу Эдуард III. Однако их действия могли также напом-
нить об Иисусе Христе, страдающем под тяжким бременем креста: иными
словами, их могли воспринимать как людей, приносящих себя в жертву во
имя собственного города, подобно тому как Христос принес себя в жертву
во имя всего человечества. Вместе с тем они могли также рассматриваться
как грешники, приносящие публичное покаяние за свои проступки и та-
ким образом получающие прощение, — и этот аспект для нас не менее ва-
жен. Форма и содержание данного ритуала представляли собой единое це-
лое еще и потому, что любой ритуал перформативен по своей сути: он свя-
121
С ног до головы
Ил. 2. Граждане Кале перед Эдуардом III. Миниатюра из «Хроник»
Ж. Фруассара. Начало XVв.
122
зывает определенными обязательствами «исполнителя» и «заказчика», од-
нако эта договоренность остается двусмысленной, выраженной скорее им-
плицитно, нежели эксплицитно. Другими словами, этот ритуал представлял
собой идеальную форму для прошения о сдаче/принятии на милость побе-
дителя (deditio/receptio in misericordiam), опиравшегося на соглашение,
которое, с одной стороны, не являлось официальным (ведь речь шла о без-
условной капитуляции и подчинении воле победителя), но с другой сторо-
ны, все же оставалось таковым.
3. В данной статье я использовал термин «ритуал», а не «церемония».
На самом деле ритуал в антропологическом смысле этого слова4 представ-
ляет собой исполнение индивидом или группой индивидов последователь-
ности жестов и действий, ведущей к некоей трансформации, измене-
нию — к определенному результату. Обряды перехода знаменуют измене-
ние социального или юпидического статуса для одного человека или груп-
пы людей (таковы, например, ритуалы аноблирования, помазания/корона-
ции, похорон). Церемония же, напротив, представляет собой исполнение
индивидом (или группой индивидов) последовательности жестов, с помо-
щью которых он заявляет о наличии у него определенного статуса и требу-
ет уважать свои права (например, во время церемонии въезда правителя в
городили во время заседания «ложи правосудия»). Однако в истории с гра-
жданами Кале мы, как мне кажется, наблюдаем ситуацию, в которой при-
говоренные к казни люди de jure получают помилование и избегают смер-
ти. Вместе с тем в ходе ритуала встает вопрос о временном восприятии его
«жертв» как обесчещенных людей, что, впрочем, зависит от условий про-
ведения самой процедуры.
4. В то же время ритуал сдачи/принятия на милость победителя, каким
он предстает перед нами в истории с гражданами Кале, являет собой пара-
доксальную ситуацию, если учесть, что его обязательной составляющей
становится отрицание собственно ритуального характера действий как оп-
ределенной раз и навсегда последовательности жестов, которые необходи-
мо тщательным образом воспроизвести, дабы достичь желаемого резуль-
тата. Граждане Кале и прочие участники ритуала обязаны были вести себя
так, как если бы они были уверены в неотвратимости смертной казни, из-
бежать которую позволила им чистая случайность. Только в этом случае
данный ритуал можно считать нормально соблюденным: получение про-
щения не должно выглядеть как логичное завершение ритуала, а воспри-
ниматься как дар, неожиданный и непредвиденный. Если коронационный,
похоронный или свадебный ритуал воспринимался как безусловная и точ-
ная реплика древнего и достойного образца, имеющая — до определенной
степени — юридическую силу только на этом условии (даже если в нем
и происходили какие-то изменения), то ритуал сдачи/принятия на ми-
лость победителя обязан был всячески отрицать свой ритуальный хара-
ктер. Таково было условие sine qua non его эффективности. В истории с
капитуляцией Кале у такого восприятия данного ритуала оказались
весьма серьезные последствия, поскольку и Жан Красивый, и Фруассар,
обыгрывая это обстоятельство, всячески настаивали на почти чудесном
спасении шести граждан Кале, а их потомки, включая Родена, просто
слепо им вторили.
Дабы понять, что же на самом деле произошло в Кале 4 августа 1347 г.,
я счел необходимым рассмотреть этот эпизод на фоне других многочис-
ленных случаев примирения враждующих сторон и заключения мира пу-
тем публичного унижения виновных, будь то в рамках судебного, парасу-
дебного или сугубо частного разрешения конфликта. Иными словами, эпи-
зод с шестью гражданами Кале следовало вписать в богатую историю сре-
дневекового ритуала публичного покаяния.
Речь идет о сюжете, степень разработанности которого представляет-
ся весьма высокой благодаря работам Герда Альтхоффа5, Клод Товар6,
Джеффри Козиола7, Мэри Менсфилд8 и Клауса Шрайнера9. Тем не менее
мне кажется, что исследования в данной области должны быть продолже-
ны. И прежде всего необходимо изучить составные элементы ритуала пуб-
личного покаяния и его отличия от некоторых сходных ритуалов. Этим во-
просам и посвящена данная статья.
123
Я бы хотел начать с констатации двух взаимосвязанных фактов. Риту-
алы примирения и прощения через публичное унижение виновных могли
одинаково удачно использоваться для разрешения как дел политической,
если можно так выразиться, направленности, так и частных конфликтов.
Соответственно, к их помощи прибегали как в судебных процессах, так и
при парасудебном или частном разрешении споров. Они являлись состав-
ным элементом процедуры, которую источники именуют «возмещением»
Ил. 3. Огюст Роден. Граждане Кале. 1889 г.
(amendement) причиненного ущерба. Процедура возмещения понесенно-
го в результатее преступления ущерба состояла на самом деле из несколь-
ких частей. Это было и возмещение материального ущерба, нанесенного
потерпевшему, и восстановление его оскорбленного достоинства. Именно
в последнем случае ритуалы публичного унижения виновных играли важ-
ную роль.
Восстановление оскорбленного достоинства являлось для средневеко-
вого общества (и мы хорошо теперь это знаем) насущной необходимостью.
Достигнуть этой цели можно было самыми разнообразными способами.
Наиболее распространенный из них — заставить обидчика пережить то
же унижение, какое претерпела его жертва, т.е. самому почувствовать тя-
жесть нанесенного другому оскорбления. Данный принцип объясняет прак-
тику мести, часто наблюдаемую, к примеру, во время частных вооружен-
ных конфликтов, а также обращение в судебные инстанции. Может быть,
причиной, по которой в средневековых городских хартиях в качестве воз-
мездия за уголовные преступления фигурировали виды наказаний, пред-
ставлявшие собой буквальное применение на практике закона талиона,
являлась именно необходимость «переноса» на обидчика пережитого его
жертвой унижения с целью восстановить ее оскорбленное достоинст во?
Важной альтерна тивой практике подобного рода мне представляется ис-
пользование ритуалов так называемого публичного покаяния. Безусловно,
подобная гипотеза противоречит самой идее публичного покаяния, приня-
того в судах при Старом порядке, когда подобное наказание либо предва-
ряло более тяжкое телесное наказание, положенное тому или иному пре-
ступнику, либо считалось единственно возможным в делах с более легким
составом преступления10. В отличие от этой практики, получившей рас-
пространение в Новое время, в Средние века существовали судебные ин-
станции (трибуналы, арбитражные суды и т.д.), призванные возмещать
убытки, разрешать конфликты и восстанавливать мир. Они либо выноси-
ли приговор, по которому требовали для виновного тяжких телесных нака-
заний ради восстановления оскорбленного достоинства его жертвы, либо
отказывались от наказания, которое виновный заслуживал за свое престу-
пление, но которое заменялось на публичное покаяние, способное удовле-
творить и примирить конфликтующие стороны с тем, чтобы оскорбленное
достоинство потерпевшего было бы все же восстановлено. На мой взгляд,
в Средние века публичное покаяние и тяжкие телесные наказания доста-
точно долго оставались явлениями взаимоисключающими. Однако в Но-
вое время эта ситуация не замедлила измениться.
Прекрасным примером разрешения конфликта подобным образом мо-
жет служить просьба о возмещении ущерба за убийство герцога Людови-
ка Орлеанского, совершенное по наущению герцога Бургундского Жа-
на Бесстрашного, поданная французскому королю Валентиной Висконти и
партией арманьяков И сентября 1408 г. Дабы искупить свою вину, герцог
Бургундский призывался к совершению публичного покаяния. В присутст-
вии всего королевского двора, в одежде без пояса, без шапки, преклонив
колена, он обязан был публично признаться в преступлении и попросить
за него прощения у потерпевших — герцогини Орлеанской и ее сына11.
Публичное покаяние в данном случае заменяло собой смертную казнь, ко-
торая полагалась Жану Бесстрашному за умышленное убийство герцога
Орлеанского и которая могла бы примирить родственников последнего с
их утратой, дать им почувствовать себя отмщенными, а поруганную честь
семьи восстановленной. Естественно, помимо принесения публичного по-
каяния, на виновного неизменно налагались и другие обязательства, на-
пример основание часовен за упокой души погибшего и даже временное
изгнание. Однако никакого физического наказания преступника не пред-
усматривалось12. Разумеется, требования партии арманьяков не были удо-
влетворены. Тем не менее при заключении мирного договора в Шартре
9 марта 1409 г. герцог Бургундский, пытаясь положить конец затянувшему-
ся конфликту, предложил своим противникам условия, представлявшие
собой некое подобие публичного покаяния13.
Что касается истоков такого ритуала и причин его неизменной эффек-
тивности, то следует учесть следующее важное обстоятельство: на протя-
жении всего позднего Средневековья для любых форм публичного покая-
ния существовал один-единственный прототип — церковное публичное
покаяние. Чтобы понять, как и почему возникла такая традиция, следует
сказать несколько слов об истории публичного покаяния в Средние века.
«Покаяние» (paenitentia), или, используя терминологию древнего гела-
сианского сакраментария14, «таинство примирения» (sacramentum recon-
ciliationis), представляло собой определенный набор действий, к которым
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
125
были обязаны прибегнуть грешники, желавшие вернуть себе милость Бо-
жью и примириться с церковью15. В основе своей каноническое публичное
покаяние представляло собой именно просьбу о прощении и примирении,
с которой грешник обращался к церкви и Богу. Однако для того чтобы
осознать все историческое значение этого явления в Средние века, следу-
ет (и в этом, как мне представляется, заключается основной урок, который
мы должны извлечь из недавней книги молодой американской исследова-
тельницы Мэри Менсфилд16, опубликованной, к сожалению, уже после
смерти автора) отказаться от ставшей уже классической телеологической
перспективы, принятой в работах по истории покаяния, в которых этот ин-
ститут рассматривается как восходящий к высшей, «современной» его
форме — частному и тайному покаянию грешника перед исповедником.
Начиная свои исследования с первых веков существования церкви, на
протяжении которых каноническая форма покаяния применялась повсе-
местно, историки старательно отслеживают постепенное оформление и
распространение частного покаяния: его возникновение в молитвенных
практиках отшельников; его первые тарифицированные формы в англоса-
ксонских и особенно ирландских пенитенциариях; его распространение
на континенте в V —VIII в. вместо уже устаревающих вариантов публично-
го покаяния; его весьма успешное противостояние в каролингскую эпоху
попыткам ввести в употребление публичное покаяние, несмотря на необ-
ходимость назначать публичное покаяние за публично совершенные про-
ступки и ограничить применение частного покаяния сферой тайных гре-
хов, породившую систему так называемого пенитенциарного бипартизма
(термин Сирила Вогеля); наконец, возникновение современной формы по-
каяния — индивидуальной исповеди — и ее триумф, подтвержденный
21 каноном utriusque sexus IV Латеранского собора 1215 г. и спровоциро-
вавший быстрый и необратимый упадок всех форм публичного покаяния,
не слишком бросающийся в глаза из-за официально принятой трехчаст-
ной пенитенциарной системы (термин Сирила Вогеля), включавшей част-
ное покаяние, «обычное» публичное покаяние и торжественное публич-
ное покаяние.
Эта концепция подвергалась критике как в плане истории института
покаяния, подробности развития которого она предполагала восстановить,
так и в плане теоретических построений, под которые она пыталась под-
строить историческую действительность, используя главным образом нор-
мативные документы. Как мне представляется, ее главная слабость изна-
чально заключалась в стремлении рассматривать публичное покаяние как
неизменный, застывший ритуал, зафиксированный в сакраментариях и
понтификалах, практически с самого раннего Средневековья не отвечаю-
щий на изменения как в социальной жизни общества, так и в мировоззре-
нии его отдельных представителей, несмотря на настойчивые усилия не-
многочисленных «реакционных» каролингских реформаторов. При таком
подходе совершенно невозможно было понять, что модель публичного
покаяния на протяжении всего Средневековья оставалась для «общества,
построенного на понятии чести»17, важным способом разрешения кон-
фликтов, возникавших и между Богом и людьми, и между самими людьми.
Проще говоря, публичное покаяние служило идеальной моделью примире-
ния для двух конфликтующих сторон, находящихся в неравном положении.
Что же представляла из себя эволюция форм публичного покаяния? И
как эти формы применялись до XIII в.? В рамках данной статьи я, естест-
венно, смогу высказать всего лишь несколько общих замечаний относи-
тельно столь важных и сложных вопросов.
Что касается различных форм публичного покаяния, то, с точки зрения
Сирила Вогеля, ритуал, разработанный в первые века существования цер-
кви и нашедший отражение в древнем геласианском сакраментарии, дати-
руемом обычно VII в. (его последние части, 1701 — 1704, описывают ритуал
примирения), похоже, очень мало изменился и в последующие века. Прак-
тически в неизменном виде он встречается в «De synodalibus causis» Реги-
нона Прюмского и в Романо-германском понтификале, записанном в аб-
батстве Санкт-Альбан в Майнце между 950 и 962 гг. и имевшем огромный
успех18. Эти тексты уточняют, что начало процедуры покаяния приходи-
лось на Пепельную среду, а церемония примирения — на Чистый четверг.
В конце XII в. этот ритуал стали называть торжественным, дабы отличать
его от новой, «повседневной» формы публичного покаяния, как раз тогда
появившейся и представлявшей собой покаянное паломничество. В дейст-
вительности, хотя существование торжественного сорокадневного пуб-
личного покаяния не вызывает сомнения (несмотря на то что сколько-ни-
будь подробные его описания отсутствуют) и хотя оно продолжало исполь-
зоваться, как показывают исследования Мэри Менсфилд, в XIII в. и позже
(будучи уже наполнено несколько иным смыслом), следует помнить, что
оно никогда не являлось единственной возможной формой публичного по-
каяния. Между церемонией публичного покаяния императора Феодосия
на Рождество 390 г. в соборе Милана19, публичным покаянием Людови-
ка Благочестивого в Аттиньи в августе 822 г.20, покаянием Генриха IV в Ка-
носсе в 1077 г.21 и покаянием Генриха II в 1174 г. на могиле Томаса Бекета
(о чем речь пойдет ниже) прослеживается, как мне кажется, определенная
связь, свидетельствующая о весьма гибком применении данного ритуала.
Даже публичное покаяние Людовика Благочестивого в Сен-Медаре в Су-
ассоне в октябре 833 г. имело место отнюдь не в Пепельную среду, несмо-
тря на то что его, безусловно, следует рассматривать как политическую
«акцию» епископов, находившихся в оппозиции к Людовику и пытавших-
ся помешать ему исполнить в соответствии с предписанными правилами
(ordo) ритуал покаяния и вхождения во власть, дабы объявить его неспо-
собным исполнять впоследствии обязанности императора22. Таким обра-
зом, ритуал публичного покаяния, на мой взгляд, никогда не ограничивал-
ся узкими рамками сорокадневного церковного покаяния. Его использова-
ние было более свободным и не сводилось лишь к покаянному паломниче-
ству, о чем свидетельствуют хартии и хроники XI —XII в. В XIII в., как по-
казывает Мэри Менсфилд, он сосуществовал с практикой сорокадневного
церковного покаяния.
Что касается случаев назначения публичного покаяния, то, как считает
Сирил Вогель, важный этап в его формировании приходится на каролинг-
скую эпоху. В это время появилась практика, называемая каролингским
«С веревкой на шее, с розгами в руках...»
127
«бипартизмом», в соответствии с которой люди, впавшие в тайный грех,
приговаривались к индивидуальному, частному покаянию, тогда как со-
вершившие открытое и известное многим злодеяние — к покаянию пуб-
личному. У меня нет сейчас возможности останавливаться на справедли-
вой критике теории Вогеля о «бипартизме» как результате полупровала
(или полупобеды) так называемой каролингской реформы практики по-
каяний23. Тем не менее необходимо учитывать то важнейшее обстоятель-
ство, которое каролингская эпоха скорее торжественно подтверждает, не-
жели утверждает: публичное покаяние стало достойным наказанием за
грех, «скандализирующий» общество24. Ибо «скандал» (scandalum) всегда
рассматривался как публичное оскорбление, как ущемление чьего-либо
достоинства. Подобное поведение требовало публичного же извинения.
Если грех бывал совершен открыто, вся церковь оказывалась оскорблен-
ной, а достоинство Господа — ущемленным. Публичное покаяние в этом
случае представляло собой возмещение ущерба, цену, которую обязан был
уплатить виновник скандала. Таким образом, каролингская эпоха надолго
определила те конкретные ситуации, при которых использовался ритуал
публичного покаяния: в нем видели средство загладить скандал (т.е. урон,
нанесенный Господу, церкви и ее членам), предложенное, а вернее, навя-
занное его виновнику с тем, чтобы он мог получить прощение и прими-
риться с теми, кого опозорил. Такое понимание проблемы было, в частно-
сти, блестящим образом сформулировано на рубеже XI и XII вв. Псевдо-
Августином, автором знаменитого «De vera et falsa penitentia», чьи рассуж-
дения вошли затем в Декрет Грациана и «Изречения» Петра Ломбардско-
го: «В том случае, если грех человека остается тайным, достаточно испове-
доваться в нем священнику, дабы получить прощение во искупление... Для
грешников, совершивших свои проступки открыто, индивидуального ис-
купления недостаточно. Здесь необходима помощь всей церкви. Пусть в
этом случае грешник растянется на земле, как если бы он был мертв, пусть
он публично объявит, что он умер, пусть он публично продемонстрирует,
как он раскаивается в содеянном, чтобы окружающие оплакивали его и
показывали, как они страдают. Грешник, виновный в скандале, должен ис-
купить свои грехи публичным покаянием. Тогда христианская община,
опозоренная его прегрешениями, смягчится, видя его перерождение, и бу-
дет молиться за того, которого оплакивала, когда он был мертв. И так Гос-
подь простит его, Тот, кто первым проявил сострадание»25. (Замечу в скоб-
ках, что в данном описании ни слова не говорится об использовании в ри-
туале церковного сорокадневного покаяния.) Приведенный отрывок под-
тверждает, что одной из важнейших составляющих ритуала было указание
на то, что покаяние виновного является возмещением ущерба в отношении
тех, кого он оскорбил — христианской общины и самого Господа. Остается
узнать, каким образом данный ритуал мог использоваться в качестве цер-
ковного наказания за тяжкие преступления, носившие религиозный харак-
тер, характер греха, и одновременно в качестве идеальной процедуры при-
мирения, применяемой для разрешения абсолютно светских конфликтов.
Как мне представляется, объяснить это можно следующим образом.
С точки зрения церкви, ритуал публичного покаяния, безусловно, являлся
инструментом, организующим и контролирующим поведение отдельных
индивидов и всего сообщества в целом на пути к вечному спасению. В этом
контексте грех воспринимался как оскорбление Бога и церкви. Подобный
ущерб мог быть ликвидирован только благодаря снисхождению, проще-
нию и милосердию, дарованному Господом. Прощение же становилось
возможным только в том случае, если согрешивший человек публично рас-
каивался в совершенном, добровольно подвергая себя уничижению,
умерщвляя собственную плоть (при помощи разнообразных ухищрений
вплоть до самобичевания). Однако в этой церковной модели отношений
между Богом и людьми существовала, на мой взгляд, определенная двойст-
венность. Грешник, унижаясь и умерщвляя собственную плоть, провоци-
ровал проявление Божьего милосердия, но одновременно восстанавливал
оскорбленное достоинство Господа, преклоняясь перед Ним и ясно давая
понять, что он сожалеет о случившемся и желает загладить свой просту-
пок, свое неподчинение Божественному установлению. Помимо демонст-
рации Божественного милосердия мы, таким образом, наблюдаем здесь
восстановление оскорбленного достоинства самого Господа, церкви и ее
членов. Данный аспект ритуала становится особенно заметным в тот мо-
мент (видимо, в каролингскую эпоху), когда устанавливается следующий
принцип: открыто совершаемый грех расценивается как скандал, т.е. как
публичное оскорбление Бога и церкви, требующее такого же возмездия,
т.е. публичного покаяния. Отныне, более чем когда-либо, публичное вос-
становление достоинства Господа становится одним из условий примире-
ния с Ним. Впрочем, данный смысл описываемой процедуры всего лишь
подразумевался, вернее, претерпевал определенную трансформацию: Гос-
подь прощал не потому, что Его достоинству воздавали должное, а потому,
что Он испытывал сострадание к кающимся, к тем, кто взывал к Его мило-
сердию и искренне желал возместить ущерб от совершенного им преступ-
ления. Именно раскаяние грешника заставляло Бога проявить милосердие,
церковь же играла в этом процессе роль посредника. Учитывая это, нетру-
дно понять, почему подобная модель поведения, устанавливающая отно-
шения между Богом и грешниками, при всей своей неоднозначности, ока-
залась в высшей степени эффективной при восстановлении мира между
двумя конфликтующими и, естественно, находящимися в неравном по-
ложении сторонами.
Начнем с того, что процедура самоуничижения, воспринятая ритуалом
публичного покаяния, посредством которой виновный признавал свои
ошибки, подтверждал свое раскаяние и взывал о прощении, способствова-
ла восстановлению оскорбленного достоинства потерпевших. Однако та-
кое возмещение ущерба носило ярко выраженный символический харак-
тер. Могло ли оно считаться достаточным с точки зрения окружающих? В
этой ситуации особенно важным оказывался самый глубинный смысл про-
цедуры церковного покаяния: тот, кто дарил прощение и соглашался за-
ключить перемирие с человеком, оскорбившим его, но признавшим свою
ошибку, раскаивающимся, добровольно принимающим унижения и умер-
щвление собственной плоти, просящим о прощении, всего лишь следовал
модели поведения Господа и принимал точно такое же решение. Он прояв-
129
лял милосердие, и это оказывалось во много раз важнее простого восста-
новления оскорбленного достоинства. Таким образом, заимствование цер-
ковной модели публичного покаяния для разрешения конфликтов светско-
го характера представляет собой прекрасный пример приспособления
церкви к действующим в современном ей обществе социальным нормам,
прежде всего к отношениям, основанным на понятии чести. Вместе с тем
это прекрасное свидетельство того, как церковь контролировала и форми-
ровала подобные отношения.
На мой взгляд, всю многоплановость ритуала публичного покаяния,
все богатство заложенных в нем смыслов, позволяющих ему выступать од-
новременно и в качестве церковного действа, способствующего искупле-
нию грехов, и в качестве светской процедуры, направленной на разреше-
ние самых разнообразных конфликтов, способен проиллюстрировать
один-единственный пример. Речь идет о покаянии, принесенном Генри-
хом II на могиле Томаса Бекета 12 июля 1174 г.26 Обстоятельства, привед-
шие английского короля к подобному шагу, хорошо известны. Бекет был
убит четырьмя королевскими рыцарями 29 декабря 1170 г. в Кентерберий-
ском соборе. Король, желая очиститься от подозрений в соучастии, немед-
ленно погрузился в нарочитый траур. Тем не менее именно Генриха посчи-
тали виновным в случившемся, и на него были наложены определенные
церковные санкции. И все же король был достаточно силен, чтобы прими-
риться с церковью на вполне выгодных для себя условиях. Это произошло
19 — 21 мая 1172 г. перед собором в Авранше. Церемония, в которой он при-
нял участие, являлась чем-то средним между обычной клятвой в собствен-
ной невиновности, приносимой в суде, и публичным покаянием за тяжкое
преступление. Однако весной 1173 г. против Генриха был поднят мятеж, во
главе которого стоял его собственный сын, Генрих Младший. 8 июля
1174 г. Генрих II прибыл в Англию, а уже 12 июля отправился на могилу Бе-
кета. Какой смысл вкладывал он в свой поступок? Безусловно, это было
публичное покаяние и просьба о Божественном прощении за тяжкий грех,
совершенный королем, допустившим убийство архиепископа Кентербе-
рийского. Этот поступок Генриха можно также расценивать как просьбу о
заступничестве нового святого, способного ходатайствовать о его судьбе
перед Богом. На самом деле все эти смыслы были заложены в поступке
Генриха: именно как покаянное паломничество, совершенное королем,
интерпретировали его впоследствии многочисленные авторы. Однако со-
временники событий обратили особое внимание на один весьма важный
элемент этой церемонии, которому в последующие века такого значения
уже не придавали. Прибытие Генриха II на могилу Бекета, его публичное
раскаяние и самоуничижение являлись, безусловно, элементами ритуала
покаяния, исполненного королем по образу библейского царя Давида пе-
ред Богом и церковью во искупление убийства, совершенного по его нау-
щению. Но вместе с тем это был акт примирения короля с его заклятым
врагом, Томасом Бекетом. Биографы Бекета, Эдуард Грим27 и Герн де Пон-
Сант-Максанс28, описывают действия Генриха II как ритуал возмещения
морального и физического ущерба, нанесенного архиепископу, полагая,
что этот ритуал действительно мог смягчить гнев святого, заставить его
заключить мир с противником29. Публичное примирение между королем и
святым являлось залогом получения Генрихом Божественного прощения и
успешного ходатайства Бекета перед Господом за его судьбу. Замысел бле-
стяще удался: как свидетельствуют хронисты, сразу же после публичного
покаяния на могиле мученика Генриху II начала сопутствовать необыкно-
венная удача.
Рассмотрим теперь целую серию разнообразных случаев применения
ритуала публичного покаяния, учитывая, однако, его двойственный харак-
тер: с одной стороны, как искупление тяжкого греха и получение проще-
ния, и как установление мира с потерпевшим посредством выполнения оп-
ределенных процедур, направленных на восстановление достоинства это-
го последнего, — с другой.
В этих примерах я предложил бы различать использование ритуала в
«частных» и в «политических» целях, причем во второй группе хотелось
бы провести также различие между ритуалами, проводимыми властями
церковными (епископами, капитулами) и светскими. Я прекрасно пони-
маю, что подобное деление весьма анахронично и произвольно, однако
оно позволяет продемонстрировать разнообразные варианты использова-
ния ритуала публичного покаяния и его изменчивость.
Особенно ценным с этой точки зрения мне представляется «Регистр
пасторских визитаций» (1248 — 1269) Эда Риго, архиепископа Руана30, в ко-
тором представлено все многообразие форм публичного покаяния, приме-
нявшихся церковной властью. Если оставить в стороне не слишком под-
робные описания сорокадневного церковного покаяния и обратить внима-
ние исключительно на «повседневное» публичное покаяние, мы можем
выделить два варианта его использования. К первому относятся случаи
«обычного» использования ритуала публичного покаяния в отношении
грешников, проявивших себя самым скандальным образом. Такое приме-
нение публичного покаяния не выходило за рамки надзора, осуществляе-
мого архиепископом за моралью своих подданных как на исповеди (forum
internum), так и в церковном суде (forum externum). Так, например, 12 мар-
та 1260 г. два экюйе были подвергнуты «покаянию», наложенному на них
архиепископом за убийство крещеного еврея из Маршеракса: «...голыми и
босыми, в одних лишь брэ, с веревкой на шее, с розгами в руках, они прой-
дут в процессии в Вербное воскресенье от того места, где совершили свое
преступление, до церкви и будут биты розгами перед дверями церкви свя-
щенниками, читающими проповедь о покаянии, а затем публично призна-
ют свое преступление и причину, по которой на них было наложено такое
наказание»31. Ту же процедуру они должны были повторить и в других
церквах. Кроме того, они обязывались в течение определенного времени
держать пост и совершить паломничество в Сантьяго-де-Компостела.
В этом и подобных ему примерах из регистра Эда Риго (всего таких слу-
чаев насчитывается пять), как мы видим, речь идет исключительно об
экюйе и шевалье, т.е. о той социальной группе, с представителями которой
следовало обращаться осторожно. И всякий раз жертвой насилия или ос-
корбления здесь становилась церковь Руана или один из ее представителей.
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
С ног до головы
132
Наказанием за совершенный в отношении них проступок являлось публич-
ное покаяние, позволявшее грешнику освободиться от церковного отлуче-
ния, если таковое бывало на него наложено, и примириться с Богом и цер-
ковью. В то же время совершенно ясно, что речь шла и о публичном восста-
новлении оскорбленного достоинства церкви и ее представителей. Условия
принесения такого покаяния зависели прежде всего от цели, которую пре-
следовали его участники. И мы можем сказать с определенной долей уве-
ренности, что получение Божественного прощения было в гораздо большей
степени связано со строгим исполнением ритуала, нежели с реальным рас-
каянием виновного (которое вообще представляется сомнительным).
Помимо случаев использования архиепископом публичного покаяния
в отношении людей светских, совершивших тяжкие грехи против церкви,
«Регистр визитаций» содержит ряд примеров, свидетельствующих об
ином применении этого наказания — о том, как публичное покаяние ста-
новилось в руках архиепископа инструментом, сдерживавшим конфликты
между светскими людьми, средством третейского суда и нахождения ком-
промисса. Об этом говорится, к примеру, в деле, записанном в «Регистре»
под 26 января 1265 г. и представляющем собой соглашение, составленное
по-французски и заключенное при посредстве архиепископа между Гийо-
мом де Соквилем — потерпевшим, и Тома ле Мёнье, обвинявшимся в
убийстве брата Гийома, Жильбера32. Решение архиепископа предусматри-
вало, что Тома «для оказания чести истцам и успокоения их сердец в тор-
жественный день в Дьеппе» («pour lonneur de lautre partie et pour appaise-
ment de leurs cuers a iour sollempnel, a Dieppe») явится вместе с 99-ю свои-
ми представителями в дом Гийома де Соквиля или в церковь Сен-Жак. Там
все они поклянутся, что убийство Жильбера произошло «не по злому
умыслу» и не из ненависти и что не проходит и дня, когда бы Тома не опла-
кивал его смерть. Здесь мы наблюдаем немного иную форму публичного
покаяния, при котором убийца восстанавливал оскорбленное достоинство
потерпевших, раскаиваясь в совершенном преступлении и одновременно
с этим заявляя, что оно не было предумышленным. Такое покаяние не-
сколько отличалось от участия в церковной процессии, поскольку в дан-
ном случае речь прежде всего шла о публичном восстановлении достоин-
ства потерпевших. Тома приговаривался также к совершению двух палом-
ничеств, к оплате 2 тысяч месс за упокой души убитого, а также к снаряже-
нию за свой счет и отправке в Святую землю четырех пеших воинов. В
этом примере ритуал публичного покаяния (заключавшийся прежде всего
в совершении искупительного паломничества) представлял собой способ
удовлетворить претензии потерпевших путем компромисса. Уже здесь мы
наблюдаем любопытное изменение смысла предложенной процедуры: на-
значенное в качестве наказания паломничество до некоторой степени за-
меняло собой изгнание, обычное при такого рода делах. Именно паломни-
чество виновных в преступлении было способно восстановить ущемлен-
ное достоинство потерпевших. Впрочем, оно одновременно являлось и
публичным покаянием, т.е. просьбой кающегося человека о Божественном
прощении, что лишний раз подчеркивало: потерпевшая сторона обяза-
тельно простит нанесенное ей оскорбление.
