Текст
                    НАУЧНОЕ НАСЛЕДИЕ
АЛЬ-ФАРАБИ


КАЗАХСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ АЛЬ-ФАРАБИ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ КН МОН РК 1150 лет ЮбилейАли*ао»Ьи НАУЧНОЕ НАСЛЕДИЕ АЛЬ-ФАРАБИ (комментарии к трудам) Алматы «Қазақ университеті» 2020
УДК 37.013 ББК 74.00 Н34 Рекомендовано Ученым советом КазНУ им. аль -Фараби протоколNo5 от 27.01.2020 г. Главный редактор Г.М. Мутанов Авторский коллектив: Курмангалиева Г.К., Сейтахметова Н.Л., Бижанов А.Х., Таджикова К.Х., Курманалиева А.Д. Н 34 Научное наследие аль-Фараби (комментарии к трудам) / Гл. ред. Г.М. Мутанов; авт. кол.: Г.К. Курмангалиева, Н.Л. Сейтахметова , А.Х. Бижанов и др. - Алматы: Қазақ университету 2020. - 274 с. ISBN 978-601-04-4465-2 Данное издание посвящается 1150-летнему юбилею великого мыслителя, ученого с мировым именем Абу Насра аль-Фараби . В книге раскрывается интеллектуальное со ­ держание трактатов великого ученого Абу Насра аль-Фараби , их логико -конструктивная и онтологическая взаимосвязь. С объективных исторических позиций репрезентируют­ ся научная и философская парадигмы мыслителя как новое интеллектуальное открытие мира в эпоху Средневековья. Обосновывается значение комментирования , осущ ест­ вленного аль-Фараби, как диалогового приращенного и взаимодополняющего знания, которое открывает перспективу для понимания и продуцирования новых идей в науке и философии. Монография адресуется ученым, студентам , преподавателям вузов и колледжей , магистрантам и PhD докторантам, а также широкому кругу общественности , интересу­ ющейся научно-духовным , культурным наследием прошлого и его значением в настоя­ щем и будущем. УДК 37.013 ББК 74.00 ISBN 978-601-04-4466-9 (<АКоллектив авторов, 2020 <<ДКазНУ им. аль -Фараби , 2020
ПРЕДИСЛОВИЕ 1150 лет отделяет нас от той эпохи, когда жил и творил великий мыс­ литель Востока, уроженец Отрара Абу-Наср Мухаммад ибн -Мухаммад ибн- Тархан ибн-Узлаг аль -Фараби . Давность прошедших столетий ничуть не отдаляет нас от его идей, духовного богатства, унаследованного нами, его потомками. Перелистывая страницы истории, убеждаемся, что всестороннее изучение трудов аль-Фараби актуально по сей день и требует дальнейших исследований. Энциклопедичность знаний, глубина мыслей Абу Насра аль- Фараби всегда удивляли и вызывали у ученых всего мира особый интерес к изучению его наследия. На сегодняшний день особую значимость приобрели комментирование его комментариев к произведениям античных философов и собственно его трудов. Понимание «комментирования как открытия нового способа по­ нимания мира и нового просвещения античным наследием у аль-Фараби» переплетено с преемственностью идей аль-Фараби и значимостью его на­ учного наследия в современном мире. В предлагаемом сборнике представлены научные результаты казахстан­ ских исследователей, их комментарии к наиболее известным трактатам мыс­ лителя. Даны пояснения к трудам аль -Фараби и современная интерпретация сочинений ученого. Учение великого мыслителя Абу Насра аль-Фараби оставило значитель­ ный след в истории мировой цивилизации. Творчество великого мыслителя Средневековья многогранно, оно охватывает широкий спектр философских и естественно-научных проблем . Современное прочтение его трудов дает возможность интерпретировать воззрения ученого в контексте средневеко­ вой арабо-мусульманской философии и современной эпохи. В философской системе аль-Фараби центральное место занимает идея о совершенном человеке. Каждый человек может стать совершенным , для этого необходимо обладать нравственными качествами, прилагать усилия для духовного самосовершенствования и стремиться к знаниям. В научном наследии аль-Фараби особое место занимают его этические учения, провоз­ глашающие чистоту сердец и рук, социальную справедливость, совестли­ вость в отношениях между людьми, добродетельность и добропорядочность . 3
Научное наследие аль-Фараби Главное в человеке, по аль-Фараби, - душ ев ное начало, отождествляемое с зеркалом, в котором отражаются поступки человека. Добродетели, по аль- Фараби, воспитывают ту человечность, которая необходима для человече­ ского общения как на индивидуальном уровне, так и в процессе коммуника­ ции в обществе. Моральные качества человека - долг, совесть, добро, мера , умеренность и другие - согласно учению аль -Фараби помогают человеку достичь своего счастья. Под достижением счастья философ понимал активные действия челове­ ка в процессе поиска своего предназначения и места в жизни. Важная роль в этом отводится добродетелям: разумности, мудрости, умеренности, спра­ ведливости и т. д. Вместе с тем для достижения счастья, считал аль-Фараби , необходимо знание философии, и он советовал своим современникам глуб­ же изучать эту науку наук. Счастье достигается человеком только в обще­ стве, человек в одиночестве не может обрести желаемого счастья. Счастье возможно только в добродетельном обществе. Добродетельное общество, согласно аль -Фараби , представляет собой единый гармоничный организм под руководством правителя-имама . Прави­ телем добродетельного общества не может быть любой человек, управление выпадает только тому, кто предрасположен к этому от природы. Глава дол­ жен иметь здоровое тело, глубокий ум, хорошую память, ораторские спо­ собности, склонность к учению, отвращение ко лжи, любовь к справедливо­ сти, твердую волю, знать меру во всем. Аль-Фараби проповедовал вечные незыблемые ценности - человеч­ ность, благо, счастье, которые имеют важное значение в современном техно­ генном мире. Его тяга к знаниям , путешествия в поисках научного познания в страны, далекие от родных краев, могут служить примером для молодежи XXI века. Сегодня мы можем гордиться тем, что Казахский национальный универ­ ситет - флагман высшего образования - носит имя аль-Фараби . КазНУ им. аль -Фараби на высоком международном уровне, на Форуме Альянса Цивилизаций ООН, представил новую модель - «Формирование граждан добродетельного общества. Миссия современных университетов». Новая модель Университета 4.О., реа лизуе м а я в КазНУ им. аль-Фараби , ори­ ентирована на то, что Глобальная миссия современных университетов - это воспитание граждан мира. В непосредственном интеллектуальном контакте с молодежью мы фор­ мируем аксиологические ориентиры гуманизма и высокой духовно-нрав­ ственной культуры. Мы культивируем в молодом поколении ценности меж­ культурного диалога, межэтнической толерантности , патриотизма , культуры мира. 4
Предисловие Непреходящая значимость наследия великого мыслителя Абу Насра аль- Фараби заключается в том, что его идеи о добродетельности, добропоря­ дочности, необходимости поддержания мира и понимания между людьми звучат весьма актуально. Альтруизм, взаимоуважение, взаимопомощь и терпимость по отношению друг к другу - это те добродетели, которые, по его мнению, должны стать безусловными принципами моральной регуляции от­ ношений не только между отдельными людьми, но и между государствами. В связи с этим наш университет активно работает над распространени­ ем вневременных концепций мыслителя, популяризируя их на различных международных площадках. Международные центры аль -Фараби открыты в 12 зарубежных вузах-партнерах, в Стамбуле действует «Дом Аль-Фараби», в Дамаске функционирует историко-культурный центр. В университете открыта современная Научная библиотека аль-Фараби, исследования богатейшего наследия мыслителя проводятся Центром аль- Фараби. С 2009 года на базе КазНУ для школьников проходит республи­ канская олимпиада «Аль-Фараби». Издается научно-познавательный журнал для старшеклассников Al-Farabi.kz, электронный ресурс Al-Farabi Newsletter, разработан элективный учебный курс «Аль-Фараби и современность». С 2014 г. проводятся ежегодные Фарабиевские чтения, Международный Фара­ би Форум, на который приезжают известные ученые со всего мира. С целью популяризации имени философа и мыслителя в 2017 г. усилиями универси­ тетских ученых был собран и запущен первый казахстанский наноспутник «Аль-Фараби -1», в 2018 г. - «Аль-Фараби-2». Величие, внеисторичность и вечность имени Абу Насра аль-Фараби в том, что его научное наследие принадлежит всей мировой цивилизации и будет востребовано во все времена и для всего человечества. Галым Мутанов, ректор КазНУ им. аль -Фараби 5
ВМЕСТО ВВЕДЕНИЯ АЛЬ-ФАРАБИ И КОММЕНТИРОВАНИЕ КАК НОВОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ Проблема усвоения и распространения античного наследия на Ислам­ ском средневековом Востоке всегда была в фокусе внимания исследователей истории философии. Однако в условиях административно-командной систе­ мы в нашей стране под воздействием идеологического прессинга партийно­ классового подхода к объяснению явлений духовной культуры прошлого во­ прос о восприятии античного наследия исламской средневековой культурой трактовался однобоко, сводясь к задаче очищения философии от влияния религиозного мировоззрения. Это приводило к тому, что концепция эмана­ ции неоплатоников, воспринятая арабо-мусульманскими философами, где в наибольшей степени проявлялось влияние религиозного мировоззрения, от которого не могла обособиться философия как феномен культуры, рас­ сматривалась как искусственно привнесенный элемент или же как результат ошибочного приписывания Аристотелю произведения «Теология», на самом деле произведения, составленного из IV-VI «Эннеад» Плотина. Были и другие объяснения, но они в итоге были подчинены той же задаче - максимально­ му разведению сфер деятельности философии и религии и их независимого друг от друга развития. Тем самым в философской литературе преобладала тенденция рассматривать философию аль-Фараби и других представителей восточного перипатетизма как чистый аристотелизм, что освобождало ее от влияния исламского мировоззрения. Проблема отношения аль-Фараби к своим предшественникам в философии и усвоения им древнегреческого наследия Платона и Аристотеля может быть решена в единстве взаимосвя­ занных аспектов проблемы: первого - выявления конкретно-исторических условий распространения и передачи античного наследия на средневековом Ближнем и Среднем Востоке; второго потребности самой исламской куль­ туры в усвоении этого наследия. Что касается первого аспекта проблемы, то передача античного наследия проходила в условиях подчинения исламской империи территорий с богатой 7
Научное наследие аль-Фараби древней культурой, в которых сохранились очаги древней культуры и через которые с ними знакомилась становящаяся культура ислама, впитывавшая в себя влияние культур народов Ирана, Месопотамии, Сирии, Египта. Будучи полиэтничной, она преимущественным образом питалась греческими, си­ рийскими, персидскими источниками, роль которых была велика. Многие изгнанные из византийских стран ученые, перебравшись в Персию, создали школы, в которых продолжали свою деятельность и Эдесская, и Афинская школы философии, где много внимания уделялось вопросам логики и гно­ сеологии, математики и естествознания. И, как известно, именно в этих об ­ ластях знания наиболее значимы были взгляды Аристотеля, что, естествен­ но, делало его наследие наиболее почитаемым и изучаемым. Переводчики античного наследия, а ими были сирийцы-христиане, будучи монофизитами, опирались на Аристотеля в дискуссиях с византийцами против диафизитов, опиравшихся на Платона. Через переводы сирийцев-несториан древнегрече­ ское наследие стало известно в исламском мире, что тоже делало наследие Аристотеля приоритетным в культурном процессе. Таким образом, античное наследие, опиравшееся на философию Плато­ на и Аристотеля, стало известно исламской культуре благодаря сохранив­ шимся очагам античной культуры и переводческой деятельности. Процесс распространения древнегреческого наследия объективно подвел к тому, что оно стало частью духовного наследия, вошедшего в завоеванную в результа­ те военной экспансии часть исламского мира. Что касается второго аспекта проблемы усвоения античных источников, то обращение к ним самой исламской культуры было вызвано тем, что в ан­ тичной философии выкристаллизовывалась и получала рационалистическое обоснование и закрепление, а затем развитие тенденция монотеизма. Из­ вестно, что Мухаммед в своих проповедях последовательно утверждал м о­ нотеизм, резко критикуя язычество и идолопоклонничество, а становление новой религии, как и становление нового государства, проходило под фла­ гом борьбы с языческими верованиями. Не имея, по существу, в своих исто­ ках сколько-нибудь развитой интеллектуальной мысли, ислам возвышался, формируя свою рациональность и язык этой рациональности, опираясь на наследие, оставленное предшествующими представителями подчиненных им очагов культур. Теоцентризм, принимаемый арабо-мусульманской культурой, к кото­ рому также подводило предшествующее историческое развитие античной философской мысли, явился мировоззренческим стержнем исламской фи ­ лософии. В отличие от древнегреческой философии, средневековый ар а­ боязычный перипатетизм уже не мог существовать вне и независимо от исламской веры, системы ценностей, утверждаемой ею, теократической ор ­ 8
Вместо введения ганизации общества и обязательной религиозной обрядовой практики. «Если бы мусульманские философы, - пишет Ибрагим Мадкур, - знали А ристоте­ ля лишь по его книгам и произведениям школы перипатетиков, они бы не­ сомненно создали не такое учение, которое они оставили нам» [1]. Все дело заключалось в том, продолжает И. Мадкур, что между исламскими филосо­ фами и древнегреческими классиками, в первую очередь Аристотелем , вста­ ла Александрийская школа, которая подвергла их взгляды переосмыслению в соответствии с требованиями религии. Эта школа оказала сильное влияние на исламских мыслителей Средневековья. Продолжая свою жизнь в новом духовно-культурном контексте исла­ ма, философия Платона и Аристотеля вдохнула в творчество средневеко­ вых арабоязычных философов энергетический импульс исследовательской деятельности в новых горизонтах пространства мысли, ранее неизвестных исламскому миру. Воспроизведение, казалось бы, известных мыслей клас­ сиков древнегреческой философии в новом духовном запросе поднимало их на новый уровень, когда они были востребованы культурой, пытающейся понять божественное предназначение человека, смысл его бытия и обосно­ вать, опираясь на разум , истинность поисков человека. Одним из первых на средневековом исламском Востоке к греческой философии обратился аль-Кинди - философ арабов. Он изучал, по метко­ му замечанию Г.Э. фон Грюнебауму, творения древних греков ради крупиц истины, в которых нуждалась его эпоха. Обозначенную им тенденцию ис­ следований продолжил аль-Фараби , устами которого заговорили Платон и Аристотель, но они «заговорили» не столько ради сохранения собственного наследия и последующей передачи его средневековой западноевропейской философии, сколько для поисков ответов, которые поставила эпоха ислама. Аль-Фараби, сохранив преданность исламу, вместе с тем сумел адаптиро­ вать философское наследие древнегреческих классиков к запросам своего времени и, несмотря на то что это наследие было порождено эпохой поли­ теизма, за что философию в исламском мире нередко называли чужеродной наукой, прочно утвердил его в качестве источников, питавших средневеко­ вую исламскую философию. Философия аль-Фараби, помимо других достижений философии Ари­ стотеля, восприняла аристотелевскую методологию познания, нашедшую отражение в трактатах «Об общности взглядов двух философов - Боже­ ственного Платона и Аристотеля» и «Диалектика», где поиски истины ведутся в сфере всеобщего знания, следовательно, знания, имеющего свою историю и логику развития. Аль-Фараби стремится познать любой предмет своего исследования че­ рез его различные формы, через различные взгляды и суждения, которые 9