Случаи, когда публичное покаяние использовалось в качестве наказа-
ния (и одновременно прощения) за тяжкие проступки, совершаемые свет-
скими людьми в отношении представителей церкви, многочисленны. Я
приведу всего один пример, особенно, на мой взгляд, показательный. «Су-
дебный приговор, или решение о возмещении ущерба» («arbitracio seu
ordinacio emende pro excessu»), вынесенный в Вюрцбурге и датируемый
примерно 1320 г., интересен еще и тем, что его скопировали в епископский
регистр, содержавший формуляры документов на все случаи жизни33. Де-
ло касалось возмещения ущерба (emenda), которое должны были осущест-
вить два жителя Вюрцбурга (вероятно, представители верхушки общества)
зато, что схватили слугу каноника местного капитула, причем не просто в
церкви, а на ступенях лестницы, ведущей в алтарную часть, возле алтаря
Богородицы, выволокли его на улицу и смертельно ранили. Виновных при-
говорили к немалому штрафу, но вместе с тем — «поскольку их преступле-
ние было совершено в публичном месте и стало известно всем» («quia
excessus eorum publicus et notorius extitit») — они также обязаны были при-
нести публичное покаяние, возглавив религиозные процессии, проходя-
щие по улицам города на Вербное воскресенье, в день св. Кириака и в день
св. Килиана. И каждый раз их должны были бить розгами. Эти условия они
обязывались выполнить не в тайне от всех, воспользовавшись суматохой и
большим скоплением народа, как «по стыду своему» (ob verecundiam) час-
то поступали кающиеся (penitentes). Напротив, действо должно было но-
сить характер «публичный и открытый» (publice et palam), дабы те, кто был
«потрясен и оскорблен их преступлениями» («de ipsorum excessibus turbati
aut scandalizati»), возрадовались, глядя на их раскаяние и возвращение на
путь истинный. Таким образом, приговор напоминал об основном правиле
принесения покаяния: за общественное преступление — публичное пока-
яние, за тайный грех — тайное покаяние. Письма об отпущении грехов,
которые получили виновные из пенитенциарного суда папы римского, бы-
ли бы сразу же отозваны, если бы условия принесения покаяния оказались
нарушенными. Один же из виновных, чье финансовое положение не поз-
воляло ему заплатить штраф, был изгнан из города на четыре года.
Наряду со случаями такого «обычного» применения ритуала публично-
го покаяния мы встречаем примеры его использования в арбитражном су-
де (членами которого часто становились представители церкви) в качестве
компромиссного решения для враждующих сторон, испытывающих друг к
другу «смертельную ненависть». Я ограничусь здесь также всего одним, но
особенно показательным примером. 15 июня 1278 г. Эверхард, епископ
Мюнстерский, вынес приговор по делу между представителем местной
знати Херманном фон ЛоонОм и графом Эберхардом де ла Маршем, чей
отец был взят в плен Херманном и погиб в заключении34. Епископ вмешал-
ся в конфликт, «став посредником во имя сохранения мира» («nos, pro
bono pacis partes nostras interponentes»), и принял следующее решение:
Херманн должен был вместе с 300 шевалье и ближайшими соратниками
попросить прощения у графа Эберхарда и молить его принять от него не-
кое возмещение ущерба (ad emendam). Он должен был поклясться вместе
со всеми остальными, что сожалел и сожалеет о гибели графа Энгельберта
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
133
(отца Эберхарда). Далее Херманн вместе со своими сообщниками, прини-
мавшими участие в захвате графа, должны были предстать перед Эберхар-
дом босыми, с непокрытыми головами, одетыми во власяницу на голое те-
ло. Кроме того, Херманн обязывался назначить ренту на упокой души
умершего. Он соглашался на передачу своих ленов под власть графа де ла
Марша, а сам вместе со своими сообщниками отправлялся на два года в
Литву «в память о душе покойного графа» («pro memoria anime comitis
memorati»). Таким образом, как следует из заключительной части пригово-
ра, должны были быть отринуты злоба и ненависть, царившие в отношени-
ях противников, «как обычно принято, в соответствии с местным обычаем
усмирять смертельную вражду»35.
Ритуал публичного покаяния, как следует из рассмотренных выше
описаний, имел несколько составляющих. Это, прежде всего, внешние
признаки раскаяния — свидетельства смирения виновного: слезы, босые
ноги, одежда в виде рубашки на голом теле и брэ. Это публичное призна-
ние своей вины и обещание никогда впредь не повторять совершенных
§ ошибок. Это мольба о прощении и снисхождении, выраженная не только
§ словами, но и жестами кающегося, распростертого у ног потерпевшего
£ или его представителей. Наконец, это возмещение морального ущерба от
содеянного, выражавшееся прежде всего в том публичном позоре, которо-
g му добровольно подвергался виновный в преступлении. Сюда же следует
О отнести и часто встречающийся обычай бичевания розгами. Этот ритуал
34 обычно использовался церковными властями для примирения с грешника-
ми, совершившими свои проступки публично и очищавшимися таким об-
разом от них и от их последствий как на исповеди, так и в суде. К нему осо-
бенно охотно прибегали в тех случаях, когда задето бывало достоинство
представителя церкви, оскорбленного, униженного или даже убитого. Та-
ким образом, данный ритуал, ведущий к искуплению греха или преступле-
ния, к отпущению грехов и к прощению раскаявшегося грешника, одно-
временно способствовал восстановлению оскорбленного достоинства по-
терпевшего. Нет ничего удивительного в том, что к нему особенно охотно
прибегали именно представители церкви, чей сан не позволял использо-
вать иные средства восстановления собственного достоинства — месть
или физическое наказание виновных. Вместе с тем становится понятным,
почему ритуал публичного покаяния использовался и для примирения лю-
дей светских, не желавших или не способных прибегнуть к мести. В таких
делах публичное покаяние становилось средством возмещения морально-
го и материального ущерба, решение о котором часто, хотя и не всегда, вы-
носил церковный судья. Условия приносимого покаяния зависели от тяже-
сти совершенного проступка, от социального положения обвиняемых и
потерпевших, от общественного веса каждой из сторон.
До сих пор я рассматривал лишь те случаи использования ритуала пуб-
личного покаяния, которые если и не являлись «частными», то во всяком
случае не касались вплотную существования и отправления собственно
публичной власти. Если же мы обратимся к делам, носящим ярко выра-
ног до головы
(отца Эберхарда). Далее Херманн вместе со своими сообщниками, прини- ’
мавшими участие в захвате графа, должны были предстать перед Эберхар-
дом босыми, с непокрытыми головами, одетыми во власяницу на голое те-
ло. Кроме того, Херманн обязывался назначить ренту на упокой души
умершего. Он соглашался на передачу своих ленов под власть графа де ла
Марша, а сам вместе со своими сообщниками отправлялся на два года в
Литву «в память о душе покойного графа» («pro memoria anime comitis
memorati»). Таким образом, как следует из заключительной части пригово-
ра, должны были быть отринуты злоба и ненависть, царившие в отношени-
ях противников, «как обычно принято, в соответствии с местным обычаем
усмирять смертельную вражду»35.
Ритуал публичного покаяния, как следует из рассмотренных выше
описаний, имел несколько составляющих. Это, прежде всего, внешние
признаки раскаяния — свидетельства смирения виновного: слезы, босые
ноги, одежда в виде рубашки на голом теле и брэ. Это публичное призна-
ние своей вины и обещание никогда впредь не повторять совершенных
ошибок. Это мольба о прощении и снисхождении, выраженная не только
словами, но и жестами кающегося, распростертого у ног потерпевшего
или его представителей. Наконец, это возмещение морального ущерба от
содеянного, выражавшееся прежде всего в том публичном позоре, которо-
му добровольно подвергался виновный в преступлении. Сюда же следует
О отнести и часто встречающийся обычай бичевания розгами. Этот ритуал
34 обычно использовался церковными властями для примирения с грешника-
ми, совершившими свои проступки публично и очищавшимися таким об-
разом от них и от их последствий как на исповеди, так и в суде. К нему осо-
бенно охотно прибегали в тех случаях, когда задето бывало достоинство
представителя церкви, оскорбленного, униженного или даже убитого. Та-
ким образом, данный ритуал, ведущий к искуплению греха или преступле-
ния, к отпущению грехов и к прощению раскаявшегося грешника, одно-
временно способствовал восстановлению оскорбленного достоинства по-
терпевшего. Нет ничего удивительного в том, что к нему особенно охотно
прибегали именно представители церкви, чей сан не позволял использо-
вать иные средства восстановления собственного достоинства — месть
или физическое наказание виновных. Вместе с тем становится понятным,
почему ритуал публичного покаяния использовался и для примирения лю-
дей светских, не желавших или не способных прибегнуть к мести. В таких
делах публичное покаяние становилось средством возмещения морально-
го и материального ущерба, решение о котором часто, хотя и не всегда, вы-
носил церковный судья. Условия приносимого покаяния зависели от тяже-
сти совершенного проступка, от социального положения обвиняемых и
потерпевших, от общественного веса каждой из сторон.
До сих пор я рассматривал лишь те случаи использования ритуала пуб-
личного покаяния, которые если и не являлись «частными», то во всяком
случае не касались вплотную существования и отправления собственно
публичной власти. Если же мы обратимся к делам, носящим ярко выра-
женный «политический» характер, то заметим, что и здесь публичное по-
каяние применялось достаточно часто. Данный ритуал отлично подходил
для разрешения политических конфликтов, особенно мятежей, которые
ставили под удар власть правителя. И это вполне объяснимо. Восстать про-
тив власти государя, нанести урон его авторитету означало самым серьез-
ным образом оскорбить его достоинство, которое необходимо было во что
бы то ни стало восстановить, дабы не подвергать сомнению его легитим-
ность и право властвовать. Но обычно при разрешении подобного конфли-
кта следовало учитывать соотношение политических сил, крайне редко по-
зволявшее считаться с требованиями одних лишь потерпевших. Часто не-
обходимо было выработать такие условия судебного компромисса, кото-
рые устраивали бы обе противоборствующие стороны. Ритуал публичного
покаяния становился, таким образом, одним из способов разрешения кон-
фликтов между сеньором и его подданными или между двумя сеньорами,
поскольку он позволял символически восстановить пошатнувшуюся
власть и оскорбленное достоинство пострадавшего, исключая при этом
возможность использования иных, репрессивных, методов разрешения
спора, обращение к которым являлось невозможным или нежелательным
по политическим причинам.
Безусловно, к такому варианту публичного покаяния прибегали преж-
де всего именно церковные власти, для которых было значительно проще
представить посягательство на их власть как грех против Бога и церкви. А
потому они особенно охотно использовали ритуал прощения и восстанов-
ления мира через публичное унижение виновных.
Множество примеров позволяют проиллюстрировать это положение.
Остановлюсь на серии конфликтов, произошедших в первой половине
XIII в. между жителями Реймса, местным архиепископом и капитулом и за-
вершившихся ритуалом публичного покаяния. 12 декабря 1228 г. Мило-
ном, епископом Бове, было назначено наказание, к которому приговарива-
лись несколько жителей Реймса за «страшное оскорбление и преступле-
ние» (injuriam et excessum immensum), причиненное ими местному капиту-
лу36. Епископ постановил, что виновные должны присоединиться к вос-
кресной процессии в тот момент, когда она войдет внутрь собора. Там они
опустятся на колени перед распятием, одетые в одни рубахи и брэ, держа
в руках розги, которыми затем их и высечет декан капитула «по причине
упомянутых обид и проступков».
Несколькими годами позже возникла новая распря между горожанами
и архиепископом с канониками. Перемирие в конце концов было достиг-
нуто как с архиепископом (в 1236 г.), так и с канониками (в 1237 г.) по ре-
шению, вынесенному самим архиепископом «не по суду, но исходя из то-
го, что есть хорошо и справедливо, и по нашему собственному желанию»37.
Итак, архиепископ постановлял, что горожане «из уважения и почтения к
святой церкви» должны предстать перед капитулом на старых аренах го-
рода, около ворот Сен-Марс, и там, в количестве 60 человек, босыми, в ру-
бахах и брэ, принести покаяние перед капитулом, объявив вслух о призна-
нии своей вины (в приговоре были записаны точные слова признания).
Еще 20 человек отправятся в аббатство Сен-Медар и принесут аналогич-
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
135
ное покаяние за преступления, которые были ими там совершены. Еще пя-
теро проделают ту же самую процедуру, но уже перед казначеем капиту-
ла. И так далее, поскольку каждое из преступлений, совершенных жителя-
ми Реймса в отношении руководителей и простых членов местного капиту-
ла, заслуживало отдельного покаяния (emenda). А потому еще несколько
десятков горожан в одежде кающихся были обязаны принять участие в
воскресных процессиях во всех кафедральных церквах окрути. Только на
этих условиях 10 марта 1237 г. папа Григорий IX разрешил епископу Сан-
лиса и архидиакону Шалона-на-Марне38 снять с жителей Реймса церков-
ное отлучение, ибо церковь не может не испытывать снисхождения к тем,
кто возвращается в ее лоно; она жаждет скорее «освобождения душ», не-
жели их «порабощения». Папе было сообщено, что мир между деканом и
капитулом Реймса, с одной стороны, и эшевенами и горожанами, с другой
стороны, был восстановлен.
Однако перемирие, заключенное жителями с архиепископом Анри де
Брэном, продлилось недолго. В 1238 — 1240 гг. натянутые отношения между
противоборствующими сторонами вылились в настоящую открытую вой-
ну. 6 июля 1240 г. Анри умер, и горожане просили капитул о примирении с
церковью. В первом соглашении, подписанном И августа 1240 г., говори-
лось, что жители Реймса униженно молят (petentes humiliter) о благодати
отпущения грехов (beneficium absolutionis). Каноники отвечали, что гото-
вы отпустить им грехи «по церковному обычаю» (in forma ecclesiae). Что
же касается условий получения такого прощения, то было решено, что
эшевены и еще 30 горожан немедленно исполнят ритуал возмещения
ущерба (emendam) за преступления, совершенные в отношении капитула,
поклянутся вверить себя решению (ordinacio) трех судей (епископа Санли-
са, архидиакона Анри и главы соборной школы Годфруа), а также предо-
ставят за себя достойных поручителей (или достойный залог). Только пос-
ле этого горожане могли получить отпущение грехов, а судьи — вынести
решение о «полагающемся наказании или же возмещении ущерба» («de
penis infligendis seu satisfactionibus faciendis»). 12 августа 1240 г. был
объявлен приговор39, предусматривавший также многократное публичное
покаяние жителей Реймса40.
Само собой разумеется, что ритуал публичного покаяния особенно
охотно использовался церковными властями. Тем не менее и светские
сеньоры, оказавшись в похожей ситуации, часто прибегали к нему. Одна-
ко прежде чем перейти к конкретным примерам такого его применения,
требуется сделать несколько предварительных замечаний. Источники, со-
держащие информацию об интересующих нас ритуалах примирения, не-
сколько отличаются от рассматривавшихся нами выше. В делах, касавших-
ся епископов, т.е. людей церкви, людей письменной культуры, речь в пер-
вую очередь шла о хартиях и дипломах с текстами заключенных соглаше-
ний, составленных по всем правилам и содержащих обязательства каждой
из конфликтующих сторон. Эти документы ясно указывают, какое место
занимало обещание исполнить ритуал покаяния в процедуре установления
мира, однако они ничего не говорят о действительном выполнении подоб-
ных соглашений и описывают лишь порядок и условия их выполнения. Так
же редко они останавливаются на процедурах, предварявших заключение
такого договора и даже само вынесение спора на арбитражный суд. Ведь
согласие на участие арбитра (который, вне всякого сомнения, добивался
бы назначения ритуала покаяния вместо полагавшегося в таких случаях
физического наказания виновных) само по себе многим давалось с трудом,
и чтобы сохранить достоинство потерпевших, которые должны были со-
гласиться с подобным решением, необходимо было предпринять опреде-
ленные шаги, исполнить некие предварительные ритуалы, на самом деле
являвшиеся началом ритуала покаяния, детали которого и призваны были
определить арбитры. Однако исполнение этих предварительных ритуалов
не влекло за собой немедленного заключения соглашения между конфлик-
тующими сторонами. Документы, упоминающие об условиях примирения
в делах, касавшихся светских правителей, отличаются от тех, которые мы
рассматривали выше. Отныне нашими основными источниками становят-
ся хроники. В отличие от хартий, мы не встретим здесь четкого прогова-
ривания условий выполнения того или иного соглашения: хроники были
призваны сохранить память о самом факте принесения виновными пока-
яния, согласно установленному ритуалу, который позволял воспринимать
происходящее как проявление милосердия со стороны пострадавших.
Кроме того, хронисты могли сообщать кое-какую информацию о проце-
дурах, предваряющих сам ритуал покаяния. Безусловно, столь идеальный
вариант описания находится далеко не во всех хрониках; однако мы до-
вольно часто не имеем в своем распоряжении даже копии приговора или
описания приведения его в исполнение.
Необходимо также заметить, что, как мы увидим дальше, ритуал цер-
ковного покаяния оказал, очевидно, огромное влияние на светских сеньо-
ров. Вместе с тем большое значение имел здесь и еще один ритуал — риту-
ал прошения о помиловании, имевший давнюю историю. Данный ритуал,
безусловно, являлся составной частью публичного покаяния, однако же
сохранил и самостоятельное значение, не сводимое исключительно к
просьбе о прощении, насколько можно судить по исследованиям Джеф-
фри Козиола41.
Случаи использования этого ритуала мы встречаем в X —XII вв. как во
Франции, так и в Империи. Многие из них уже были проанализированы в
свое время Джеффри Козиолом и Гердом Альтхоффом. Такова, например,
рассказанная Сугерием история сеньора Аймона де Жерминьи, отказав-
шегося явиться ко двору Людовика VI. Не выдержав осады собственного
замка, он был вынужден вскоре сдаться и, представ перед королем, бро-
сился ему в ноги и оставался в таком положении долгое время, вызвав тем
самым, по словам Сугерия, восхищение собравшихся42.
Как убедительно продемонстрировал Герд Альтхофф, подобный риту-
ал прошения о помиловании предоставлял возможность заключить мир с
оскорбленным противником, не прибегая к судебному разбирательству.
Два других примера показывают, насколько этот ритуал оказался живуч на
протяжении столетий. Первый происходит из хроники Титмара Мерзе-
бургского, повествующего о конфликте, случившемся у Генриха II с марк-
графом Гунцелином Майсенским в 1009 г.43 В основе конфликта лежала
«С веревкой на шее, с розгами в руках...»
137
«жертв» как обесчещенных людей, что, впрочем, зависит от условий про-
ведения самой процедуры.
4. В то же время ритуал сдачи/принятия на милость победителя, каким
он предстает перед нами в истории с гражданами Кале, являет собой пара-
доксальную ситуацию, если учесть, что его обязательной составляющей
становится отрицание собственно ритуального характера действий как оп-
ределенной раз и навсегда последовательности жестов, которые необходи-
мо тщательным образом воспроизвести, дабы достичь желаемого резуль-
тата. Граждане Кале и прочие участники ритуала обязаны были вести себя
так, как если бы они были уверены в неотвратимости смертной казни, из-
бежать которую позволила им чистая случайность. Только в этом случае
данный ритуал можно считать нормально соблюденным: получение про-
щения не должно выглядеть как логичное завершение ритуала, а воспри-
ниматься как дар, неожиданный и непредвиденный. Если коронационный,
похоронный или свадебный ритуал воспринимался как безусловная и точ-
ная реплика древнего и достойного образца, имеющая — до определенной
степени — юридическую силу только на этом условии (даже если в нем
и происходили какие-то изменения), то ритуал сдачи/принятия на ми-
лость победителя обязан был всячески отрицать свой ритуальный хара-
ктер. Таково было условие sine qua non его эффективности. В истории с
капитуляцией Кале у такого восприятия данного ритуала оказались
весьма серьезные последствия, поскольку и Жан Красивый, и Фруассар,
обыгрывая это обстоятельство, всячески настаивали на почти чудесном
спасении шести граждан Кале, а их потомки, включая Родена, просто
слепо им вторили.
Дабы понять, что же на самом деле произошло в Кале 4 августа 1347 г.,
я счел необходимым рассмотреть этот эпизод на фоне других многочис-
ленных случаев примирения враждующих сторон и заключения мира пу-
тем публичного унижения виновных, будь то в рамках судебного, парасу-
дебного или сугубо частного разрешения конфликта. Иными словами, эпи-
зод с шестью гражданами Кале следовало вписать в богатую историю сре-
дневекового ритуала публичного покаяния.
Речь идет о сюжете, степень разработанности которого представляет-
ся весьма высокой благодаря работам Герда Альтхоффа5, Клод Товар6,
Джеффри Козиола7, Мэри Менсфилд8 и Клауса Шрайнера9. Тем не менее
мне кажется, что исследования в данной области должны быть продолже-
ны. И прежде всего необходимо изучить составные элементы ритуала пуб-
личного покаяния и его отличия от некоторых сходных ритуалов. Этим во-
просам и посвящена данная статья.
123
Я бы хотел начать с констатации двух взаимосвязанных фактов. Риту-
алы примирения и прощения через публичное унижение виновных могли
одинаково удачно использоваться для разрешения как дел политической,
если можно так выразиться, направленности, так и частных конфликтов.
Соответственно, к их помощи прибегали как в судебных процессах, так и
при парасудебном или частном разрешении споров. Они являлись состав-
ным элементом процедуры, которую источники именуют «возмещением»
С ног до головы
Ил. 4. Публичное покаяние жителей Монпелье перед
Людовиком Анжуйским. Миниатюра из «Fleurs des Histoires».
Начало XV в.
138
Ил. 5. Покаяние Жоффруа д'Аркура перед Филиппом VI.
Миниатюра из «Fleurs des Histoires». Начало XVв.
светскими государями против тех, кто пытался оспаривать их власть, буд
то простые подданные или мятежные могущественные бароны. Эту прось
бу о снисхождении невозможно было не удовлетворить, поскольку следо
вало простить виновного, принесшего покаяние, раскаявшегося и моля
щего о прощении. В таких случаях символическое восстановление вла
сти сеньора заменяло собой судебный приговор и физическую расправ}
над виновными, которая не приветствовалась или же была в принципе
невозможна.
И здесь мы снова возвращаемся к истории Генриха II, короля Англии,
к моменту его противоборства с непокорными сыновьями. Примирение с
Бекетом обеспечило Генриху покровительство Свыше и, как следствие,
победу над всеми его врагами. Один за другим его сыновья возвращались
к нему, взывая о снисхождении, и мирились с ним, принеся покаяние и
получив королевское прощение, естественно описанное в источниках как
нечто неожиданное. Так, например, рассказывается о примирении Генри-
ха с Ричардом 23 сентября 1174 г.: «Когда он [Ричард] узнал, что король
Франции и его юный брат заключили перемирие, он был возмущен. И он
явился в слезах, и припал к ногам своего отца, прося о прощении. Но отец,
исполненный отчего милосердия, принял его с любовью и поцеловал в
знак заключения мира. И так король закончил военные действия в Пуа-
ту»46. 1 апреля 1175 г. похожая сцена имела место во время примирения
Генриха Младшего со своим отцом, когда Генрих признал над собой его
власть: «Он простерся у ног короля, своего отца, со слезами на глазах про-
ся принять у него оммаж и клятву верности, как и у его братьев. И доба-
вил, что если король не захочет принять его оммаж, он усомнится, дейст-
вительно ли отец его любит. В конце концов, король, исполнившись мило-
сердия и уступая просьбам присутствующих, принял его оммаж и клятву
верности»47.
В 1293 г. епископ Страсбурга, конфликтовавший с королем Адольфом
Нассауским, был вынужден пойти с ним на примирение, выразившееся в
просьбе о прощении: «Почтенный господин Конрад фон Лихтенберг, епи-
скоп Страсбургский, оказавшись в сложном положении, призвал сеньора
фон Лихтенберга и графа де Верта и вместе с ними простерся у ног коро-
ля, прося его о снисхождении и прощении. И король, преисполненный ми-
лосердия, радостно выслушал их»48.
Французский хронист Мишель Пентуэн, так называемый Монах из
Сен-Дени, использовал для описания ритуала «deditio in misericordiam»,
как это вообще было ему свойственно, несколько стереотипных формули-
ровок49. Незнакомый с. его стилем читатель может вполне решить, что речь
идет о неких совершенно незапланированных, произошедших как по вол-
шебству сценах примирения. Вот как, к примеру, описывается прощение,
дарованное молодым Карлом VI (а на самом деле его дядьями) парижанам,
участвовавшим в восстании майотенов, после того как основные его за-
чинщики были казнены. Сначала хронист дает ясно понять, что рассказ
пойдет об одном из проявлений королевского великодушия. Затем, однако,
он переходит к описанию парижан и, особенно, жен тех, кто оказался в
тюрьме, явившихся к королю, сидящему на возвышении, с мольбами и
просьбами о прощении «в грязных одеждах, ... с неприбранными волоса-
ми, с протянутыми к королю руками, со слезами на глазах и все более
громкими стонами». В это время канцлер Пьер д'Оржемон вновь напом-
нил собравшимся о безмерности совершенных ими злодеяний и потребо-
вал наказать их так, как они того заслуживают: «проклиная их безрассуд-
ную дерзость, он перечислил подобающие им наказания, подчеркнув тя-
жесть их преступлений и призвав публично предать проклятию их веро-
ломство» («et temeritatis audaciam execrando, penas meritas exponit, agravat
scelera et perfidias publice detestatus est»). Многие из присутствующих,
рассказывает далее хронист, готовились после этого выступления канцле-
ра к худшему: «некоторые, сраженные страхом, ожидали, что после столь
громоподобных слов сверкнет молния и поразит многих» («et nonnulli
metu attoniti post tot verborum tonitrua fulmen ultimum in multos crederent
eructurum»). К счастью, дядья и брат короля поспешили «униженно» при-
пасть к его стопам и смогли вымолить прощение для раскаивающихся
преступников50.
Под 1409 г. Монах из Сен-Дени рассказывает еще одну похожую исто-
рию. На этот раз речь шла о старом герцоге Людовике II Бурбонском,
вставшем на защиту интересов жителей Божоле, страдавших от происков
савойского сеньора Аме де Вири, действовавшего от имени графа Савой-
ского и пользовавшегося поддержкой герцога Бургундского. В конце кон-
цов в дело в качестве третейского судьи вмешался Жан Бесстрашный. Гер-
цог Бурбонский заключил перемирие с графом Савойским, одним из усло-
вий которого стала выдача Аме де Вири герцогу. Однако все эти действия
были не более чем символическими. На самом деле речь шла все о том же
ритуале «deditio/receptio in misericordiam», позволившем герцогу Бурбон-
скому получить возмещение морального ущерба, нанесенного ему проис-
ками Аме де Вири. Монах из Сен-Дени строит свой подробный рассказ об
этом «неожиданном» примирении в тех же самых выражениях, что и опи-
сание прощения, дарованного королем майотенам. Сначала герцог содер-
жал Аме де Вири в каменном мешке в течение 12 дней. Затем, вняв моль-
бам своих приближенных, он велел привести его к себе. В присутствии
многих принцев крови он приступил к перечислению ужасных преступле-
ний, совершенных Аме: «... рассказав о его проступках, он подчеркнул их
тяжесть и представил необходимые доказательства и в своей выразитель-
ной речи призвал придать проклятию его вероломство» («nequiciarum
suarum pandens hystoriam, agravat scelera, indicia exponit, et perfidiam pro-
lixiori sermone detestatur»). Аме де Вири был охвачен ужасом и готовился к
худшему: «Аме был вне себя от страха, поскольку после столь громоподоб-
ных слов он ожидал, что его поразит молния» («Ех tunc metu Aymedius
attonitus, cum post tot verborum tonitrua fulmen ultimum in se crederet eruc-
turum»). Он бросился в ноги герцогу, дабы умолять его о прощении за со-
вершенные преступления: «... припав к его ногам, он униженно просил [со-
хранить] ему жизнь» («et inde procidens ad pedes ejus pro vita humuliter pre-
caretur»). Герцог же сообщил Аме, что тот за свои злодеяния, безусловно,
заслуживает позорной смерти. Однако, желая следовать традиции принцев
крови всегда проявлять милосердие, он отказывается от мести и дарует ему
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
141
142
жизнь («пе proclivior ad injuriarum vindictam quam ad veniam videar»). Аме
де Вири просто слов не находил, чтобы выразить герцогу свою благодар-
ность за прощение, которое было ему даровано и которое, по словам хро-
ниста, он и не надеялся получить51.
Рассказ Жака дю Клерка о сдаче жителей Гента на милость герцога
Филиппа Доброго после битвы при Гавре 23 июля 1453 г.52 представляет со-
бой еще один яркий пример использования ритуала покаяния с целью
установления мира между мятежными подданными и их правителем53.
Воспоминания дю Клерка отличаются тщательной фиксацией всех этапов
заключения перемирия. Прежде всего, одержав победу, герцог дал знать
жителям города, что не собирается подвергнуть их полному уничтожению,
если они будут готовы исполнить ритуал прошения о помиловании. Он от-
правил к ним герольда, дабы сообщить, что, «поскольку Господь Всемогу-
щий, по своему праву, много раз посылал ему победы над ними, он, не же-
лая (и прежде никогда не причиняя) им смерти, испытывает к ним состра-
дание, и что, если они пожелают подчиниться его воле, он будет поступать
так и впредь». Жители Гента, снабженные охранным свидетельством,
должны были молить герцога о заключении мира. Первым условием тако-
го соглашения становилось, естественно, исполнение ритуала прошения о
помиловании: «Во-первых, должны быть выбраны жители Гента, которые
явятся к герцогу, их господину, в то место поблизости от города, которое
назовет герцог, в количестве двух тысяч и более, — все с непокрытыми го-
ловами и босые — дабы просить пощады у герцога. И вместе с этими дву-
мя тысячами пусть явятся их советники, эшевены и предводители города,
босиком, одетые в одни рубашки и подштанники, называемые обычно брэ.
И пройдут перед ним чередой. И когда они явятся к герцогу или его сыну
(по выбору самого герцога), то каждый из жителей Гента должен упасть на
колени и произнести следующие слова, а именно: что по злому и лживому
умыслу, как непокорные мятежники, они подняли против него оружие;
что, доверившись дурному совету, они совершили ошибку; что безрассуд-
но избрали себе предводителей, в чем униженно просят его простить их и
смилостивиться над ними». Затем Жак дю Клерк переходит к описанию
третьего этапа заключения перемирия, а именно собственно исполнения
ритуала прошения о помиловании. И снова, хотя мы прекрасно понимаем,
что данная процедура представляла собой не что иное, как дарование про-
щения, рассказчик настаивает на том, что порядок действий всех участни-
ков определялся желанием самого герцога: «Герцог Бургундский, граф
Фландрский и прочие отправились из Гавра вместе с войском, построен-
ным наилучшим образом, и так прибыли на место, неподалеку от Гента.
Там они остановились и выстроили лучников в две шеренги, между кото-
рыми должны были пройти жители Гента. И все лучники выставили вперед
свои луки, и эти ряды тянулись на пол-лье или больше, а за ними собрались
все военачальники, среди которых были герцог Бургундский и его сын, а
вокруг — их приближенные и знатные сеньоры из их войска. Герцог вы-
строил своих людей, только когда появились жители Гента в том количест-
ве, какое было им предписано. Их вели тюремщик Гента и местный аббат.
Перед эшевенами Гента выступали советники и предводители города, в
количестве 25 человек, совершенно нагие, одетые в одни лишь рубашки и
брэ. Затем следовали две тысячи прочих жителей, одетые в черное, боси-
ком, без поясов и шапок. И все они проходили сквозь две шеренги лучни-
ков и сквозь все войско герцога, выстроившееся в наилучшем порядке».
Затем Жак дю Клерк описывает сам ритуал прошения о помиловании,
всячески настаивая на том, что исход этой процедуры (с точки зрения
канцлера Ролена!) был неясен ее участникам, которым в конце концов уда-
лось буквально вырвать прощение у герцога, увидевшего, как его некогда
мятежные подданные публично и искренне раскаиваются, признают свои
ошибки и просят о снисхождении к ним, грешным, как и подобает прино-
сящим покаяние грешникам: «И сразу же, как только жители Гента увиде-
ли герцога, они упали на колени, громко крича все вместе: "Пощады жите-
лям Гента!". После этого первого возгласа навстречу к ним вышел госпо-
дин Николя Ролен, канцлер герцога, обвинивший их во всеуслышание:
сколь дурно и лживо они поступили, самонадеянно восстав против своего
сеньора, присутствующего здесь, и причинили ему столько зла, что он и
сейчас не знает, сможет ли герцог простить их. Услышав эти слова, жите-
ли Гента ничего не ответили, но дружно, как и прежде, преклонили колена
и в один голос как только могли громко закричали: "Пощады, пощады жи-
телям Гента!" А затем поднялись на ноги и пошли вперед до того места, где
стоял герцог, их господин, который уже успел сесть верхом на богато укра-
шенного коня. И там они снова преклонили колена перед ним, проливая
обильные слезы, и снова закричали в один голос: "Пощады жителям Ген-
та!" Затем совет Гента прилюдно просил герцога, чтобы тот, из сострада-
ния и тайной милости, даровал прощение присутствовавшим там людям
Гента, которые самым дурным и обманным образом, как непокорные мя-
тежники, восстали против него, избрали себе предводителей и совершили
множество ужасных преступлений, в чем униженно просят его простить
их и помиловать. И они так просили его простить им все совершенные ими
прегрешения и [обещали], что никогда больше с ними такого не случится,
что они будут ему верными, послушными и преданными подданными. Пос-
ле этих слов, произнесенных советом Гента, герцог по своей доброй воле и
от всей души простил их, усмирив свой гнев и недовольство, и так же по-
ступил его сын, присутствовавший там»54.
Касаясь разнообразных форм и вариантов использования ритуала пуб-
личного покаяния, я до сих пор оставлял в стороне целую группу приме-
ров, весьма напоминающих по характеру перечисленные выше случаи.
Однако в них присутствует одна особенность, некий дополнительный
штрих, которого лишены выше описанные виды публичного покаяния.
Здесь кающиеся преступники не просто предстают в своем обычном для
подобного ритуала виде (босыми, с непокрытой головой, в рубашке и брэ).
Они также либо несут в руках некий определенный предмет (часто, хотя и
не всегда, это седло, собака), либо вешают себе на шею или держат в руках
меч, либо приставляют его к затылку. Именно эта форма публичного пока-
яния, описанная многочисленными хронистами, была использована, как
мы помним, в Кале 4 августа 1347 г. Постараемся понять, идет ли речь о про-
стом дополнении, которое никак не влияет на форму и исполнение описан-
«С веревкой на шее, с розгами в руках...»
143
ного выше ритуала, или же мы имеем дело с каким-то радикальным изме-
нением в давно существовавшем церковном ритуале, позволявшем раска-
явшимся преступникам довольно легко и безболезненно получить проще-
ние, хотя бы и за счет ущемленных в своем достоинстве потерпевших.
Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего более четко
выделить эти особые ритуалы из общей массы и понять, насколько они
близки к ритуалу публичного покаяния.
Начнем с ритуалов, при исполнении которых виновный был обязан в
знак покаяния нести в руках некий предмет. Речь идет о так называемом
ритуалеharmiscara (Harmschar — по-немецки, Haschiee — по-французски).
Его существование (под этим названием или без него) зафиксировано в
разных регионах Европы с IX по XIV в., хотя случаи его использования рас-
пределяются неравномерно. Исследование целого ряда подобных приме-
ров, предпринятое мною недавно55, привело меня к выводу, что основной
отличительной чертой этого ритуала являлось ношение некоего объекта,
свидетельствовавшего о социальном положении виновного. Так, люди во-
енные, представители знати и министериалы, были обязаны носить на се-
бе седло или собаку. Об этом свидетельствует, в частности, пассаж из
«Жизни Арнольда, архиепископа Майнцского» (повторенный затем в
жизнеописании Оттона Фрайзингского, хотя и без упоминания самого по-
нятия harmiscara). В нем рассказывается о трудностях, с которыми столк-
нулось архиепископство в 1155 — 1160 гг.: противники архиепископа были
приговорены к исполнению ритуала harmiscara, который заключался в
том, что представители знати обязаны были пронести на себе собак, а ми-
нистериалы — седла56. Похожие примеры с седлом и собакой встречаются
весьма часто, хотя и не всегда ритуал назван harmiscara57. Однако одновре-
менно со случаями применения этого ритуала в отношении представите-
лей знати и министериалитета мы встречаем (правда, значительно реже)
примеры его использования в отношении представителей других социаль-
ных групп. Так, один каталонский документ середины XI в. описывает ри-
туал harmiscara, которому подверглась некая женщина, представшая перед
потерпевшим с прялкой на шее58. В уже упоминавшемся выше эпизоде из
«Жизни Арнольда, архиепископа Майнцского» наряду со знатными людь-
ми и министериалами, несущими собак и седла, упоминаются и представи-
тели других социальных групп, приносящие покаяние и держащие в руках
иные предметы, «согласно их социальному положению» («secundum suam
convenientiam»), в частности некий «subtellarium instrumentum», что, вне
всякого сомнения, означает какое-то сельскохозяйственное орудие. «Го-
родское право Винер Нойштадта» описывает ритуал harmiscara в отноше-
нии местных ремесленников, обязанных нести в вытянутых руках свои
орудия производства59. Наконец, хорошо известен пример епископа Асти,
который во время своего публичного покаяния в 1008 г. должен был нести
в руках книгу, а его брат, местный граф, — собаку60. Этот вариант harmis-
cara повторился через двести с лишним лет, когда мятежного священника
из Лана заставили нести в руках тяжеленную Библию61.
Возможно, что изначально ритуал harmiscara существовал отдельно от
ритуала собственно публичного покаяния. Об этом, по всей вероятности,
>4
свидетельствуют некоторые капитулярии IX в. и особенно Беневентский
капитулярий. Но не позднее XI в. эти ритуалы слились вместе. Начиная с
этого времени совершавшие ритуал harmiscara выглядели и вели себя так,
как полагалось кающимся публично в своих преступлениях грешникам:
одетые в одни рубахи, они шли в процессии босиком, с жалобными воскли-
цаниями и падали ниц перед потерпевшими. Так, уже упоминавшаяся вы-
ше женщина, совершавшая публичное покаяние в Каталонии в XI в., была
обязана прийти босой, с прялкой на шее и броситься на землю перед ос-
корбленным ею человеком. Поднявшие мятеж подданные герцога Нор-
мандского должны были явиться к нему просить о прощении не только с
седлами на шее, но также босиком и громко рыдая62. В chanson de gestes о
Жираре Вьеннском герцог Намюрский советовал наказать главного героя
точно так же, а именно: велеть ему нести седло, «разуться и плакать»63.
Жители Майнца, поднявшие мятеж в 1155 — 1160 гг., были обязаны совер-
шить ритуал публичного покаяния, распростершись на земле и «во искуп-
ление посыпав [головы] пеплом и одевшись во власяницы» («in cinere et
cilicio satisfacientes»)64.
С другой стороны, пять примеров, заимствованных из текстов XIII в.,
демонстрируют, что и представители церкви «добавляли» обычай harmi-
scara к ритуалу публичного покаяния, который тот или иной представитель
знати, тяжело ранивший или убивший клирика, обязан был исполнить, да-
бы с него было снято церковное отлучение. Так, в письме папы Иннокен-
тия III от 3 октября 1210 г. рыцарь Альберт фон Харнштайн был призван ис-
полнить ритуал публичного покаяния, имея при себе некий «позорящий
его предмет, обычно называемый harmiscara» («opprobrium quod harmi-
scare vulgariter appellatur»)65. В январе 1222 г. по решению ландграфа Тю-
рингского трое братьев, виновных в причинении ущерба судье Майсен-
ского епископства, должны были предстать перед окружающими «в пол-
ном облике кающихся» («in pleno habitu poenitentium»), держа в руках роз-
ги, а также «то, что обычно называют harmescar» («poenam que vulgo
harmescar nuncupatur»)66. 31 декабря 1231 г. епископ Базельский Генрих
Тунский согласился испросить у папы отпущение грехов для графа Фрид-
риха Пфиртского, ранее захватившего его в плен, в обмен на то, что граф
и его сообщники будут подвергнуты ритуалу публичного покаяния и про-
несут на себе «предмет, обычно называемый Harneschar» («репат, que
vulgo Harneschar dicitur»)67. По приговору официала Шартра в 1246 г. ви-
новные в преступлении, совершенном против местного клирика, обязыва-
лись принести публичное покаяние, «которое обычно называют Hachee»
(«quae vocantur vulgariter Hachde»)68. Наконец, 17 января 1282 г. братья
Людвиг и Герхард фон Райнек должны были, держа «die Harnschar», пред-
стать перед епископом Вюрцбургским, приближенного которого они уби-
ли69. Во всех этих случаях ритуалы harmiscara и публичного покаяния пред-
ставляют собой единое целое.
Что же касается обычая вешать себе на шею веревку или приставлять
меч к затылку, то ему источники не дают никакого специфического назва-
ния. Тем не менее речь и здесь идет о хорошо известном ритуале, упоми-
нание которого мы встречаем даже в Библии. В Третьей книге Царств (20,
С веревкой на шее, с розгами в руках...
145
6 Казус. 2006
30 — 34) рассказывается, как приближенные Венадада, царя Сирийского,
чьи войска оказались разгромлены армией Ахава, царя Израильского,
смогли спасти своего господина, заключившего в конце концов перемирие
с победителем. Взывая к великодушию Ахава, они предстали перед ним во
власяницах (типичной одежде кающихся) и с веревками «на головах»: «А I
Венадад ушел в город, и бегал из одной внутренней комнаты в другую. И
сказали ему слуги его: мы слышали, что цари дома Израилева — цари ми-
лостивые. Позволь нам возложить вретища на чресла свои и веревки на го-
ловы свои и пойти к царю Израильскому; может быть, он пощадит жизнь
твою. И опоясали они вретищами чресла свои, и возложили веревки на го-
ловы свои, и пришли к царю Израильскому и сказали: раб твой Венадад го-
ворит: "пощади жизнь мою". Тот сказал: разве он жив? он брат мой. Люди
сии приняли это за хороший знак, и поспешно подхватили слово из уст его,
и сказали: брат твой Венадад. И сказал он: пойдите, приведите его. И вы-
шел к нему Венадад, и он посадил его с собою на колесницу. И сказал ему
Венадад: города, которые взял мой отец у твоего отца, я возвращу, и площа-
ди ты можешь иметь для себя в Дамаске, как отец мой имел в Самарии.
§ Ахав сказал: после договора я отпущу тебя. И, заключив с ним договор, от-
< пустил его»70.
£ Впрочем, Яхве сразу же сурово осудил Ахава (и во всем остальном слу-
< жившего прототипом плохого царя) за неподобающее великодушие. А по-
g тому средневековые ссылки на эту историю носили весьма двойственный
О характер, и в действительности для оправдания данного ритуала она ис-
4g пользовалась крайне редко. Напротив, милосердие Ахава, проявленное в
данном конкретном случае, интерпретировалось всеми комментаторами
Библии как нечто дурное: Господь жестоко наказал царя и весь его народ
за то, что он пощадил царя Сирийского и нарушил таким образом устано-
вленный Господом порядок вещей.
Несмотря на это, использование данного ритуала (даже если он и не
был слишком распространенным явлением) хорошо прослеживается по
документам начиная с XI и заканчивая серединой XVI в. Забытый специа-
листами по истории королевской власти, этот мрачный ритуал должен за-
нять свое место рядом со знаменитой канонической «троицей» публичных
репрезентаций власти, столь любимой приверженцами «церемониалист-
ской школы» учеников Эрнста Канторовича — помазанием, похоронами и
королевскими въездами.
Как и в случае с harmiscara, следует прежде всего отметить, что и этот
ритуал без сомнения относился к ритуалам публичного покаяния. Выше я
уже цитировал приговор, вынесенный архиепископом Эдом Риго убийцам
еврея-выкреста, которых обязали совершить публичное покаяние «с ве-
ревкой на шее» («corriga ad collum ligata»). Сходных примеров в источни-
ках встречается достаточно. Так, буллой папы Иннокентия III от 18 апреля
1203 г. убийцы епископа Вюрцбургского приговаривались к публичному
покаянию «голыми, в брэ и с веревкой на шее» («nudos in braccis tortas
habentes in collo»)71. В 1208 г. небогатый бретонский сеньор Гийом де Кар-
гуэ, имевший столкновение с монахами Понтрона, был вынужден принес-
ти публичное покаяние в одной рубашке и с веревкой на шее72. Убийцы ин-
квизитора Конрада Марбургского были приговорены буллой Григория IX
от 26 и 31 июля 1235 г. к такому же наказанию73. То же самое произошло с
бальи Амьена, приговоренным к публичному покаянию с веревкой на шее
местным епископом 1 декабря 1244 г.74
Точно так же веревка или меч использовались в ритуале публичного
покаяния и тогда, когда речь шла о разрешении конфликтов, имевших ме-
сто между светскими людьми. Мятежные вассалы, являясь к своему сень-
ору с просьбой о прощении, граждане осажденного города, готовящиеся к
капитуляции, — все они представали в образе кающихся грешников, босы-
ми, в одних рубашках, моля о снисхождении, даже если при этом они ве-
шали себе на шею веревку или приставляли меч к затылку. Именно так
произошло и с жителями Кале, однако этот обычай имеет куда более дав-
нюю традицию. Например, еще в 1026 г. жители Равенны, сдаваясь импе-
ратору Конраду II, предстали перед ним «во вретищах, босиком и с обна-
женными мечами» («in cilicio et nudis pedibus atque exertis gladiis»)75. Граф
Рено Антиохийский, сдавшись на милость византийского императора Ми-
хаила Комнина, был обязан явиться к нему босым, в рубашке с обрезанны-
ми рукавами, с веревкой на шее, держа свой меч за острие. Он был выну-
жден в течение довольного длительного времени оставаться распростер-
тым у ног императора, прежде чем тот даровал ему свою милость76. Тогда
же, в 1158 г., жители Милана, поднявшие мятеж против императора Фрид-
риха Барбароссы, явились к нему просить о прощении «в грязной одежде,
босыми, неся свои мечи вынутыми из ножен и приставленными к затыл-
ку» («abiecta veste, pedibus nudis, exertos super cervices gladios ferentes»)77.
Та же история повторилась ив 1162 г.78 Что же касается конфликта между
архиепископом Кёльнским и представителями основных патрицианских
родов города, то его не смог разрешить мирный договор от 20 мая 1258 г.,
предполагавший принесение публичного покаяния. Та же процедура, пре-
дусмотренная мирным договором от 8 марта 1265 г. между горожанами и
архиепископом Энгельбертом II, которого жители Кёльна имели наглость
захватить в плен, должна была стать еще более зрелищной. Горожанам
вменялось в обязанность принять участие в целом ряде религиозных про-
цессий, однако «гвоздем» действа являлся приход 37 основных участников
беспорядков к архиепископу не просто босиком, без поясов и головных
уборов, но и с мечами, приставленными к шее79. В 1311 г. жители Кремоны
и Брешии, покорившись Генриху VII после восстания, пришли к нему, по
словам хронистов, босыми, в одних рубашках и с веревками на шее. Они
пали перед ним ниц, умоляя о пощаде, признавая свои преступления и
прося о прощении80.
Таким образом, подтверждается то, о чем говорилось выше: не все ри-
туалы публичного покаяния уходили корнями в ритуал церковного покая-
ния. Но все они были так или иначе с ним связаны и в конце концов на-
столько с ним сливались, что их становилось трудно отделить друг от дру-
га. Тому есть по крайней мере одна причина: во всех этих случаях речь шла
о проявлении милосердия. Я, тем не менее, не считаю, что использование
ритуала harmiscara или прохода с веревкой на шее в рамках процедуры
публичного покаяния — всего лишь дополнительный штрих, не имевший
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
147
никакого самостоятельного значения. На самом деле, как мне кажется,
символические смыслы ритуалов harmiscara, ношения веревки на шее или
меча, приставленного к затылку, следует рассматривать по отдельности.
Вопрос о значении ритуала harmiscara довольно сложен. Если мы до-
пускаем, что он все же имел «изначальный» смысл, то из всех предложен-
ных в свое время гипотез идея Эберхарда фон Кюнсберга представляется
мне наиболее правдоподобной. Он предлагал видеть в ношении предмета,
имеющего «социопрофессиональное» значение, указание на вхождение
кающегося в символическую зависимость от того, кому он приносил по-
каяние81.
Однако представляется сомнительным, что изначальный смысл ритуа-
ла, даже если он действительно существовал, никак не менялся в последу-
ющие века. Скорее, в каждом конкретном случае данная процедура имела
тот смысл, которым ее наделяли непосредственные участники и очевидцы.
В большинстве случаев участники ритуала должны были особенно прочув-
ствовать унижение, которому они подвергались, неся причудливый пред-
мет, будь то седло, собака, инструмент производства, прялка или тяжелая
§ Библия. Так, Бенуа де Сент-Мор рассказывает нам о мятежной знати,
§ представители которой были вынуждены предстать перед герцогом Ричар-
£ дом «полностью оседланными и готовыми к скачке», т.е. с седлами на пле-
< чах, которые превращали их в животных82. В 1110 г. один из представите-
g лей чешской знати, сделавший неверный выбор во время споров о насле-
О довании королевского престола, был вынужден три раза обойти рыночную
48 площадь города, неся на плечах огромную больную паршой собаку, кото-
рая еще и гадила на него83. Еще один пример относится к выдуманным хро-
нистами и содержится в хронике, приписываемой Эрнулю и Бернару Ка-
значею (первая половина XIII в.). История эта повествует о хитрости, ис-
пользованной Саладином для захвата Каира. Он притворился, что желает
явиться к визирю («Мулану») просить его о снисхождении и предстать пе-
ред ним с седлом для осла на плечах, дабы визирь смог использовать его в
качестве вьючного животного. Визирь и его приближенные сочли такое
предложение прекрасным поводом для смеха84.
Эти примеры ясно демонстрируют, что использование harmiscara вы-
ходило далеко за рамки обычной просьбы о прощении, воплощенной в ри-
туале публичного покаяния. Самым важным здесь было желание макси-
мально унизить виновного, подвергнутого ритуалу harmiscara, ущемить его
достоинство и тем самым наилучшим образом восстановить оскорбленное
достоинство потерпевших.
Однако описание harmiscara, данное Оттоном Фрайзингским, свиде-
тельствует не только о желании его участников максимально унизить ви-
новного. Здесь данный ритуал рассматривается в иной плоскости. Оттон
ясно дает понять, что ритуал harmiscara (хотя он и не назван так в тексте)
был напрямую связан со смертной казнью: «Старинный обычай рассмат-
ривался у франков и швабов как закон. Согласно ему, если какой-нибудь
знатный человек, министериал или колон признавался в суде виновным в
совершении преступления, его заставляли, прежде чем вести на казнь, в
знак лишения чести, нести на себе собаку (если он был знатен) или седло
(если он был министериалом) из своего графства в другое, соседнее»85.
Смысл этого сообщения с трудом поддается интерпретации, учитывая то
обстоятельство, что Оттон Фрайзингский описывает ритуал harmiscara как
этап, предваряющий смертную казнь, тогда как в прочих источниках этот
же самый ритуал описывается как символическое наказание, освобожда-
ющее человека от настоящего наказания, полагающегося ему за совер-
шенный проступок. Можно, видимо, интерпретировать данное сообщение
как указание на то, что ритуал harmiscara применялся в случаях, когда ви-
новный заслуживал смертной казни. Именно так описывается его исполь-
зование в уже упоминавшемся «Жизнеописании архиепископа Арноль-
да», автор которого, так же как и Оттон Фрайзингский, уделил большое
внимание событиям 1155 — 1160 гг. в Майнце. Таким образом, при назначе-
нии ритуала harmiscara речь шла не только о торжественном проявлении
милосердия, но и о желании властей максимально унизить виновного и да-
же, возможно, подвергнуть его символической смерти. Очевидно, что
здесь смысл обычая harmiscara смыкался со смыслом ношения веревки на
шее или приставления меча к затылку.
Что же касается этих последних, их смысл представляется более ясным
и однозначным, нежели в случае с harmiscara. И все же следует соблюдать
осторожность. Тексты, дошедшие до нас от X —XI вв., свидетельствуют,
что ношение веревки на шее было признаком передачи себя в зависи-
мость86. Этот первоначальный смысл, возможно, еще давал о себе знать в
случае с капитуляцией Люцеры в 1269 г., чьи жители сдались на милость
Карла Анжуйского, надев веревки себе на шеи и превратившись, по сло-
вам Гийома де Пюилорена, в его рабов87. Тем не менее совершенно ясно,
что в большинстве случаев, например с капитуляцией Кале, смысл проис-
ходящего был иным: веревка на шее или меч, приставленный к затылку,
свидетельствовали о том, что человек достоин смертной казни. Рассказы-
вая о капитуляции Брешии перед войсками Генриха VII, хронист Иоганн
Виктрингский заявлял, что император прекрасно понимал, что горожане
заслужили смерть, как свидетельствовали об этом веревки, надетые ими на
шеи88. Они были готовы претерпеть казнь, отмененную в последний мо-
мент (как и полагалось, согласно символическому характеру этого наказа-
ния), когда оскорбленный ими победитель в конце концов согласился про-
явить к ним милосердие. Описание капитуляции Кале, данное Жаном Кра-
сивым и Фруассаром, весьма показательно с этой точки зрения. Можно да-
же сказать, что оно «приукрашено». Что, впрочем, ни в коем случае не из-
меняет смысла ритуала. Переход от символической казни к подобию каз-
ни, т.е. к реальной казни, которая бывает приостановлена в последний мо-
мент, засвидетельствован и многими другими, хотя и не столь яркими, при-
мерами. Наиболее ясно Об этом говорит Жуанвиль. Он рассказывает, как
его достоинство было серьезнейшим образом ущемлено нападением коро-
левского сержанта на одного из его рыцарей. Жуанвиль потребовал сатис-
факции, но король сначала отказал ему, посчитав дело незначительным.
Тогда Жуанвиль рассердился и пригрозил покинуть королевскую службу,
если его дело не будет рассмотрено по закону. Король был вынужден усту-
пить: «Он приказал рассмотреть мое дело. И решение, в соответствии с
«С веревкой на шее, с розгами в руках...
149
местными обычаями, было таково, что сержант явится к моему жилищу
босым, в одной рубашке и брэ, с обнаженным мечом в руке, что он прекло-
нит колена перед рыцарем, возьмет меч за острие и протянет его рукоят-
кой рыцарю и скажет ему: "Сир, я искупаю свое нападение на вас. Я при-
нес вам этот меч, чтобы вы отрубили мне руку, если вам того захочется". И
я просил этого рыцаря простить обидчика, что он охотно и сделал»89.
Однако «добавление» обычая harmiscara и особенно ношения веревки
на шее действительно привносило иной и весьма важный символический
смысл в ритуал публичного покаяния. Не оттесняя на задний план главно-
го содержания этого ритуала, состоявшего в проявлении милосердия к по-
бежденному или виновному, он изменял его сущность, направляя его ка-
ким-то неясным и почти неощутимым образом либо в сторону максималь-
ного унижения, осмеяния виновного (что сближало его с такими ущемля-
ющими достоинство человека наказаниями, как позорный столб или про-
бежка по улицам города), либо в сторону символической смерти. Хотя ми-
лосердие Господне бесконечно и безусловно, могли ли простые смертные
точно так же простить любой причиненный им ущерб? Не являлись ли, с
их точки зрения, предательство и убийство слишком тяжкими преступле-
ниями и не должны ли они были вести к особо изощренному унижению
виновных, вплоть до смертной казни? Если же смерть преступника на са-
мом деле оказывалась невозможной, исполнение ритуала harmiscara или
ношение веревки на шее обеспечивало до некоторой степени его символи-
ческую смерть или, по крайней мере, откладывало его прощение до самой
последней минуты. Именно так в случае с Эдуардом III и гражданами Кале
был исполнен ритуал символической смерти — блестящая сцена, иллюст-
рировавшая «двойственность судебной власти» в ее отношении к жизни и
смерти, противопоставлявшей мстительного и гневного короля королю
милосердному и жалостливому90. Однако поведение самих «преступни-
ков» в момент их символической смерти под пером благосклонно настро-
енных к ним хронистов часто превращалось в настоящее жертвоприноше-
ние, впечатляющее самоотречение во имя общественного блага, способ-
ное превратить их в будущем в истинных героев.
Перевод с французского Ольги Тогоевой
1 Результаты этого исследования см.:
Moeglin J.-M. Les bourgeois de Calais. Essai
sur un mythe historique. P., 2002.
2 Piganiol P. Venire in fidem // Revue interna-
tionale des droits de 1'Antiquitd. 1950. T. V (to
же: Mdlanges F. de Visscher. T. IV. P. 339 —
347). Воспроизведено: Piganiol P. Scripta
Varia. Bruxelles, 1973. T. II. P. 192-199. Cm.
также: Bellini V. Deditio in fidem // Revue
historique du droit fran^ais et dtranger. 1964.
T. 42. P. 448 — 457; Calderone S. Pistis-Fides.
Ricerche di storia e diritto internazionale
nell'antichiU. Messine, 1965; Brizzi G. I siste-
mi Informativi dei Romani. Wiesbaden, 1982.
P. 11-22.
3 Cm.: Schmitt J.-C. La raison des gestes dans
Г Occident mddidval. P., 1990.
4 Cm.: Smith P. Rite // Dictionnaire de 1'eth-
nologie et de 1'anthropologie / Ed. par
P. Bonte, M. Izard. P., 1992. P. 630-633.
5 Althoff G. Kdnigsherrschaft und Konfliktbe-
waltigung im 10. und 11. Jahrhundert //
Fruhmittelalterliche Studien. 1989. Bd. 23.
S. 265 — 290; Idem. Huld. Uberlegungen zu
einem Zentralbegriff der mittelalterlichen
Herrschaftsordnung // Ibid. 1991. Bd. 25.
S. 259 — 282; Idem. Konfliktverhalten und
Rechtsbewusstsein: die Welfen in der Mitte
des 12. Jhdts // Ibid. 1992. Bd. 26. S. 331-352;
Idem. Demonstration und Inszenierung.
Spielregeln der Kommunikation in mittelal-
terlicher Offentlichkeit // Ibid. 1993. Bd. 27.
S. 27 — 50; Idem. Genugtuung (satisfactio).
Zur Eigenart gutlicher Konfliktbeilegung in
Mittelalter // Modernes Mittelalter neue
Bilder einer populSren Epoche / Hrsg. von
J. Heinzle. Frankfurt a.M., 1994. S. 247 — 275;
Idem. Heinrich der L6we in Konflikten. Zur
Technik der Friedensvermittlung im 12.
Jahrhundert // Heinrich der Lowe und seine
Zeit. Herrschaft und Representation der
Welfen 1125— 1235 T. 2: Essays / Hrsg. von
J. Luckhardt, F. Niehoff. Munchen, 1995.
S. 123—128 (Katalog der Ausstellung
Braunschweig, 1995). Многие из этих ста-
тей собраны: Althoff G. Spielregeln der
Politik im Mittelalter. Kommunikation in
Frieden und Fehde. Darmstadt, 1997.
6 Gauvard C. «De grace especial». Crime, Etat
et socidtd en France A la fin du Moyen Age.
P„ 1991.
7 Koziol G. Begging Pardon and Favor. Ritual
and Political Order in Early Medieval
France. Ithaca; London, 1992.
8 Mansfield M.C. The Humiliation of Sinners.
Public Penance in Thirteenth-Century
France. Ithaca; New York, 1995.
9 Schreiner K. Gerechtigkeit und Frieden
haben sich gekuBt (Ps. 84, 11).
Friedensstiftung durch symbolisches
Handeln // Trager und Instrumentarien des
Friedens im hohen und spaten Mittelalter /
Hrsg. von J. Fried. Sigmaringen, 1996.
S. 37 — 86. (Vortrage und Forschungen, 43).
10 Cm.: Carbasse J.-M. Introduction historique
au droit pdnal. P., 1990. P. 232.
11 Chronique d'Enguerran de Monstrelet / Ed.
par L. Douyt d'Arcq. P., 1857—1862. 6 vol.
T. 1. P. 341 —345. См. об этом: Guenee В. Un
meurtre, une socidtd. L'assasinat du due
d'Orldans, 23 novembre 1407. P., 1992.
P. 207-208.
12 В выступлении Гийома Кузино, переска-
занном Монстреле, тем не менее ясно ощу-
щается возможность такой альтернативы:
«...et est assavoir qu'il convient que ce mald-
fice soit tellement rdpard et si grandement
qu'il peut estre en ce monde. Pour laquelle
reparacion estre faicte, madame et ses enfans
prendroient voulentiers conclusion criminelle
tendant A la punicion du corps, s'il povoit
estre fait par bonne maniere. Mais pour ce que
lesdictes conclusions appartiennent au pro-
cureur du Roy seulement, selon la coustume
de France, elle descend A la manidre qui s'en-
suit» (Chronique d'Enguerran de Monstrelet.
P. 341; далее следует описание требуемого
публичного покаяния).
13 Сиепёе В. Op. cit. Р. 219.
14 Liber sacramentorum Romanae Ecclesiae
ordinis anni circuli / Ed. par L.C. Mohlberg.
Rome, 1960.
15 О таинстве покаяния и его ритуалах см.:
Hinschius Р. System des katholischen
Kirchenrechts mit besonderer Rucksicht auf
Deutschland. B., 1888-1895. Bd. IV.
S. 691-864; Bd. V. S. 1-492; Poschmann B.
Die abendlandische Kirchenbusse im
Ausgang des christlichen Altertums.