Научное наследие аль-Фараби о нем высказывали другие. Причем аль -Фараби делает предметом свое­ го изучения не столько различия во взглядах об одном и том же предмете, сколько общее, единое, схожее. Поэтому в истории изучения наследия са­ мого аль-Фараби можно встретить оценки, характеризующие его в качестве мыслителя, эклектически мыслящего, соединяющего в своем творчестве разные, порой противоречивые точки зрения. Так, например , Ю.А. Кимелев и Н.Л. Полякова пишут: «Компилятивно-энциклопедический характер ара­ бо-исламской науки проявляется также и в форме многочисленных коммен­ тариев, написанных исламскими мыслителями, к Аристотелю, Порфирию, Птолемею и другим античным авторам» [2]. Такого рода компилятивность, эклектизм, проявлявшие тенденцию поисков истины на путях всеобщего зна­ ния, пусть не в явной, но все же достаточной форме , подводили к фиксации повторяющегося, устойчивого, к нахождению преемственности в процессе развития философии. На такую установку философии аль-Фараби оказала влияние тенденция , изначально наметившаяся в философии Аристотеля. Именно Аристотель впервые при исследовании тех или иных вопросов философии обращается к своим предшественникам. Но, кроме этого, на закреплении такого объяс­ нения в качестве принципа историко-философского исследования сказалась и духовная атмосфера исламского Средневековья, так как культура, призна­ ющая всеобщим началом Творца, а весь мир и человека - всего лишь его творением, была пронизана глубоким уважением к авторитету. Преемствен­ ность, прослеживаемая по цепочке авторитетов в объяснении канонов исла­ ма, преемственность , закрепляемая в традиции, преемственность как обра­ щенность в прошлое, к древним источникам , которые считались истинными, - такую познавательную ситуацию фиксировала и все больше закрепляла исламская культура. Она имела своим следствием постоянно обсуждаемую , в особенности богословием, проблему канонического знания и нововведе­ ний. По характеру этой преобладающей тенденции развития исламской культуры можно определить ее как культуру назидательную, проникнутую стремлением постоянно учиться у Бога, где человек постоянно ведом Бо­ гом. Он - его вечный ученик. Приблизиться к божественной мудрости может усердный, послушный ученик, внемлющий слову Бога. Поэтому такое боль­ шое значение придается обучению, особенно у тех, кто приблизился к истине божественного слова. Вся культура становилась просветительской, в ней по­ читаются традиция, сложившиеся школы и их наставники. Как подчеркивает И.М. Фильштинский, «традиционность не только преобладала над индиви­ дуальным творческим началом, но само творческое начало могло проявить себя только в недрах традиции» [3]. 10
Вместо введения Исламский философ, в отличие от древнегреческого философа, в куль­ туре общения связан, казалось бы, ограничениями, наложенными каноном, словом Божьим, но это такие ограничения, которые оборачиваются бес­ конечным постижением истины, такой свободой познания, которая выше человеческих возможностей. Для аль -Фараби быть философом означало постигнуть теоретические науки, среди которых ведущее место занимала философия. Цель теоретического познания заключалась не просто в том, чтобы разъяснить тот или иной предмет, его качества и свойства, а в том, чтобы «сделать их умопостигаемыми душой, с тем, чтобы они стали достоя­ нием души, и благодаря этому она приобрела бы совершенство» [4]. Поэтому для аль-Фараби занятие философией означало постичь знание учителей божественной мудрости, включить его в контекст совершенствова­ ния души, ибо без знания умопостигаемых сущностей она не может совер­ шенствоваться, и передать это знание по цепочке «от учителя - к ученику», приращая тем самым знание человека. Философия , следовательно, включа­ лась в образовательный процесс в силу своей сущности - способности пости­ гать высшие формы, становясь необходимым условием совершенствования души посредством передачи знания, его приумножения последователями и созидания совместными познавательными усилиями многих людей совокуп­ ного знания. Исследователи философского наследия аль-Фараби всегда обращали внимание на его античные источники. Едва ли надо говорить о том, что вопрос о «комментаторстве», «эклектизме» аль-Фараби и других представителей арабо-мусульманской философии является составной частью дискуссион­ ной проблемы о самостоятельном статусе философии на арабо-мусульман­ ском Востоке, о признании аль-Фараби самостоятельным философом , о ха­ рактере и стиле философствования в исламской культуре и т. п. [5] Важно заметить, что в современной философской литературе, особенно последних лет, трудно встретить упрощенный взгляд на наследие мыслите­ лей исламского Средневековья, характеризующий их как «комментаторов» древнегреческих классиков или же философов, просто повторяющих и пере­ сказывающих мысли своих предшественников. Аль -Фараби полагал, и это видно по всем его основным произведениям, что изучению той или иной проблемы с необходимостью должно предшествовать изложение точек зре­ ния всех тех, кто уже высказывался по ней, и притом изложение это должно быть критическим. В комментировании наука аль-Фараби представлена как системное зна­ ние. Существуя в этом единстве , она объединяет в себе знание о том или ином объекте и предмете исследования, пришедшем из прошлого и имею­ щем место в настоящем, так как, уже начиная с философии древних греков, 11
Научное наследие аль-Фараби прежде всего Аристотеля, философия усвоила принцип историко-логическо­ го подхода к анализу мышления и его деятельности. Поэтому она не может избежать того, что говорили по поводу объекта или предмета науки те, кто раньше исследовал их, и не испытывать влияния знаний предшественников по тем или иным научным проблемам. В то же самое время, находясь в этом единстве своих сторон, она тем более не может не подвергаться влиянию других сфер духовной жизни общества и воспринимать изменения, проис­ ходящие в сфере производства и финансов, технических нововведений и со­ циальной структуре общества, в политике, системе образования и мировоз­ зрении. Именно такой вариант научного дискурса был представлен ученым мировому сообществу. Комментирование как открытие нового способа понимания мира и ново­ го просвещения античным наследием - именно так понимает свою интерпре­ тацию Абу Наср аль-Фараби. Гений Аристотеля был раскрыт им полностью, в этом была и гениальность самого аль-Фараби. Гегель говорит об Аристоте­ ле, что «он был одним из богатейших и глубокомысленнейших из когда-либо явившихся на арене истории научных гениев, человек, равного которому не произвела ни одна эпоха... Ум Аристотеля проник во все стороны и области реального универсума и подчинил понятию их разбросанное богатое много­ образие» [6]. И далее Гегель отмечает, что Аристотель и его учение часто фальсиф и­ цировалось, неверно интерпретировалось: «Об Аристотеле господствуют самые ложные предрассудки. Его спекулятивных, логических произведе­ ний никто не знает. К естественно-научным его произведениям относились, правда, в новейшее время более справедливо, но не таково отношение к его философским воззрениям. Всеобщим распространением пользуется, на­ пример, мнение, что аристотелевское и платоновское философские учения прямо противоположны друг другу... [7] Гегель не совсем был объективен в оценке исламских философских интерпретаций, за исключением Ибн Сины, аль-Газали, Ибн Рушда. Глубина интерпретации Аристотеля, осуществлен­ ная аль-Фараби, вполне бы его удовлетворила. Но, к сожалению, он не пол­ ностью был знаком с работами Второго Учителя. Интерпретация общности философских учений Платона и Аристотеля в трактате «Об общности взглядов двух философов - божественного Платона и Аристотеля» показала всю глубину метафизических изысканий как Плато­ на, так и Аристотеля, их общую установку на поиск идеального и желание воплощения его в реальную жизнь. Охват философского наследия античного мира у аль-Фараби столь объемен, что трудно даже представить, как мог один человеческий ум вместить в себя понимание всех тонкостей учения, с о ­ вершить детальный разбор понятий, создав собственный уникальный кате­ гориальный аппарат для раскрытия основных идей. 12
Вместо введения Герменевтика и компаративистика в комментаторской философии аль- Фараби были основными методологическими установками, они открыли перспективу Нового просвещения для всей последующей философской мысли. Открыв наследие античных философов с новых, объективных, науч­ ных позиций, в которые был включен хронотоп уже исламского периода, Абу Наср аль-Фараби в интерпретативном ресурсе античности видит коммуни­ кативный научный потенциал, необходимый для связи Востока и Запада. Презентация логики смыслового содержания философии Сократа, Пла­ тона, Аристотеля, которую осуществил Абу Наср аль-Фараби, сыграла и будет играть роль в переоценке классического философского наследия для фундирования новой гуманитарной идеологии XXI века - этической, диало­ гической, рациональной. А его учение, вобравшее в себя научно-философ­ ское наследие прошлого и выработавшее собственный уникальный способ философствования, основанный на приоритете разума и морали, является моделью совершенствования мира и человека, которым нет предела, пока жив человек, его разум и его сердце. Философия комментирования аль-Фараби является стратегией для осу­ ществления диалога культур, народов, религий и цивилизаций, осуществляя поворот к Новому Просвещению в контексте модернизационных процессов, происходящих в мире. Его трактаты стали достоянием сокровищницы ду­ ховной культуры человечества, с которыми знакомится каждое поколение обращающихся к истории мировой философии и науки, в таких его работах «Большая книга музыки», «Гражданская политика», Диалектика Книга «Ката- гурийас», или «Категории», Книга «Бариарманийас», или «Об истолковании», «Книга букв», «Комментарии к «Альмагесту» Птолемея», «Малый силлогизм, используемый мутакаллимами», «О достижении счастья», «О необходимо­ сти искусства химии», «О том, что должно предшествовать изучению фило­ софии», «О трактате великого Зенона по высшей науке», «Об искусстве по­ эзии», «Об общности взглядов двух философов - божественного Платона и Аристотеля», «Об органах человеческого [тела]», «Ответы на вопросы ф ило­ софов», «Рассуждение Второго Учителя аль-Фараби о значениях [слова] ин­ теллект («Об интеллекте»)», «Силлогизм», «Слово о классификации наук», «Софистика», «Сущность «Законов» Платона», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Трактат о канонах искусства поэзии», «Указание пути к счастью» содержатся транснациональные идеи свободы, равенства, нравственного долга, ответственности, справедливости, счастья и крити­ ческого мышления. Именно эти идеи - основа любого демократического справедливого общества, требующие своего продвижения в мире. 13
Научное наследие аль-Фараби Литература 1. Цит. по Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Вос­ тока. - М.: Наука, 1966. - С. 84. 2. Кимелев Ю.А., Поляко ва Н.Л. Наука и религия: историко-культурный очерк . - М.: На­ ука,1988.- С . 79 3. Фильштинский И.М. Арабская литература в средние века / / Арабская литература VIII—IX веков. - М.: Наука, 1978. - С. 10. 4. Аль-Фараби . О разуме и науке. - А-А: Наука, 1975. - С. 45 -46. 5. См.: Бурабаев М.С. Об отношении к предшествующей философии в учении аль- Фараби / / Аль-Фараби . Историко -философские трактаты. - А-А: Наука КазССР, 1985. - С. 7-66 . 6. Гегель. Лекции по истории философии . Книга вторая. С. 224 / / Гегель. Сочинения . Т. Х.-М ., 1932. 7.Тамже. - С.225. 8. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алма­ ты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Қүрманғалиева Г., Сейтахметова Н. Алғы сөз //Эбу Насыр эл-Фараби . 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.). 14
РАЗДЕЛ 1 НАУЧНОЕ НАСЛЕДИЕ МЫСЛИТЕЛЯ «БОЛЬШАЯ КНИГА МУЗЫКИ» «Китаб ал-мусика ал-кабир» - «Большая книга музыки» Абу Насра аль- Фараби была представлена казахстанскому читателю в переводе с арабского оригинала, изданного в 1967 году в Каире. Текст произведения аль-Фараби подготовил к изданию Гаттас’ Абд ал-Малик ал-Хашба под общей редакцией Махмуда Ахмада Хафии [1]. Трактат получил в истории культуры славу не­ превзойденного труда по музыке, став энциклопедией музыки и музыкаль­ ного искусства. Аль-Фараби - великий ученый и мыслитель Средневековья - посвятил феномену музыки обширное произведение, состоящее из теоретической и практической частей, где раскрываются многоаспектность, специфичность и неоднозначность этого феномена. Как известно, импульсом к созданию Абу Насром аль-Фараби большого исследования о музыке послужила просьба написать книгу, доступную для всех и не представляющую труда для пони­ мания. Следуя своему правилу быть основательным в изучении предмета исследования, аль-Фараби взялся за изучение трудов своих предшественни­ ков, когда-либо занимавшихся изучением музыки, и пришел к выводу, что эти изыскания не были осуществлены в необходимом объеме и не соответ­ ствовали строгим фарабиевским критериям исследования. В результате это­ го аль-Фараби написал теоретическую часть книги, посвященную взглядам предшественников, которая впоследствии была утеряна или, по мнению не­ которых исследователей, не была написана вовсе. Помимо «Большой книги о музыке», перу аль-Фараби принадлежат «Книга о классификации ритмов», «Книга о перемещении добавлений к ритмам» и «Слово о музыке». Трактат «Большая книга музыки» Абу Насра аль-Фараби в целом посвя­ щен прояснению онтологического смысла музыки. Поставленный им вопрос о том, что такое музыка, поднимал проблему музыкально-эстетического 15