Munchen, 1928; Amann E. Pdnitence //
Dictionnaire de thdologie catholique. P.,
1933. T. 12a; Jungmann J.A. Die lateinischen
Bussriten in ihrer geschichtlichen
Entwicklung. Innsbruck, 1932; Vogel C. Le
pdcheur et la pdnitence au Moyen Age. P.,
1969; Adnes P. Penitence // Dictionnaire de
spirituality. P., 1984. T. 12/1; Gy P.M. Les
sacrements // L'Eglise en prieres / Ed.
par A.G. Martimort. P., 1984. T. III.
P. 115-131.
16 Mansfield M. Op. cit.
17 О применимости этого понятия к средне-
вековому обществу см.: Gauvard С. Op. cit.
Passim.
18 Vogel С. Les rites de la penitence publique
aux Xе et XIе siecles // Melanges offerts A
Rene Crozet / Ed. par P. Gallais, Y.-J. Riou.
Poitiers, 1966. T. I. P. 137 — 144; Reginon de
Priim. De synodalibus causis / Hrsg. von
H. Wasserschleben. Leipzig, 1840; Vogel C.f
Elze R. Le pontifical romanogermanique du
Xе sidcle. Rome, Citd du Vatican, 1963.
19 Краткий рассказ об этом покаянии см.
у св. Амвросия в его «Речи на смерть Фе-
одосия»: «Он сложил с себя все импера-
торские инсигнии. Он публично оплакал
в церкви свой грех, виновным в котором
он был из-за обмана других. В слезах и
стенаниях он молил о прощении. То, что
обычные люди стесняются совершить
(публично покаяться. — Ж.-М.М.), импе-
ратор не постеснялся исполнить. И не
было с тех пор ни единого дня, когда бы
он ни сожалел о своем проступке»
(Oratio de obitu Theodosii // PL. T. 16.
Col. 1459). 60-ю годами позже Феодорит
дал более развернутое, но вместе с тем
вымышленное описание покаяния, при-
несенного императором. Переведенное
на латынь Кассиодором в его «Трехчаст-
ной истории», именно оно получило впо-
следствии известность. См. об этом:
SchiefferR. Von Mailand nach Canossa. Ein
Beitrag zur Geschichte der christlichen
Herrscherbusse von Theodosius d.Gr. bis zu
Heinrich IV // Deutsches Archiv. 1972.
Bd. 28. S. 333-370.
20 Die Taten Kaiser Ludwigs / Hrsg. von
E. Tremp. Hannover, 1995. C. 35. S. 406.
(MGH. Rer. Germ.).
21 Schieffer R. Op. cit. См. также:
Zimmermann H. Der Canossagang von 1077.
Wirkungen und Wirklichkeit. Wiesbaden,
1975.
151
152
22 Об этом эпизоде см. в «Донесении из Ком-
пьеня», составленном епископами (MGH.
Capitularia regum Francorum II. Hannover,
1960. N 197. P. 51 —55) и записку архиепи-
скопа Агобарда (Ibid. N 198. P. 56 —57).
23 См. прежде всего: De Jong M. Power and
Humility in Carolingian Society: the Public
Penance of Louis the Pious // Early Medieval
History. 1992. N 1. P. 34 и далее.
24 О происхождении и значении понятия
«scandalum» см.: Сиепёе В. Op. cit. Р. 236;
De Jong М. Op. cit. Р. 36 и далее.
25 PL. Т. 40. Col. 1123. Французский перевод
см.: Vogel С. Le p6cheur et la penitence. P. 170.
26 О T. Бекете см. прежде всего: Barlow F.
Thomas Becket. L., 1986.
27 Grim E. Vita s.Thomae // Materials for the
History of Thomas Becket / Ed. by
J.C. Robertson. L„ 1876. T. II. P. 353-450.
28 La Vie de saint Thomas le Martyr, par
Guernes de Pont-Sainte-Maxence. Poeme
historique du XIIе siecle (1172—1174)/ Publ.
par E. Walberg. Lund, 1922.
29 Grim E. Op. cit. Ch. 91 —93; La Vie de saint
Thomas... V. 5911-6032.
30 Eudes Rigaud. Registrum Visitationum / Ed.
par Th. Bonnin. Rouen, 1852.
31 Ibid. P. 362-363.
32 Ibid. P. 507-508.
33 Tabula formarum curie episcopi. Das
Formularbuch der Wiirzburger
Bischofskanzlei von ca. 1324 / Hrsg. von
A.Wendehorst. Wurzburg, 1957. N 79.
S. 113-115.
34 Westfalisches Urkundenbuch: Fortsetzung
von Erhards Regesta Historiae Westfaliae.
T. Ill: Die Urkunden des Bisthums Munster
von 1201-1300. Munster, 1871. N 1047.
S. 543-545.
35 «Prout reconciliari secundum consue-
tudinem terre capitales inimicie con-
sueverunt» (Ibid. S. 545).
36 Archives administratives de la ville de
Reims / Ed. par P. Varin. P., 1839. T. I. N 113.
P. 543 —544. См. также: Desportes P. Reims
et les Rdmois aux XIIIе et XIVе siecles. P.,
1979. P. 156.
37 Archives administratives. T. I. N 172.
P. 624 — 627. См. также: Desportes P. Op. cit.
P. 166 и далее.
38 Archives administratives. T. I. N 173. P. 627.
39 Ibid. P. 641.
40 Приговор начинался с краткого пересказа
соглашения, заключенного накануне, и
перечня тех условий, которые были обяза-
ны соблюдать, согласно этому документу,
жители Реймса. Затем судьи переходили
непосредственно к формам, которые
должно принять публичное покаяние го-
рожан. Несколькими группами, по шесть
человек в каждой, они должны были от-
правиться в разные соборы в окрестно-
стях Реймса, дабы поучаствовать в тамош-
них воскресных процессиях. Они должны
были пройти в процессии босиком, в ру-
башках и брэ, держа в руках розги. Затем
они должны были упасть на колени перед
священником-hebdomadarius, который их
бы высек. Кроме того, 70 горожан из тех,
кто принесет это покаяние, были также
обязаны явиться на Успение к Реймсско-
му собору и войти вместе с процессией в
церковь — босиком, в рубашках и брэ, с
розгами в руках. В церковь они должны
были войти сразу за канониками и, преж-
де чем вступить на хоры, подойти по оче-
реди к священнику-hebdomadarius, кото-
рый их высечет.
41 Koziol G. Op. cit.
42 Ibid. P. 185, 386. N 20.
43 Die Chronik des Bischofs Thietmar von
Merseburg und ihre Korveier Uberar-
beitung / Hrsg. von R. Holtzmann // MGH
SRG NS. Munchen, 1980. T. 9. L. VI.
Ch. 53 —54. P. 340, 342. См. анализ этого
эпизода: Reuter T. Unruhestiftung, Fehde,
Rebellion, Widerstand: Gewalt und Frieden
in der Politik der Salierzeit // Weinfurter S.
Die Salier und das Reich. Sigmaringen, 1991.
T. Ill: Gesellschaftlicher und ideenges-
chichtlicher Wandel im Reich der Salier.
S. 318.
44 Bartlmlemy D. Les deux ages de la seigneurie
banale. Coucy (XIе —XIIIе siecles). P., 1984.
P. 475 ss.
45 Grandes Chroniques de France / Ed. par
J.Viard. 10 vol. P., 1920-1953. T. VII. P. 192.
46 Gesta regis Henrici secundi Benedicti
abbatis / Ed. by W. Stubbs. L., 1867. T. I. P. 67.
Примирение, как кажется, было подтвер-
ждено еще раз 29 сентября 1174 г.: «...моло-
дой король и его братья...примирились с
отцом в его милосердии» (Ibid. Р. 77).
47 Ibid. Р. 82-83.
48 Chronicon Colmariense // MGH SS. 17.
S. 261.
49 См. предисловие Бернара Гене к хронике
Мишеля Пентуэна: Chronique du Religieux
de Saint-Denis / Publ. en latin et trad, par
M.L.Bellaguet. 3 vol. P., 1842 (P., 1994).
50 Chronique du Religieux. T. I. P. 246 — 248.
51 Ibid. T. IV. P. 248.
52 Изложение событий см.: Bonenfant P.
Philippe le Bon. Bruxelles, 1996. P. 60 —61.
53 Du Clercg J. Memories // Choix de
chroniques et memories sur 1'histoire de
France, XVе siecle / Ed. par J.A.C. Buchon.
P., 1838. P. 71 и далее.
54 Ibid. P. 74.
55 Moeglin J.-M. Harmiscara/Harmschar/
Наскёе. Le dossier des rituels d'humiliation
et de soumission au Moyen Age //
Archivium latinitatis Medii Aevi (Bulletin Du
Cange). 1996. T. LIV. P. 11-65.
56 Monumenta moguntina (Bibliotheca
rer.germ. Ill) / Hrsg. von Ph. Jaffd. B., 1866.
S. 614-615.
57 Moeglin J.-M. Harmiscara... N 64, 65.
58 Glossarium mediae Latinitatis Cataloniae ab
anno DCCC usque ad annum MC. Vol. I
(A—D). Barcelone, 1960—1985. Статьи
«ariscara», «aliscara».
59 Wiener-Neustadter Stadtrecht des 13.
Jahrhunderts: Kritik und Ausgabe / Hrsg.
von G. Winter // Archiv fur osterreichische
Geschichte. T. 60. Wien, 1880. S. 215 — 219.
60 Zey C. Arnulf von Mailand. Liber gestorum
recentium // MGH SS rer.germ. T. 67.
Hanovre, 1994. S. 142.
61 Bibliotheque Nationale de France.
Collection Picardie. Vol. 110. F. 59 r —v. Об
этом эпизоде см.: Saint-Denis А. Ародёе
d'une citd. Laon et les Laonnois aux XIIе et
XIIIе siecles. Nancy, 1994. P. 602.
62 «Li quens Hues vit le trepeil, / Set se par
force esteit saisiz / De lui li dameisaus jen-
tiz, / Destruiz sereit sanz raangon, / Ja
n'istreit mais fors de prison... / Angoissos et
quant veit 1'assaut / E desfense riens ne li
vaut; / De dol li muille la maissele. / Desus
son col prist une sele. Hontos, plaissiez de
son orguil / Si qu'en lermes li sunt li oil, /
Vint a Richart trestoz nus piez; / Devant lui
s'est humiliez. / La sele li fu sor le dos»
(Chronique des dues de Normandie par
Benoit / Ed. par C. Fahlin. Uppsala etc., 1951.
P. 281 — 282. V. 31848 и далее).
63 «Sire Girart, ce dit li dus Naimon, / car Ten
soufrez a fere amendison, / que vostre sele,
don't biau sont li argon, port sor son chief
une hue a bandon, nu piez, en langes, s'il vos
senble reson» (Girart de Vienne par Bertrand
de Bar-sur-Aube / Ed. par W.van Emden. P.,
1977. P. 103. V. 2257).
64 См. примеч. 56.
65 PL. T. 216. Col. 322-323.
66 Regesta diplomatica necnon epistolaria
Historiae Thuringiae / Hrsg. von
O. Dobenecker. Jena, 1900. T. II
(1152—1227). S. 361. Текст опубликован:
Codex diplomaticus Saxoniae. 11/1. N 92.
67 Urkundenbuch der Stadt Basel / Hrsg. von
I.R. Wackernagel, R. Thommen. Bale, 1890.
T. I. N 119. S. 85; Monuments de 1'histoire de
1'ancien dvechd de Bale / Ed. par J. Trouillat.
Porrentruy, 1852. T. I. N 350. P-. 322.
68 Gallia Christiana. T. 8. Col. 364 — 366.
69 Corpus der altdeutschen Originalurkunden
bis zum Jahr 1300 / Hrsg. von F.Wilhelm.
Baden, 1932. T. I (1200-1282). N 504.
p. 446-447.
70 Я благодарен Оливье Жервиньяку, при-
влекшему мое внимание к этому эпизоду.
Подробнее о нем см.: Szerwiniack О. Les six
bourgeois de Calais accomplirent-ils en 1347
un rituel d'origine biblique? // Archivium
4*'
Latinitatis Medii Aevi (Bulletin Du Cange).
2000. T. 58. P. 231-234.
71 PL. T. 215. Col. 53-54.
72 Morice D. Mdmoire pour servir de preuves a
1'histoire eccldsiastique et civile de Bretagne.
P., 1742. T. I. P. 810. См. также: Avril J. Le
gouvernement des dveques et la vie
religieuse dans le diocese d'Angers
(1148-1240). P., 1984. T. I. P. 422;
Mansfield M. Op. cit. P. 126.
73 MGH Epist saec. XIII. T. I. N 647.
P. 546 —547. Декреталии Григория IX пре-
дусматривали для виновных в богохульст-
ве публичное покаяние с веревкой на шее.
См.: Corpus iuris canonici / Hrsg. von
A. Friedberg. Leipzig, 1881. Pars secunda.
Col. 826-827.
74 Cartulaire du chapitre de la cathddrale
d'Amiens / Ed. par J. Roux. Amiens, 1905.
N327. P. 379-381.
75 Die Werke Wipos // MGH SRG NS. / Hrsg.
von H. Bresslau. Hannover; Leipzig, 1915.
S. 35.
76 Guillaume de Tyr. Chronique, 18, 23 / Ed. par
R.B.C. Huygens // Corpus christianorum
continuatio medievalis. Turnhout, 1986.
P. 845.
77 Ottonis episcopi Frisingensis et Rahewini
Gesta Frederic! seu rectius cronica / Hrsg.
von F.J. Schmale. Darmstadt, 1965. P. 500.
78 MGH, Diplomata X/2; Die Urkunden
Friedrichs I, 1158—1167/ Hrsg. von
H. Appelt et al. Hannover, 1979. N 351.
S. 191-192; N 352. S. 193.
79 Urkundenbuch fur Geschichte des
Niederrheins / Hrsg. von T. Lacomblet.
Dusseldorf, 1846. N 550. S. 315 и далее.
80 Moeglin J.-M. Henri VII et 1'honneur de la
majestd impdriale. Les redditions de
Crdmone et Brescia (1311) // Penser le pou-
voir au Moyen Age. Etudes offertes a
Frangoise Autrand / Textes reunis par
D. Boutet, J. Verger. P., 2000. P. 211—245.
81 KiinRberg E.v. Uber die Strafe des
Steintragens. Breslau, 1907. S. 35 — 39; Idem.
Harmschar // Deutsches Rechtsworter-
buch. T. V. Col. 213 — 215. См. также:
Moegl in J. -M. Harm iscara...
82 «Iteu senblant solent mostrer / Cil qui de
merci erent loing. / Par vive force e par
besozng / Se rendeient si sanz dangier / Tuit
enseld a chevauchier, / Par ce tex ert 1'aflic-
tions / I rebesoignoct bien pardons»
(Chronique des dues de Normandie. P. 282).
83 См. рассказ об этом эпизоде: Cosmae
Pragensis chronica Boemorum / Hrsg. von
B. Bretholz // MGH SRG NS. B., 1923. S. 203.
84 «Dont vint Salehadins, se s'arma desous ses
bras, et mist le coutiel fort et rencant a le
cuisse, et prist une somme d'asne, et le porte
sour ses espaules, et se met a le voie. Si s'en
va droitement a le Cahaire entre lui et ses
«С веревкой на шее, с розгами в руках...»
153
gens, A le Mulane. Quant il vint A le porte del
castiel, si li ouvri on, et il entra ens, et il e si
siergant. Lors refrema on le porte del castiel
aprids lui. Et il se mist AIIII pids, quant il vint
dedens le castiel; et si homme le ca^oient
devant aus, de verges, aussi com on case
1'asne. Quant li chevalier et li sergant del
castiel le virent, si orent grant risde et vinrent
A le Mulane qui se sdoit en son faudesteuf et
li conterent comment il venoit, et li Mulanes
en fu moult lids... Aprds £ou, monta el palais
A IIII pids, et vint devant la Mulane pour son
piet baisier. Et la Mulane dist qu'il faisoit
bien, et que boin grd Ten savoit et boin
guerredon en averoit» (Chronique d'Ernoul
et de Bernard le Tresorier / Ed. par M.L. de
Mas Latrie. P., 1871. P. 40).
85 Ottonis episcopi frisingensis et Rahewini
Gesta Frederici seu rectius cronica / Hrsg.
von F.J. Schmale. Darmstadt, 1965.
P. 377-378.
86 Barth£lemy D. Les auto-ddditions en servage
a Marmoutier (Touraine) au XIе sidcle //
Commerce, Finances et Socidtd (XIе —XVIе
sidcles). Recueil des travaux d'histoire
mddidvale offert A Henri Dubois / Textes rdu-
nis par P. Contamine, T. Dutour, B. Schnerb.
P., 1993. P. 397 — 415. См. также ряд приме-
ров из агиографических текстов
X —XI вв.: Moeglin J.-M. Harmiscara...
N 103.
87 Guillaume de Puylaurens. Chronique.
Chronica magistri Guillelmi de Podio
Laurentii / Ed. par J. Duvernoy. P., 1976.
Ch. 47.
88 «Et in funibus collorum eorundem testimo-
nio comprobatur» (Iohannis Abbatis
Victoriensis Liber certarum historiarum /
Hrsg. von F. Schneider // MGH SRG NS.
T. 36. Hannover; Leipzig, 1909. Rec. A.
P. 21-22.
89 Joinville. Vie de saint Louis / Texte dtabli,
traduit, prdsentd et annotd avec variantes par
J. Monfrin. P., 1995. N 509. P. 252.
90 Это выражение я позаимствовал из рабо-
ты: Gauvard С. Grcice et exdcution capitate:
les deux visages de la justice royale franchise
A la fin du Moyen Age // Bibliothdque de
1'Ecole des Chartes. 1995. T. 153. P. 25 — 40
(275 — 290). О понятиях королевского
«гнева» и «милосердия» см. также: Вис Ph.
L'ambiguitd du Livre. Prince, pouvoir et peu-
ple dans les commentaires de la Bible au
Moyen Age. P., 1994. P. 197 и далее.
Клаус Шрайнер
«ДА ЛОБЗАЕТ ОН МЕНЯ ЛОБЗАНИЕМ
УСТ СВОИХ»
МЕТАФОРИЧЕСКИЙ СМЫСЛ,
КОММУНИКАТИВНЫЕ ФУНКЦИИ
И СОЦИАЛЬНО-ПРАВОВАЯ РОЛЬ
ОДНОГО СИМВОЛИЧЕСКОГО ДЕЙСТВИЯ*
Способность превращать тело в носителя целенаправленных действий
является характерным признаком человека. Символический характер че-
ловеческих жестов, если рассматривать его в свете средневековой антро-
пологии, основывается на связи actus animi и actus corporis, homo interior и
homo exterior — действий души и действий тела, человека внутреннего и
человека внешнего. Способность считывать по движениям тела (motus cor-
poris) движения души (motus animae), видеть в лице (facies) зеркало сердца
(speculum cordis) и рассматривать телодвижения (gestus corporis) как
внешние знаки, свидетельствующие о внутренних намерениях (signum
mentis), существует, согласно представлениям средневековых теологов и
ученых, только потому, что тело и душа образуют единство1.
«Жесты, — пишет Фома Аквинский, — не являются поводом для сме-
ха; ведь их совершают, чтобы что-то наглядно представить» (non sunt
ridiculosae gesticulationes, fiunt enim ad aliquid repraesentandum2. Когда свя-
щенник во время мессы, произнося слова благословения Св. Даров в евха-
ристической молитве, простирает руки, он напоминает тем самым о Хри-
сте, пригвожденном к кресту. Когда же он молитвенно складывает руки и
склоняет главу, он хочет тем самым выразить смирение перед Господом
Иисусом Христом и повиновение Ему. Смысл этих ритуализированных те-
лодвижений, по мнению Аквината, состоит в том, чтобы направить наши
внутренние помыслы к Богу. Иначе говоря, жесты служат для репрезента-
155
* Schreiner К. «Ег kusse mich mit dem KuB seines Mundes» (Osculetur me osculo oris sui, Cant 1, 1).
Metaphorik, kommunikative und herrschaftliche Funktionen einer symbolischen Handlung //
Hofiscte Representation. Das Zeremoniell und die Zeichen / Hrsg. von H. Ragotzky, H. Wenzel.
Tubingen, 1990. Публикуется с любезного разрешения автора. Перевод подготовлен при фи-
нансовой поддержке РГНФ, грант 04-01-00277а.
ции связей, ценностей и норм. Эта репрезентация обычно носит публич-
ный характер, который, в свою очередь, обусловливает социально органи-
зующую и нормообразующую функцию жестов.
По мысли Аквината, литургические жесты указывают на события Свя-
щенной истории и одновременно служат для выражения внутреннего на-
строя, отношения использующего их человека к совершаемому действию.
В других ситуациях те же самые жесты могут передавать другие послания,
наглядно представлять другие значения. Их информативная функция за-
висит от конкретного духовного и социального контекста, в котором они
находят применение как религиозные метафоры, формы осуществления
социальной коммуникации или как символы власти и господства.
В богословии развитого и позднего Средневековья поцелуй служил
теологической метафорой для более наглядного и понятного выражения
непостигаемого. В литургии и с точки зрения христианского благочестия
со «святым лобзанием» (osculum sanctum) (ср. «целованием святым» (Рим
16, 16); «лобзанием святым» (2 Кор 13, 12)) связывались представления о
примирении, мире и единении. При заключении частного или публично-
го договора поцелуй в качестве особого смыслового знака выполнял пра-
воустанавливающую функцию и знаменовал собой вступление в силу
всех правоотношений с момента заключения сделки. В сфере властных
отношений поцелуй сигнализировал о наличии социальной дистанции,
существовании правовой зависимости и политического подчинения. Как
символ межчеловеческих отношений поцелуй в равной степени мог выра-
жать любовь, примирение и предательство. В зависимости от того, выра-
жало ли целование ноги триумф или поражение (как, например, после во-
енного конфликта), указывало ли оно на определенное место в иерархии
(как, например, во время папской мессы или же церемоний при папском
дворе), было ли призвано продемонстрировать самоуничижение Христа
ради (как, например, в церемонии mandatum pauperum в Страстной чет-
верг) или же являлось наказанием (как в монастырском уголовном уста-
новлении), совершение поцелуя всегда определялось соответствующим
алгоритмом действий.
Пытаясь дать определение, чем же является поцелуй по своей природе,
средневековые теологи приписывали его, с одной стороны, проявлению
чуткости, интуиции, с другой стороны, выражению работы мысли, внут-
ренних устремлений. Бернард Клервосский (1090—1153) считал его зна-
ком мира (pacis indicium). Соприкосновение губ, писал он, означает объя-
тие душ (contactus labiorum complexum significat animorum)3. Внешняя
связь тел (exterior coniunctio corporum) является знаком внутреннего еди-
нения (interioris conjunctionis signum), писал ученик Бернарда, Гийом из
Сен-Тьерри (ок. 1080— 1149)4. Уста есть «инструмент речи» (instrumentum
sermonum), утверждал вслед за своим учителем Бернардом цистерцианец
Фома в конце XII в. Тело вследствие этого может выражать сокровенные
послания души не только словами и фразами, но и невербальными знака-
ми. Фома выделяет три характерных признака поцелуя: 1. Уста целующих-
ся соединяются (osculantium labia se consociant). 2. Внутренние стремления
и настроения их созвучны (interiores anhelitus conspirant). 3. Через поцелуй
осуществляется взаимопонимание, сопереживаются чувства и страдания
(comparticipatio fit passionum)5.
Своей теологической легитимацией поцелуй обязан большому симво-
лическому значению, которым он обладал в духовно-религиозной сфере.
При поцелуе любящих, писал Амвросий (339 — 397), они взаимно прилепля-
ются друг к другу и овладевают друг другом «через сладость внутреннего
расположения» (velut gratiae interioris suavitate potiuntur). Любящие обык-
новенно не довольствуются соприкосновением губ, но дарят друг другу
свою душу, настроение, волю6. Однако греховным является пустой и без-
душный поцелуй, даваемый лишь ad libidinem incitamenta — для возбужде-
ния похоти7.
Именно соображениями такого рода обосновывалось, почему поцелуй
в качестве метафоры приобрел столь большую символическую нагрузку и
столь важную роль. Согласно воззрениям средневековых теологов, взаим-
ное лобзание не исчерпывается внешним соприкосновением уст (exteriora
junctura labiorum), но представляет собой жест, выражающий внутреннюю
симпатию, при котором «происходит в некотором роде выдыхание сокры-
того в душе» (quaedam exhalatio internorum), обмен впечатлениями, чувст-
вами и настроениями. При лобзании, даваемом с такими намерениями и
представлениями, от целующего к целуемому перетекает чувство прият-
ной и пряной сладости, сладкое дыхание и сладостный вкус (suavis spiritus
и sapor dulcoratus)8.
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
1. Поцелуй как теологическая метафора
и как литургическое действие
157
В Библии содержатся два основных места, которые как loci classic! мог-
ли послужить предпосылками для превращения поцелуя в теологическую
метафору. В псалме 85(84), И, Израиль, оказавшийся в неблагоприятных
политических обстоятельствах, выражает надежду на то, «что милость и
истина сретятся, правда и мир облобызаются» (см. ил. 1). В начале Песни
песней влюбленная Невеста говорит: «Да лобзает он меня лобзанием уст
своих» (Песн 1,1), выражая тем самым свое пожелание о присутствии Же-
ниха и его поцелуе (ил. 2).
Отец церкви Иероним (ок. 347 — 419/420) использует этот стих 85 псал-
ма в качестве аргумента в пользу единения иудеев и христиан. По мне-
нию Иеронима, милосердие — синоним мира — и правда, идентичная со
справедливостью, «заключили между собой дружбу, а это означает, что
как народ язычников, так и иудеи приняты под защиту единого Пастыря
Христа»9.
У Августина (354 — 430) оказываются больше подчеркнуты социальные
аспекты. Высказывание, согласно которому правда и мир облобызались,
содержит, с его точки зрения, этический императив: «Твори справедли-
вость, и будешь иметь мир, ибо справедливость и мир облобызаются. Если
же ты не любишь справедливость, то не будешь иметь и мира. Оба они лю-
бят друг друга и целуются; так что тот, кто творит справедливость, найдет
также и лобзающий ее мир»10.
Ил. 1. Иллюстрация к псалму 84 (85), 11: «Misericordia et veritas obviuverunt sibi,
iustitia et pax osculatae sunt». Штутгартовская псалтиръ. Около 820/830 г.
С ног до головы
158
Бонавентура (1217— 1274) толкует тот же стих христологически. Лоб-
зание, описываемое псалмопевцем, является знаком любви и мира (signum
est amoris et pacis). Его происхождение следует искать в ставшем плотью
Слове Божием, представляющем единение и союз высшей любви (unio
summi amoris), а также связь двух природ (connexio duplicis naturae), через
которые Господь нас лобзает и мы лобзаем Господа (per quam Deus nos
osculatur et nos dominum deosculantur)11.
Раннехристианские толкователи Библии интерпретируют Невесту из
Песни песней как образ Церкви и души человека, нетерпеливо ожидаю-
щей лобзания своего Жениха Христа. Желание поцелуя Жениха отец цер-
кви Амвросий трактует как жажду света божественного познания12 Для
англосакса Беды Достопочтенного (673/6/4 — 735) Невестой, высказываю-
щей желание «лобзания своих уст», является синагога, которая, метафори-
чески пребывая в плену, выражает свое требование о приходе Мессии-
избавителя13.
С помощью многозначной метафоры «лобзания» Бернард Клервос-
ский описывает, с одной стороны, отношения внутри Троицы, с другой —
связь между Богом и душой. Отношения любви внутри Троицы, идентич-
ные с онтологической точки зрения третьей божественной ипостаси —
Св. Духу, Бернард определяет как наивысшее, наисладчайшее и сокровен-
нейшее, невыразимое для всякой твари и непостигаемое лобзание (sum-
mum osculum; osculum suavissimum et secretissimum; ineffabile atque inex-
pertum omni creature osculum)14 (ил. 3)
Кроме того, Бернард использует поцелуй как метафору для Иисуса —
Посредника между Богом и людьми, вочеловечение Которого он трактует
как слияние лобзающего божественного Слова и лобзаемой человеческой
плоти. Объектом сравнения для Бернарда здесь является идея обосновыва-
емого через любовь вечного союза (foedus perpetuum, confoederatio), что
позволяет ему обозначать Христа как felix osculum. Христос является лоб-
занием, даруемым Богом миру, «чтобы укрепить веру слабых и утолить жа-
жду совершенных»15.
;Да лобзает он меня лобзанием уст своих:
Ил. 2. Изображение Рождества Христова из Евангелия Nr. 67 из ризницы
кафедрального собора в Трире, созданное предположительно около
1190 г. в Хельмарсхаузене. В верхней половине изображения
представлены Sponsus (Жених — Христос) и Sponsa (невеста — Церковь),
а также Veritas и Justitia — правда и справедливость. Невеста держит в
руках ленту со стихом Песнь 1, 1 «Osculetur те osculo oris sui».
Миниатюрист использовал эту ленту с надписью, поскольку, очевидно,
был не в состоянии изобразить текст, содержащий напоминание о
тесных отношениях любви между Христом и Его Церковью
UUgOlUlgl
numfitttob
UllWUG..’
an
/ШПОПОЬ*
nunrftiuuur
pi ittumofti лкшп.4гпивтвдвлйб
Oinwraiu ЛпрштсШ hi ito
tnetUam Quun фшш giiuum
V^awWqjuUMWintftffl.
.nmtimftw >rrw?rm tominii mii<
<]Ui taunt mutt t ugnnttn шаг firfc
aie.pcromnu uti ft aamt. лпаил
nuKcnwme'Mimutt шнсигМ^рип
Ил. 3. Святое лобзание. Художник попытайся выразить идею, по
которой Св. Духа следует трактовать как «сладчайший и
сокровеннейший поцелуй», которым обмениваются Бог Отец и Бог Сын.
Поэтому он располагает Св. Духа так, что концы его крыльев касаются
уст Бога Отца и Бога Сына. Малый Часослов Жана, герцога Беррийского.
XIV в.
Чтобы описать с помощью образа поцелуя отношения души с Богом,
Бернард Клервосский различает три вида лобзаний: поцелуй ноги, руки и
уст, которые он соотносит с тремя ступенями религиозного опыта в соот-
ветствии с трехчастным делением верующих на начинающих (incipientes),
продвинувшихся (proficientes) и совершенных (perfecti). Лобзания ноги,
руки и уст являются формами выражения иерархических отношений люб-
ви, ties status amoris — трех состояний любви между невестой и жени-
хом — религиозным человеком и его божественным визави. «Начинающе-
му дозволено лишь лобзать ноги — то есть он осознает сначала свои грехи
и получает их прощение; продвинувшийся допускается к поцелую руки —
то есть он в состоянии выразить свое благочестие в добрых делах; и только
совершенный допускается к лобзанию в уста — то есть он способен к
встрече с Богом в созерцании»16.
Божии ноги означают милосердие и истину. Тот, кто обнимает и лобза-
ет их, показывает свою твердую решимость обратиться и покаяться. Поце-
луй ног следует поэтому понимать как osculum poenitentiae — поцелуй по-
каяния или как osculum propitiatorium — поцелуй принимающих милость.
Когда мы лобзаем Божии руки, мы приносим Ему наши добрые дела, что-
бы принять от Него «дары добродетелей» (virtutum dona). Поэтому эта фор-
ма лобзания может быть названа osculum remuneratorium — поцелуй воз-
награждаемых. Лобзание Бога в уста Бернард трактует как osculum con-
templatorium — поцелуй созерцающих. Такое лобзание является высшей
ступенью христианского благочестия и описывает внутреннее состояние,
в котором дух, преисполненный небесного рвения, в любовном нетерпе-
нии и со сладкими вздохами стремится проникнуть «в тайные радости со-
кровенного божественного покоя» (ad secreta interioris cubiculi gaudia)17.
Руперт Дойтцский (ум. 1129/1130), созерцая в одном из видений Хри-
ста, также использовал метафору лобзания, чтобы адекватно описать свой
мистический опыт. Руперт сообщает, что он обнял Христа на кресте и
«чрезвычайно долго лобзал» его (diutius osculatus sum). При этом он чувст-
вовал, что Распятому весьма приятны эти «жесты любви» (gestus dilection-
is). Ибо Христос при обмене лобзаниями приоткрывал свои уста, чтобы по-
зволить ему еще глубже поцеловать себя (ut profundius oscularer)18. Обме-
няться с Христом весьма вольным по своему характеру поцелуем означало
для дойтцского аббата высшую ступень мистического соединения с распя-
тым Сыном Божиим. Видение Руперта легло в основу целой традиции.
Маргарита Эбнер (ок. 1291 — 1351) — наделенная мистическими способно-
стями доминиканка из Мария-Мединген (под Диллингеном) — сообщает о
своем страстном желании лобзать распятие из монастырской церкви в
Медингене и прижимать его к сердцу. И пока она страстно того желала,
«Господь мой Иисус Христос склонился ко мне с креста и позволил мне
лобзать Его открытое сердце и напоил меня из него своей кровью, и вос-
прияла я тогда столь большую и сильную радость и сладость, которую я
долго потом чувствовала»19.
Лобзание и его символика в церковной литургии — тема поистине не-
объятная. Поцелуй мог быть адресован литургическим облачениям, алта-
рю и Евангелию, кресту и реликвиям, могилам и церковным порогам,
.г-
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
161
С ног до головы
162
крестникам и конфирмантам, ногам нищих в Страстной четверг. Много-
кратно обмениваются лобзаниями участвующие в мессе священнослужи-
тели; поцелуем мира обмениваются все присутствующие при христиан-
ском богослужении20.
Сердцевину богословско-литургической метафорики поцелуя состав-
ляет идея мира. Поцелуй алтаря призван напоминать о входе Христа в
Иерусалим и предназначается иудеям. Поцелуй Евангелия символически
дается язычникам, принявшим весть веры Христовой. Средневековые ли-
тургисты подчеркивают, что Христос принял в свой мир и иудеев, и языч-
ников-христиан (utriusque pacem Christus dedit), примирил их друг с дру-
гом, поэтому христианам следует также любить и живущих от них отдель-
но иудеев21. Когда после прочтения отрывка из Писания субдиакон предла-
гает открытое Евангелие для лобзания всем благочестивым верующим, это
призвано напоминать, что благая весть —Евангелие Иисуса — принесла
иудеям и язычникам мир в этом мире и возвестила будущий вечный мир22.
Во время мессы через поцелуй мира, которым обмениваются духов-
ные и светские члены христианской культовой общины, pax spiritualis пе-
реходит от Христа к людям. Дарованный так «духовный мир» побуждает
к благонравному поведению и благочестивым деяниям. Mutuum
osculum — взаимный поцелуй, которым обмениваются на литургии, спо-
собствует сохранению между верующими caritatis affectu — чувства поч-
тения и любви — и его активному (opere et veritate — делом и правдой)
проявлению в жизни23.
Поскольку поцелуем мира обмениваются перед принятием причастия,
он одновременно считается и знаком примирения; только тот, кто прими-
рился со своим братом, может достойно приступить к этому таинству. «По-
добно тому как мы во Христе являемся единым хлебом, подобает нам
иметь и единое сердце». Сохранять единство как в обоюдной любви, так и
в вере (unitas fidei) — вот к чему побуждают oscula pacts — поцелуи мира24.
Как акт божественной милости поцелуй мира водворяет мир и согласие
между людьми; он передает «милость Божию» (gratia domini) и «дружбу ан-
гелов» (amicitia angelorum)25.
Osculum pacts — поцелуй мира, которым христиане обмениваются во
время богослужения и вне его, — конституирует церковную общину и
укрепляет ее сплоченность. «Приветствуйте друг друга с целованием свя-
тым», — написал апостол Павел общине Рима (Рим 16, 16). Osculum pacts
превращал христиан в foederati — единомышленников и союзников.
Иоанн Златоуст (354 — 407) видел в нем «символ принятия в божественную
дружбу и божественную общину»26; он трактовал его как символ дружбы
и братства единомышленников и равных. Живший в Регенсбурге Гонорий
Аугустодунский (ум. ок. ИЗО) называл три причины, легитимирующие
христианское лобзание как символ дружбы и мира. Во-первых, лобзаю-
щие друг друга христиане желают друг другу быть достойными во Христе
стяжать наш мир (pax nostra), Божию милость и дружбу ангелов. Во-вто-
рых, лобзание выражает пожелание об умножении хлеба Христа*, являю-
т.е. Тела Христова, Его Церкви (примеч. переводчика).
.г-
щегося Богом мира, согласия и любви, и в то же время само способствует
этому. Наконец, в-третьих, поскольку в поцелуе соединяются плоть с пло-
тью, духовное с духовным, то тем самым каждому наглядно показывается
и разъясняется, что в нужде он найдет поддержку и укрепление в любви
ближнего, а в духовной нужде — в любви Божией27.
Магистр Руфин, преподаватель церковного права в Болонском универ-
ситете, позднее епископ Ассизский и затем архиепископ Соррентский, по-
святил символике поцелуя мира отдельную главу в своем трактате «О благе
мира» («De bono pacis»), законченном около 1182 г.28 Своим размышлениям
«О поцелуе мира» («De pacis osculo») он предпосылает общие соображения,
призванные ответить на вопрос, с помощью каких знаков (signa) можно
представить и разъяснить человеческий и церковный мир — pax Babylonica
и pax Jerusalem. Он различает три формы репрезентации: слова (verba), ве-
щи (res) и действия (actus). К первым он причисляет приветствия (saluta-
tiones), договоры (pactiones) и клятвы (iuramenta). В качестве предметов, не-
сущих символическую смысловую нагрузку, он рассматривает ветви лавра,
оливы и пальмы. В качестве действий, возвещающих готовность к миру и
добрую волю, магистр Руфин называет взаимное рукопожатие правых рук
(complexio dexterarum), собирание камней (coarcervatio lapidum) и заклание
жертвы (ictus sacrificandae victimae), как было в обычае у ветхозаветного
народа Божиего. Однако наиболее предпочтительным и выразительным
знаком мира, с точки зрения магистра Руфина, является лобзание — не но-
ги, лба или уха, как он специально подчеркивает, но уст. Подобно тому как
мы устами (дословно: «посредством служения рта» — «per oris officium») го-
раздо четче и явственнее, чем движениями иных членов, выражаем волю
духа, так и высшее благо мира «полнее» (aptius) обозначается лобзанием в
уста, нежели поцелуями в другие части тела.
«Поцелуй мира Иерусалима» (pacis Jerusalem osculum) дается во время
мессы после освящения Св. Даров и перед принятием Тела Господня. Свя-
щенник обменивается им с сослужащими ему клириками, которые затем
обмениваются им далее с присутствующими мирянами. Через поцелуй ми-
ра христианское сообщество вводится в «мир Божий» (pax Dei), равно-
значный «нашему примирению» (nostra reconciliation, и как «мир прими-
рения» (pax reconciliationis) возвещается и передается священнослужите-
лями их пастве, мирянам.
Поскольку этот мир имеет свое обоснование и воплощение в жертве
Христа, поцелуй мира дается после освящения Св. Даров, напоминающего
о крестной смерти Господа. Чтобы показать публичное «согласие братско-
го мира» (fraternae pacis concordia), поцелуй «сообщается каждому» (in sin-
gulos communicatur) перед принятием таинства, дабы подготовить свобод-
ное от всякой злобы сердце, в которое мог бы войти присутствующий в
Св. Дарах Господь и пребывать там.
Поскольку при osculum pacis речь шла об osculum oris, поцелуй в уста
нуждался в дисциплинарной регламентации. С XII — XIII вв. все более уже-
сточаются правила, согласно которым мужчинам разрешалось целовать
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
163
примирению с Богом во Христе (примеч. переводчика).
только мужчин, а женщинам — только женщин. Следование этому прави-
лу предполагало, что в церкви мужчины и женщины стоят порознь. Поце-
луй мира должен был даваться раздельно в соответствии с полом, дабы ис-
ключить carnales delectationes — плотские позывы или carnales
amplexus — плотские ласки, чтобы избежать похоти (luxuria), и прежде
всего чтобы в благочестивые литургические жесты не закралась какая-ли-
бо распущенность (aliquid lasciviae), или же еще конкретнее: чтобы при по-
целуе мира не возникало чего-либо подобного titillatio libidinosae sugges-
tionis — зуду похотливого соблазна29.
Преодолеть порог стыдливости помогает появившийся впервые в
XIII в. «инструмент мира» (instrumentum pacis), называвшийся обычно
osculatorium, т.е. дощечка для целования, или «дощечка мира». Прихожане
больше не целуют друг друга; непосредственность, исполненная символи-
ческого значения, заменяется освященным предметом. Теперь такая са-
кральная, художественно оформленная «дощечка мира», которую целова-
ли прихожане, передавая друг другу, сообщала им чувство единения. Во-
прос о том, в какой последовательности, соответственно социальной иерар-
§ хии, полагалось ее передавать, неминуемо влек за собой местнические
§ споры30. Претензии на социальный престиж привели к выцветанию идеа-
£ ла христианского братства. Весомость общественного положения и стату-
< са индивида влияла на порядок совершения богослужебного действа,
о
д
2. Коммуникативные и дискриминационные
164 функции
Литургическое братское лобзание (osculum pacis) заняло прочное мес-
то в ритуале мессы. Оно зримо воплощало единение в вере, предписывало
примирение и обязывало к деятельной любви к ближнему. В отношении
единомышленников оно выражало чувства и намерения, направленные на
единение и создание общности; оно отделяло лиц, не принадлежащих к об-
щине. На тех, кто всерьез воспринимал заложенную в братском лобзании
символику, оно оказывало этически дисциплинирующее воздействие.
Во внелитургической области поцелуй использовался в различных си-
туациях как жест любовной и дружественной коммуникации. После кон-
чины императора Генриха IV в 1105 г. простой народ (populus), нестройные
толпы вдов, сирот и «всех нищих» страны поспешили в Льеж, чтобы при-
ложиться к щедрой руке мертвого императора и обнять его мертвое тело31.
Франциск Ассизский (1181 — 1226) поцеловал однажды прокаженного,
стремясь жестом любви и симпатии побороть свою неприязнь и отвраще-
ние. «Легенда трех товарищей» («Legenda trium sociorum») сообщает об
этом случае следующее: «И поскольку обычно он испытывал большое от-
вращение к прокаженным, то здесь он сделал над собой усилие, слез с ло-
шади, протянул прокаженному монету и поцеловал ему руку. Затем он
принял от него поцелуй мира»32. Франциск приветствовал пораженного
проказой человека так, как принято приветствовать больших господ, чтобы
выразить им уважение, повиновение и покорность. И словно наместник
Христа (vicarius Christi), прокаженный подарил Св. Франциску поцелуй
Ил. 4. Так называемый Кодекс Хедвиги 1353 г.: «Hie abluit sancta Hedwigis pedes
leprosorum deosculando eos» — «Так св. Хедвига обмывала ноги прокаженных,
покрывая их поцелуями» (f. 30г)
Да лобзает он меня лобзанием уст своих:
мира. В Великий четверг, когда в церквах и монастырях обычно проходит
«служение бедным» (mandatum pauperum), Св. Елизавета омывала руки и
ноги прокаженным и целовала их отвратительные язвы. «Такой поцелуй
означает не просто самоуничижение или самоистязание, он является пре-
жде всего знаком равенства в социальном, физическом и эмоциональном
смысле»33 (ил. 4).
В литературе о Страстях Христовых и в их иконографии позднего
Средневековья, призванной дать пример благочестия читателю и зрителю,
поцелуй выражал сострадающую любовь (compassio). В одном позднесред-
невековом плаче Богородицы говорится:
«О Ты, высокое древо, согни свои ветви / и склонись ко мне с высоты
твоей, / позволь мне подарить моему Сыну после уний поцелуй, / пока он
еще жив»34.
Типичный образ Девы Марии в иконографии того времени представ-
ляет ее обнимающей Крестное Древо в знак траура и любви и целующей
ноги Христа. Как писал Филипп Картезианец в Житии Девы Марии, за-
конченном в 1316 г., «она целовала тысячекратно кровь, бежавшую из ран
ее Сына вниз по Крестному Древу, и кровь эта была на щеках ее»35. Беда
Достопочтенный призывал верующих следовать примеру Марии Магдали-
ны, обмывшей в доме фарисея Симона своими слезами ноги Христа, об-
тершей их своими волосами, а затем поцеловавшей их и умастившей ми-
ром (Лк 7, 36—50). «Так и нам следует целовать ноги Спасителя, — увеще-
вает англосаксонский богослов, — поскольку мы всем сердцем возлюбили
тайне гво его Вочеловечения»36.
165
С ног до головы
166
Ил. 5. Английский кореш Генрих в присутствии двора прощается
поцелуем со своей супругой. Миниатюра из «Истории о прекрасной
Елене» Жана Воклена. 1460—1467 гг.
Авторы лирики и эпических произведений на средневерхненемецком
пользовались тем, что «munt» (уста) и «stunt» (час, раз) легко рифмуются.
От того там такое изобилие любовников, целовавших глаза, щеки и уста
своих возлюбленных «tusentstunt, dusent stund» («тысячу раз») или
«tausend stunt, etlicher stunt, an der stunt, bi der stunt» («тысячу раз, несколь-
ко раз, еще раз, сейчас») и «zo der stunt» («тотчас же.»)37.
Широко известна и хорошо изучена общность в традициях литератур
на латинском и немецком языках. В них вс гречаются поцелуи прощания
(ил. 5), приветствия, примирения и поцелуй мертвых, поцелуй как жест
просьбы и куртуазной любви, как знак общности и партнерства и как знак
интимности, поцелуй между господином и вассалом, поцелуй взаимного
признания между равными по социальному положению, поцелуй при
заключении договора.
Символическая сила поцелуя основывается на том, что в придворном
сообществе тело является «средством репрезентации». «Руки делают, гла-
за смотрят, а уста целуют»38. Движения уст являются в этом случае дейст-
вием, сопровождающим обоюдное приветствие, построенное в диалогиче-
ской форме.
«Если поцелуй играет в придворной литературе столь важную роль», то
потому, что в придворном обществе «есть потребность четко маркировать
качество встреч и отношений»39. Большие дворцовые приемы инсцениро-
вались как «вереница приветственных поцелуев»40, закрепляющих и удо-
стоверяющих взаимные обязательства.
Кроме того, поцелуй относился к языку жестов придворной любви. Ли-
рики и эпики не делали предметом рефлексии разницу между osculum
spirituale и osculum carnale — поцелуем духовным и поцелуем плотским, не
относили первый к «caritas», а второй — к «libido», т.е. к «высшей» или
«низшей» куртуазной любви.
Зато францисканский теолог Давид Аугсбургский (ок.
1200/1210 — 1272), напротив, выделял семь признаков, присущих плотской,
сексуальной любви (amor carnalis) и убивающих духовную любовь (amor
spiritualis), заповеданную каждому христианину. В качестве второго вида
проявления плотской любви францисканец называет неспособность
совладать с жестами и поведением (insolentia gestuum et morum). Обычно
он свойствен любящим, обменивающимся любовными ласками. Под пос-
ледними Давид подразумевает обмен любовными взглядами, тесные телес-
ные контакты, поглаживания рук, плеч, ног и груди, объятия и тайные
поцелуи (furtiva oscula)41.
Андрей Капеллан в трактате «De атоге», созданном в конце XII в., про-
водит разграничение между «чистой любовью» (amor purus) и «смешанной
любовью» (amor mixtus). «Чистая любовь» включает поцелуй, но не пред-
полагает телесного «осуществления». «Осуществленная», или «смешанная,
любовь», напротив, завершается с последним телесно-чувственным вопло-
щением. В восьмом диалоге Андрея Капеллана знатный господин (nobilior)
говорит своей даме, «что есть чистая любовь, а есть та, которую называют
смешанной. Чистая любовь связывает сердца двух любящих совершенным
чувством любви. Она заключается в созерцании души и чувстве сердца и
простирается до поцелуя, объятий и до целомудренного прикосновения к
нагому возлюбленному, в то время как последнее утешение остается не-
прикосновенным; ибо тем, кто хочет любить чисто, сие не разрешено»42.
Бесспорно, идеал любви Андрея Капеллана, хотя и дозволяющего те-
лесный контакт, но исключающего полное любовное единение, носит «не-
сколько гротескный и гипотетический» характер43. В эпической поэзии не
воплощенная телесно любовь остается исключением. Придворная любовь
ведет «почти всегда к телесному соединению»44. Господствовала норма,
что дама не должна никому, кроме супруга, позволять целовать себя в ус-
та45. Однако миннезингеры грезили и надеялись на «поцелуй алых уст, /
радующий до глубины сердца, / и объятие / двух прекрасных белых рук»46.
Поцелуй относился к осуществленной любви: «Вслед за посланием глаз
следует сладость поцелуя, от которой пьянеют сердца»47 (ил. 6, 7).
Раннесредневековые теологи-схоласты еще не располагали четким по-
нятием для определения и легитимации поцелуя, ведущего к телесному со-
единению, как «радости до глубины сердца» (froit von herzen grunde), как
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
167
С ног до головы
168
Ил. 6. Поцелуй обручения между Ланселотом и Гвиневерой. Миниатюра из
«Ланселота Озерного». 1 )коло 1310 г.
многозначного жеста симпатии. Казуистика вступила в игру лишь тогда,
когда церковные моралисты и правоведы задались вопросом, какая сторо-
на при поцелуе является одаривающей, а какая — принимающей. Такие
построения должны были прояснить, дозволяется ли женщине до заключе-
ния брака целовать будущего мужа и следует ли это делать. Решение на сей
счет гласило: женщина дарует поцелуй, мужчина его принимает. Поэтому
после поцелуя мужчина уходит домой обогащенный и окрыленный; поло-
жение же женщины, напротив, ухудшается из-за ущерба, нанесенного по-
целуем ее стыдливости. Этот ущерб от рицательно влияет на ее матримони-
альные перпективы. Если женщина не в состоянии противостоять настой-
чивости мужчины, ей будет трудно найти супруга, который отличался бы
твердостью характера, высоким родом, красотой и мудростью48.
Этическая значимость телесных жестов постепенно все более попада-
ла в поле зрения проповедников и теологов. Взаимообмен между внутрен-
ним и внешним, между душой и телом становился предметом частной реф-
лексии и публичной проповеди. Нравственная дисциплина казалась более
не мыслимой без опоры на discipline in gestibus — дисциплины телесных
движений, и наоборот, для такого поведения тела, которое соответствова-
ло бы требованиям времени, места и сословной принадлежности, необхо-
дима была дисциплинированная душа.
Августинец-еремит Йоханн фон Дорстен (ум. 1481), провинциал сак-
сонской провинции и профессор в Эрфурте, создал sermo de osculis — про-
поведь о лобзаниях. Его собрат по ордену Йоханн фон Пальтц (ум. 1511)
практически полностью и почти дословно включил это сочинение в свою
«Небесную сокровищницу» («Coelifodina»)49.
|Да лобзает он меня лобзанием уст своих;
169
Ил. 7. Альбрехт фон Йохансдорф целует свою возлюбленную. Прогресс в
выражении жестами эмоций заключается в том, что при любовных
отношениях между мужчиной и женщиной к контакту стремятся уже не
только головы (ср. ил. 1), но и тела прижимаются друг к другу.
В гейдельбергской рукописи с песнями миннезингеров есть примеры и
полной телесной близости. Так называемый Кодекс Манессе.
Начало XIV в.
Ил. 8. Нечестивый поцелуй. Ведьма дарует его дьяволу также в
качестве «вассального поцелуя», чтобы скрепить свой договор с ним
Гравюра из книги: Francesco Mario Cuazzo. Compendium Maleficarum.
1608 г.
Йоханн фон Пальтц различает три формы osculum corporate — плот-
ского поцелуя: osculum corporate commendabile (достойный одобрения, по-
хвальный), osculum excusabile (простительный), а также osculum detesta-
bile (постыдный, нечестивый). С его точки зрения, поцелуй, безусловно,
представляет собой уважительный и достойный одобрения жест в силу то-
го, что он следует библейским образцам и находит в них свое оправдание.
Исторические и ветхозаветные примеры говорят о нравственной легитим-
ности «поцелуя приветствия» (osculum receptioms). По мнению Йоханна
фон Дорстена и Йоханна фон Пальтца, следуя нормативным примерам
Св. Писания, можно обмениваться поцелуями и тогда, когда они выража-
ют уважение (valedictio), любовь (dilectio), примирение (reconciliatio), по-
читание (veneratio), благословение (benedictio), утешение (consolatio), вер-
ность (fidelitas), смирение и благочестие (humiliatio et devotio), а также еди-
нение и мир между христианами (Christiana unio; pax).
Простительным поцелуем (osculum excusabile) является osculum cogna-
tionis — поцелуй родства, когда мать целует сына или наоборот. Те же изви-
нительные причины действуют и в случае osculum cognationes spiritualis —
поцелуя духовного родства, которым обмениваются крестные, крестницы и
крестные дети. Также поцелуй монахов при прощании или при встрече
представляет собой не только простительный (excusabile), но и похвальный
жест (commendabile). Однако монахи, целующие женщин, впадают в грех.
Достойным порицания и отвращения (osculum detestabile) поцелуй
оказывается тогда, когда он продиктован притворством (simulatio), выра-
жает предательство (dolositas) и чувственное вожделение (libido). Osculum
libidinis приравнивается к смертному гоеху, поскольку он дается, чтобы со-
блазнить, склонить другого к «внебрачной похотливой страсти» (actus
libidniosus extra matrimonium) и добиться согласия на подобные же удо-
вольствия (consensus delectationis tails actus).
Казуистика расцветала. Получение «правильного» поцелуя было воз-
можно лишь тогда, когда символическое действие, осуществляемое при
помощи губ, в силу производимого им аффективного соединения вносило
вклад в поддержание нравственного и социального порядка.
«Нечестивый поцелуй» (osculum infame) выполнял функцию марки-
рования и социальной стигматизации при осуждении ведьм, катаров и
тамплиеров Ведьмы целовали дьявола в зад, чтобы подтвердить и укре-
пить свой союз с ним (ил. 8). Катаров упрекали в том, что они на своих
сборищах «целовали в зад кота, в
обличии которого обыкновенно
является дьявол»50. После совер-
шения такого поцелуя дьявол га-
сит свет, подавая тем самым знак
к безудержному противоестест-
венному совокуплению.
Однако иногда обстоятельст-
ва складывались так, что стремле-
ние уничтожить аутсайдера, ис-
пользуя предательство и клевету,
становилось наказуемым деяни-
ем. Инквизитора Конрада Магде-
бургского упрекали в том, что он,
проводя расследования, вынуж-
дал свои жертвы признаваться в
том что им «приходилось привет-
ствовать поцелуем мира жабу, ко-
та, бледного человека и подобные
им отродья неверия»51.
В полемике с еретиками в
позднее Средневековье поцелуй
кота обычно связывался с приня-
тием ритуального разврата и под-
чинением ему. После поцелуя ко-
та, утверждал переводчик «Трир-
ских деяний», катары совершают
еще худшие деяния. Уплатив оп-
ределенную сумму, они получают
у своего еретического магистра
дозволение познать плотски соб-
ственных матерей52.
Ил. 9. Тамплиер, узнаваемый по цилинд-
рическому головному убору с крестом,
целует клирика, идентифицируемого по
тонзуре, «нечестивым поцелуем». Если
рассматривать миниатюру как иллюст-
рацию к преследованиям тамплиеров,
отраженным в письменных источниках,
речь должна здесь идти, очевидно, о но-
виции-тамплиере, целовавшем при всту-
плении в орден зад приора (Библиотека
Пьермонт Морган (Нью-Йорк). Ms.
Glazier 24. F. 70)
171
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
Й I С ног до головы
Osculum infame и vicium concubitus — нечестивый поцелуй и грехов-
ный разврат — сыграли губительную роль также и на процессе против
тамплиеров в начале XIV в. Желающий вступить в орден тамплиеров, по
предположениям их злейших противников, распускавших сплетни, преж-
де всего должен был плюнуть на крест. Затем его раздевали, чтобы и при-
нимающий в орден прецептор (recipiens) и вступающий в братство неофит
(receptus) трижды поцеловали друг друга: сначала в уста, затем в пупок или
в живот и, наконец, в копчик, анальное отверстие или мужской член (ил. 9).
По окончании этого новопринятому объясняли дозволенность противоес-
тественного совокупления между мужчинами; содомии предавались все в
ордене53.
Поцелуй in posteriora — в заднюю часть тела — выражал презрение к
законам природы и Божиим заповедям. Чем выше был порог стыдливости,
тем действеннее мог служить поцелуй in posteriora социальной стигматиза-
ции маргинальных элементов и групп.
3. Политико-правовые аспекты
Поцелуй являлся амбивалентным символическим действием. Он мог
наполняться как негативным, так и позитивным содержанием. Когда речь
шла о мирном сосуществовании индивидов, семей и групп или об общем
благе (bonum commune; publica utilitas), signum pacis — поцелуй мира вы-
ражал идею согласия, мира и примирения, предписываемых заповедями, и
был призван установить прочный мир и дружбу. Поцелуй мира подтвер-
ждал ранее достигнутые и письменно зафиксированные договоренности и
делал их общеизвестными.
В брачном ритуале развитого и позднего Средневековья вслед за объ-
явлением в присутствии нотария согласия обоих партнеров следовало
desponsatio: жених дарил своей будущей жене кольцо, а также поцелуй
maritali affectu — супружеской любви, подтверждающий его намерение
вступить в брак54. При заключении договоров о возмещении ущерба дос-
тигнутое примирение закрепляется посредством vredekus — поцелуя со-
глашения, который преступник принимает от потерпевшего и его родни и
который обеспечивает соблюдение договора и восстановление нарушен-
ного мира55. В установлении императора Генриха II, призванном регламен-
тировать процедуру переговоров о возмещении ущерба в Италии, слова
мир (treuwa) и поцелуй мира (pacis osculum) употребляются как синони-
мы56. «Во Фрисландии поцелуй считается важнейшим элементом процеду-
ры примирения, наряду с клятвой», поэтому фризские источники обозна-
чают «заключение мира как действие over swerren eden ende kesten mond»
(когда тяжкой вражде кладется конец поцелуем в уста)57.
То, что явления права получали символическое выражение, относится
к важнейшим элементам средневекового правосознания. Принцип пуб-
личности требовал демонстрации правовых отношений с помощью обще-
известного и общепринятого знака. Представители знати целовались, что-
бы через это символическое действие публично (publice) объявить, что ме-
жду ними устранена «всякая песчинка раздора» (omnis discordie scrupulus)
и состоялось письменно зафиксированное примирение (compositio)58.
Подобным же образом духовные и светские магнаты использовали по-
целуй, чтобы придать восстановленному миру аффективное выражение и
эмоциональную окраску. «Восемнадцатого июня [985 г.], — сообщает Гер-
берт Орильякский (ок. 950 — 1003), — герцог Гуго облобызал короля и коро-
леву», чтобы продемонстрировать всему миру примирение Гуго Капета с
королем Лотарем59. Когда в октябре 1076 г. в Трибуре саксы и швабы за-
ключили мир, они обменялись поцелуями. Герцог Оттон Нордхаймский,
противоправно лишенный титула баварского герцога, и Вельф IV, вероят-
но получивший баварское герцогство нелегитимным, насильственным пу-
тем, «обменялись друг с другом поцелуем мира» (sibi invicem pacis oscula
dederunt). Они сопроводили его условием, что после выборов нового коро-
ля последний должен заново решить, кто является легитимным герцогом
Баварии. При этом «вассалы второго и третьего ранга» также обменялись
поцелуями мира. Со слезами просили они друг друга о прощении за то зло,
что причинили друг другу60.
Когда император Генрих II и архиепископ Хериберт Кёльнский в
1020 г. пришли к примирению (ил. 10), император трижды поцеловал архи-
епископа, «как бы завязывая тройной узел любви» (triplicem nimirum
nectens dilectionis nodum), ибо, согласно Еккл 4, 12, нитку, втрое скручен-
ную, труднее разорвать. Поскольку императору этого было недостаточно,
он вновь обратился к архиепископу. Он бросился в ноги святому мужу, ко-
торый затем, в свою очередь, поднял его, обнял и поцеловал в знак покая-
ния (in amplexus et oscula episcopi ruit); император же заплакал и нежно
расцеловал его в руки, глаза и шею61.
Летом 1158 г. Фридрих Барбаросса поцеловал папских легатов, чтобы
signo pacis et osculo — «посредством знака мира и лобзания» публично вы-
разить папе и посланным им представителям римского клира свое жела-
ние мира и дружеское расположение (pax et amicitia)62. Предпосылкой для
этого был скандал на хофтаге в Безансоне в октябре 1157 г., когда папский
канцлер Роландо, будущий папа Александр III, и кардинал-пресвитер Бер-
нард назвали возведение немецкого короля в императорский сан, совер-
шаемое папой, наделением его «леном» (beneficium). Только после того как
папа интерпретировал это двусмысленное «beneficium» как «bonum fac-
tum» — благодеяние, император счел себя готовым к поцелую легатов. По-
целуй императора — жест примирения — сигнализировал восстановление
бесконфликтных отношений. Поцелуй представителей папы был не фор-
мой куртуазности, а актом высокой политики, который недвусмысленно
информировал о состоянии отношений между ними.
При церемонии заключения договоров поцелуй Фридриха Барбароссы
означал вступление в силу достигнутых договоренностей. Мирное согла-
шение, заключенное императором в 1175 г. с Ломбардской лигой, венчает
фраза: «dominus imperator fecit pacem osculo interveniente» — «государь
император заключил мир поцелуем». Представители Ломбардской лиги,
которым император даровал поцелуй, перечислены поименно. Граф из
свиты германского императора поручился рукопожатием и поцелуем (fecit
securitatem per manum et osculum), что император будет соблюдать установ-
Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
173
С ног до головы
Ил. 10. Архиепископ Хериберт Кельнский (999—1021) и император Генрих II
(1002—1024) обнимаются в знак примирения (1020). Хериберт дарует императору
поцелуй мира. Подпись под этой эмалью представляет собой вариацию на тему слов
из Жития: CORDA CRUENTA NECAT VENIA, REX DUM BENE PLACAT. IRAM
PONTIFICIS TER PREBENS C’SCULA PACIS («Запятнанные кровью сердца губит
прощение. Поскольку король благосклонно примирился с епископом и усмирил его
гнев последний дарует ему троекратный поцелуй мира»). Реликварий Хериберта
(между 1160 и 1170 гг.) в приходской церкви Святого Хериберта в пригороае Кёльна
Дойтце
ленный срок перемирия в отношении жителей Алессандрии. То же самое
было засвидетельствовано «osculo et расе» пфальцграфом Оттоном и им-
ператорским канцлером. Поцелуй придал императорскому желанию за-
ключить мир обязывающую форму; он репрезентировал treuga tenenda а
imperatore — мирный договор, письменно зафиксированный императо-
ром63.