Научное наследие аль-Фараби феномена, его значимость в бытии не только каждого человека , но и обще­ ства. Аль -Фараби считал очень важным вопрос о методологически обосно­ ванном подходе к интерпретации феномена музыки. Аль -Фараби в «Боль­ шой книге музыки» осуществляет анализ античной музыкальной эстетики и создает теорию исламской музыкальной эстетики, основываясь на традици­ ях тюркской, персидской, арабской музыки, поэтических источниках, исто­ рии музыкальных инструментов. Произведение аль-Фараби - это трактат онтологии музыкальной эстети­ ки исламского мира. Исламская музыка представляет собой уникальный фе­ номен, соединивший в себе классические музыкальные традиции народов, объединенных территориально в континууме арабского халифата. Культур­ ные традиции арабов, тюрков, персов, египтян и других народов создавали этот уникальный феномен. Трансцендентная сущность музыки заключена в ее органической связи с чувственным и духовным миром человека. Именно на эту связь обратил свое внимание Абу Наср аль-Фараби . Музыка трактова­ лась ученым в связи с понятиями красоты и гармонии. Задачи, поставленные Абу Насром аль-Фараби, в «Большой книге о му­ зыке» были следующими: - проанализировать и проинтерпретировать различные теории музыки; - раскрыть содержание и суть этих теорий, определяя их гуманистиче­ ский и коммуникативный смысл; - раскрыть сущность и предмет феномена музыки, показать его спец­ ифику; - определить онтологический статус музыки; - определить гносеологический статус музыки; - выяснить значение категории подражания в музыке; - раскрыть феномен музыки через творческую деятельность композито­ ра и слушателя; - объяснить и определить значение музыки для самосовершенствования и совершенствования человека. Осуществляя философскую рефлексию над феноменом музыки, Абу Наср аль-Фараби стремился показать именно ее философский контекст. Сравнивая различные музыкальные и эстетические теории, он фактически подошел к формированию такой дисциплины как философия музыки. Глу­ боко анализируя теории Платона и Аристотеля, аль -Фараби пришел также к пониманию того, что ритм и мелодия как главные составляющие части му­ зыки имеют непосредственное влияние на людей. Аристотель считал, что это влияние связано с нравственными элементами, заложенными в музыке, видя в музыке этические свойства, потому звучание музыки затрагивало в чело­ веке струны его души. Если вспомнить знаменитый древнегреческий миф о 16
Раздел 1. Научное наследие мыслителя том, что между небом и землей натянута одна струна - нерв - музыкального божественного инструмента - монохорд, на которой боги играют свою му­ зыку и звуки слышатся только тому, кто живет в гармонии с Космосом, то становится понятной абсолютизация идеи гармонии с миром посредством музыки во всех музыкальных теориях. В греческой теории музыки большую роль сыграли, несомненно, египет­ ские музыкальные теории, особенно это видно при анализе пифагорейско­ го учения. Уже Платон, разрабатывая теорию музыки, отмечал высочайшую одухотворенность египетского музыкального искусства. Но именно грекам принадлежит еще более высокое одухотворение музыки, связанное с при­ данием ей свойств божественной науки - математики. Пифагор считал, что музыка и музыкальная гармония выражаются строгими математическими пропорциями. «Утвердив музыку как точную науку, Пифагор применил най­ денные им законы гармонических отношений ко всем феноменам природы, пойдя настолько далеко, что установил при этом гармонические отношения между планетами, созвездиями и элементами. Интересным примером совре­ менного подтверждения древнего философского учения является прогрес­ сия элементов согласно их гармоническим отношениям. < . . .> Это открытие в современной химии известно под именем закона октавы» [2]. Знаменитая теория музыки сфер Пифагора была включена в поня­ тие musica mundana - вселенской музыки и в диатонической музыкальной шкале выражала гимн божественному порядку и божественной гармонии. Теория божественной эманации и теория музыки были связаны у Платона через идею прекрасного и идею блага. Аль-Фараби, так же как и Платон, счи­ тал музыку одним из самых главных духовных средств, которое оказывает действие на этический и духовно-нравственный мир человека. Музыке как средству воспитания и исправления нравов человека тоже отводилось в его теории немаловажное место. В античной эстетике были классифицированы музыкальные ритмы, мелодии, инструменты по принципу этических их ка­ честв, т. е. практически вырабатывалась теория музыкальной этической те ­ рапии и воспитания, которая во II части «Большой книги музыки» Абу Насра аль-Фараби будет существенно дополнена. Аль-Фараби тщательно изучает труды Платона, в которых тот рассма­ тривает проблемы, связанные с музыкой и музыкальным творчеством. В таких его работах, как «Законы», «Государство», «Пир», «Федон», «Тимей», аль-Фараби выделяет учение о гармонии, об этосе, о хорее. Продолжая ли­ нию Пифагора, Платон приходит к более глубокому пониманию музыки. В отличие от Пифагора, который рассматривал музыку только посредством числовых и количественных отношений, Платон пришел к анализу также и эстетической сущности музыки, подходя к пониманию эстетического музы­ кального наслаждения. 17
Научное наследие аль-Фараби Одним из главных вопросов в платоновской музыкальной концепции был вопрос о том, что обучение музыке должно быть делом государственной важности, музыку необходимо было включить в систему образования . Эту же идею проводил и Абу Наср аль-Фараби, считая обучение музыке важным компонентом исламского образования и одним из самых гармоничных спо­ собов познания мира и способов связи с миром. Согласно музыкальной теории Аристотеля музыка имеет своей целью помочь достижению человеком его главной цели - счастья. Аристотель вво­ дит такие понятия, как «мимесис» - подражание и «катарсис» - очищение , в музыкальную теорию. У Аристотеля не было целостного концептуального исследования по музыке. Обращается он к музыке в связи с этической и эсте­ тической проблематикой. Аль-Фараби же, традиционно следовавший своему Учителю, в этом во­ просе не очень последователен, он создает целый трактат , посвященный му­ зыке. Теоретическая область музыки связана с понятием чистой науки, кото­ рая проясняет начало, становление и сущность предмета музыки, поэтому он связывает ее с математикой, математической гармонией. Аристотель также связывал музыку с математикой, придавая ей особый, возвышенный боже­ ственный смысл. Практическая музыка, связанная с игрой на музыкальных инструментах, Аристотелем понималась как возникшая ранее . Аль -Фараби развивает эту идею во II части «Большой книги о музыке», считая, что раз­ деление наук на теоретические и практические дало возможность развиться как музыкальной теории, так и музыкальной практике, но всегда музыкаль­ ная теория будет относиться к спекулятивным предметам, что способствует высшей созерцательной человеческой деятельности. Несмотря на это разде­ ление музыки, аль -Фараби стремился создать единую музыкальную систе­ му, состоящую из теории и практики музыкального творчества. И если Платон выступал против признания за музыкальной практикой права называться «техне», то Аристотель и аль-Фараби практический смысл музыки связывали с искусством. Введенные Аристотелем категории «миме­ сис» и «катарсис» относились к эстетике вообще. Однако подражание в му­ зыке он считает неосознанной формой отражения действительности и свя­ зывал ее со специфичностью музыкального восприятия. Сложнейшая проблематика, поставленная Аристотелем , это «чистота» музыке. В работах «О чувственном восприятии и чувственно воспринима­ емом», «Вторая аналитика» Аристотель раскрывает тему происхождения феномена музыкальности и музыкального воздействия на человека. Аль- Фараби, раскрывая смысл теории подражания в музыке, приходит к пони­ манию того, что музыка не является примитивным подражанием природе , в музыке раскрывается субъективное понимание мира. Музыка представля­ 18
ется ему как творческий процесс, способствующий созиданию в человеке нравственных и эстетических усилий. Аль-Фараби в «Большой книге о музыке» указывал на диатоническую природу арабских ладов, раскрывая тем самым особенность арабской мело­ дии. Ибн Сина продолжил его исследование в отношении системы музыкаль­ ных ладов, доведя восемь известных до него ладов до двенадцати. Подроб­ ное их описание и теоретическое обоснование, проведенное и аль-Фараби, и Ибн Синой, надолго сохранили ладовую систему в музыкальной практике исламского Востока. В «Большой книге музыки» показываются и музыкальные, и поэтические жанры, раскрываются формы бытия мелодии - ее «основа» и «украшения», рассматривается проблема гармонии и слитности музыкального и словесно­ поэтического начал, исследуется теория композиции и практическое искус­ ство игры на музыкальных инструментах и многое другое, представляющее большой интерес для музыкальной общественности. «Большая книга о му­ зыке» представляет собой целостную систему музыкального искусства. Уче­ ный считает, что музыка представляет собой единый духовно-практический процесс, совершаемый человеком как субъективно-объективное деяние [3]. В данной работе Абу Наср аль-Фараби также рассматривает вопросы композиции мелодий, исполняемых на музыкальных инструментах, и мело­ дий, исполняемых певцами-артистами, т. е. рассматривает вопросы компо­ зиции в инструментальной музыке и музыке вокальной. Несмотря на то что сам автор произведения отдавал предпочтение естественному средству ис­ полнения музыкальных мелодий - голосу человека, в данной части своей эн­ циклопедии музыки аль-Фараби уделяет много внимания исполнительскому мастерству музыкантов-инструменталистов, как говорит он сам, «извлече­ нию звуков на распространенных инструментах». Аль-Фараби изучает вопросы исполнительского искусства на танбуре, уде и др. и показывает, что конечной целью музыкальной практики, как и музыкальной теории, было создание и исполнение совершенных, закончен­ ных и гармоничных мелодий. Исследование мыслителем отдельных музы­ кальных элементов и условий их композиционного соединения в мелодии в соответствии с критериями «совершенства» и «естественности» являлось главным в музыкальной теории и практике композиторского сочинения, со ­ гласно аль-Фараби. Совершенная композиция складывалась, по утвержде­ нию философа, из гармоничного соединения мелодии, ритма и речи. Простота и сложность в музыкальном практическом искусстве связаны с талантом композитора и музыкальным профессионализмом, именно поэто­ му музыкант занимается усовершенствованием своей игры, а мастер музы­ кального инструмента - усовершенствованием форм: «Когда музыкальное Раздел 1. Научное наследие мыслителя 19
Научное наследие аль-Фараби искусство таким образом усовершенствовалось, были установлены правила благозвучности, различные между тонами и мелодиями, естественными для человека, и теми, которые таковыми не являются , и степени созвучия и дис­ сонанса. Ведь некоторые созвучия совершенны, а другие менее совершенны» [4]. Музыкальная гармония и человек, понимающий музыку, - эт о п р о б л е ­ ма совершенства и совершенного добродетельного человека. Именно здесь осуществляются этический смысл и замысел музыкальной науки. Музыка, осуществляющая гармоническую связь с мирозданием, с Богом, является поэтому формой социальной связи, она формирует гармоничную социаль­ ную структуру добродетельного города, коммуникативные гуманистические отношения жителей «Образцового» города, где «образец» необходимо по­ нимать как первообраз своей творческой деятельности и суть музыкального творчества. В практической части «Большой книги о музыке» Абу Наср аль-Фараби и раскрывает музыку как предмет социологии, в котором представлены от­ ношения людей, строящиеся на принципах этики, взаимопонимания людей, разных по уровню образованности, социальному статусу, но находящихся в равных условиях, приближающих их к пониманию мира как божественной гармонии, и это равность есть божественное происхождение человека . Язык музыки считался созвучным архитектуре, пластическому искус­ ству в эпоху Ренессанса, поэтому возрождение античных принципов в искус­ стве было связано с обращением к трудам представителей восточного пери­ патетизма, донесших в неискаженном виде учение Аристотеля и Платона. Но не только реконструкцией античных представлений о музыке объяснялось обращение к трудам аль-Фараби , Ибн Сины, Ибн Рушда, оно было связано с поиском истоков музыкальной теории и практики, с поиском начала музы­ кальной гармонии, музыкального творчества, т. е. с теми проблемами, кото­ рые были выдвинуты Абу Насром аль-Фараби как в теоретической , так и в практической частях «Большой книги о музыке». Трактат о музыке аль-Фараби послужил основой для разработки му­ зыкально-эстетических теорий и Западной Европы. Например, Роджэр Бэкон в своей работе «Opus tertium», посвященной теории музыкального искусства , ссылается на аль-Фараби и придерживается той же точки зрения по пово­ ду разделения музыки на несколько родов, а также на пифагорейское уче­ ние о мировой музыке (музыке сфер). Бэкон также включает в музыкальную структуру ритм и мелодию. Его теория о музыкальном звуке создавалась при тщательном анализе знаменитых произведений, посвященных вопросу о происхождении музыки. 20
Раздел 1. Научное наследие мыслителя Таким образом, проводя идею синтеза теории и практики в музыке, уче­ ный создал теоретико-практическую концепцию музыкального искусства, которая стала значимой и признанной в мире музыкальной культуры Сред­ невековья и вошла в сокровищницу исторической памяти мировой культу­ ры. Литература 1. Примечания //Аль-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. - Алматы: Ғылым, 1993. - С.428. 2. Пифагорейская теория музыки и цвета / / Холл МП. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической фило­ софии. - Новосибирск. Наука, РАН, 1997 . - С.288. 3. Аль-Фараби. Большая книга о музыке / / Аль-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. - Алма-Ата: Ғылым, 1992. - С. 224. 4. Аль-Фараби. Большая книга о музыке / / Аль-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. - Алма-Ата: Тылым, 1992. - С.334. 5. Л о сев А.Ф . История античной эстетики. Высокая классика. - М: Искусство, 1974. - 600 с. 6. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. - М.: Искус­ ство, 1975. - 776 с. 7. Касымжанов А.Х. Эстетические взгляды аль-Фараби. - Душанбе: Ирфон, 1990. - 144 с. 8. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно-перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014 . - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия. - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Қүрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Аллы сөз / / Эбу Насыр эл- Фараби. 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.). «ГРАЖДАНСКАЯ ПОЛИТИКА» Трактат «Гражданская политика» - «Китаб ассийаса ал-маданийа», извест­ ный также под названием «О началах сущего» (Фи мабади ал-мауджудат») [1]. В нем, так же как и в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города», социально-этическая проблематика предваряется изложением метафизиче­ ской проблематики, поскольку общественное устройство рассматривается аль-Фараби как аналог устройства мира, где каждая ступень взаимосвязана с предшествующей ей. И все они, вместе взятые, гармонично соединяются друг с другом по ступеням совершенства с Необходимо Сущим, находящим­ ся на вершине. Энергия и сила Первого Сущего, воплощенная в деятельном разуме, истекает в подлунный мир и упорядочивает человеческое общество, так же как эта упорядоченность присутствует во Вселенной. А первый глава в государстве, воплощающий в себе идеал совершенного человека, влияет на 21