С XII в. договоры стали (преимущественно во Франции) скрепляться
«поцелуем мира и верности» (osculum pacts et fidei); судебные тяжбы нахо-
дили свое окончательное завершение посредством поцелуя «in signum con-
cordiae et pacts» — «в знак согласия и мира»; при передаче имущества пе-
редающая сторона дарила поцелуй принимающей «in signum vere oblatio-
nis» — «в знак истинности передачи»; составной частью процедуры ком-
мендации было принятие вассалами поцелуя от их господина «in signum
mutuae fidelitatis» — «в знак обоюдной верности»64. Древнейшее свиде-
тельство вассального поцелуя в Германии содержится в «Casus Sancti
Galli» Эккехардта. Под 971 г. в нем приводится запись, что «император От-
тон после избрания аббатом Ноткера сказал последнему: "Теперь ты стал
наконец моим*", обнял его особым образом (принятым среди его вассалов)
и поцеловал его»65. Ранее Оттон Великий отказал в поцелуе мира и друж-
бы посланцам аббатства Св. Галла, поскольку они не приняли выбранного
им кандидата. Но теперь все монахи Санкт-Галлена, за исключением Нот-
кера, получили на то позволение66. В Германии общий поцелуй фиксиро-
вался источниками время от времени, однако не развился в сколько-ни-
будь устойчивый обычай. «В Германии после 971 г. "вассальный поцелуй",
при котором сеньор поднимает преклонившего перед ним колени вассала,
чтобы поцеловать его, не прослеживается на протяжении длительного вре-
мени (вплоть до Лотаря III)»67.
Поцелуй, принятый в сфере вассальных отношений Средневековья,
даровался в уста или в щеку. Поцелуй ноги, игравший важную роль в ви-
зантийском церемониале и церемониях папского двора, не приобрел в
средневековом праве и области вассально-ленных отношений характер
жеста, устанавливающего иерархические связи и формирующего право-
вой прецедент. Когда нормандский герцог Роллон в 911 г. вошел в число
франкских вассалов, он отказался поцеловать ногу королю Карлу Просто-
ватому68. Поцелуй ноги или колена у средневековых владык служил лишь
особой почестью, знаком, выражавшим почитание и подчинение. Поцелуй
туфли или колена не входил в состав официального императорского цере-
мониала. Он представлял собой спонтанное действие, имеющее опреде-
ленную традицию, но не институционализированный ритуал в строгом
смысле слова, который был бы общепринятым и соблюдался бы повсемест-
но. Так, по сообщениям хронистов, баварский герцог Тассилон в 787 г. по-
целовал колено Карла Великого в знак своего подчинения69. После того как
Фридриху Барбароссе в апреле 1175 г. пришлось снять осаду с Алессанд-
рии, не добившись ощутимого успеха, некоторые «лангобарды» пришли
в императорский лагерь поцеловать «ноги императора» (pedes imperatoris),
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
175
т.е. вошел в круг близких людей (примеч. переводчика).
г
чтобы выразить преклонение перед ним и свое стремление к миру70. У сле-
дующего прецедента нет аналогов ни в предшествовавшей, ни в последую-
щей истории: сторонник гибеллинов, пизанский синдик Бандино Ланцеа,
на официальной церемонии инвеституры избранного его согражданами
государем Альфонса Кастильского при передаче ему прав короля и импе-
ратора, преклонив колена, поцеловал ноги последнего поцелуем мира и
верности71.
В качестве жеста почитания и примирения, повиновения и подчинения
osculum pedis — поцелуй ноги служил объектом папских притязаний по
разным поводам — во время папской мессы, после избрания нового папы,
при поставлении епископов и кардиналов, на церемониях приема и при
коронации императора72. «Целующий ноги папы, — писал папа Иннокен-
тий III, — выказывает верховному понтифику (summus pontifex) почитание
(reverentia) и подтверждает, что римский епископ является викарием Того,
Кому грешница Магдалина целовала ноги» (Лк 7, 38)73.
С начала XII в. растет число источников, сообщающих о поцелуе пап-
ской ноги светскими князьями, королями и императорами как о составной
§ части обязательной церемонии. Генрих V при торжественном въезде в
< Рим на коронацию 12 февраля 1111 г. поцеловал ногу Пасхалия II, ожидав-
£ шего его на верху лестницы, по которой поднимались к храму Св. Петра74.
< Фридрих Барбаросса в 1154 г. в Сутри хотя и поцеловал ногу папе, однако
g был допущен последним к поцелую мира лишь после совершения им тре-
U буемой папой символической службы маршала и стратора (конюшего)
176 «Р10 apostolorum Petri et Pauli reverentia» — «ради почтения к апостолам
Петру и Павлу»75. После избрания антипапы Виктора IV в 1160 г. в Павии
его выборщики выказали ему obediencia — подчинение и reverencia — поч-
тение тем, что поцеловали ему ноги. Император, исполняя традиционную
службу маршала и конюшего по отношению к избранному папе, показал
себя, таким образом, как factor et auctor promocionis ipsius — лицо, заинте-
ресованное в возведении Виктора на папский престол, и организатор
этого возведения76.
Из признания Фридрихом Барбароссой при заключении мира в Вене-
ции своего противника Александра III законным папой логически вытека-
ло, что он поцеловал его ноги в знак этого признания. Позднее интерпре-
таторы толковали этот жест признания и примирения как жест подчине-
ния, утверждая, что папа наступил императору на шею, когда тот целовал
его ноги77.
Этим эпизодом встречу императора и папы в Венеции в 1177 г. обога-
тил Фома Павийский (ум. 1280/1284), министр провинции Тусции фран-
цисканского ордена. В его изложении на церемонии примирения в Вене-
ции папа Александр III наступил германскому императору на шею и про-
цитировал 13-й стих из 91 [90] псалма, гласящий: «На аспида и василиска
наступишь; попирать будешь льва и дракона»78. Целью Фомы Павийско-
го было не описать заключение соглашения между церковью и импери-
ей, а нарисовать перед глазами своих читателей блистательную картину
eccleisa triumphans — торжествующей Церкви. Этим объясняется его
обращение к доходчивой метафоре триумфа церкви, занимающей проч-
ует
ное место в образном языке Библии и патристики, а также в церковном
искусстве.
Папа Григорий VII претендовал на превращение права принимать от
светских князей поцелуй ноги в исключительную прерогативу римского
папы (Dictatus рарае 9: «Quod solius рарае pedes omnes principes deosculen-
tur»). С отлученного герцога Апулии Гвискара Григорий VII не хотел сни-
мать отлучение до тех пор, пока тот не выкажет ему почтения, поцеловав в
ногу79. В Каноссе Генрих IV выказал смирение «вплоть до ног» папы, что-
бы добиться снятия отлучения80. Поцелуй ноги рассматривался как исклю-
чительное право папы, поэтому не удивительно, что в проникнутом идеями
Иоахима Флорского полемическом памфлете «luxta vaticinium Isaie» импе-
ратор Фридрих II Штауфен заклеймен как «губитель мира, возмутитель
земного круга и молот мира», поскольку он, «восседая в Храме Господнем,
как если бы он был Богом, дозволял епископам и клирикам целовать себе
ноги»81. По данным источников, члены рыцарских орденов (тамплиеров и
госпитальеров), совершая проскинезис перед Фридрихом II, целовали его
колени, но не ступни82. Фридрих II допускал клириков и светских должно-
стных лиц целовать свои ноги только в качестве короля Сицилии83. В ра-
зыгрываемых представлениях об Антихристе в позднее Средневековье и в
раннее Новое время приверженцы лжемессии целовали ему ноги, чтобы
таким образом продемонстрировать свое желание верно служить и пови-
новаться ему84.
Однако только поцелуй ноги папы получил легитимацию в богосло-
вии85. Библейские примеры легли в основу теологических и церковно-пра-
вовых аргументов папы и его помощников-богословов. Великая грешница
Мария Магдалина поцеловала ноги Христу в знак благодарности и прекло-
нения (Лк 7, 38, 45). Жены, встретившие воскресшего Христа, выразили
свой страх и благоговение в форме проскинезиса: они «ухватились за но-
ги» Христа и (возможно также) поцеловали их (Мф 28, 9). Сотник Корни-
лий поцеловал ноги апостола Петра (Деян 10, 25)*, чтобы, как уверяли сред-
невековые экзегеты, оказать честь «первому пастырю Церкви». На почи-
тание такого рода, которое оказывалось Христу и его апостолам, имел пра-
во претендовать и папа в качестве vicarius Christi и преемника апостолов.
Легитимность этой претензии подтверждало также требование псалмо-
певца целовать ноги Господу (Пс 3, 11)**. Поэтому казалось закономерным,
что папа как викарий Господа на земле также может претендовать на эти
формы выражения страха и поклонения. Для правового обоснования пап-
ской претензии на поцелуй ноги приводился также аргумент о трех св. ко-
ролях-волхвах, поцеловавших ноги младенца Христа, поклоняясь ему в
Вифлеемском хлеву.
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
177
* Из новозаветного текста это прямо не вытекает. Ср.: «et factum est cum introisset Petrus
obvius ei Cornelius et procidens ad pedes adoravit. Petrus vero levavit eum dicens surge et ego
ipse homo sum» — «Когда Петр входил, Корнилий встретил его и поклонился, пав к ногам
его. Петр же поднял его, говоря: встань; я тоже человек» (Деян 10, 25 — 26) (примеч. пере-
водчика).
* * В третьем псалме только 9 стихов, во втором же псалме стих 11 звучит так: «Служите Гос-
поду со страхом и радуйтесь [пред Ним] с трепетом» — «servite Domino in timore et exultate
ei in tremore» (примеч. переводчика).
7 Казус 2006
С ног до головы
Вплоть до конца XVIII в. поцелуй ноги оставался составной частью пап-
ского придворного церемониала. Но критика этого ритуала, требуемого
папой, началась уже в позднее Средневековье. Император Фридрих III в
1468 г. отказался целовать ногу папы Павла II, чтобы, как сообщает один со-
временник, «соблюсти величие империи»86.
Ян Гус, продолжая и развивая начатую Джоном Виклифом полемиче-
скую традицию, высказал на этот счет соображения и опасения богослов-
ского свойства. В число XII condiciones рарае Christo contrarie — XII дел па-
пы, противоречащих заповедям Христа, Джон Уиклиф включил и поцелуй
ноги, которого папы самовольно стали требовать от императоров. Требуе-
мый папой поцелуй ноги является проявлением нехристианского высоко-
мерия, противоречащим совершенному Христом омовению ног апосто-
лов — знаку смиренного служения87. В число заблуждений, которые были
приписаны Яну Гусу и поставлены ему в вину в Констанце, входило и раз-
деляемое им представление о том, что папе не подобает ни титул sanctis-
simus (святейший), ни поцелуй ступни88. В «Трактате о церкви» («Tractatus
de ecclesia») чешский богослов подробно обосновал, почему он считает по-
целуй ноги неапостольским символическим действием. Когда евангелист
Иоанн пал ниц, чтобы обнять и поцеловать ноги ангела (ut adorarem pedes
angeli), последний отклонил такую форму поклонения и призвал пророка
Апокалипсиса поклониться Богу (Откр 22, 8 и далее)89. Когда в Кесарии
апостол Петр вошел в дом сотника Корнилия и тот пал ниц перед Петром,
чтобы поцеловать его ноги, Петр сказал: «Встань, я тоже человек» (Деян 10,
25 и далее)90. То, что отклонил Петр, приводит в качестве довода Гус, ожи-
дают для себя и принимают сегодняшние епископы, в которых нет ни ис-
кры святости. Папа, чье поведение находится в противоречии с нравами
апостола Петра, не есть истинный преемник князя апостолов. Соответст-
венно и епископы не являются преемниками других апостолов, «если толь-
ко они не живут по примеру апостолов» (nisi vixerint more apostolorum)91.
Отступлением от пути Иисуса и его апостолов является не только накопле-
ние бенефициев, практикуемое кардиналами, из-за которого разбазарива-
ется и разграбляется имущество бедных; неапостольским и нехристиан-
ским является также то, что они заставляют благочестивых людей почи-
тать себя, преклонив колена, и сами после этого настойчиво требуют цело-
вать «блаженные ноги» папы, как будто бы святость папы простирается до
последнего мизинца его ноги. Требуемый папой поцелуй ноги — это про-
явление extollencia supra Christum — гордыни ставящего себя выше Хри-
ста, вводящей во грех как целующего (osculans), так и целуемого (oscula-
tus). Совершившему его не будет даровано спасение. С этой точки зрения
принимающий поцелуй совершает грех, поскольку принимать такое по-
клонение означает ставить себя на одну ступень с Христом, уподобляться
Господу92. Христос после своего Воскресения не позволил женщине цело-
вать свои, несомненно, бессмертные и блаженные ноги93. Готовность па-
пы, являющегося слугой Христа, принимать такой знак поклонения по-
добна поэтому кощунственной узурпации94.
Мартин Лютер осудил «Fusskussen des Bapsts» — «целование ступней
папы» как «Endchristlich exempel» — «антихристов пример близости пос-
ледних времен», поскольку он дается не из-за святости, a «der gewalt
zueren» — «по принуждению». Христос сам обмыл ноги своим ученикам;
папа же, напротив, считает «ein grosz gnade, yhm seine fusse zukussenn» —
«большой милостью дать поцеловать свои ноги» и извращает таким обра-
зом поступок Христа, придавая ему противоположный смысл95. Противо-
поставление омовения ног, наглядно демонстрирующего братскую лю-
бовь, целованию ног, сигнализирующему об антихристовых притязаниях
на власть, входит в число приемов антипапской наглядной пропаганды гу-
ситов96. Реформационные памфлеты и листовки, а также изображения
плясок смерти раннего Нового времени способствовали превращению по-
целуя ноги в иконографический топос, использовавшийся критиками цер-
кви для изображения того, как наглая заносчивость пап разрушила заду-
манный Богом политический и социальный порядок (ил. 11). В серии пам-
флетов, появившейся в связи с юбилеем Реформации в 1617 г., четвертый
лист представляет собой сатиру на папский поцелуй ноги. Он называется
«Здесь даруют поцелуи ногам папы»97. На нем папа Павел III (1534— 1549)
восседает на троне, рядом с которым стоят майнцский архиепископ Альб-
рехт II Бранденбургский и аугсбургский епископ кардинал Отто Трухзес
фон Вальд бург. Папа держит в руках буллу отлучения, от которой исходят
лучи. Однако двое крестьян не оправдывают ожиданий папы, недвусмыс-
ленно подставляющего им свою туфлю. Оба представителя христианского
сословия мирян поворачиваются к папе спиной, приспускают штаны и, об-
нажив зады, выпускают в сторону папы газы. Кроме того, они показывают
ему еще и языки (ил. 12)98. Грубый гротеск здесь поставлен на службу меж-
конфессиональной полемике.
Когда, по словам Рабле (1493 — 1553), Пантагрюэль со своими спутника-
ми высадился на остров папоманов, верные папе жители острова превоз-
носили их как безмерно счастливых людей. Чрезмерные почести оказыва-
лись Пантагрюэлю и его товарищам потому, что они однажды видели жи-
вого папу. Этот факт заставил живущих на острове безутешных папских
почитателей целовать ноги Пантагрюэля и его спутников, чтобы таким об-
разом выразить папе почтение. Рабле описывает происходящее следую-
щим образом: «С последним словом они опустились перед нами на колени
и хотели было облобызать стопы наши, но мы до этого не допустили, со-
славшись на то, что если, мол, на их счастье папа явится к ним самолично,
то более высоких знаков уважения они уже не смогут ему оказать. "Ока-
жем! — возразили те. — Его мы поцелуем в зад, без всякого листка, а заод-
но и в яички, а что яички у святого отца есть, об этом прямо говорится в
дивных наших Декреталиях, иначе он не был бы папой"»99.
Символический ритуал, служащий для репрезентации иерархического
порядка, теряет свой смысл, застывает и выходит из употребления, когда
связанные с ним ожидания и представления более не разделяются и не
принимаются окружающим миром. С явным удовлетворением критики
папства указывали на чувство собственного достоинства вюртембергского
герцога Карла Евгения, который в 1753 г., будучи в Риме и испросив при-
глашение на аудиенцию к папе, решительно отказался поцеловать «освя-
щенную туфлю святого отца»100. Для вюртембергского герцога речь шла не
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
179
С ног до головы
Ил. 11. «Папа». Гравюра на дереве Генриха Фогтхерра Старшего
(1490—1556) Экземпляр «Плясок смерти» Ханса Гольбейна Младшего (ок.
1523—1526), был выпущен в 1544 г. у Йоста Нсгкера в Аугсбурге. Поцелуй
ноги, который по требованию папы совершает немецкий король в
качестве условия его коронации императором, художник трактует как
символ нехристианской дерзкой наглости папы
Ил. 12. Сатира на претензии папы на власть, особенно на власть вязать
и разрешать. Их иллюстрирует находящаяся в центре изображения
булла отлучения, от которой исходят лучи. Осуждению подвергается
также такая форма проявления папской заносчивости, как поцелуй ноги,
на который претендовал римский понтифик. Об этом свидетельствует
надпись вверху листа: «Здесь даруют поцелуи ногам папы» (Hie oscula
pedibus рарае figuntur). Гравюра из «Серии картин папства» Лютера
(1545 г.) в издании 1617 г.
gl С ног до головы
о полемическом дистанцировании. Он отказался выполнять обязательный
на папских аудиенциях ритуал, поскольку, по его мнению, подобная фор-
ма выражения почтения не являлась «сущностной частью религии». Он
рассматривал поцелуй ноги как действие, «наносящее чрезвычайный
ущерб репутации», прежде всего потому, что он как католический князь
протестантской страны не мог целовать папе ноги, не оскорбив при этом
чувств своих протестантских подданных.
Император Иосиф II предписывал в постановлении от 10 января 1787 г.:
«Его величество... постановило, что отныне... полностью запрещается це-
лование рук высокородных князей и высокородных персон, принадлежа-
щих к светлейшему дому эрц[герцогов Австрийских], мужчинами и жен-
щинами, равно как и поклон на одном колене и само преклонение колен
перед кем бы то ни было, ...а также никто впредь не должен преклонять ко-
лена с целью высказать просьбу или ходатайствовать о чем-либо, посколь-
ку это действие является неподобающим в отношениях между людьми, но
должно предназначаться одному лишь Богу»101. Столь благоразумное по-
становление объясняет также, почему Иосиф II категорически отказался
целовать руку и ноги прибывшему весной 1782 г. в Австрию и Вену папе
ПиюУ1102 (ил. 13).
Гёте видел в имперской короне, украшенной эмалями с ветхозаветны-
ми мотивами, бессмысленный «еврейский хлам». Символика с религиоз-
ным подтекстом вызывала неприятие и непонимание. Эпоха Разума лиши-
ла Средневековье — эпоху Символа — очарования и превратила в чуждый
и непонятный мир.
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
183
Заключительные соображения
В знаковой системе буржуазной критики и эмансипации язык симво-
лов средневекового имперского величия наталкивался на непонимание и
отрицание. Точность и легкость восприятия символов власти предполагает
бытование ценностей и традиций, обладающих обязывающей силой в рав-
ной степени как для носителей власти, так и для их подчиненных. Действия
с символическим смыслом, выражающие в публичной сфере нормы и цен-
ности, которым средневековое общество было обязано своим порядком и
структурой, работали на достижение консенсуса.
В распоряжении церкви, королевской власти и знати Средневековья
было большое разнообразие форм действий с символическим смыслом,
находивших публичное применение в целях религиозной и политико-со-
циальной интеграции. Поцелуй являлся одной из этих форм. Его невер-
Ил. 13. Сатирическое изображение встречи между папой Пием VI, императором
Иосифом II и государственным канцлером князем Кауницем в 1782 г. в Вене. Папа
протягивает императору левую руку для поцелуя. Император не оправдывает
ожиданий папы и ограничивается тем, что в ответ протягивает ему свою руку.
Не признающий рамок иерархии буржуазный ритуал приветствия занимает
место придворного церемониала. Поведение императора в этом ритуале
демонстрирует равноправное партнерство, а не одностороннюю покорность.
Исторический музей города Вены. I. Nr. 85, 375
С ног до головы
184
бальный характер in actu был неотъемлемой составляющей устно и пись-
менно передававшейся системы значений, которые могли быть востребо-
ваны и актуализированы в зависимости от потребности и ситуации. В ка-
честве модели, создававшей коммуникативную интеракцию, социальное
взаимодействие, поцелуй воплощал нормативные ценностные ориентиры
и создавал аффективные связи. Ее воспроизведение способствовало повы-
шению уровня доверия в актуальной для данного момента системе ценно-
стей. Подобно другим символам, принадлежащим к сфере коллективных
отношений, поцелуй «одновременно» соединял в себе «коннотации, отно-
сящиеся к нескольким сферам опыта (дискурсам)»103: к сфере власти,
структурированной корпоративно или как единоличное владычество, к
сферам приватной и публичной, к областям религии, права и политики.
Отношения господства и подчинения, как и внутриколлективные взаи-
мосвязи, приобретали в поцелуе ясно выраженный чувственный характер.
Поцелуй сигнализировал о наличии и показывал качество субъективно
ощущаемых, религиозно и рационально обоснованных социальных взаи-
мозависимостей между персонами и контактов между группами. В этом
отношении он служил формированию и развитию репрезентативной пуб-
личности104 в сфере жизненных и поведенческих связей при дворе, в куль-
товой сфере в церкви, в сфере права и вассально-ленных отношений, при
переговорах между князьями, представителями знати и церковными маг-
натами. Это происходило, как правило, в те моменты, когда требовалось
создать область публичного восприятия для репрезентации уже существу-
ющих или же недавно установленных социальных взаимозависимостей и
правовых связей, когда нужно было сигнализировать о готовности бескон-
фликтно идти на контакт или когда было необходимо оповестить о достиг-
нутой договоренности присутствующие при совершении действия группы
лиц, формирующие социальный контекст какого-либо политического со-
бытия, и привлечь их в качестве свидетелей, гарантирующих соблюдение
договора. В качестве жеста, сопутствующего диалогически структуриро-
ванной ситуации переговоров, поцелуй способствовал «снижению недове-
рия по отношению к чужакам, устранению страхов и неопределенно-
стей»105. В качестве символа, принятого в сфере общественных отноше-
ний, поцелуй вносил большой вклад в многозначность знаков и метафор.
Он сохранял значение не только как средство достижения консенсуса и
интеграции, но и как выполняющий разделительные и разграничительные
функции инструмент маркирования предательства и дискриминации. В
теологии же и с точки зрения христианского благочестия поцелуй служил
прояснению непостигаемого, превращению аллегорических смысловых
связей в предмет аффективного опыта.
Публичный отказ в поцелуе передавал информацию о разрыве соци-
альных отношений. Данный и принятый поцелуй являлся выражением на-
правленного друг на друга действия. Как таковой он укреплял отношения
между людьми, жившими в не слишком дисциплинированном обществе,
где овладение чувствами, страстями и агрессией не было само собой разу-
меющимся искусством психической саморегуляции. В среде принадлежа-
щих к одному сословию людей поцелуй указывал на их правовое и соци-
альное равенство; в среде социально неравных он символизировал повеле-
вание и подчинение. Как жест, скрепляющий дружбу, союзы и договоры,
он выполнял функцию символа, гарантирующего право и мир. Вместе с
другими невербальными знаками или без них он служил гарантией того,
что определенные политико-правовые действия будут долго сохранять
свою силу.
Спектр значений и область применения символа «поцелуй» и его сим-
волического действия были весьма широкими. Однако синхронные функ-
циональные взаимосвязи актуализировались не в абстрактном обобщен-
ном виде, а лишь от случая к случаю, в зависимости от конкретной ситуа-
ции и сферы применения этого символа в определенный момент.
Перевод с немецкого Елены Казбековой
*0 теории жестов в Средневековье см.:
Schmidt J.-Cl. Le faire et le dire: vers une
anthropologie des gestes iconiques //
Gestures / Ed. by J.-C. Schmidt. L., 1984.
P. 1 — 23; Idem. La raison des gestes. Pour une
histoire des gestes en Occident (IIIе —XIIIе
siecle). P., 1989.
2 Thomas Aquinatus. Summa Theologiae IIa IIae.
Qu. 83. A. 5. Ср. также: «еа quae exterius
aguntur, signa sunt interioris reverentiae» —
«[движения], совершаемые внешне, явля-
ются знаками внутреннего почтения...»
(Ibid. Qu. 84. А. 2); «ipsa exterior [corporalis]
adoratio fit propter interiorem: ut videlicet
per signa humilitatis quae corporaliter
exhibemus excitetur noster affectus ad subji-
ciendum se Deo, quia connaturale est nobis ut
per sensibilia ad intelligibilia procedamus» —
«само внешнее [телесное] поклонение
имеет причиной [поклонение] внутреннее,
а именно: чтобы посредством знаков сми-
рения, показываемых нами с помощью те-
ла, наше расположение духа настраива-
лось бы на подчинение Богу, ибо нам при-
суще от рождения переходить от чувствен-
ного к умопостигаемому» (Ibid. А. 2).
3S. Bernardus Claravallensis abbas. Sermo II
super cantica canticorum // S. Bernardi
Opera / Rec. J. Leclercq, C.H. Talbot,
H.M. Rochais. T. 1. Romae, 1957. P. 10.
4Guillelmus abbas S. Theodorici. Expositio
altera in Cantic. canticorum // PL. T. 180. Col.
483. Ср. также: Delesalle J. Amour et lumiere:
Fonctions de 1'Ecriture Sainte dans la structure
d'un texte. Le premier chant de Г«Expositio
super cantica canticorum» de Guillaume de
St. Thierry // Analecta Cartusiana. T. 55. P. 3.
Berlin; Salzburg, 1982. P. 1 —25.
5 Thomas Cisterciensis. In cantica canticorum,
с. 1 // PL. T. 206. Col. 21-22.
6 Ambrosius. Liber de Isaac et anima (III, 8) //
PL. T. 14. Col. 506. Cp.: Perella N.J. The Kiss
Sacred and Profane. Berkeley; Los Angeles,
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
1969. P. 44. Ср. также: «osculum enim mutui
amoris indicium est, osculum pignus est cari-
tatis» — «ибо лобзание есть знак обоюдной
любви, лобзание есть залог уважения и
любви» (Ambrosius. Expositio evangelii
secundum Lucam in c. 6, 20 // Corpus scrip-
torum ecclesiasticorum Latinorum
Academiae Vindobonensis. T. 32. Pars 4.
Wien. P. 239).
7 Albertus Magnus. In II Sum. Theol. tract. 18.
qu. 122. a. 4 // Albertus Magnus. Opera
omnia. P., 1895. 33. P. 399. Ср. также:
«eadem est causa de osculo avium, quoniam 185
non osculantur, sed vapore libidinis excitato
ante completum motum coitus confricant se
faciendo sibi et augendo coitus delecta-
tionem» — «та же самая причина и при по-
целуях птиц, ибо они не целуются, но, вос-
пламененные жаром похоти, перед соити-
ем трутся, добиваясь возбуждения и уве-
личивая удовольствие соития» (Idem. De
animalibus 6. 22 // Beitrage zur Geschichte
der Philosophie des Mittelalters / Hrsg. von
H. Stadler. Munster, 1916. S. 450).
8 Philippus de Harveng. Commentarim in can-
ticum 1.3// PL. T. 203. Col. 194.
9 Hieronymus. Breviarium in psalmos // PL.
T. 26. Col. 1142. Cp.: Hattenauer H. Pax et
iustitia. Hamburg, 1983. S. 11.
10 Augustinus. Enarratio in psalmos // PL. T. 37.
Col. 1073. Cp.: Hattenauer H. Op. cit. S. 12.
11 Bonaventura. Expositio in Evangelium
S. Lucae // Bonaventurae opera omnia / Ed.
A.C. Peltier. P., 1864. 11. P. 16.
12 Ambrosius. Liber de Isaac et anima. 3, 8 // PL.
T. 14. Col. 506. Cp.: Chappuzeau G. Die
Exegese von Hohelied 1, 2a — b und 7 bei den
Kirchenvatern von Hippolyt bis Bernhard //
Jahrbuch fur An tike und Christentum.
Bd. 18. Munster, 1975. S. 97.
13 Beda Venerabilis. In cant. 2, 1, 1 // PL. T. 91.
Col. 1084—1085. Cp.: Chappuzeau G. Op.
cit. S. 98.
186
14 S. Bernardus Claravallensis. Sermo VIII super
cantica canticorum // S. Bernardus
Claravallensis. Opera omnia 1. P. 36 и далее.
Ср. также: Idem. Sermo LXXXIX: De osculo
Spiritus Sancti // S. Bernardus Claravallensis.
Opera omnia 6. 1. P. 335 и далее.
15 S. Bernardus Claravallensis. Sermo II super
cantica canticorum // S. Bernardus
Claravallensis. Opera omnia 1. P. 10, 11, 13.
16 Kopf U. Religiose Erfahrung in der Theologie
Bernhards von Clairvaux. Tubingen, 1980.
S. 37 — 38 (Beitrage zur historischen
Theologie, 61).
17 S. Bernardus Claravallensis. Sermo
LXXXVII // S. Bernardus Claravallensis.
Opera omnia 6. 1. P. 329 — 330.
18 Ср. об этом: Dinzelbacher P. Vision und
Visionsliteratur im Mittelalter. Stuttgart,
1981. S. 150—151 (Monographien zur
Geschichte des Mittelalters, 23).
19 «...so naigt sich min herr Jhesus Christus her
ab von dem criucz und liezz mich kiizzen in
sin offen hercz und trank mich mit sinem
bluot dar usse, und enphieng ich da als
grozze creftig gnaud und suzkait, die an mir
lang wert» (Kopf U. Bernhard von Clairvaux
in der Frauenmystik // Frauenmystik im
Mittelalter / Hrsg. von P. Dinzelbacher,
D.R. Bauer. Stuttgart, 1985. S. 69 — 70). Cp.
также: Dinzelbacher P. Das Christusbild der
hl. Lutgard von Tongeren im Rahmen der
Passionsmystik und Bildkunst des 12. und
13. Jahrhunderts // Ons Geestelijk. Erf. 56.
1982. S. 217-277.
20 Dolger F.J. Der Kuss im Tauf- und
Firmungsritual nach Cyprian von Karthago
und Hippolyt von Rom // Dolgor F.J. Antike
und Christentum. Bd. 1. Munster, 1929.
S. 186— 196; Idem. Der Kuss der Kirchensch-
welle // Ibid. Bd. 2. 1930. S. 156-158; Idem.