Научное наследие аль-Фараби развитие общества так же, как влияет на гармонию и порядок во Вселенной Первый Сущий. Впервые трактат был издан в 1927 г. в Хайдарабаде, последующие из­ дания были его повторением: Хайдарабад (1931 г.), Бомбей (1937 г.), Каир (1940 г.) [2]. В 1964 г. Ф.М. Наййар опубликовал «Гражданскую политику» в Бейруте. Считается, что это одно из лучших изданий. В 1904 г. после смерти Фр. Дитерици его другом и учеником Н. Бронле был опубликован немецкий перевод этого трактата, осуществленный Дитерици с рукописей Британско­ го музея и Лейдена. Трактат имеется в следующих рукописях: Константи­ нопольская, Аясофия, 4839, 4854; Карулла, 1279; Кепрулу, 1604; Тегеран, II, 634; Британского музея, 425; де Жонг, 113; Лейденская, 1930, Стамбуль­ ская, Файзулла, 1279 [3]. В «Гражданской политике» аль-Фараби подчеркивает, что человеческое общество с точки зрения его онтологических оснований, являясь творением Бога, включено во вселенскую упорядоченность мира и развивается в соот­ ветствии с мировым устройством. Аль-Фараби опять же говорит о том, что общество, разделяясь на «великие, средние, малые общества», т. е., будучи иерархизированным, при этом сохраняет ту же иерархизированность, что представлена в мироустройстве как таковом. Но при этом он делает инте­ ресное замечание по поводу различий, существующих между людьми и на­ родами, объединенных в разные формы сообщества. Так, он пишет о том, что народы отличаются друг от друга нравом, характером и языком. И эти различия аль-Фараби объясняет наличием «естественных причин». Народы отличаются друг от друга, потому что они проживают на разных территориях, в разных частях земли, на которые оказывают влияние раз­ личия в расположении над ними первой сферы, затем неподвижных звезд, а также положение относительно них наклонных сфер. С различием частей земли связаны различия в испарениях, идущие от нее, которые обусловли­ вают различие воздуха и воды в том или ином районе земли. Эти различия порождают различия в растениях и видах животных, а также различия в пи­ тании людей. Различия в питании обусловлены различиями посевов и скота, употребляемых в пищу из поколения в поколение. «Точно так же, - пишет аль-Фараби, - различие частей неба, находящихся в зените [у тех или иных народов], является причиной различия нравов и свойств характера. Затем из взаимодействия и сочетания этих различий образуются различные смеси, которые способствуют изменению нравов и свойств характера народов» [4]. В этом философском прозрении аль-Фараби угадываются зачатки бу­ дущего исследовательского интереса ряда мыслителей, как Востока, так и Запада, к роли и значению географической среды, способов хозяйствования и объективных условий в жизнедеятельности общества и формировании психического склада и характера народов. Эта линия «натуралистического» 22
Раздел 1. Научное наследие мыслителя объяснения различий в культуре, психическом складе народов, организации жизнедеятельности общества прослеживается в трактатах Чистых братьев, в комментарии Ибн Рушда к Платону, в «Пролегоменах...» Ибн Хальдуна и др. Так, Ибн Хальдун вслед за аль -Фараби говорит о том, что люди объеди­ няются для совместной жизнедеятельности, потому что нуждаются во вза­ имопомощи при добывании средств к существованию, и считал, что жизнь общества определяется факторами материально-экономического характе­ ра. С точки же зрения географической среды наибольшее влияние на чело­ веческое общество оказывает температура воздуха, которая различна в каж­ дом из семи анализируемых им «климатов». В соответствии с характером климата различаются и народы, их нравы зависят от климата и «животного духа» в теле, кроме того, на умственное развитие и телосложение народов влияет пища, а также почва, на которой произрастают злаковые культуры, фрукты и овощи, приправы и т. д. Если сам Ибн Хальдун отмечал, что на его взгляды о роли географиче­ ской среды повлияли труды Птолемея и Ал-Идриси, в дополнение к которым он приводил сообщения и теоретические выкладки ал-Мас’уди, Ибн Рушда и Ибн Сины, то исследователи наследия Ибн Хальдуна неоднократно сопостав­ ляли его идеи со взглядами Бодена и Монтескье, Бокля и Вико, Гельвеция и Конта и др. И хотя А.А. Игнатенко считает, что говорить о влиянии творчества Ибн Хальдуна на Макиавелли, Монтескье и др. значит существенным обра­ зом модернизировать его взгляды, тем не менее он прав, утверждая: «Мыс­ лители, разделенные веками, тысячами километров, языковыми барьерами, говорят на одном языке - на языке науки, прогресса и гуманизма. И именно поэтому Ибн Хальдун, мыслитель, родившийся и живший на севере Африки, может быть поставлен в один ряд с Макиавелли, Вико, Монтескье» [5]. Провидение аль-Фараби выкристаллизировалось в концепцию, выра­ женную Ибн Хальдуном, пафос которой заключался в стремлении объяснить реальность во всех ее аспектах: политическом, природном , культурном и т. д. В «Гражданской политике» ученый разрабатывает политическую фило­ софию. В политической философии Абу Наср аль -Фараби, как и Аристотель, видел практическую реализацию философских идей метафизики, логики, искусства, этики, поскольку только с ее помощью возможно достичь блага. Высшим благом является государство, общее для всех людей, объеди­ ненных идеями справедливости и счастья. Даже в том, что Аристотель счи­ тал человека «политическим животным», мы видим, какое большое значение он придавал политике, в переводе с древнегреческого означавшей «государ­ ственная (полисная) деятельность или «искусство управления государством- полисом». Гегель, исследуя политическую философию Аристотеля, отме­ чает, что он, Аристотель, «признает государство чем-то по своей сущности 23
Научное наследие аль-Фараби высшим, чем отдельный человек и семья, потому что оно и составляет его субстанциальность» [6]. «Гражданская политика» Абу Насра аль-Фараби - работа глубоко мета­ физическая, в ней он раскрывает сущность животного мира и мира человека, отличие животных сообществ и человеческих обществ. Анализ обществ, ко­ торое производит здесь аль-Фараби, показывает его глубокие знания исто­ рии развития городов. Аль-Фараби поднимает вопрос о народах, малых и больших, об объеди­ няющем значении языка и традиций. Достижение счастья посредством добра, воли, желания - естественное состояние человека, считает аль-Фараби, следуя за своим учителем - Ари­ стотелем. В этой же работе поднимается очень значимый вопрос о руковод­ стве обществом, первой главе: «это тот, кто совершенно не нуждается в том, чтобы им кто-то руководил, и у кого науки и знания выработались актуально так, что он совершенно не нуждается при этом в человеке, который бы им руководил... но это свойственно только людям с великолепными, превосход­ ными природными свойствами, когда их души соединяются с деятельным разумом» [7]. В этой же работе он дает определение религии - это отображение их об­ разов в душах людей [8]. Несмотря на то что тексты «Гражданской политики» и «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» во многом совпада­ ют, тем не менее основные идеи аль-Фараби оригинальны, но они взаимос­ вязаны, созданием добродетельного города и добродетельного сообщества, достигающих счастья. Имеются мнения ученых о том, что «Гражданская по­ литика» - это первый вариант «Трактата о взглядах жителей добродетель­ ного города» (Усейбийа, Данлоп и др.) . В целом можно сказать, что работы «Указание пути к счастью», «Гражданская политика», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» представляют собой интерпретационную стратегию счастливого общества. Литература 1. Некоторые пояснения к тексту / / Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. - Ал­ ма-Ата: Наука, 1973 . - С. 356 -357 . 2.Тамже. - С.367. 3.Тамже. - С.368. 4.Тамже. - С.111. 5. Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун. - М: Мысль, 1980. - С. 120. 6. Гегель. Лекции по истории философии. Книга вторая / / Гегель. Сочинения. Т. \ . М., 1932.-С .302-303. 7. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1978 . - С. 123. 8.Тамже. - С. 135. 9. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно-перипатетическая рацн- 24
Раздел 1. Научное наследие мыслителя ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз //Ә бу Насыр әл- Фараби. 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана:ТОО «Лотос - Астана»(2007-2009 гг.). «ДИАЛЕКТИКА» Трактат «Диалектика» является философским трактатом, раскрывающим значение философии как высшей формы познания мира. Под диалектикой аль-Фараби понимает метод мыслительной деятельности, ведущий к пости­ жению истин, формированию логических способностей, мировоззренческих основ. Трактат аль -Фараби «Диалектика», практически не исследованный фарабиеведами с точки зрения его вклада в логическую, теоретико-познава­ тельную и методологическую проблематику восточного перипатетизма, по­ этому следует остановиться на проблематике трактата «Диалектика». Трак­ тат переведен по братиславской арабской рукописи «Кутуб аль-Фараби фи ал-Мантик, No 2 3 1 , ТЕ -41, с. 190-251а. [1]. Основная цель диалектики - в разработке метода доказательства и ме­ тода опровержения. Одним из принципов в диалектике является сомнение , которое аль-Фараби считает необходимым «пусковым механизмом» для по­ знания. Такие понятия, как «начало», «истина», «количество», «отношение», «уни­ версалии», «вещь» и др., в «Диалектике» приобретают значение философских категорий. В этой работе аль-Фараби дает определение философским наукам, ис­ ходя из их содержательного наполнения достоверным знанием. Под диалектикой он понимает научный метод, имеющий не только тео­ ретическое значение, но и практическое. Именно поэтому он называет диа­ лектику искусством. Связывает аль -Фараби философию и диалектику про­ блемой достижения счастья. Так, например, он считает, что «цель искусства диалектики заключается в поддержке искусства философии и служении ей [2]. Так как в средневековую эпоху поиски истины преобладающим образом велись в сфере умозрения, логика занимала ведущее место в методологии познания как исламской теологии, так и философии. Знание логики, почерп­ нутое у древнегреческих мыслителей, в особенности у Аристотеля , служило гносеологическим инструментом в становлении исламской теологии, фило - 25
Научное наследие аль-Фараби Софии и правоведения, позволив арабо -мусульманским философам квали­ фицировать идеологически выраженное религией и философией знание как различные виды «силлогистических искусств». Так, согласно аль -Фараби, ре­ лигия по преимуществу оперировала диалектическими суждениями, сферой действия и распространения которых было вероятностное знание, допуска­ ющее, согласно восточным перипатетикам , неточности, погрешности и до­ верие к мнению авторитета в случаях обнаружения противоречий, ошибок ИТ. д. Философия же требовала доказательности знания, убедительности в ис­ тинности полученных выводов, истина которых должна была быть доказана всеобщим и необходимым образом, безупречностью логических постро­ ений, строгим характером логической дедукции. Такой способ получения достоверного знания, являясь методом философского рационализма , пред­ ставлялся аль-Фараби, а в последующем и другим восточным перипатети­ кам как истинный и наиболее продуктивный, а потому и более предпочти­ тельный в спорах с представителями религиозного мировоззрения. Они же выражали, с точки зрения мыслителя, мнение «толпы», т. е. по преимуществу обыденное, представленное на уровне образов и «сказок», религиозное в ер о­ вание, а также утонченные спекулятивные построения теологов. Предмет средневековой науки зачастую составляла проблематика ме­ тафизического характера, которую трудно было непосредственно вывести из эмпирической действительности, практики обыденных, хотя и часто по­ вторяющихся, наблюдений, руководствоваться непосредственным практи­ ческим интересом. Для ученого-мыслителя важным было не нарушить спо­ собов рассуждения, строго и логически последовательно выразить мысль, не допуская никаких подтасовок, обмана и ошибок, отчетливо и отточенно давать определения, классифицировать понятия. Об этом достаточно ясно, хотя и пространно, говорит аль -Фараби: «Если мы невежественны в логике, мы не будем знать, почему можно быть уверенным в правильности того, кто прав в чем-либо , как он прав, и почему [именно] его довод подтверждает правильность его мнения; мы не будем знать и ошибки того из них, кто за­ блуждается: как и почему он ошибся и почему его довод не подтверждает правильность его мнения? При этом мы либо колеблемся при различных мнениях, так как не знаем , какое из них верно, а какое ложно; либо полагаем, что все они, вопреки своей противоположности, истинны; либо считаем, что в них и ни в какой их части нет ничего истинного; либо спешим подтвердить одни и опровергнуть другие из них; а нам хочется подтвердить то, что мы подтверждаем, и опровергнуть то, что мы опровергаем, по -скольку нам из­ вестно, по какой причине оно таково.< . . .> И во всем этом мы, как говорится в пословице, «колем дрова ночью» [3]. 26
Раздел 1. Научное наследие мыслителя Логика, логическая структура и научная достоверность знания, исходные звенья научных теорий и классификация отраслей знания позволяли выкри­ сталлизовывать исходные начала науки и формировать не только ее каркас, но и все здание. Логика служила путеводной звездой, основной функцией которой было «исправление ума». «Искусство логики, - писал аль-Фараби, - научает совокупности законов, способствующих совершенствованию интел­ лекта и наставляющих человека на путь истины во всех случаях постижения объектов интеллекции, при которых возможна ошибка; законов, которые охраняют и ограждают его от ошибок, промахов и погрешностей в отноше­ нии умопостижимых объектов интеллекции...» [4] Отсюда следовало, что задача логики состоит в том, чтобы направлять деятельность мышления и его категориальных форм на поиск истины и до ­ стижения ее. Причем сам путь достижения истины для аль-Фараби не пред­ мет праздного интереса, а имеет значение в познавательном и мировоз­ зренческом отношении, потому что посредством него мышление человека совершенствуется, оттачивается, тем самым открывает для себя новые го­ ризонты в познании, увеличивая мощь разума человека. Причем движение к истине, согласно аль-Фараби, как, впрочем, и других представителей вос­ точного перипатетизма, должно быть свободным от ошибок и субъективно­ го мнения, рожденных незнанием логики и ее законов, а также чувственным восприятием. «Те же, - писал аль-Фараби, - которые полагают, что навык к рассуждениям и диалектическим спорам или навык к математике (напри­ мер, геометрии, арифметике) освобождает от знания законов логики и под­ меняет их, повторяя [якобы] то же действие, давая человеку силу проверить всякие суждения, доводы и мнения и направляя его [якобы] к истине и со­ вершенно безошибочному достоверному знанию всех наук, - такие люди похожи на тех, кто думает, что навык и тренировка в запоминании стихов, речей и многократный их пересказ избавляют от совершенствования языка, от грамматических ошибок и правил грамматики» [5]. Знанию логики и ее законов, согласно классификации наук аль-Фараби, предшествовало знание языка, грамматические категории которого имели прямое отношение к универсальным категориям логики: слова - к понятию, части речи - к суждению, сложные предложения - к умозаключению, подле­ жащее - к субъекту, сказуемое - к предикату. Знание грамматических ф орм составляло неотъемлемую часть логико-гносеологического инструментария мыслителя, ибо целостное знание логико-грамматических форм значитель­ но расширяло сферу познавательной деятельности человека. Тем людям, кто желал правильно и грамотно говорить, аль-Фараби советовал «вникнуть в суть синтаксиса», а тем, кто желал правильно мыслить, «вникнуть в суть л о­ гики». Как невозможно исследовать мысль вне ее материальной оболочки - 27
Научное наследие аль-Фараби слов, словесных выражений ит. д., так и невозможно рассматривать логику вне связи с грамматикой, а логическую мысль - вне устной и письменной речи. В этой работе аль-Фараби проводит сравнительный анализ диалекти­ ки Зенона, Платона и Сократа. Так как впервые понятие «диалектика» как форма диалога, как искусство выявить истину посредством диалога вводит­ ся Сократом, то это дает аль-Фараби возможность показать все логические преимущества данного метода в философии Сократа, Платона и Аристотеля . Аль-Фараби диалектику считает методом , необходимым в познании предметов и открытии феноменальной сущности вещей. С гносеологической точки познание предмета есть его понятийное вы­ ражение. Дать определение предмета значит показать, как формировалось и становилось его понятие. Это, по аль-Фараби, означало вести поиски в сфере умопостигаемых сущностей, в сфере мышления, поскольку очевидно, что в познавательном отношении форма вещи не может быть дана в «чувственном восприятии», так как еще Аристотель говорил о том , что «чувственно воспри­ нимаемое» приводит к «существованию противоположностей в единстве», что недопустимо в пределах формальной логики. Аль -Фараби же однознач­ но подчеркивал, что «то, о чем свидетельствует ощущение относительно со­ стояния существующих вещей, - это м ножественность» [6]. Понятие вещи, таким образом , не может быть дано и получено индиви­ дом в результате непосредственного чувственного созерцания, как факт эм­ пирической данности. Понятийное воспроизведение вещи, требующее ее ло­ гического определения, иной природы, нежели представление, получаемое как результат непосредственного чувственного воспроизведения вещи. По­ нятие, как логическая категория, неразрывно связанная с языковой оболоч­ кой - словом , обозначает реальную сущность самих предметов и их форму, то есть то общее, что необходимо и всегда присуще вещам определенного класса. Никакое понятие нельзя обозначить ничем, помимо слова, но не каж­ дое слово есть понятие. Понятием оно будет тогда, когда, абстрагируясь от чувственного восприятия, оно превращается в форму мысли, которая выра­ жается языковыми средствами. Для аль -Фараби это было ясно и понятно. Проблемой являлось то, откуда берется понятие вещи, ее, как мы говорим , всеобщая форма. Логика занята поисками этих всеобщих форм , их опре­ делением, исследованием природы логических форм . Поэтому, хотя аль- Фараби и говорит о том, что задача логики - «предостережение от ошибок во всех случаях постижения истины», прежде всего задачей логики, как сле­ дует из контекста его «Диалектики», является исследование природы, сущ­ ности всеобщих категориальных форм, т. е. знание всеобщего . 28
Раздел 1. Научное наследие мыслителя Оно предполагало прежде всего знание законов построения силлогизма. Основную «структурную единицу» научного мышления аль-Фараби, как и всего арабоязычного Средневековья, составляла логическая дедукция [7]. Так как основное содержание знания вращалось в сфере умозрительных рассуждений, среди которых диалектические посылки не могли претендо­ вать на статус фундамента науки, так же как риторические, софистические и данные чувственного восприятия, то ведущим методологическим принци­ пом познания философа стал принцип движения от общих основоположе­ ний, добытых аподиктическим путем, к частным. Тому способствовали раз­ личные причины, в том числе и мировоззренческого характера. Для правильного построения силлогизмов необходимо было знание грамматических правил, ибо грамматически правильно оформленное вы­ сказывание о вещи, будь то утвердительное , отрицательное или вопроси­ тельное, давало большие возможности для правильного и быстрого поиска истины. Но в грамматическом предложении должен был быть логический по­ рядок, без такого порядка грамматическому предложению грозило остаться таковым и не быть ни суждением, ни умозаключением. Но логика не ограничивается и не сводится лишь к соблюдению законов построения и функционирования силлогизма, что являлось, согласно аль - Фараби, предметом доказательного знания, которое он ставил выше диалек­ тического знания. Но все дело в том , что, отмежевываясь от диалектического знания как знания вероятностного, допускающего внутри себя противоре­ чия, мыслитель остается в проблематике диалектического знания как зна­ ния совокупного, т. е. ищет разрешение проблемы возникновения всеобщих форм там, где они действительно возникают. Тем самым он не сводит логику к только формальной стороне «силлогистического искусства», а исследует ее с позиции содержательности, внутреннего источника, питающего кате­ гориальные формы, с позиции возникновения и развития в исторической практике человека. Аль-Фараби различает и говорит в «Диалектике» о том, что путь общече­ ловеческого постижения истины иной, нежели индивидуального. Оно пред­ ставляется как совокупный результат деятельности разных людей, как синтез, получаемый в результате многократно налагаемых друг на друга различных взглядов. Аль -Фараби пишет о том , что синтетическое знание отражено «в таких посылках... на основании которых различные народы уживаются друг с другом, несмотря на удаленность их городов, различие их нравов и языков ...и на основании которых предпринимаются их совместные действия и одо­ бряется то, что заслуживает этого в отношениях между ними» [8]. Причем знание во всеобщих формах аль-Фараби отличает от непосред­ ственного знания, данного в форме чувственного восприятия. «Посылки, 29
Научное наследие аль-Фараби несущие чувственное знание, - пише т он, - не ис пользуются как начала... так как их предметы есть проявление /частности/» [9]. Всеобщие формы, которым подчинена познавательная деятельность че­ ловека, не заключены в психологии человека , его природных задатках. Инди­ вид не вырабатывает их сам, он перенимает их из опыта других людей через совокупное теоретическое знание. Усваивая его, индивидуальный разум име­ ет дело не прямо с вещью самой по себе, не с ее чувственным восприятием , а с уже идеализированной действительностью, с определением вещи, данным прошлым опытом, «обработанным» общественным сознанием, неоднократ­ но выраженным в словесной форме. Поэтому познание человека осваивает действительность через человеческий опыт, другими словами, через знание, аккумулирующее в себе общественно-историческое содержание , выражен­ ное посредством всеобщих форм этого освоения. Индивид присваивает себе это знание не через непосредственный опыт, а в результате работы с обще­ ственным содержанием всеобщих форм, через логику и посредством логики. Поэтому аль-Фараби, как и его античные предшественники, разрешая проблему конкретно-исторического содержания всеобщих категориальных форм, находит их объективное определение не в чувственности, не в эмпи­ рической действительности, а в том , что есть, как говорит Второй Учитель, разум сам по себе, без привходящего - в совокупном процессе движения теоретического познания, которое стало предметом «Диалектики». Он пи­ шет: «Очевидно, их предметы (речь идет о диалектических посылках. - Лет.) являются общими (универсальными), потому что их предметы - явления, изучаемые одно за другим на протяжении всего времени... Эти посылки и воззрения принимаются и применяются без их испытания и опробования и знания того, соответствует их содержание (действительно) существующим вещам или нет. Они воспринимаются только как воззрения» [10]. Разум работает с категориальными определениями, не просто облекая данные чувственного восприятия в форму словесного выражения, а, делая категориальные формы мерилом истинности, используя их в качестве прин­ ципов разума. Истинное знание для аль-Фараби есть знание доказательное и самое достоверное. Его истинность основана прежде всего на «совпадении его с существующими вещами», на построении согласно логическим законам , ограждающим от ошибок, на строгом соответствии всей той системы дока­ зательства, которая получила название «аподейктического силлогистическо­ го искусства», ценившегося превыше всех других методов доказательства и способов рассуждения, будь то диалектика , софистика или же риторика . Тем не менее именно диалектика может быть искусством ограждения от ложных выводов и заблуждений, к которым ведет софистика . 30
Раздел 1. Научное наследие мыслителя Литература 1. Аль-Фараби. Диалектика. С. 364 / / Аль-Фараби. Историко -философские трактаты. -Алма-Ата:Наука, 1985. - 624 с. 2.Тамже. - С. 400. 3. Аль-Фараби. Философские трактаты. - С. 122 -123. 4.Тамже. - С. 118. 5.Тамже. - С. 124 -125 . 6. Аль -Фараби . Диалектика / / Аль-Фараби . Историко -философские трактаты. - Алма- Ата: Наука КазССР, 1985. - С. 258. 7. См.: Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии . - М.: Наука, 1983. - С. 60 -62. 8. Аль-Фараби. Диалектика / / Аль-Фараби. Историко -философские трактаты. - С. 378- 379. 9.Тамже. - С. 378. 10. Тамже. - С. 371. 11. Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия, 1989. 12. Диалектическая логика . Формы и методы познания . - Алма-Ата: Наука, 1987. 13. См.: Об ал ь-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая ра­ циональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 20 14. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алма ты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз //Ә бу Насыр әл- Фараби. 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана:ТОО «Лотос - Астана»(2007-2009 гг.). «К НИГА «КАТАГУРИЙАС», ИЛ И «КАТЕГОРИИ » Работа аль-Фараби «Книга «Катагурийас», или «Категории» (в оригина­ ле «Шарх китаб ал-Макулат») проясняет смысл самих категорий и вопрос о необходимости и всеобщности их существования. В основу излагаемого аль-Фараби в данном трактате положено содержание трактата «Китаб ал- Макулат», приписываемого Исхаку ибн Хунайну, как известно, знатоку ари­ стотелевского наследия, осуществлявшему его переводы в золотой век ис­ ламской средневековой культуры. Перевод труда аль -Фараби на русский язык был осуществлен по изданию арабского текста и его перевода на ан­ глийский язык Д.М. Данлопом в «The Islamic quarterly». 1957-1958, vol. IV, No 3-4; 1959, vol. No 1-2 по рукописи, хранящейся в библиотеке Хамидийа г. Стамбула [1]. Являясь интерпретацией аристотелевской работы «Категории», трактат аль-Фараби написан также в ключе логико -метафизической проблематики . Определение субстанции, данное аль-Фараби, подводит к постановке он­ тологического вопроса о субстанции. «Субстанция вообщ е - это то, что не дает никакого знания о каком-либо носителе вне своей сущности. То, что 31
Научное наследие аль-Фараби имеет такое свойство, бывает двух разновидностей: одна дает знание одно­ временно о сущности всех своих носителей - это универсалии субстанции; другая не дает никакого знания ни о сущности какого-то носителя, ни о чем- либо вне своей сущности - это индивид субстанции» [2]. Десять категорий, рассматривающихся у Аристотеля и аль-Фараби, возможно, далеки от того определения «категорий», дающихся в современных философских словарях: «Категории - общие, фундаментальные понятия, отражающие наиболее су­ щественные, закономерные связи и отношения реальной действительности и познания» [3], но именно Аристотель впервые занялся проблемой универ­ сальных понятий и методов их постижения. Десять категорий, определенных Аристотелем как общие сущностные понятия, являлись в процессе познава­ тельной деятельности связующим звеном в отношении мира и человека. Аль-Фараби также выделяет 10 категорий: субстанция (сущность), коли­ чество, качество, отношение, время, место, положение, состояние, действие и претерпевание действия [4]. Он, как и Аристотель, под «категориями» (в переводе с греческого означающего - высказывание, обвинение, признак [5]) понимает общие свойства, определяющие бытие: «каждый промежуточ­ ный род имеет различающий признак, который устанавливает его, и разли­ чающий признак, который делит его. Всего высших родов десять» [6]. Сам Аристотель в вопросе определения «категорий», к сожалению, не дал ис­ черпывающего полного ответа, что такое категория. Б. Рассел пишет, что у Аристотеля «дается только единственное определение категорий» - это вы­ ражения, которые ни в коей мере не означают чего-то сложного» [7]. Об этом пишет и В. Асмус: «Неразработанность вопроса об отношениях и о связях ка­ тегорий, логических и лингвистических, привела к тому, что найденные Ари­ стотелем категории выступают у него то как категории бытия и познания, то как категории языка» [8]. Работа Аристотеля «Категории» наиболее трудная в понимании его концепции. Ведь Аристотель всегда стремился к системности и выведению принципа, из которого происходит систематизация и генезис развития по­ нятий или суждений. Поскольку аль-Фараби интерпретирует этот труд Ари­ стотеля, то вполне естественно, что он также не избежал амбивалентности в определении «категорий». Как уже отмечалось выше, «категории» понима­ лись как в контексте онтологии, так и в контексте гносеологии. Относительно количества категорий также существуют затруднения. Хотя общепринято, что категорий у Аристотеля десять, тем не менее, как указывает В. Асмус, ссылаясь на другие произведения Аристотеля, они часто варьируются от д е ­ сяти до шести, до четырех: «впрочем, их десять лишь в «Категориях», в дру­ гих сочинениях Аристотель указывает всего восемь первых категорий, или шесть, или даже четыре, не выделяя остальных. Даже по вопросу о составе 32