Zu den Zeremonien der MeBliturgie: II. Der
AltarkuB // Ibid. S. 190 — 221; Idem. Ein
Kapitel uber christliche Volksfrommigkeit
des vierten Jahrhunderts // Ibid. Bd. 5. 1936.
S. 51—59 («Verweigerung von KuB, Hande-
druck und Salzgemeinschaft aus Gewissens-
bedenken»); Idem. Christen verweigern
Heiden den KuB. Ein Volksbrauch in
Kappadokien nach der Georgslegende //
Ibid. S. 147— 149; Idem. Zur Begrundung der
KuB-Verweigerung gegenuber den
Heiden // Ibid. Bd. 6. 1940—1950. S. 76-77;
Eisenhofer L. Handbuch der katholischen
Liturgik. Bd. 1. Freiburg i. Br., 1932.
S. 260 — 262; Jungmann J.A. Missarum
Sollemnia. Eine genetische Erklarung der
romischen Messe. Bd. 1. Wien, Freiburg,
Basel. 1962. S. 402 — 409 (поцелуй алтаря);
Bd. 2. 399 — 413 (поцелуй мира); Thraede К.
FriedenskuB // Reallexikon fur Antike und
Christentum. Sachworterbuch zur Auseinan-
dersetzung des Christentums mit der antiken
Welt / Begr. von F.J. Dolger u.a., Hrsg. von
Th. Klauser. Stuttgart. Bd. 8. Sp. 505 —519;
Idem. Urspriinge und Formen des «Heiligen
Kusses» im friihen Christentum // Jahrbuch
fiir Antike und Christentum. Bd. 11/12.
Munster, 1968/1969. S. 124— 180; Suntrup R.
Die Bedeutung der liturgischen Gebarden
und Bewegungen in lateinischen und
deutschen Auslegungen des 9. bis 13.
Jahrhunderts. Munchen, 1978. S. 362 — 379
(Miinstersche Mittelalter-Schriften. 37).
21 Suntrup R. Op. cit. S. 366 — 367. Чтобы пока-
зать, что иудеи и христиане тесно связа-
ны друг с другом, Августин прибегает к
сравнению их с двумя одинаковыми сте-
нами (Еф 2, И и далее), одна из которых
построена из иудеев, другая — из языче-
ских народов. «Во Христе, как на крае-
угольном камне, объединяются оба, как в
поцелуе мира» (Blumenkranz В. Die
Judenpredigt Augustinus. Ein Beitrag zur
Geschichte der Judisch-christlichen
Beziehungen in den ersten Jahrhunderten.
P„ 1973. S. 173-174).
22 Rupertus Tuitiensis. De divinis officiis //
Corpus Consuetudinum Monasticarum.
Siegburg. T. 7. S. 32. Cp.: Suntrup R. Op. cit.
S. 369. Anm. 36.
23 Suntrup R. Op. cit. S. 373.
24 Так писал литургист Амалар Мецский
(ум. ок. 830) в своем сочинении «Liber offi-
cials» — высоко ценимом на протяжении
всего Средневековья учебнике по литур-
гике. Ср.: Suntrup R. Op. cit. S. 372. Anm. 58.
Ср. также слова Кирилла Иерусалимского
(ум. 386) в катехизисе для катехуменов:
«Ты не должен думать, что этот поцелуй
подобен тому, которым обычно обменива-
ются при встрече на рынке друзья! Он не
таков. Этот поцелуй устанавливает связь
между душами и служит обещанием за-
быть все обиды. Поцелуй есть знак едине-
ния душ и прощения всякой обиды. По-
этому Христос говорит: "Когда ты прино-
сишь свои дары к алтарю..." Поцелуй есть,
таким образом, примирение и в силу этого
является святым» (цит. по: Pascher J.
Eucharistia. Gestalt und Vollzug. Freiburg i.
Br., 1952. S. 234.).
25 Suntrup R. Op. cit. S. 373-374.
26 Dolger F.J. Der Kuss im Tauf- und
Firmungsritual. S. 193.
27 Honorius Augustodunensis. Gemma animae
sive de divinis officiis. 1.62 // PL. T. 172.
Col. 563.
28 Magister Rufinus episcopus. De bono pacis /
Ed. A. Brunacci, G. Catanzaro. Assissi,
Fonteviva, 1986. P. 209 — 211. По поводу
представлений о мире магистра Руфина
ср.: Arnold К. De bono pacis —
Friedensvorstellungen im Mittelalter und
Renaissance // Uberlieferung. Bildung als
Leitthemen der Geschichtsforschung / Hrsg.
von U. Petersohn. Wiesbaden, 1987.
S. 137-144.
29 Об этом говорил уже Амалар Мецский
(De eccl.off. 3, 32 // PL. Т. 105. Col. 1153).
Ср.: Nickl G. Der Anteil des Volkes an der
MeBliturgie im Frankenreiche von Chlodwig
bis auf Karl den GroBen. Innsbruck, 1930.
S. 49. Строгое разделение по половому
признаку характеризует также способ, с
помощью которого альбигойцы обменива-
лись поцелуем мира. Дуалистическое вос-
приятие мира и человека у катаров пред-
писывало плотское дистанцирование. «На
самом деле поцелуем мира обменивались
только персоны одного пола... Только пер-
соны одного пола целуются прямо в уста, в
то время как между женщинами и мужчи-
нами поцелуй мира заменяет поцелуй
Евангелия. Здесь также проявляется уже
упомянутое отношение катаров к женщи-
нам. Даже после принятия "утешения" —
Consolamentum — катары продолжают
опасаться исходящего от женщины сексу-
ального искушения. Поцелуем мира обме-
ниваются... также верующие (катары. —
Прим, переводчика) между собой, но так-
же и верующие с добрыми христианами
(так называемыми "совершенными" у ка-
таров. — Прим, переводчика) и, само со-
бой разумеется, между собой добрые хри-
стиане. Но и здесь всегда действует пра-
вило, что мужчина прямо целует только
мужчину, а женщина — женщину»
(Rottenwbhrer G. Der Katharismus. Bd. 2.
Teil 2: Der Kult, die religiose Praxis, die
Kritik an Kult und Sakramenten der
Katholischen Kirche. Bad Honnef, 1982.
S. 163-164).
30 У катаров и вальденсов поцелуй мира слу-
жил также средством выражения духов-
ной иерархии. В обеих общинах посредст-
вом osculum pacis приветствовали друг
друга лишь совершенные — perfect! и рег-
fectae. У катаров совершенные в конце бо-
гослужения обмениваются поцелуем ми-
ра со своими единоверцами. О католиче-
ском ритуале напоминает следующий об-
ряд: «женщины целуют Евангелие, кото-
рое здесь заменает католическое "instru-
mentum pacis"; или мужчины «совершен-
ные» обмениваются с ними смиренно
(cum humero) поцелуем мира (Jungmann J.
A. Op. cit. 2. S. 408 — 409). См.: Borst A. Die
Katharer. Stuttgart, 1953. S. 199. Anm. 27.
(MGH, Schriften, 12). Тенденция к иерар-
хическому структурированию и разделе-
нию по половому признаку является веч-
ной. О поцелуе мира у вальденсов ср.:
Schneider М. Europaisches Waldensertum
im 13. und 14. Jahrhundert. В.; N.Y., 1981.
S. 27-28, 44, 50.
31 Vita Heinrici IV. imperatoris / Hrsg. von
W. Eberhard. Hannover, 1899. S. 43 (MGH
SS in usum scholarum, 58); Sigebert von
Gembloux. Chronica / Hrsg. von
L.C. Bethmann (MGH SS. T. 6. S. 371-372).
Анализ обоих сообщений — ценных ис-
точников, показывающих «на примере
кончины Генриха IV, как пробивала себе
дорогу народная вера в целительную силу
короля», — см.: Schulze Н.К. Konigs-
herrschaft und Konigsmythos. Herrscher
und Volk im politischen Denken des
Hochmittelalters // Festschrift Bernt
Schwinekoper. Sigmaringen, 1982.
S. 184-185.
32 Hardick L. Ansatz und Richtung des
Friedensgedankens bei Franziskus von
Assissi // Wissenschaft und Weisheit. Bd. 45.
1982. S. 35. Ср. также: «Наиболее харак-
терным и потому наиболее известным
эпизодом из жизни св. Франциска, оче-
видно, является поцелуй прокаженного,
потребовавший от святого преодолеть
чувство ужасного отвращения» (Mollat М.
Die Armen im Mittelalter. Munchen, 1984.
S. 109).
33 Oexle O. G. Armut und Armenfursorge um
1200. Ein Beitrag zum Verstandnis der frei-
willigen Armut bei Elisabeth von
Thuringen // Sankt Elisabeth. Furstin —
Dienerin — Heilige. Sigmaringen, 1981.
S. 91.
34 Baier W. Quellenkritische und theologische
Anmerkungen zur Aggsbacher Marienklage //
Analecta Cartusiana. Bd. 38. 1981. S. 91.
35 «Si kuste wol ze tusent stunden daz bluot daz
uz ir kindes wunden des kriuzes holz ze tai
ran und habte ir wange ouch daran» (Bruder
Philipps des Carthausers Marienleben /
Hrsg. H. Ruckert. Quedlinburg, Leipzig,
1853. S. 200 (Bibliothek der deutschen
National-Literatur, 34). Cp.: Biittner F.O.
Imitatio Pietatis. Motive der
christlichen Ikonographie als Modelle zur
Verahnlichung. B., 1983. S. 91.
36 Biittner F.O. Op. cit. S. 138.
37 Cp.: Jones G.F The Kiss in Middle High
German Literature // Studia Neophilologica.
Vol. 38. 1966. P. 195-210; Peil D. Die
Gebarden bei Chrdtien, Hartmann und
Wolfram. Erec — Iwein — Parzival.
Munchen, 1975 (Medium Aevum, 28).
38 Haferland H. Hofische Interaktion.
Interpretationen zur hofischen Epik und
Didaktik um 1200. Munchen, 1989. S. 79
(Forschungen zur Geschichte der alteren
deutschen Literatur, 10). О символике и ре-
презентационном значении тела в при-
дворном контексте ср. также: Wenzel Н.
Partizipation und Mimesis. Die Lesbarkeit
der Korper am Hof und in der hofischen
Literatur // Materialitat der Kommunika-
>
о
o\
w
pj
187
С ног до головы
188
tion / Hrsg. von H.U. Gumbrecht,
K.L. Pfeiffer. Frankfurt a. M., 1988.
S. 178 — 202; Idem. Hofische Representation.
Zu den Anfangen der Hdflichkeit im
Mittelalter // Soziale Welt. Sb. 6. 1988.
S. 105-119.
39 Haferland H. Op. cit. S. 139.
40 Ibid. S. 143.
41 Frater David de Augusta. De VII processibus
religiosi c. 16 «Quod septem sunt indicia car-
nali amoris et qui sunt gradus dilectionis,
profectum et perfectio» («О том, что суще-
ствуют семь признаков плотской любви, и
каковы есть степени любовного влечения,
преуспеяния в любви и ее соверше-
ния») // Augustae Vindelicorum, 1596.
Р. 275. Ср. также: Schnell R. Causa amoris.
Liebeskonzeption und Liebesdarstellung in
der mittelalterlichen Literatur. Bern;
Munchen, 1985. S. 24. Ср. также: Дирк Пот-
тер в трактате о любви «Der minnen 1оер»,
в котором «обязывающую силу имеют как
учение о любви Овидия, так и христиан-
ские представления о браке...» разрешает
«не вступившим в брак только три первые
ступени любви (взоры, речи, поцелуи,
объятия), но не четвертую, последнюю,
ступень (сексуальное соединение)» (Ibid.
S. 28. Anm. 76).
42 Витке J. Hofische Kultur, Literatur und
Gesellschaft im hohen Mittelalter. Bd. 2.
Munchen, 1986. S. 513.
43 Ibid. S. 515.
44 Ibid.
45 Ibid. S. 478.
46 «...ein kus von rotem munde / der frdit von
herzen grunde / dar zuo ein umbevanc / von
zwein schoenen armen blanc» (Kristan vom
Hamle IV. 1.9—12// Deutsche Liederdichter
des 13. Jahhunderts / Hrsg. von C. von Kraus.
Bd. 1. Tubingen, 1978. S. 222).
47 «Aprds le message des ialz / vient la dolcors,
qui molt valt mialz, / des beisiers qui amor
atraient; / andui cele dolcor essaient, / que
les cuers dedanz en aboivrent, / si qu'a grant
poinne se dessoivrent: / de beisier fu li pre-
miers jeus» — «По силе своего уменья /
Певцы, рассказчики, танцоры, / И акроба-
ты, и жонглеры. / Те принесли с собою но-
ты, / Те арфы, дудочки и роты, / Тут звуки
скрипки и виолы, / Там флейты голосок
веселый, / А там девичий круг ведет / По
залу легкий хоровод. / Все то, что веселит
сердца, / Звучало в замке без конца»
(Peil D. Op. cit. S. 166 co ссылкой на «Эрека
и Эниду» Кретьена де Труа (Chretien de
Troyes. Erec et Enide / Ed. V. Roques. P.,
1966 (Classique fran^ais du moyen age. 80),
2041-2047).
48 Weigand R. Liebe und Ehe bei den
Dekretisten des 12. Jahrhunderts // Love
and Marriage in the Twelfth Century / Ed. by
W. van Hoecke, A. Welkenhuysen. Leuven,
1981. P. 15 (Medievalia Lovanensia 1.8).
49 Johannes von Paltz. Coelifodina / Hrsg. von
Ch. Burger u. a. // Johannes von Paltz.
Werke 1. B., 1983. S. 155-157 (Spatmittelal-
ter und Reformation. Texte und Unter-
suchungen, 2).
50 Patschovsky A. Zur Ketzerverfolgung
Konrads von Marburg // DA. Jg. 37. 1981.
S. 653. Конрад Марбургский изображает
еретиков служителями дьявола. В его
характеристике еретиков, созданной
ок. 1231 г., говорится: «Кто стремится
вступить в секту "еретиков", тот должен
сперва трижды поцеловать алтари всех
святых своей задницей, понося при этом
церковные таинства. Когда после этого
он вступит в дом магистра еретиков, ему
будет приказано поцеловать первое, что
ему перебежит дорогу, когда он покинет
дом. И тотчас же ему встретится ужасно-
го роста черный человек с бледным ли-
ком; он целует его и идет дальше. Затем
встречается ему огромная жаба, жирная,
как суповой горшок, с широко раскры-
той пастью; он также целует ее. Став та-
ким образом членом секты, он возвраща-
ется в дом своего магистра. Если они хо-
тят теперь совершить сектантский риту-
ал, то тайно спускаются в их пещеры или
в подвалы. Там сперва их епископ или ма-
гистр, как первый среди всех, обнажает
свой зад и засовывает в него серебряную
ложечку; когда он таким образом спра-
вит нужду, все целуют его в зад и выказы-
вают ему почитание. Затем они встают
или садятся вокруг колонны. Внезапно
входит огромный кот и карабкается по
колонне до укрепленного на ней светиль-
ника. Покачавшись на нем немного,
он задирает свой хвост на спину. И все
подступают и целуют его в зад. После то-
го как это произошло, кот тушит свет и
тотчас они начинают совокупляться друг
с другом, мужчина с мужчиной и женщи-
на с женщиной. Таким образом "совер-
шается мистерия зла"» (Ibid.; пер. по
А. Пачовски).
51 Patschovsky A. Op. cit. S. 655.
52 Continuatio Treverensis // MGH SS. T. 24.
S. 401; Doellinger J.J.I.von. Beitrage zur
Sektengeschichte des Mittelalters. Bd. 2.
Darmstadt, 1968. S. 372. Cp.: Patschovsky A.
Op. cit. S. 655.
53 Proces des Templiers / Publ. par
M. Michelet. Vol. 1. P., 1841. P. 91;
Boutaric E. Cldment V., Philipp le Bel et les
Templiers // Revue des questions his-
toriques. Vol. 10. 1871. P. 329-330. Not. 1;
Lea H.Ch. Geschichte der Inquisition im
Mittelalter / Hrsg. von J. Hansen. Bonn,
1913. S. 288, 296.
54 Die Sudtiroler Notariats-Imbreviaturen des
13. Jahrhunderts / Hrsg. von H. von
Voltelini. 1. Aalen, 1973. S. CXIV. (Acta
Tirolensia, 2). Выражение «Et sic earn
[uxorem] annulo desponsant [vir] et earn
maritali affectu fuit obsculatus [vir]» («И та-
ким образом [муж] кольцом обручается с
ней [женой] и получает от нее поцелуй
супружеской любви») является стандарт-
ной формулой заключаемых у нотария
брачных договоров. Ср.: Ibid. 21, 22, 28,
143, 145.
55 Ibid. S. CXXV. Cp. Ibid. S. 120-121,
376-377.
56 Lex Heinrici II. C. 3 // MGH. Libelli de lite.
T. 4. P. 583.
57 His R. Das Strafrecht des Deutschen
Mittelalters. Bd. 1. Aalen, 1964. S. 329.
58 Как, например, в случае с графом Отто
фон Текленбургом после заключения в
1257 г. примирения между ним и графом
Готтфридом фон Арнсбергом. Ср.:
Westfalisches Urkundenbuch. Bd. 7. S. 438.
Nr. 968.
59 Cp.: Fichtenau H. Lebensordnungen des 10.
Jahrhunderts. Studien uber Denkart und
Existenz im einstigen Karolingerreich. Bd. 1.
Stuttgart, 1984. S. 59. (Monographien zur
Geschichte des Mittelalters, 30/1).
60 Brunos Buch vom Sachsenkrieg / Hrsg. von
H.-E. Lohmann. Leipzig, 1937 (Deutsches
Mittelalter, 2 ). S. 82.
61 Vita Meinwerci episcopi Patherbrunnensis /
Hrsg. von F. Tenckhoff // MGH. Scriptores
rerum Germanicarum in usum scholarum.
T. 59. Hannover, 1921 [1983]. P. 89-91.
Лантберт, монах Санкт-Хериберта в при-
городе Кёльна Дойтце, сообщает менее
подробно о ходе этой встречи. Он также
упоминает о том, что император трижды
поцеловал кёльнского архиепископа:
«augustus de throno prorumpit, et in
amplexus ipsius exosculando reverenter
incumbit... Turn trino foederantur osculo sub
Trinitatis testimonio» — «август бросился с
трона и устремился в его объятия, от всего
сердца почтительно расцеловав его...Тог-
да они троекратно обменялись поцелуем в
напоминание о св. Троице») (Vita Heri-
berti // MGH SS. T. 4. P. 749).
62 Ottonis et Rahewini Gesta Friderici I. impe-
ratoris / Hrsg. von G. Waitz, B. von Simson //
MGH. Scriptores rerum Gdrmanicarum.
T. 46. Hannover, 1912. P. 157. (Ill, 24).
63 Friderici I. Constitutiones (1175) // MGH.
Leges LV. T. 1. P. 341.
64 Подробные и точные сведения о деталях
использования поцелуя как символа инве-
ституры можно найти у Тальберта Брюгг-
ского в «Страстях» («Passio»), посвящен-
ных убитому в 1127 г. фландрскому графу
Карлу Доброму. Тальберт пишет: «Primum
hominum fecerunt ita: comes requisivit, si
integre vellet homo suus fieri, et ille respon-
dit: Volo, et iunctis manibus amplexatus a
manibus comitis, osculo confederati sunt.
Secundo loco fidem dedit is qui hominium
fecerat prolocutori comitis in iis verbis:
Spondeo in fide mea me fidelem fore amodo
comiti Willelmo, et sibi hominium inte-
graliter contra omnes observaturum fide
bona et sine dolo; idemque super reliquias
sanctorum tertio loco iuravit. Deinde virgula,
quam manu consul tenebat, investituras do-
navit eis omnibus qui hoc pacto securitatem
et hominium simulque iuramentum fecerant»
— «Сначала они принесли оммаж следую-
щим образом: граф спросил, действитель-
но ли он желает быть его человеком, и тот
ответил: “Я желаю", и они соединили ру-
ки, граф обнял его, и они закрепили союз
поцелуем. Затем тот, кто принес оммаж,
поклялся в верности представителю графа
такими словами: "Клятвенно обещаю от-
ныне быть верным графу Вильгельму и бе-
зупречно соблюдать против всех прине-
сенный ему оммаж добросовестно и без
обмана"; затем он поклялся в том же са-
мом на мощах святых. После этого веткой,
которую консул держал в руке, он дал ин-
веституру всем, кто выступал гарантом
этого договора, оммажа и клятвы» (Passio
Karoli comitis с. 56 // MGH SS. T. 12. P. 591).
О других сторонах этой проблемы см.:
Chenon Е. Le role juridique de Г osculum
dans 1'ancien droit fran^ais // Mdmoires de
la socidtd nationale des antiquaires de
France. T. 6. 1924. P. 124—155; Mitteis H.
Lehnrecht und Staatsgewalt. Weimar, 1933.
S. 497 — 500; Schramm P.E. Der Konig von
Frankreich // Zeitschrift fur Rechtsge-
schichte. Kanonistische Abteilung. Bd. 26.
1937. S. 194; Le Goff J. Le rituel symbolique
de la vassalitd // Pour un autre moyen age.
Paris, 1977. P. 349 — 420. Ср. в первую оче-
редь: Fichtenau H. Op. cit. S. 57 — 58, где пи-
шется следующее о применении поцелуя
колена и ступни в ритуале инвеституры:
«Этот жест подчинения вряд ли был обя-
зательной составной частью комменда-
ции, скорее он выражал общие отноше-
ния господства и подчинения, и именно с
этой точки зрения следует рассматривать
его применение в отношении вассалов»
(Ibid. S. 58).
65 Fichtenau Н. Op. cit. S. 57.
66 Г. Фихтенау справедливо спрашивает:
«Можно ли утверждать, что в данном слу-
чае речь идет о поцелуе, символизировав-
шем принесение вассальной присяги, а не
о запоздалом дружественном жесте, кото-
рый был уже осуществлен в отношении
других?» (Ibid. S. 57 —58).
67 Ibid. S. 548. Anm. 42.
68 Генрих Миттайс считал «достаточно прав-
доподобным» «анекдот, согласно которо-
му Роллон категорически отказывался це-
ловать ногу королю Карлу, и ему в конце
концов позволили выставить вместо себя
человека из своей свиты; последний так
сильно дернул вверх ногу короля, что тот
упал навзничь» (Mitteis Н. Op. cit. S. 498.
Anm. 141). О биографии Роллона и его от-
ношениях с Карлом Простоватым см. так-
же: Douglas D.C. Rollo of Normandy // The
English Historical Review. Vol. 57. 1942.
P. 417 — 436; Buisson L. Formen normanni-
scher Staatsbildung // Studien zum mittelal-
terlichen Lehnswesen. Sigmaringen, 1960.
S. 124—127 (Vortrage und Forschungen, 5).
69 Эти сведения приводит Hibernicus Exul в
восхвалении Карла Великого: «Oscula turn
libans genibus predulcia regis / Dux...» —
«Герцог, губами сладкими коснувшись ко-
лен короля...» (MGH. Poetae. Т. 1. Р. 393).
Имперские анналы под 787 г. сообщают
лишь, что тогда на поле у реки Лех под Аугс-
бургом баварский герцог признал себя вас-
салом Карла Великого: «tradens se manibus
in manibus domni regis Caroli in vassati-
cum» — «рука в руке передав себя господи-
ну королю Карлу в вассалитет». Другие
примеры фиксации в письменных источни-
ках поцелуя ноги и колена при дворе Карла
Великого и Людовика Благочестивого при-
водятся в работе: Schwab U. Proskynesis und
Philoxenie in der altsachsischen Genesisdich-
tung // Text und Bild. Aspekte des Zusam-
menwirkens zweier Kunste in Mittelalter und
fruher Neuzeit / Hrsg. von Ch. Meier,
U. Ruberg. Wiesbaden, 1980. S. 97-98).
70 «...omnis ilia terribilis hostium [Longobar-
dorum] ad castra caesaris prostrata, pacem et
misericordiam postulabat, nudos in cirvi-
cibus gladios portantes. Certatim quoque ad
imperatorem currentes; vexilla cunctarum
urbium ipsi resignaverunt, alii vero pallium,
quidam pedes, nonnulli tentorium impera-
toris exosculabantur, fidem sacramento fir-
mantes» — «самые ужасные из врагов
[лангобардов], простершись перед лаге-
рем цезаря, молили о мире и милосердии,
держа обнаженные мечи над своими шея-
ми. Они наперегонки устремились к им-
ператору; одни уничтожали знамена всех
городов, другие покрывали поцелуями
одеяния, третьи — ноги, а некоторые —
палатку императора, клянясь ему в верно-
сти» (Annales Coloniensis maximi ad a.
1175// MGH SS. T. 17. P. 788).
71 «...flexis genibus osculum pacis et fidelitatis
pedi vestri porrigo» (Alfonsi regis constitu-
tiones (1256) // MGH. Leges IV. T. 4. Teil 2.
Hannover, 1908 — 1911 [1981]. P. 49).
72 Cp.: Wirth K.-A. Imperator pedes papae
deosculatur. Ein Beitrag zur Bildkunde des
16. Jahrhunderts // Festschrift fur Harald
Keller. Darmstadt, 1963. S. 175 — 221;
Schreiner K. Vom geschichtlichen Ereignis
zum historischen Exempel. Eine denkwiirdige
Begegnung zwischen Kaiser Friedrich
Barbarossa und Papst Alexander III. in
Venedig 1177 und ihre Folgen in
Geschichtsschreibung, Literatur und
Kunst // Mittelalter-Rezeption / Hrsg. von
P. Wapnewski. Stuttgart, 1986. S. 145—176;
Idem. FuBkuss // Lexikon des Mittelalters.
Bd. 4. Sp. 1063-1066.
73 Innocentius papa III. De sacro altaris myste-
rio. II. 37 // PL. T. 217. Col. 821. To, что пре-
вратилось в среде высшего белого духо-
венства в устойчивый обычай, оставалось
исключением в среде монашества. У мо-
нахов Фруттуарии церемониальный поце-
луй колена и ступни являлся жестом вла-
сти и господства, подчинения и примире-
ния. «В конце XI в., а возможно, и раньше,
во Фруттуарии (Пьемонт) аббата ставили
на одну ступень с королем или могущест-
венным сеньором. Ему не дозволялось ни
от кого принимать (братский) поцелуй; в
страстной четверг на церемонии caritas
диакон по его приказу должен был опус-
титься перед ним и — снова по его прика-
зу — поцеловать его колено. Если монаха
наказывали за тяжкий проступок, но за-
тем снова принимали в общину, он дол-
жен был поцеловать ногу аббата — жест
подчинения, который в других обстоя-
тельствах, например после поставления в
епископы, совершался по отношению к
папе» (Fichtenau Н. Op. cit. S. 59). У этого
обычая был исторический прототип.
«Regula Magistri» (до 600 г.) предусматри-
вали, что после посвящения аббата все мо-
нахи приносят новому аббату «оммаж, це-
луя ему колено» (Hilpisch S. Entwicklung
des Ritus der Abtsweihe in der lateinischen
Kirche // Studien und Mitteilungen zur
Geschichte des Benediktinerordens und
seiner Zweige. Bd. 61. Munchen, 1947/1948.
S. 55 — 56). Обычаи английского бенедик-
тинского аббатства Eynsham предусматри-
вали, что монахи целовали своего аббата
сначала в руку, а затем в уста, если тот от-
сутствовал в монастыре более восьми
дней. Ср.: The Customary of the Benedictine
Abbey of Eynsham in Oxfordshire / Ed.
A. Grandsen. Siegburg, 1963. S. 136—137
(Corpus Consuetudinum Monasticarum, 2).
74 Eichmann E. Die Kaiserkronung im
Abendland. Bd. 1. Wurzburg, 1942. S. 190.
75 Boso. Liber pontificalis. 2. P. 391—392. Cp.:
Holtzmann R. Zum Strator- und
Marschalldienst // Historische Zeitschrift.
Jg. 145. 1932. S. 347-350.
76 Ottonis de Sancto Blasio Chronica / Hrsg.
von A. Hofmeister // MGH SRG in us.
schol. T. 47. Hannover, 1912. P. 15. Ср. так-
же: Burchardus praepositus Urspergensis.
Chronicon / Hrsg. von O. Holder-Egger,
B. von Simson // MGH SRG in us. schol.
T. 16. P. 41. «Tunc patriarcha Aquilegensis,
alii quoque episcopi et ecclesiarum prelati
ad pedes eius se prostraverunt, imperator
quoque id ipsum fecit ut ab eo indulgenti-
am acciperent et sibi obedientiam facer-
ent» — «тогда патриарх Аквилейский, a
также другие епископы и церковные
прелаты простерлись у его ног, и импе-
ратор сделал то же самое, чтобы принять
от него прощение и выказать свое пови-
новение» (Ibid.). Существенно короче и
без упоминания о поцелуе ноги сообще-
ние Рахевина (Rahewinus. Gesta Frederici
seu rectius Cronica / Hrsg. von
F.J. Schmale. Darmstadt, 1965. S. 680-682.
(IV, 78)).
77 Schreiner K. Vom geschichtlichen Ereignis.
S. 149 и далее.
78 Thomas Tuscus. Gesta imperatorum et pon-
tificum // MGH SS. T. 22. P. 506.
79 Zimmermann H. Der Canossagang von 1077.
Wirkungen und Wirklichkeit //
Abhandlungen der Akademie der
Wissenschaften und der Literatur Mainz.
Mainz, 1975. S. 172 (Geistes- und sozialwis-
senschaftliche Klasse, 5).
80 Ibid. S. 173.
81 Упрек в памфлете Райнерия из Витербо
гласил: «dum sedens [Fridericus] in templo
domini tamquam deus facit sibi pedes a pre-
sulibus et clericis osculari» — «в то время
как [Фридрих], сидя в храме Господа,
словно Бог, велел магнатам и клирикам
целовать ему ноги» (Acta imperii inedita
saeculi XIII et XIV / Hrsg. von
E. Winkelmann. T. 2. Aalen, 1964. S. 710).
Cp.: Graefe F. Die Publizistik in der letzten
Epoche Kaiser Friedrichs II. Ein Beitrag zur
Geschichte der Jahre 1239—1250.
Heidelberg, 1909. S. 131; Schaller H.M.
Endzeit-Erwartungen und Antichrist-
Vorstellungen in der Politik des 13.
Jahrhunderts // Festschrift fur Hermann
Heimpel. Bd. 2. Gottingen, 1972. S. 938.
82 О проскинезисе орденских рыцарей ср.:
Rogerus de Wendover. Flores historiarum //
MGH SS. T. 28. P. 61. «Verumtamen quo-
niam noverant [clerus terre et populus] eum
a papa excommunicatum, non ei communi-
caverunt in osculo neque in mensa, sed con-
suluerunt, ut domino pape satisfaciens redi-
ret ad sancte ecclesiae unitatem. Templarii
vero et Hospitalarii in adventu eius flexis
genibus adoraverunt eum, genua eius
deosculantes» — «Однако поскольку [ду-
ховенству области и народу] было извест-
но, что он отлучен папой, они не общались
с ним ни в поцелуе, ни в трапезе, но сове-
товали ему, чтобы, удовлетворив господи-
на папу, он бы возвратился в единство
святой церкви. Тамплиеры же и госпи-
тальеры при встрече [императора] почи-
тали его, преклонив колена, и целовали
его колена» (Ibid.).