Раздел 1. Научное наследие мыслителя категорий окончательного результата Аристотель не фиксирует: в «Метафи­ зике» вслед за категорией места идет категория движения, нигде больше не встречающаяся в качестве категории» [9]. Впрочем, это уже в «Метафизике». В логическом же «трактате существует закономерность появления катего­ рий: сущность или субстанция, из которой все исходит. Абу Наср аль -Фараби определяет также сущность (субстанцию) через первые и вторые сущности (первые - это субстанции. А вторые - общие родовые свойства . Иными сло­ вами, объясняя смысл «понятий», аль -Фараби считает, что главное - это существование сущностей, а затем уже их познание. Существование вещи и способность ее помыслить оформляется в «понятие». Под «количеством» аль-Фараби понимает «все то, целокупность чего из­ меряется его частью. Таковы, например, число, линия, поверхность тело, та­ ково время, таковы же слова и высказывания» [10]. Проблема количествен­ ной определенности того или иного предмета, поставленная мыслителем, очень важна в процессе научного познания. «Качество» Аль-Фараби определяет следующим образом: «качество во­ обще - это формы, благодаря которым об индивидах можно сказать, каковы они; то, что отвечает на вопрос, задаваемый относительно любого индиви­ да: каков он? Качество, являющееся одним из высших родов , делится на че­ тыре промежуточных рода: 1) свойство и состояние; 2) то, о чем говорится как о природной способности и природной способности; 3) страдательные качества и страдательные состояния; 4) качество, присущее количеству как таковому» [11]. Таким образом , аль -Фараби классифицирует «качество» по четырем видам и определяет, что сущность всякого предмета представлена в качественно-количественном единстве . Категория «отношения» - «это такая связь между двумя предметами, по­ средством которой можно обозначить и тот и другой предмет, сопоставляя их друг с другом... Предметы как носители отношения подчиняются всем другим высшим родом. Они могут относиться к категории количества, та­ ковы, например, шесть и три, ибо шесть - это три, взятое два раза, а три - половина шести. Они могут относиться и к категории субстанции - таковы, например, Зейд и Амр, рассматриваемые как носители отцовства и сыновно- сти или носители такого отношения, при котором один из них выступает как господин, а другой как раб...» [12] Анализируя суть категории «отношения», аль-Фараби ориентируется на учение Аристотеля о четырех причинах суще­ ствования вещи. Он понимает отношение как источник взаимосвязи между различными свойствами вещей и явлений. Раскрывая далее суть остальных категорий, Абу Наср аль-Фараби опре­ деляет их в диалектическом единстве. Как и великий Аристотель, Абу Наср аль-Фараби под «категориями» понимал не просто формы умственного пред­ 33
Научное наследие аль-Фараби ставления или матрицы понятий: категории представляют реальные формы бытия в экстраментальном мире, образующие мост между логикой и мета­ физикой (главным предметом изучения которой является субстанция) [13]. Идеи аль-Фараби внесли вклад в развитие философии на исламском Вос­ токе, найдя продолжение в разработке логико-метафизической проблема­ тики исламского Средневековья в трудах Ибн Сины, Ибн Рушда, Бахманъяра и др. Они стимулировали не только исламский средневековый дискурс по­ средством полемики с представителями разных философских направлений, но и средневековый христианский дискурс, где наблюдалось сотрудничество двух культур во многих областях философии, логики и науки. Результаты интеллектуального творчества аль-Фараби и его последователей нашли от­ ражение в плодотворной мысли еврейского философа Маймонида, а также отклик в философии эпохи Возрождения. Литература 1. Примечания / / Аль-Фараби . Логические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975. - С. 563. 2. Аль -Фараби . Книга «Катагурийас» , или «Категории» //Аль-Ф араби . Логические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975.- С . 155 -156. 3. Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия, 1989. - С.254. 4. Аль -Фараби . Книга «Катагурийас», или «Категории» //Ал ь-Фараби . Логические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975. - С. 158. 5. См.: Ф илософский энциклопедический словарь. - М: Советская энциклопедия, 1989.- С . 254. 6. Аль -Фараби . Книга «Катагурийас» , или «Категории» //Аль-Ф араби . Логические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975. - С. 158. 7. Рассел Б. История западной философии . - Ростов н/Д.: Феникс, 2002. - С. 239. 8. Асмус В.Ф. Античная философия . - М.: Высшая школа, 1976. - С. 352. 9. Тамже. - С. 354. 10. Аль -Фараби . Книга «Катагурийас», или «Категории» / / Аль-Фараби . Логические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975. - С. 174. 11. Там же. - С. 175. 12. Там же. - С. 185. 13. Коплстон Ф. История философии . Древняя Греция и Древний Рим. Т. И. - М.: ЗАО Центрополиграф, 2003. - С. 22. 14. См.: Об а ль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФГ1Р КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алм аты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева F., Сейтахметова Н. Алгы сөз //О бу Насыр эл- Фараби. 10 томдық шыгармалар жинагы. - Астана:ТОО «Лотос - Астана»(2007-2009 гг.) 34
Раздел 1. Научное наследие мыслителя КНИГА «БАРИАРМАНИЙАС », ИЛИ «ОБ ИСТОЛКОВАНИИ» «Книга «Бариарманийас», или «Об истолковании» относится к работам Абу Насра аль-Фараби, посвященным логике, в которой он осуществляет интерпретацию сочинения Аристотеля «Peri hermeneias», известного под названием «Герменевтика». Именно в этой работе впервые употребляется термин «герменевтика» в значении глубокой интерпретации. Аль -Фараби раскрывает значение логических концептов Аристотеля, применяемых для логико-грамматических конструкций любых языков . Мыслитель осущест­ вляет интерпретацию с позиций концептуального подхода к проблемам ло­ гики языка. В этой работе аль -Фараби поднимает проблему о соотношении логических союзов и семиотических транскрипций. Саму работу Аристотеля до аль-Фараби проинтерпретировали предста­ вители несторианского и неоплатонического учений V-VII веков: Проб, Ам­ моний Гермий, Иоанн Филопон, причем Проб перевел ее на сирийский язык. Новый интерес к работе Аристотеля появляется в эпоху позднего Средне­ вековья и Возрождения в связи с открывшимся новым интерпретативным ресурсом, осуществленным Абу Насром аль -Фараби . Второй Учитель в «Книге «Бариарманийас», или «Об истолковании», под­ нимает вопросы логической связи мысли и языка, логико-грамматических модальностей. Аль -Фараби считал, что язык, основанный на логических за­ ключениях, является языковой конструкцией, ведущей к истине. Именно в этой работе аль-Фараби поднимает проблему языковых структур до концеп­ ции совершенствования языка. Логическое обоснование теории языка у аль - Фараби связано с деятельностью человека. Поскольку основной задачей аль-Фараби при интерпретации сочинений Аристотеля является герменевтика, ведущая к пониманию, постольку в этой работе он осуществляет многоплановую представленность соотношения логики, языка и мышления, необходимую при постижении логического на­ следия Аристотеля и открытия его для других интерпретативных практик. Книга состоит из восьми глав: 1. Слова - выразители мысли; 2. Категорические суждения; 3. Условные суждения; 4. Суждения, имеющие определенные и неопределенные имена; 5. Противопоставление суждений; 6. Суждения, имеющие стороны; 7. Необходимое, возможное, безусловное 8. Противоположность суждений, имеющих стороны. 35
Научное наследие аль-Фараби В книге разработаны термины и концепты для логической науки ислам­ ского мира, ставшие основой для развития направлений в гуманитарной на­ уке [1]: - «Далалат а ль-алфаз - значения, смыслы слов, то есть таких слов, кото­ рые выражают понятия и идеи; - Аль-алфаз ад -далла - осмысленные речения, под которыми аль- Фараби подразумевает словесные знаки мысли, выражающие идеи и поня­ тия; - Исм - имя - часть речи в арабской грамматике. Аль -Фараби использу­ ет эту грамматическую категорию для объяснения структуры и содержания логического суждения; - Калима - буквально «слово», но аль-Фараби использует его как логи­ ческий термин для обозначения глагола, в арабской грамматике глагол име­ ет другое значение - «фи‘л»; - ’Ада - лексическое значение «орудие», «инструмент», но как логиче­ ский термин совпадает с грамматическим термином «харф» («частица»), роль которой - быть частью, элементом логического высказывания; - Ма’ил - буквально «склоненный», «под наклоном». Связанное с им е­ нем, в логике может означать «склоняемое по падежам» (в арабском языке родительный и винительный падежи); - Мустаким - буквально «прямой», «правильный». В качестве логическо­ го термина означает имя, стоящее в именительном падеже (в арабском язы­ ке к ним относятся слова номинативного ряда, подлежащее и первый член идафной конструкции); - Аль-кадыйату-ль -хамлийа - категорическое суждение. Аль -Фараби определяет его как суждение, которое выносится категорически; - Аль-кадыйату -ш -шартыйа - условное суждение. Аль -Фараби под условным суждением подразумевает суждение, которое имеет место при определенном условии; - Аль-асма аль -мухассала уа гайр мухассала - определенные и неопре­ деленные имена. Определенность в логике аль -Фараби связывается с видами наличия или лишенности, неопределенность же конкретно связана с не свой­ ственными арабскому языку кванторными конструкциями: неопределенные значит неквантифицированные [2]; - Аль-кадайа зауат аль -джиха - суждения, имеющие стороны, под кото­ рыми понимаются составные части суждения; - Ад-дарури, аль -мумкин, аль-мутлак - необходимое, возможное, без­ условное. Наш перевод данной главы соответствует названию 12-й главы сочинения Аристотеля «Об истолковании» - «Возможное, могущее быть, не­ обходимое» [3]. 36
Раздел 1. Научное наследие мыслителя Литература 1. Книга «Бариарманийас», или «Об истолковании» / / Наследие аль-Фараби и форми­ рование нового интегрального мировоззрения. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2012. - С. 316. 2. См.: прим. 2 к 7 главе «Об истолковании». Аристотель. Соч. в 4 т. - Т.1. - С. 607. 3. См.: Аристотель. - Указ. соч . - С. 108. «КНИГА БУКВ» «Книга букв» - «Китаб ал-Хуруф» - является уникальным трудом Абу На- сра аль-Фараби и отвечает полностью энциклопедическим замыслам учено­ го, пытавшегося создать универсальную метафизику. Данное произведение было издано в 1969 году в Бейруте. На русский язык книга была переведена в Казахстане исследователем К.Х. Таджиковой. «Книга букв» состоит из трех глав: глава 1 «Частицы и названия катего­ рий»; глава 2 «Происхождение слов философии и религии»; глава 3 «Вопро­ сительные частицы». Многие переводчики и комментаторы духовного наследия Абу Насра аль-Фараби считают, что «Книга букв» представляет собой универсальный комментарий к труду Аристотеля «Метафизика», другие же ориенталисты полагают, что эта работа не относится к разряду интерпретирующих ари­ стотелевскую «Метафизику», а более того, работа контекстуальна идее аль-Фараби об универсальности и целостности научного знания, центриру­ ющегося в метафизике. Абу Наср аль -Фараби в этой работе осуществляет глубокий анализ происхождения букв и слов, естественно, что для мыслите­ ля такого масштаба была характерна постановка этого вопроса: проследить логически исток каждой буквы, слов и частиц, связанных с онтологическими категориями, фундирующими смысл метафизических проблем. Трактат «Книга букв» написан Абу Насром аль-Фараби таким образом , что из постановки вопроса о роли языка возникает системная наука: о мире и о человеке, раскрывающаяся через логические категории, онтологические, через науку о природе, через религию и философию и т. д. Одним словом, аль-Фараби всегда верен своей позиции - позиции «целостного» видения проблемы и комплексного ее решения посредством частного, возможно, ре­ дуцированного метода, но затем вновь возведенного к целостному. В главе 1 «Частицы и названия категорий» через слова «поистине», «под­ линно» и «когда» он фактически раскрывает нам проблему сущности бытия и времени. Возможно, многие исследователи правы, когда утверждают, что работа «Книга букв» несколько символична и что в ней присутствует какой- то скрытый замысел. Что же, возможно, это и так, ведь последние работы 37
Научное наследие аль-Фараби ученого отличаются от его ранних произведений по многим вопросам. Одна­ ко проблема времени наиболее сложная в философии, и ее изложение Абу Насром аль-Фараби говорит о том , что для автора этот вопрос был насущ­ ным. Вопрос о времени в эпоху Средневековья, естественно, был определен рамками «Вечности» и «Конечности», Абу Наср аль -Фараби, как и многие средневековые мыслители (например, Августин Блаженный), связывал фе­ номен времени с проблемой языка. Процесс понимания слов в ходе жизни во времени онтологии человека определен Вечностью, но понимание ограничено, в свою очередь , «Конечно­ стью» человека и, постигаемое нами через буквы и слова , хотя и приближа­ ет нас к познанию сути «Времени», но для многих «так и остается странным и таинственным феноменом». «Время лечит», «время безжалостно», «время быстротечно», «время неумолимо» - все эти метафоры наполняют фено­ мен «Время» еще более неумолимым метафизическим смыслом. Метафи­ зика Вечного и метафизика Конечного у Абу Насра аль-Фараби в концепции философии языка обосновывают идею существования божественного раз­ ума, задавшего «конечному» вопрос о существовании бытия во времени и о существовании времени в бытии, и каково присутствие человека в нем. По­ средством анализа «частиц» - слов «когда», «где», «быть», «состояние», «ме­ сто», он приходит к пониманию врем ени как категории, синтезирующейся в категории бытия. Семиотическая реальность арабо -мусульманского мира исходила из реальности признания арабского языка «ключом» к пониманию бытия и времени и человека во времени и бытии. Язык, выполняя когнитив­ ную и коммуникативную функции, фактически осуществлял бытийственную связь человека с миром и Богом. Абу Наср аль-Фараби в «Книге букв» трактует язык не просто как внеш­ ний инструмент связи с миром, а глубокий, связующий мир «Вечного» и «Ко­ нечного». Очень интересна и одновременно парадоксальна постановка Абу Насром аль-Фараби проблемы о сущности в разделах «Сущность» и «Сущее». Сущее - то, что существует, то, что присутствует, сущность же выступа­ ет как эссенция сущего. Аль -Фараби определял сущее как категорию , «сущ­ ность сказывается обо всем том, о чем сказывается субстанция, и о том , о чем не сказывается субстанция, ибо о том , что находится в субстрате, совершен­ но не говорится, что оно является субстанцией ни в абсолютном смысле, ни относительно. Что касается сути вещи, то она является сутью соотнесенного. Она сказывается о сути бытия вещи, о частях сути ее бытия и в целом обо всем том, посредством чего можно ответить на вопрос о какой бы то ни было вещи: «Что есть эта вещь?» - будь эта вещь тем, что не находится в субстра­ 38
Раздел 1. Научное наследие мыслителя те, или его видом, либо тем, что содержится в субстрате или его видов. Сущ­ ности, соотнесенной с чем -либо, необходимо быть чем -то иным, чем соот­ несенная с ней вещь, [при этом не следует] принимать во внимание никакую инаковостъ между ними [даже] после того, как суть стала иной каким бы то ни было образом. Если мы скажем: «Какова суть вещи, которую мы видим?», суть будет соотнесенной с тем, что мы понимаем и высказывания: «Это то, что мы видим», ибо идея нашего высказывания: «Это то, что мы видим», не является сутью того, о чем мы спрашиваем, но его сутью будет «человек», а поэтому спрашиваемое о его сущности таким образом будет чем-то иным, чем та сущность, которой добиваются. Даже если бы мы сказали «сущность вещи» или «сущность этой вещи», или «сущность некоей вещи», мы бы д о ­ бились этим сути бытия, которая более частным характеризует ее, чем то, на что указывает «вещь». Если бы мы сказали: «Суть Зейда», то добились бы сути его бытия, которая характеризует его более общим образом , чем то, на что указывает «Зейд», или она в действительности есть суть его бытия, пото­ му что имя «Зейд» может случиться так, что будет знаком , указывающим на что-то иное, нежели что «человек» [1]. Раскрывая суть категории «вещи», аль-Фараби приходит к анализу име­ ни Зейд и посредством логико-философского обоснования подходит к сути того, кто есть Зейд, что определяет его как стоящего к бытию и в бытии. И далее он постепенно подводит читателя через философию языка к филосо­ фии образования. Самая знаменитая книга Аристотеля «Метафизика» начинается со слов: «Все люди от природы стремятся к знанию» [2]. Этого придерживался и са­ мый верный его последователь Абу Наср аль-Фараби . Стремление к знанию посредством «овладевания» многих наук, в том числе и искусством речи и грамматики. Необходимость образования связана у аль -Фараби с форми­ рованием добродетели и благоразумия. Образованный человек стремится реализовать нравственные нормы не просто в суждениях, а в добродетель­ ных поступках, но не только это было важно для мыслителя. Познать мир в целостности в универсальности - в этом смысл его учения . Стремление к знанию и осуществление этого стремления вели к пониманию сущего и сущ­ ности. Глубина поставленных проблем в философии языка Абу Насром аль- Фараби, как уже отмечалось , связана с попыткой осмыслить метафизику человеческого существования. Неслучайны анализ таких философских ча­ стиц-вопросов: «как», «для чего», «ли», «разве», «что это» - все эти вопросы, как отмечает сам мыслитель, могут быть риторическими, софистическими, поэтическими, диалектическими, но только тогда, когда мы задаем им фило­ софский смысл, то мы «вопрошаем» (как говорил М. Хайдеггер) о сути бытия 39
Научное наследие аль-Фараби и что мы, люди, в этом бытии и чем являемся в нем. Абу Наср аль -Фараби придавал и метафорический смысл буквам и словам в «Китаб аль-Хуруф», ибо он тоже считал, что в метафорических формах находятся глубокие смыслы недосказанных истин, возможно, открывающих смыслы «сущего» и «существования», «бытия» и «ничто». Абу Наср аль-Фараби в «Китаб аль-Хуруф» к риторам и поэтам весьма благосклонен, ибо они были «первыми мудрецами» и теми, кто вернул язык народу, они объяснили людям заимствованные еще прошлыми поколения­ ми иностранные слова, «...если речь была безобразна на слух, они делали ее приятной. Они также обращали внимание на виды возможных сочетаний в словах ипорядок в них,... которые из них более совершенным образом ука­ зывает на сочетание идей в душе...» [3] Но аль-Фараби не ограничился рассмотрением метафоры только в рито­ рике, он сам постоянно использует метафорические выражения в собствен­ ных сочинениях: «добродетельный город», «заблудший город», «первый гла­ ва» и др. Вметафоре он видел именно тот смысл, который вкладываем и мы: «Ино­ сказание и вольность допускается использовать в тех искусствах, в которых человек нуждается, для того чтобы дать понять, что он обладает возможно­ стью объяснить вещь без обозначения ее специальным словом, или для того чтобы установить связь между словом и другим, с тем чтобы построить фра­ зу, или для того чтобы показать, что он обладает возможностью использо­ вать такое слово, которое особенным образом характеризует какую-нибудь вещь как имеющее связь с ней, хотя эта связь может быть незначительной, или для того чтобы показать, что он обладает возможностью связывать одни смысловые значения с другими, а также показать, что его фразы и объясне­ ния не иссякают и не ослабевают, хотя и обозначают вещь не специальным словом, а каким -то другим» [4]. Размышляя о метафоре, аль -Фараби приходит к выводу о том , что ее значимость заключается не только в формировании языка, как поэтического, так и философского, но и в том, что метафора играет существенную роль в познании, иначе он не рассматривал бы ее в контексте частиц, особенно во­ просительных, созидающих философские вопросы. Вопросительная частица «Кайфа?» - «Как?» у философов мусульманского Средневековья популярна в концептах сотворения сущего, у суфиев же приобретает иной смысл: «биля кайфа» - «не спрашивай, как». Рассматривая вопрос об истинности религии и философии, аль -Фараби также использовал метафоры в объяснении отношения философии к рели­ гии. Таким образом, в «Книге букв» Абу Наср аль-Фараби реализовал как ра­ 40
Раздел 1. Научное наследие мыслителя ционалистический потенциал метафизических вопросов, так и символиче­ ский, предполагающий более сложную и неоднозначную интерпретацию. Но что, в принципе, было и в характере философствования самого Аристотеля. Согласно источникам, у последнего были ученики, одних он обучал утром , других - поздно вечером , и вечерние лекции были отличны от утренних (Т. Гомперц). Говоря современным языком , Абу Наср аль -Фараби репре­ зентировал идею букв и слов как картину бытия мира, соотнеся идею су­ щего с идеей сущности и раскрывая нам смысл букв как смысл «онтоло­ гических смыслов». В произведении Аристотеля «О первых родах сущего», впосле дствии названном «Метафизикой», поднимались такж е вопросы о «происхожде­ нии чувственного восприятия», «о причинах», «о первой философии», «о понятии единого», «о четырех значениях сущности», «о четырех значени­ ях сущего», «о сути бытия вещи и т. д. [5] Поэтому возможно полагать, что «Книга букв» Абу Насра аль-Фараби - это комментарий к аристотелевскому трактату, но комментарий абсолютно уникальный и отвечающий насущным философским запросам и вопросам своего времени. Литература 1. Абу Наср аль-Фараби . Книга букв. - Алматы: Қазақ университет^ 2005. - С. 87-88 . 2. Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 1. Метафизика. - М.: Мысль, 1976. - С. 65. 3. Абу Наср аль-Фараби . Книга букв. - С.47. 4. Там же. 5. Аристотель. Метафизика . - М., 1976. См.: Содержание. 6. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации . - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы соз // Эбу Насыр эл-Фараби . 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.) 41
«КОММЕНТАРИИ К «АЛЬМАГЕСТУ» ПТОЛЕМЕЯ» Комментарии Абу Насра аль-Фараби к «Альмагесту» Клавдия Птолемея - самому знаменитому научному трактату античного мира осуществили две задачи в средневековой науке: 1) реконструкцию астрономической науки Греции; 2) обоснование астрономии как науки в Средние века и выведение ее методологических принципов. Для Абу Насра аль-Фараби одной из глав­ ных задач в комментировании «Альмагеста» было доказательство научности астрономии посредством математических методов. К тем временам, в которых жил аль-Фараби, уже сложилась традицион­ ная герменевтика учения Птолемея, основы которой были заложены в Гре­ ции. Начиная с первых работ, комментирующих «Альмагест», осуществляе­ мых с IV века такими знаменитыми учеными, как Папп, Теон, Гипатия, Прокл Диадох и другими [1], складывается тенденция научной компаративистики, фундирующей основательный научно-философский диалог комментатора с Птолемеем, продолжающийся и сегодня. Известный востоковед М. Штайнш- найдер подсчитал, что «Альмагест» Клавдия Птолемея имел 23 названия, самые популярные из которых: «Математическое сочинение», «Великое по­ строение», «Великая книга» и т. д. и, наконец, переведенное с сирийского языка название «А1 Magisti» - «Альмагест» - арабоязычными учеными вошло во все языки мира [2]. Комментарий к «Альмагесту» («Алмагесту») был написан Абу Насром аль-Фараби в связи с необходимостью систематизации научного знания в Исламском мире и формированием научно-рационального подхода к точ­ ным и естественным наукам. Как уже отмечалось выше, сочинение Клавдия Птолемея было самым зна­ менитым не только в эллинистическую эпоху, но и в Средние века. В научной литературе современности сложилась неоднозначная оценка его творчества. Это и знаменитая теория Роберта Ньютона о «преступлении» Птолемея, об ­ винившая его в подделке эмпирических фактов наблюдения, это и теория о том, что благодаря ему были не оценены по достоинству изыскания ученого Аристарха Самосского, вплотную подошедшего к открытию гелиоцентри­ ческой модели Вселенной. Да, и сегодня современные физики считают, что Птолемей отбросил науку на многие века назад благодаря своей геоцентри­ ческой системе. Однако имеются и точки зрения других ученых, считающих вклад в науку, сделанный Клавдием Птолемеем, величайшим. Это и Кеплер, и Нейгебауэр и многие другие. На протяжении многих веков «Альмагест» Клавдия Птолемея был един ственным научным учебником, открывающим дверь в астрономическую на­ уку как на Востоке, так и на Западе. Научное наследие аль-Фараби 42
Раздел 1. Научное наследие мыслителя Астрономия античности базировалась на учении о том, что Вселенная состоит из нижней и верхней сфер. Нижняя сфера подчинена своим соб­ ственным законам, верхняя сфера движется по кругу, а все небесные тела со­ ответственно этому совершают движения по окружностям. Это, собственно, и было сущностью геоцентрической модели мира Клавдия Птолемея. Мир нижний и мир верхний подчинялись своим законам, однако существовала зависимость земных проблем от небесных (звездных) приговорах. И толь­ ко после коперниканского переворота движение мира стало пониматься в контексте единых законов. Разумеется , что астрономия поздней античности, да и ранней, была теснейшим образом связана с натурфилософией, которая являлась не только теоретической наукой, но имела и практическое неоце­ нимое значение для развития мореходства, географии, создания астрономи­ ческих таблиц и календарей. Клавдий Птолемей был ученым разносторонним, он прекрасно знал фи­ лософию. В его системе, а это выявлено и Абу Насром аль-Фараби, суще­ ствует преемственность воззрений разных ученых и различных теорий, как вавилонских, так и индийских, и египетских. Более того, Птолемей в своем главном труде ссылался на многие положения Стагирита, особенно на ари­ стотелевское учение о небе, звездах, о возникновении и уничтожении. Фи­ зическая картина мира, представленная Аристотелем, являлась для поздних античных ученых совершенной и несомненной в своей логической научно­ сти и доказательности. Исходя из этого, можно утверждать, что обвинения Клавдия Птолемея в геоцентризме отчасти мог бы разделить и великий Ари­ стотель, это ведь он и его последователи считали, что Земля неподвижна, поскольку все движется вокруг нее. Революционная теория Аристарха Самосского (270 г. до н.э.), утверждав­ шего, что Земля является шаром и сама движется вокруг Солнца, считалась нелепой в силу геоцентрического восприятия мира, так как Земля представ­ лялась главным центром и осью мира. Неподвижность Земли трактовалась как незыблемость и покой в метафизическом понимании человеком покоя и надежности своей жизни. Космогонические теории античных ученых всегда носили метафизиче­ ский характер. Поэтому и теория Клавдия Птолемея была не просто научной, она была теорией земли и неба, человека и богов. Именно поэтому «Альма­ гест» комментировали и переводили как в эпоху знаменитых арабских пере­ водов, так и в не менее знаменитую эпоху латинских переводов (уже позднее в XII веке, как с арабского, так и с других языков). Названное Птолемеем его собственное сочинение «Мэгале синтаксис» - «Большое построение», «Математическое построение» в конце концов пре­ вратилось, как было отмечено выше, благодаря арабоязычным ученым -ком - 43
Научное наследие аль-Фараби ментаторам в «Величайшее построение» - «А1 Magisti», состоит из 13 книг и 146 глав [3]. Согласно историческим данным первый перевод «Альмагеста» на арабский язык, осуществленный в 800 году, не сохранился, а в 823 году халиф аль-Мамун потребовал эту рукопись от византийского царя Михаила [4]. Позднее «Альмагест» был переведен Хаджаджем, Ибн Хунайном, редак­ тировался знаменитым Сабитом ибн Куррой [5]. «В настоящее время греческие тексты IX-X веков «Альмагеста» хранятся в Париже и Ватикане. Единственная рукопись в переводе Хаджаджа (копия IX в.) находится в Лейдене. Рукопись Ибн Хунайна в Тунисе, Париже и Мадриде, причем первая и вторая органично дополняют друг друга» [6]. При комментировании трудов Аристотеля Абу Наср аль-Фараби опи­ рался на фундаментальные знания истории философии и науки. И уже в дальнейшем, интерпретируя сочинение Клавдия Птомелея «Альмагест», он использует историко-логические принципы при обосновании многих астро­ физических положений, основанных на математических методах. В Средние века в исламском научном мире существовало несколько основных астроно­ мических школ: багдадская, дамасская, газнийская, самаркандская, которую более правильно называть мавераннахрской, особенно в ее ранний период. Представителями этой школы были в основном тюркские ученые-энцикло­ педисты. Багдадская школа, основанная примерно в 777 году, занималась пере­ водами астрономических и астрологических трудов греческих и индийских ученых. Метод наблюдения, являвшийся главным методом при получении знаний и построении теоретических гипотез, позволял вычислять данные, необходимые в религиозной исламской практике: определение месяцев, в которые необходимо было соблюдение поста, совершения хаджа, опреде­ ление дат исламских праздников, определение направления кыблы, а также вычисление времени пятикратной ежедневной молитвы. В истории становления астрономии как науки было очень много значи­ тельных этапов. Багдадская и другие астрономические школы, изучая насле­ дие индийской, китайской, греческой наук, определяли принципы система­ тизации этих знаний, выстраивая линию развития от космонатурфилософии до астрономической науки, у которой был предмет изучения и методы, опи­ рающиеся на такие фундаментальные науки, как математика, физика и хи­ мия. Первые космоастрокартины Вселенной античности - аристотелевская и эллинистическая - были развиты и дополнены исламскими астрономами в связи с новыми достижениями в современных им науках. Научные достижения этих школ не просто значительны, они велики. Не­ смотря на то что геоцентрическая система мира считалась в исламской на­ уке, так же как и в греческой, фундаментом построения Вселенной, тем не 44
Раздел 1. Научное наследие мыслителя менее мусульманскими учеными был совершен прорыв в области теории систематических наблюдений, основанных на принципах математической точности. Клавдий Птолемей во многих своих положениях следовал знаменитому Аристотелю, это касалось и его работ по астрологии. Если Абу Наср аль- Фараби выступал против астрологии как науки, тогда закономерен вопрос об отношении его к Аристотелю по данной проблеме. Ведь известно, что Аристотель считал: свет земли зависит от небесного света напрямую. И это его положение весьма удачно будут развивать всевозможные астрологиче­ ские школы в различных герменевтиках. Но Абу Наср аль -Фараби трактовал данное положение Аристотеля по-иному, а именно: вкладывая в него прин­ цип монотеизма, таухидности Бога. Прямая зависимость человеческих дел на земле связана со светом, исходящим от Бога. Ничего в этом, конечно, уди­ вительного не было, так интерпретировало Аристотеля все Средневековье, и западное (христианское), и восточное (мусульманское). Птолемеевский «Тетрабиблос» («Четырехкнижие») наряду с его «Альма­ гестом» был известен всем исламским ученым. Многие из них руководство­ вались этой работой («Тетрабиблос») для создания медицинских рецептов при лечении тех или иных болезней, связывая их с астрологическими прин­ ципами построения нетрадиционной медицинской практики, основанной на астрофитотерапии. Ученые-математики исламского Востока стремились к созданию как чи­ стой математики, так и прикладной. Поэтому развитие астрономии в ислам­ ском дискурсивно-научном поле носило практический характер и было про­ диктовано этой практической необходимостью. Заслуга исламских ученых - это создание так называемых зиджей - астрономических таблиц. Вычисления, применяемые в астрономии, были очень непростыми. Кри­ тика астрологии в этот период была все еще актуальна, тем не менее и аль- Хорезми, и аль-Бируни приводят в своих книгах данные науки, называемой «наукой о приговорах звезд». Дамасская, газнийская и другие астрономические школы вслед за баг­ дадской развивали юдициарную астрологию* - науку или искусство при­ говоров звезд, которую нелицеприятно ругал в своих сочинениях Абу Наср аль-Фараби . Однако он отмечал, что создание зиджей необходимо во мно­ гих целях, например, они могут применяться в таких сферах деятельности, как создание гороскопов, медицинской астрологии, алхимии, в учении о талисманах, создании системы прогнозирования погоды. Астрономические таблицы и звездные каталоги, наиболее известные из них - «Канон Ма’суда» аль-Бируни, так называемые «Ильханские зиджи» Насриддина Туей, в обсер­ ватории которого в Мараге работали известные исламские ученые, «Гура- 45