83 О сицилийском проскинезисе ср.:
Kantorowicz Е. Kaiser Friedrich der Zweite.
Bd. 2. Dusseldorf; Munchen, 1963. S. 91.
84 Renschel K. Die deutschen Weltgerichtsspiele
des Mittelalters und der Reformationszeit.
Leipzig, 1906. S. 55 — 56 (Teutonia, 4).
85 В этом отношении было закономерно пре-
вращение поцелуя ноги, получавшего обя-
зательный характер в некоторых религи-
озных общинах, в критерий для определе-
ния ереси. Это показывает следующих
пример: сестра Майфреда, связанная род-
ственными узами с родом миланских Вис-
конти, во второй половине XIII в. играла
ведущую роль в группе еретиков в Мила-
не и, как следует из протоколов осудивше-
го ее инквизиционного процесса, прини-
мала знаки поклонения, полагающиеся по
праву только римскому папе, наместнику
Божиему: коленопреклонение, поцелуй
руки и ноги (Muraro L. Vilemina und
Mayfreda. Die Geschichte einer feministi-
schen Haresie. Freiburg i. Br., 1987. S. 97,
242, 246, 253). Как сама Майфреда понима-
ла эти знаки почтения, источники не ука-
зывают. Инквизиторам наверняка не со-
ставило труда интерпретировать прекло-
нение колен как форму нехристианского
поклонения (adoratio), а поцелуй руки и
ноги как самонадеянное издевательство
над церковной иерархией.
86 Heimpel Н. Kdniglicher Weihnachtsdienst
im spaten Mittelalter // DA. Bd. 39. 1983.
S. 202. Когда после неудачи второго кре-
стового похода в Константинополе (по
другим сведениям, в Салониках) про-
изошла встреча Конрада III и императора
Мануила I Комнина, Конрад III также от-
казался склониться перед византийским
императором и поцеловать ему колено
«из-за чести римской империи» (ob hono-
rem Romani imperii). Конрад также не по-
желал подарить сидящему византийскому
владыке «поцелуй приветствия» (osculum
salutationis). Неудачи, которыми закончи-
лись эти две попытки, в конце концов под-
толкнули к мысли сохранить при органи-
зации приветственной церемонии прин-
цип равноправия. Оба государя должны
были подъехать друг к другу верхом и, си-
дя на лошадях, обменяться поцелуем. Та-
ким образом проблема была решена. Ср.:
Arnoldus abbas Lubecensis. Chronica
Slavorum // MGH SS. T. 21. P. 123-124.
Как сообщает монах из Сент-Олбанса То-
мас Уолсингем (ум. ок. 1428) в своей
«Да лобзает он меня лобзанием уст своих»
191
«Historia Anglicana», при организации
приветственной церемонии на встрече
английского короля Эдуарда III и импера-
тора Людовика IV Баварского в Кобленце
в 1338 г. возникли те же трудности. Людо-
вик Баварский был очень возмущен тем,
что английский король не опустился «ad
oscula pedum suorum» — для поцелуя его
ног. Эдуард III в своем объяснении сослал-
ся на то, что он как «помазанный король»
(rex inunctus) не может выказывать такую
же покорность, что и король непомазан-
ный. Ср.: Thomas Walsingham. Historia
Anglicana / Ed. by H.T. Rilley. L., 1863.
P. 223.
87 Wirth K.-A. Op. cit. S. 180.
88 Ср. высказывание Жана Жерсона в по-
слании от 24 сентября 1414 г. к пражскому
архиепископу Конраду де Фехте (Vechte):
«Quod papa non debet vocari sanctissimus
nec pedes eius beati, nec sunt osculandi.
Error temerarius, irreverenter et scandalose
publicatus» — «[Утверждение], что папане
должен называться святейшим, а ноги его
не должны называться блаженными и не
следует их целовать. Это безрассудное за-
блуждение, обнародованное непочтитель-
но и со скандалом». Ср.: Gerson J. Oeuvres
completes. Vol. 2; Idem. L'oeuvre epistolaire.
P., I960. P. 164.
89 Johannes Hus. Tractatus de ecclesia / Ed.
S.H. Thomson. Cambridge, 1956. P. 98.
90 Ibid. P. 100.
91 Ibid. P. 115.
92 Ibid. P. 116-117.
93 «Noluit osculari feminam pedes suos post
ressurectionem immortales indubie et beat-
os». Предположительно, Гус имеет в виду
Марию Магдалину. Ср. Ин 20, 16 и далее.
94 Ibid. Р. 118.
95 См., например, вышедший в 1520 г. трак-
тат: «Ап den christlichen Adel deutscher
Nation von des christlichen Standes
Besserung» // D. Martin Luthers Werke.
Kritische Gesamtausgabe (Weimarer
Ausgabe). Mit den Abteilungen Schriften,
Briefe, Tischreden und Deutsche Bibel.
Weimar, 1883-2000. Bd. 6. Weimar, 1935.
S. 435 — о полемике Лютера против требу-
емого папой поцелуя ноги; ср., кроме того:
Wirth К.-A. Op. cit. S. 181 — 182; Schreiner К.
Vom geschichtlichen Ereignis. S. 154— 155.
96 Wirth K.-A. Op. cit. S. 181, 183.
97 «Hie oscula pedibus рарае figuntur»
(Kastner R. Geistlicher Rauffhandel. Form
und Funktion der illustrierten Flugblatter
zum Reformations] ubilaum 1617 in ihrem
historischen und publizistischen Kontext.
Frankfurt a. M.; Bern, 1982. S. 292
(Mikrokosmos, 11).
98 Ibid. S. 360.
99 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М.,
1981. Ч. IV. Гл. LXVIII. С. 395 (примеч. пере-
водчика).
100 Zimmermann W. Die Geschichte Wurtem-
bergs nach seinen Sagen und Thaten.
Stuttgart, 1837. Bd. 2. S. 472.
101 Kovdcs E. Kirchliches Zeremoniell am
Wiener Hof des 18. Jahrhunderts im
Wandel von Mentalitat und Gesellschaft //
Mitteilungen des Osterreichischen
Staatsarchivs. Bd. 32. 1979. S. 136.
102 При приветствии папы в Гёрце предста-
вителем императора графом Кобенцлем,
граф лишь низко поклонился, но не со-
гласился ни преклонить колено, ни поце-
ловать папе ногу или руку. Он специаль-
но хотел приветствовать папу в манере,
«в которой его задумывал принять также
и Иосиф И: как человека, государя и со
всем уважением перед обладателем наи-
высшего духовного сана в католической
Церкви» (Kovdcs Е. Der Pabst in
Teutschland. Die Reise Pius VI. im Jahre
1782. Wien, 1983. S. 66). Из Гёрца граф Ko-
бенцль сообщал императору: «Меня ты-
сячу раз спрашивали, как следует вести
себя по отношению к папе, что говорить
и что целовать. Я отвечал, что, хотя рим-
ский этикет известен каждому, в этих
землях он еще никогда не употреблялся и
папа не может ничего требовать от кого-
либо. Поэтому каждый может привет-
ствовать его так, как это ему больше нра-
вится. Это и произошло на разные лады,
когда он вышел из своей спальни; многие
довольствовались тем, что приветствова-
ли его глубоким и смиренным поклоном,
некоторые преклонили колено, другие
простерлись на земле, третьи осеняли се-
бя крестным знамением и ударяли себя в
грудь, те поцеловали ему ногу, эти платье,
а большинство женщин — руки» (Ibid.
S. 67).
103 Drews A., Gerhard U., Link J. Moderne
Kollektivsymbolik. Eine diskurstheoretisch
orientierte Einfuhrung mit Auswahlbibli-
ographie // Internationales Archiv fur
Sozialgeschichte der deutschen Literatur.
Bd. 1. Sonderheft Forschungsreferate. 1985.
S. 274.
104 О «типе репрезентативной публичности»
ср.: Habermas J. Strukturwandel der
Offentlichkeit. Untersuchungen zu einer
Kategorie der burgerlichen Gesellschaft.
Neuwied, Berlin, 1971. S. 17-28.
105 Krause B. Zur Problematik sprachlichen
Handelns: Der gruoz als Handlungsele-
ment // Stauferzeit. Geschichte, Literatur,
Kunst / Hrsg. von R. Krohn, B. Thum,
P. Wapnewski. Stuttgart, 1979. S. 394 —
406.
Робер Жакоб
КОГДА СУДЬИ ПОКАЗЫВАЮТ ЯЗЫК*
В Западной Европе в Средние века и Новое время изгнание являлось
одним из наиболее распространенных уголовных наказаний и принимало
самые разные формы: человека изгоняли временно или навечно, из от-
дельного города, провинции или из целого королевства. С одной стороны,
наказание такого рода могло свидетельствовать о слабости власти, неспо-
собной справиться с преступником и вынужденной в связи с этим идти на
определенные уступки. С другой же, изгнание оказывалось весьма эффек-
тивной мерой, считавшейся даже более устрашающей, нежели телесные
наказания. Оно полностью отвечало требованиям, предъявлявшимся к не-
му обществом, руководствовавшимся чувством мести, поскольку давало
возможность разрешить конфликтную ситуацию, предоставляя изгнанни-
ку отсрочку исполнения приговора, а враждующим сторонам — время для
переговоров. В то же время изгнание являлось инструментом, которым су-
дебные власти, уверенные в своей силе, пользовались весьма избиратель-
но и искусно. Нужно было суметь наказать человека, не беря его при этом
под надзор и превращая изгнание в своего рода тюремное заключение на-
оборот, когда общество «запиралось на замок», а преступник «разгуливал
на свободе».
Разнообразие форм изгнания далеко не всегда находило отражение в
юридическом дискурсе — во всяком случае в Англии и во Франции, где
судьи начиная с позднего Средневековья использовали для обозначения
данного вида наказания одно-единственное слово — bannissement, out-
lawry. Напротив, в Германии в то же самое время существовало множест-
во определений для человека, исключенного из общества, немало из кото-
рых дожило до наших дней. Возможно, в данном случае в лексике как раз
более или менее точно отражалось существование различных вариантов
данного наказания, которые впоследствии не раз пытались классифициро-
вать. В частности, немецкие историки права на протяжении длительного
193
* Jacob R. Bannissement et rite de la langue tiree au Moyen Age. Du lien des lois et de sa rupture //
Annales HSS. 2000. N 5. P. 1039— 1079. Перевод публикуется с любезного разрешения автора
и редакции журнала «Анналы». Перевод подготовлен при финансовой поддержке РГНФ,
грант 04-01-00277а.
С ног до головы
194
времени настойчиво предлагали отличать так называемую Friedlosigkeit
(имевшую германское происхождение, заменявшую смертную казнь и
предусматривавшую полное поражение человека в правах) от появивших-
ся позже вариантов изгнания, особенно применявшихся в позднесредне-
вековых городах и совсем не обязательно происходивших от
Friedlosigkeit1. Были и другие типологии, противопоставлявшие, к приме-
ру, архаическую Acht более современной Verbannung2, или же обычное из-
гнание — ссылке на более мягких условиях3. Иногда эти различия совпада-
ли с классификацией, намечавшейся в тех или иных собственно средневе-
ковых текстах. Однако чаще всего они лишь отвечали задачам самого ис-
следователя, помогая ему выстроить структуру повествования или систему
доказательств. Во всяком случае ни одна из предложенных в свое время
классификаций не была принята безоговорочно.
В действительности же, если судить только по нормативным докумен-
там, все варианты средневекового изгнания оказывались похожими друг
на друга. Всем им был присущ ряд основных неизменных черт: запрет на
проживание на определенной территории; конфискация имущества; пре-
доставление полной или частичной неприкосновенности любому челове-
ку, совершившему преступление против изгнанника (нападение на него,
ранение или убийство); отмена всех обязательств по отношению к изгнан-
ному как кредитору; лишение его права подавать судебные иски. Сюда же
относился запрет на предоставление убежища или помощи изгнанному че-
ловеку, распространявшийся на подданных правителя, вынесшего реше-
ние об изгнании. Впрочем, за исключением этого последнего, ни одно из
условий не являлось обязательным и в каждом конкретном случае у приго-
вора имелись свои особенности: изгнание могло быть окончательным или
ограниченным во времени; сопровождаться дополнительными наказания-
ми или нет; исполнение приговора могло быть отсрочено, либо при опреде-
ленных обстоятельствах он мог быть отменен и т.д. Умение судей создавать
из этих условий бесконечное число комбинаций приводило к тому, что
обычное изгнание — безусловное и необратимое, даже будучи правовой
нормой, на практике оказывалось большой редкостью. Однако подобное
разнообразие приговоров не является основой для выстраивания точной
классификации всех типов данного наказания.
Кроме того, оказывается весьма сложным представить последователь-
ное развитие института изгнания (например, от проклятия, высказанного
в чей-то конкретный адрес, до эффективной судебной меры преследова-
ния) , а также выявить рост или снижение его популярности по сравнению
с телесными наказаниями. В германской части Священной Римской импе-
рии количество приговоров об изгнании на протяжении позднего Средне-
вековья, похоже, постоянно возрастало — благодаря ведению «libri рге-
scriptionum», или «Achtbiicher» (т.е. списков изгнанных лиц, облегчавших
преследование их из города в город), а также благодаря росту числа согла-
шений, заключавшихся между городскими коммунами и местными сеньо-
рами и позволявших сделать изгнание действительно эффективным нака-
занием на значительных территориях4. В то же самое время все более
активное использование данного вида наказания наблюдалось и во Фран-
ции5. Зато в Англии его значение, напротив, снижалось. В XIII —XIV вв.
приговоры об изгнании были там многочисленны и весьма эффективны,
причем их условия оказывались настолько жесткими, что только реформа
уголовного судопроизводства, произошедшая в результате восстания
1381 г., смогла положить им конец6. Тем не менее излишнее увлечение
этим видом наказания привело к снижению его эффективности. Примене-
ние его все реже приносило ожидаемый результат7. Уже к 1400 г. оказыва-
лось вполне допустимым, чтобы королевский чиновник, поставленный вне
закона, продолжал исполнять свои обязанности. Не исчезнув окончатель-
но, институт изгнания полностью утратил действенность — королева Ели-
завета I, как говорят, посетовала однажды, что ее собственный парламент
заполнен людьми, находящимися вне закона8. Как видим, судьбы данного
вида наказания оказались различными в разных странах. Во всяком случае
дошедшие до нас свидетельства противятся какому бы то ни было истори-
ческому синтезу. Они раскрывают перед нами все многообразие форм из-
гнания, не позволяя, однако, сформулировать сколько-нибудь целостную
концепцию развития этого правового института. Только привлечение к ра-
боте источников, отличных от нормативных документов, поднимет наши
знания по данному вопросу на новый уровень.
То же самое можно сказать и о содержании понятия «изгнание» — о
смысле терминов, которыми оно обозначалось; слов и ритуалов, которыми
сопровождалось или отменялось; социальных маркеров, указывавших на
положение изгнанного. Эти признаки весьма многочисленны и разнооб-
разны. Семантические системы, создававшиеся ими, совсем не обязатель-
но должны были зависеть от того или иного принятого в данном месте по-
рядка приведения в исполнение приговора об изгнании. Как и любой дру-
гой языковой феномен, они представляются в достаточной мере независи-
мыми от исторической реальности, к которой относились, а потому заслу-
живают отдельного изучения.
Вместе с тем семантика правовых понятий представляет особый инте-
рес для исследователя, пытающегося проследить взаимоотношения сред-
невекового общества с созданной им самим системой судопроизводства,
поскольку позволяет рассматривать право не как сумму его частных про-
явлений, но как некую совокупность представлений. Социальный статус
изгнанного человека или во всяком случае наиболее суровые варианты из-
гнания описываются здесь как исключение из социального пространства,
ассоциирующегося с законом и правом вообще. Изгнанный — это человек
«вне закона»: в средневековом французском — sans loy или hors loy; в вуль-
гарной латыни — exlex; в староанглийском — utlah, которое сохраняется в
среднефранцузском utlage и английском outlaw; в средненидерланд-
ском — wetteloes; в средненёмецком — rechtlos. «Он останется без права
(sine lege permanebit)», — заявляется в одной гентской грамоте 1191 г.9
«Мы лишаем тебя всякого права этой земли и ставим тебя в совершенно
бесправное положение», — гласит формула изгнания, принятая в Баварии
в XV в.10 В Англии изгнанник считается «extra legem positus», в Дуэ — «hors
loy et aubain», в округе Кракова — «поп habens ius civile»11. Напротив, ко-
гда срок изгнания истекает или преступник получает прощение, он вновь
Когда судьи показывают язык
195
«вступает» в право: в Англии он называется inlagatus или inlage, в Дуэ —
remis а 1оу12. Таких примеров очень много, и они, конечно, в значительной
мере обессмысливают попытки установить хронологию и географию рас-
пространения института изгнания. Ведь вполне возможно, что часть евро-
пейских стран, особенно на юге, довольно долгое время не знала подобных
терминологических тонкостей13. Однако на северо-западе Европы они
встречались повсеместно. Изгнание понималось здесь как исключение из
правового поля или, если угодно, как лишение права быть юридически
подотчетным местным властям.
Такая гипотеза, впрочем, не имела бы права на существование, если бы
мы не уточнили, чего собственно лишался изгнанный человек. Особенно-
сти средневековой терминологии заставляют предположить, что право в
понимании людей той эпохи покоилось на определенных социальных свя-
зях, разрываемых изгнанником; что его действие распространялось на не-
кое пространство, из которого этот человек исключался. Вот почему в тот
момент, когда власть готовилась отказать кому-то в праве подданства —
полностью или частично, она оказывалась перед необходимостью предста-
Й вить себе, что же собственно подразумевается под понятием «подданный».
| Иными словами, от нее требовалось описать отношения, связывавшие ее в
£ повседневной жизни как с правом, так и с людьми. Ведь именно в ту мину-
ту, когда рвутся какие-то отношения, важно понимать, в чем они, собст-
§ венно говоря, заключаются. Таково значение лексики и символики изгна-
С ния: в них наилучшим образом отражается сама власть, понятия подданст-
196 ва и права. И именно в этом направлении мне хотелось бы продолжить мое
исследование.
* * *
Одной из наиболее характерных черт текстов, описывающих институт
изгнания, является их особая выразительность. Власть охотно нагружает
данное понятие символическими и эмоциональными значениями, связь
которых с фактическим смыслом наказания представляется весьма проб-
лематичной. В Льеже в XIII в. изгнанный человек определяется как «ущем-
ленный в своем достоинстве»14. В то же самое время в Германии он счита-
ется «потерявшим право» — ehrlos или rechtlos15. Примерно за семь веков
до этого франкский капитулярий называет его «врагом Господа»16. Тот же
текст, определяя изгнание как меру наказания для грабителя могил, объ-
являет его wargus, что, возможно, переводится как «волк» и уж во всяком
случае означает «чудовище», нечеловеческое существо. Изгнанник, таким
образом, теряет свое место «среди людей» (inter homines)17. Некоторые
другие нормативные тексты вполне определенно отождествляют изгнан-
ного человека с волком: например, в Англии XII —XIII вв., в Исландии
XIII в. или в городском праве Буды в позднее Средневековье18. Юридиче-
ский дискурс описывает его таким образом, как будто он превращается в
опасное существо, чье физическое устранение не только возможно, но и
желательно. Власти не стесняются выставлять напоказ свое господство над
жителями того или иного города (той или иной страны) и подтверждать
свою способность исключить любого из этого сообщества. Они заявляют о
себе как о лицах, ответственных за поддержание чести или бесчестия сво-
их сограждан, за отношения между Богом и людьми, за охрану границы,
отделяющей мир людей от мира дикой природы. Соответственно, и изго-
няемого человека они превращают из субъекта права в его объект. Они не
только лишают его права подданства, что было бы весьма относительным
наказанием, если учесть, что изгнанник мог надеяться найти свое место в
другом сообществе — там, где у изгнавших его людей нет никакой власти.
Однако вместе с подданством они лишают его и права считаться принадле-
жащим к сообществу достойных людей, друзей Господа — вообще к роду
человеческому.
Этот процесс «объективации» изгнанника в рамках юридического дис-
курса достигает апогея в Англии в период создания первого обычного пра-
ва (Common Law). Здесь изгнанный человек называется «головой волка»
(wulfeshedded, wulfeshede, caput lupinum)19. Анонимный автор «Miroir des
justices» (ок. 1300 г.) сообщает, что некогда существовал обычай, по кото-
рому человеку, принесшему в суд графства отрубленную голову волка или
изгнанного, платили одинаковое вознаграждение — десятую часть мар-
ки20. Невозможно яснее дать понять, что в глазах судебной власти изгнан-
ник является не более чем вещью, лишенной к тому же какой бы то ни бы-
ло ценности, так что только ее уничтожение может иметь какую-то цену —
точно так же, как и уничтожение опасного зверя.
Однако терминологическое разнообразие дискурса изгнания было не
бесконечно. Наряду с определениями, насыщенными символическими
смыслами, начали появляться другие, напротив лишенные, как кажется,
какого бы то ни было точного значения. Для обозначения изгнания в до-
кументах, происходящих из Саксонии и Рейнской области, а также в не-
которых императорских дипломах стало использоваться простое слово
verzelleri21. Этот глагол все еще присутствует в современном немецком
языке в возвратной форме — sich verzahlen (ошибиться при подсчете). Он
отсылает к существительному Zahl (число), а приставка ver- означает
ошибку при совершении операции либо обратное ей действие — как, на-
пример, в глаголе verkaufen (продавать), образованном от kaufen (поку-
пать). Даже если филологи предполагают иное происхождение данного
термина (и мы еще обязательно к нему вернемся), изучение средненемец-
кого языка подтверждает, что в позднее Средневековье глагол verzellen
подразумевал «вычитание» некоего объекта из общего числа, отделение
одного от множества ему подобных22. Таким образом, изгнанный человек
воспринимался окружающими как тот, кого раньше принимали в расчет,
но отныне более не принимают. Изгнание становилось операцией вычи-
тания.
На первый взгляд, невозможно представить себе более нейтрального
определения отношений, связывающих человека, власть и право. Общест-
во предстает здесь как простая числовая последовательность, из которой
не выделяются ни власть, ни подданные. Оно является некоей суммой, ко-
торая ничем особенным не отличается: мы не знаем, сумма ли это граждан
или достойных людей, друзей Господа, просто человеческих существ или
Когда судьи показывают язык
197
какая-то иная общность, из которой исключается изгнанный человек. Под-
данный обладает здесь не качественными, но исключительно количествен-
ными характеристиками. Отношения, связывающие его с обществом ему
подобных и со структурами власти, ограничиваются включением его в не-
прерывную числовую последовательность. Соответственно, статус из-
гнанника как человека, лишенного права подданства, определяется по от-
ношению к этой последовательности как вычитание. Однако сам по себе
этот статус никак не маркирован, если не считать уподобления изгнанного
неодушевленному предмету. Он соответствует нулю, фигуре отрицания.
Трудно представить себе более абстрактный способ репрезентации.
Такая бедность языка была, возможно, всего лишь мерой предосто-
рожности, ведь она исключала насмешку, в которую грозит превратиться
любое излишне выспреннее высказывание, лишенное реального смысла.
Заявление английской королевы, шокированной тем, что ее законы созда-
ются людьми, считающимися изгнанниками, волчьими головами, предна-
значенными на продажу, уже представляло собой насмешку, которой
власть могла бы избежать, заявив, к примеру, что этих людей она просто
§ «не учитывает». Однако вне соответствующего контекста подобное опре-
§ деление изгнанного человека также рисковало лишиться смысла. Не сле-
£ дует заблуждаться и на предмет его абстрактности: такое впечатление мо-
< жет возникнуть лишь при самом первом, поверхностном знакомстве с ис-
§ точниками. На самом деле операция «вычитания» одного члена из числа
О ему подобных происходила не на пустом месте, а в некоем изначально ри-
98 туализированном контексте, что компенсировало отсутствие у нее бук-
вального смысла. Интерес, представляемый для нас этой числовой пусто-
той, заключается именно в символическом смысле, очень быстро ее запол-
нявшем.
Чтобы уловить этот символический смысл «вычитания», необходимо
прежде всего сравнить глагол verzellen с обширной группой других немец-
ких глаголов, образованных при помощи приставок ver-, vor-, over- и имею-
щих то же значение «изгонять»23. Даже самый беглый их обзор позволяет
сопоставить их с многочисленными, идентичными или близкими по смыс-
лу французскими глаголами, образованными сходным образом при помо-
щи приставки for- (лат. foris-) и означающими «исключение», «выход за
внешнюю границу»24. Глаголу «изгонять» в старофранцузском точно соот-
ветствовали forbanir, forjugier, forpdisier. От глагола forissir, не имеющего
точного значения «изгонять», было тем не менее образовано причастие
forissu (изгнанный). У него имелся синоним fourjiir — существительное,
производное от глагола «forjurer», имевшего схожий смысл. В Англии и
Нормандии под ним подразумевалось клятвенное обязательство не появ-
ляться на определенной территории, налагавшееся в некоторых случаях на
изгнанника. В Северной Франции тот же термин обозначал принесение
клятвы друзьями и родственниками изгнанного человека в том, что они не
будут оказывать ему никакой помощи. В первом случае человек «изгонял-
ся» (se forjure) или его «изгоняли» (forjure) из королевства или из герцогст-
ва. Во втором он изгонялся своими родными, однако в обоих случаях он все
равно оказывался «изгнанным» (fourjur, forjure)25.
В источниках встречаются также понятия с более узким значением:
например, forcommander (приказать владельцу оставить все средства,
имевшиеся в его распоряжении), forpartir (исключение из наследования),
se forligner (потеря статуса знатного человека). Что же касается смысла
глаголов, использовавшихся в немецких и французских грамотах, соста-
вленных на латыни, то тут разницы никакой нет. Forbanire, foriurare,
foriudicare понимались по обе стороны Рейна одинаково — в значении
«изгонять».
Итак, мы можем предположить, что во всех средневековых сообщест-
вах изгнание воспринималось сходным образом. Изгнать кого-либо озна-
чало исключить человека из некоего пространства, которое власть полага-
ла своим собственным: forpdisier, forissu. Но это также означало исключить
с помощью чего-либо или кого-либо: с помощью слова (overtalen), данной в
суде или в церкви клятвы (forjurer, versworen, лат. foriurare), с помощью
апелляции (overruofen), обещания (vorloben), приговора (forjuger, verteilen),
приказа (forbanir, verbannen, лат. forbanire), указания (verweisen); в качест-
ве подтверждения ранее вынесенного решения (verfesten), в результате
сделки (overgeven) или же с целью охраны или защиты (verachten). В этом
втором случае, более характерном для германских языков, нежели для ро-
манских, изгнание определялось не по отношению к конкретной террито-
рии, но по отношению к социальным связям, соединяющим преступника с
изгоняющей его властью. Морфология приведенных выше глаголов остав-
ляет, однако, открытым вопрос о том, исключался ли изгнанник из этих со-
циальных связей (так же, как он изгонялся с какой-то территории) или пу-
тем создания связей совершенно определенного типа между преступни-
ком и остальным сообществом. Этот вопрос представляется важнейшим,
поскольку от ответа на него зависит, как мы понимаем право, существо-
вавшее в то время.
Однако оставим его пока без внимания, чтобы на время вернуться к
глаголу verzellen. На первый взгляд, его присутствие в общем списке мо-
жет показаться неуместным, поскольку понятие «число» не предполагает
никаких отношений или взаимодействия. Проблема, однако, заключается
в том, что значение слова verzellen к этому понятию отнюдь не отсылало.
Весьма основательные филологические данные, относящиеся, в частно-
сти, к старонемецкому языку, позволяют предполагать, что корень этого
глагола восходит не к понятию «число», но к понятию «слово» (как в сов-
ременном немецком erzdhlen или в английском tale / to tell)26. Таким обра-
зом, мы можем понимать глагол verzellen как аналог overtalen: он должен
был обозначать изгнание при помощи слова или из пространства слова,
прежде чем понятие «числа» не изменило его смысл на «исключение при
помощи вычитания». В позднее Средневековье второе значение наследо-
вало первому, возможно даже, что какое-то время они существовали па-
раллельно, хотя невозможно сказать, в какой именно момент произошло
замещение27.
Учитывая происхождение и первоначальное значение глагола
«verzellen», мы можем отчасти вернуть ему смысл, которого лишило его
впоследствии более узкое значение математической операции. Он обретет
Когда судьи показывают язык
199
С ног до головы
200
его в еще большей степени, если мы примем во внимание контекст его упо-
требления. В действительности verzellen никогда не использовался изоли-
рованно. В саксонских источниках XIII —XIV вв., в которых он в основном
и встречается, этот глагол входил в состав стереотипной формулы
«verzellen mit vingern und mit zungen» (на латыни передаваемой выражени-
ем «digito et lingua»), которую можно перевести как «изгнать [с помощью]
пальцев и языков». Данная формула в неизменном виде встречается в тек-
сте городского права Фрайбурга, записанном в самом конце XIII в., и в не-
которых современных ему приговорах об изгнании28. Конечно, ее вторая
часть — «[при помощи] пальцев и языков» — использовалась в разных
контекстах, сопровождая и другие глаголы, обозначавшие изгнание, хотя
и несколько реже. К ней прибегали также при отзыве постановления, т.е.
в ситуации, когда приговор об изгнании отменялся и изгнанник вновь ста-
новился членом сообщества29. Некоторые другие юридические документы
или их отдельные статьи также могли содержать упоминание о «пальцах и
языках». Однако связь данной формулы с процессом изгнания и, следова-
тельно, с глаголом «verzellen» оставалась преобладающей.
Итак, в Саксонии XIII в. изгнание воспринималось как устранение не-
коего числа или слова, происходящее при помощи пальцев и языка. Что
могло означать это выражение? Ведь не следует же думать, что местные
жители или судьи считали на пальцах, чтобы исключить кого-то из своего
общества и изгнать! И какая роль была уготована в таком случае языку?
Нужно ли думать, что его просто показывали изгнаннику? Да и что еще
можно было изобразить с его помощью?
Хотя историки всегда внимательно относились к символической состав-
ляющей права, излишняя серьезность, возможно, мешала им прежде рас-
смотреть данный вопрос под нужным углом зрения. Документы, происходя-
щие из Фрайбурга, заставляют думать, что его жители указывали пальцами
(или по крайней мере указательным пальцем) на преступника в момент его
изгнания из города30. Что касается языка, то ни один текст не проясняет его
роли в этой процедуре. Поскольку язык всегда считался местом пребывания
слова и его символом, мы можем предположить, что упоминание языка в
данном контексте указывало на произнесение неких ритуальных формул,
не сохранившихся в источниках. Вот почему все выражение в целом обыч-
но переводилось довольно расплывчато — «[при помощи] жеста и слова» —
и интерпретировалось как проведение процедуры изгнания в соответствии
с какими-то давно забытыми условиями31. Мне, однако, хотелось бы пока-
зать, что анализ источников, до сих пор мало привлекавшихся и