Научное наследие аль-Фараби ганские таблицы», созданные самаркандской астрономической школой под руководством Улугбека. Зиджи представляли собой не просто таблицы и звездные каталоги, они являлись первыми энциклопедиями, в которых были собраны в систему теоретические и практические части астрономической науки, в них проводился компаративистский анализ астрономических тео­ рий разных стран, раскрывались перспективы и возможности дальнейших разработок в области астрономии, вводились новые положения, открытые составителями зиджей, а также излагались астрологические данные. Многие известные ученые мусульманского мира так или иначе находи­ лись под влиянием естественно-научных идей и взглядов Абу Насра аль - Фараби. Астрологическая терминология у Абу Насра аль-Фараби дана либо в на­ учной компаративистике, либо в связи с изложением классической астроло­ гической теории, которую он подвергает конструктивной критике. Если ранний и более поздний периоды исламского мира характеризуют­ ся как слишком мистическо-символическими, это отмечает и Освальд Шпен­ глер «всюду в раннеарабском мире царило смутное, ностальгическое , ми­ стическое настроение, в котором не оставалось и следа аттической ясности и свободы» [7], то аль -Фараби и его время можно назвать эпохой гармонич­ ного синтеза разума и духа. Полемичность, дискуссионность , конструктив­ ная критика, характерная для философско-научных позиций мусульманских ученых, позволили предвосхитить многие научные результаты, поставить сложнейшие вопросы о пространстве, о протяженности, о времени, о форме земли, о бесконечности миров. «Когда арабские мыслители наиболее зрелого периода - а среди них были такие первостепенные умы, как аль -Фараби и аль -Каби - в своей по­ лемике против учения Аристотеля о бытии доказывали, что тело как таковое вовсе не обязательно предполагает для своего существования фактор про­ странства, и выводили сущность этого пространства , стало быть, арабского способа протяженности, из признаков «пребывания в каком-то месте», то это отнюдь не значит, что они заблуждались по сравнению с Аристотелем и Кан­ том или, как мы привыкли характеризовать то, что не входит в наши головы, мыслили неясно, но доказывает лишь, что арабскому уму были свойственны иные категории мира. Отталкиваясь от своего языка понятий, они смогли бы с такой же точностью аргументировать или опровергнуть Канта, с какой и Кант мог опровергнуть их, и притом обе стороны оказались бы убежденны­ ми в правильности своих точек зрения» [8]. Но тем не менее Абу Наср аль-Фараби всегда стремился к пониманию и прояснению сути интерпретируемого им учения, сочинения, фрагментов посредством аналогии, очень тщательной, в этой аналогии раскладывая все 46
Раздел 1. Научное наследие мыслителя учение на отдельные части и соединяя их затем в целое. Именно поэтому его «Комментарии» Аристотеля, Платона, Евклида и Птолемея считаются и се­ годня наиболее научно-философско -целостными, сохранившими контекст автора и контекст комментатора, в общем смысле являющие нам герменев­ тический диалог. Комментарии к «Альмагесту» для исламского мира имели очень важное значение в практическом смысле. Развитие наук, распространение ислам­ ского учения приводили к насущной необходимости создания принципов мирного сосуществования в геополитической системе. Социально -эко­ номические и политические факторы, игравшие первостепенную задачу в арабском халифате, требовали постоянного усовершенствования методов и форм правления. Необходимость в открытии новых земель, связанных с ис­ точниками материальных доходов и новых экономических рынков, диктова­ ли потребность развивать мореходство, судоходство, медицину, географию , дипломатию, торговлю и т. д. Поэтому была насущная необходимость про­ вести точные расчеты, используя новые актуальные методы, новые системы вычисления звездных таблиц, а все это, в свою очередь, требовало рекон­ струкции древнего научного потенциала для выявления его значения для со­ временности. Кроме практического интереса существовал и наиболее значимый инте­ рес, превосходящий весь практицизм эпохи, это интерес к вопросу о проис­ хождении мира в контексте коранической модели. И одной из приоритетных задач для исламских ученых в «Альмагесте» Птолемея является интерпрета­ ция его теории движения Луны. Абу Наср аль-Фараби в «Комментариях к «Альмагесту» теории движения луны посвящает четвертую книгу, в которой он описывает методы наблюде­ ния, необходимые для познания движения Луны [9], время оборотов Луны, дает критику различных теорий движений Луны. В пятой книге аль -Фараби обосновывает принципы определения величин и неравенств Луны, опреде­ ляет расстояние Луны [10]. Четвертая и пятая книги «Комментариев...» ре ­ конструируют птолемеевскую модель движения Луны, но со многими уточ­ нениями, комментариями и пояснениями. Как мы уже неоднократно отмечали, астрономия у Абу Насра аль- Фараби была связана как с вопросом о времени и пространстве в практиче­ ском смысле, так и с метафизическим вопросом о связи неба и человека , о соответствии коранической картины мира и картины мира, моделируемой самими учеными. Обращение к математике и астрономии у Абу Насра аль-Фараби было продиктовано тоже этими же подходами. Ибо знание, основанное на точных науках, приводило к неискаженной картине мира, и более ясным становился и сам принцип построения мироздания. 47
Научное наследие аль-Фараби В Комментарии к «Альмагесту» аль-Фараби пишет: «Мы теперь в состо­ янии изложить все части созданной великим Птолемеем книги «Альмагест» об астрономической науке. При этом мы будем следовать его словам, его методу, за исключением редких случаев, где излагаются некоторые способы, предложенные нашими современниками. Наши [собственные исследования] приведены в «Книге приложений» и далее: «Я прошу людей науки простить [мои] неточности и заполнить пробелы. Аллах исправляет лучше всех, слава ему во всех случаях, да благословит он наиблагого Пророка и приветствует своих избранных рабов» [11]. «Будем следовать его методу, его словам...» - это не просто фраза интер­ претатора, это позиция Абу Насра аль-Фараби, ибо он выделил самое основ­ ное в птолемеевском учении - связь наук с логикой смысла и метафизикой нравственности. «Тленным соответствуют прямолинейные, а нетленным - круговые движения, тяжелому же и легкому, пассивному и активному соот­ ветствуют движения к центру или от центра. Она (математика) может сделать нас способными к восприятию добродетельных поступков и нравственного совершенства, так как, созерцая божественную одинаковость, упорядочен­ ность, соразмерность и простоту, она заставляет всех своих последователей любить божественную красоту, приучая и как бы развивая в них подобное состояние души» [12]. Так как математика имеет дело не с чувственными предметами, а с формами, то создание модели Вселенной должно было опи­ раться именно на математическое построение, ибо только оно связывает воедино божественную и научную картины мира. Аль-Фараби, интерпрети­ руя сочинение Птолемея, в своих дополнениях пишет весьма скромно и его фразу о том, что «Аллах исправляет лучше всех» вряд ли возможно понять только одним смыслом. Вера в сотворенность мира Богом у исламских ученых не подвергалась деконструкции, более того, обоснованность Божественной креативности они увидели в процессе реконструирования математических доказательств, приводимых не только Птолемеем, но и другими учеными. Аль-Фараби в своих приложениях к сочинению Птолемея также излагает основные доводы и принципы своей астрономической системы, поддержи­ вая птолемеевские идеи сферичности земли и ее центрирования во Вселен­ ной. Во «Второй книге» аль-Фараби рассматривает такие вопросы, как «об обитаемых частях Земли и упоминание о целях книги», об определении ази ­ мута восхода, об особенностях кругов, параллельных экватору». о восхож­ дениях относительно широт [13], раскрывая подробно понятия эклиптики, полюсов, горизонта, меридиана, широты и долготы. Книга насыщена богатейшим материалом. Видно, как аль-Фараби вла­ 48
Раздел 1. Научное наследие мыслителя деет глубочайшим знанием птолемеевского сочинения, его биографии, его обращениями к аристотелевским и другим моделям Вселенной. Комменти­ рование осуществляется с позиций истинной герменевтики, в которой Абу Наср аль-Фараби выступает не просто как интерпретатор, а ученый, пыта­ ющийся осуществить диалог с астрономической наукой эпохи эллинизма. Слава Великого Комментатора, как известно, принадлежала Ибн Рушду, аль- Фараби же в своем комментировании «Альмагеста» достиг осуществления диалога средневековой и античной наук, выявляя, подобно Сократу, относи­ тельность нашего знания, пробуждая в человеке способности к научному по­ иску. Сопоставление , компаративистика , личностное осмысление - все это было осуществлено аль-Фараби в его Комментариях к «Альмагесту». Комментарии к «Альмагесту» Птолемея Абу Насра аль-Фараби раскры­ вают философские вопросы астрономии, связанные с осмыслением чело­ веком проблем происхождения вселенной и своего места в ней. Как и мно­ гие труды знаменитого ученого-энциклопедиста Абу Насра аль -Фараби, его «Комментарии» к «Альмагесту» являются прекрасным руководством в из­ учении астрономической науки. Комментарии к «Альмагесту» Птолемея Абу Насра аль-Фараби и перевод с арабского на русский язык были осуществлены группой советских знаме­ нитых ученых по рукописи Британского музея. Этот перевод, комментарии и примечания, способствующие более глубокому интерпретационному по­ ниманию средневекового текста Абу Насра аль-Фараби и древнегреческого текста Птолемея (в русском переводе И.Н. Веселовского), осуществили под руководством известного ученого Б.А. Розенфельда А.М. Кубесов, Д. аль - Даббах, в редакционную коллегию вошли известные исследователи О.А. Жаутыков, А.Ж. Машанов. Перевод на казахский язык осуществлен с этого издания, вышедшего в 1975 году в издательстве «Наука». Литература 1. См. об этом В.А. Бронштэн. Клавдий Птолемей. - М.: Наука, 1983. 2. Там же. 3. См. об этом: В.А. Бронштэн . Клавдий Птолемей . - М.: Наука, 1986. 4. Там же. 5. Там же. 6. Там же (кроме того см. об этом: Г.П. Матвиевская, Б.А. Розенфельд «Математики и астрономы мусульманского средневековья и их труды). Книга 1-3 . - М.: Наука, 1983. *Наука о приговорах звезд или юдициарная астрология (от латин. uidiciar - приговор). 7. Освальд Шпенглер . Закат Европы. Гештальт и действительность . - М.: Мысль, 1993. - С. 226. 8.Тамже. - С. 343. 9. Аль -Фараби . Комментарии к «Альмагесту» Птолемея. - Алма-Ата: Наука, 1975. - С. 524. 10.Там же. - С.525. 49
Научное наследие аль-Фараби 11. Аль-Фараби. Комментарии к «Альмагесту» Птолемея. - Ал ма -Ата: Наука, 1975. - С. 46-47 . 12. Клавдий Птолемей . «Альмагест». - С. 6. 13. Аль -Фараби . Комментарии к «Альмагесту» Птолемея. - С. 102-154 . 14. См.: Об а ль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования : история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Курмангалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз / / Эбу Насыр эл-Фараби . 10 томдық шыгармалар жинагы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.). «МАЛЫЙ СИЛЛОГИЗМ, ИСПОЛЬЗУЕМЫЙ МУТАКАЛЛИМАМИ» Трактат аль-Фараби «Малый силлогизм...», впервые переведенный на ка­ захский и русский языки в процессе выполнения Государственной програм­ мы «Мэдени мура» (2006-2011), инициированной Первым Президентом Республики Казахстан Н.А. Назарбаевым , посвящен проблеме силлогизма , которой аль-Фараби уделял большое внимание в своем логическом учении. Данный трактат, являясь небольшим по объему , дополняет собой пробле­ матику силлогистики, раскрытию которой аль -Фараби посвятил логические работы «Силлогизм», «Софистика», «Диалектика» и др. Трактат состоит из 8 разделов, перевод на казахский и русский языки осуществлен по арабскому изданию Рафика аль-Аджама [1]. В этом произведении аль-Фараби ставит задачу определения, каким образом строится силлогизм относительно искомого в любом рассужде­ нии, будь то диалектическое , риторическое , поэтическое или рассуждение в частных науках. При этом, как замечает философ , самым первым услови­ ем в решении заданной задачи является знание посылок силлогизма. Аль- Фараби предлагает несколько способов достижения знания и положения универсальных посылок. К ним он относит применение дедуктивного спосо­ ба и доказательства и рассматривает условия построения посылок, признаки проявления и положение среднего термина силлогизма, а также положение условного силлогизма и природу категоричности силлогизма. При рассмотрении логической проблематики, ставшей предметом ис­ следования в данном трактате, аль-Фараби акцентирует свое внимание на наличии в посылках противоположности и противоречивости, в связи с чем рассматриваются истинность и ложность в противолежащих вещах, положе­ ние ошибочности в дедукции и способы их доказательства. Средневековый 50
Раздел 1. Научное наследие мыслителя логик тщательным образом анализирует положение противоположности, противоречивости и противодействия: противоречие в противоположно­ стях; противоречие и положение прямой дедукции; положение противопо­ ложностей; положение противодействия и др. Трактат «Малый силлогизм, используемый мутакаллимами», дополняя наши знания о логической проблематике средневекового Востока и ее раз­ витии учения о силлогизме Аристотеля, расширяет палитру предметной об­ ласти логических исследований Второго Учителя. Он нов для казахстанского дискурса и еще ждет своего включения в исследовательское поле научных изысканий по логике, проводимых казахстанскими фарабиеведами. Литература 1. Аль -Аджам Р. Логика аль -Фараби . Исследования , вводная статья, тексты и поясне­ ния. - Бейрут, 1985. - С. 65-93 . 2. Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз //Эбу Насыр эл-Фараби. 10 томдық шығармалар жинағы. 3 -том Логика. - Астана: ТОО «Лотос - Астана». - С. 5 -20. 3. Бурабаев М.С. и др . О логическом учении аль-Фараби. - Алма-Ата: Наука, 1982. - 200 с. «О ДОСТИЖЕНИИ СЧАСТЬЯ» Трактат «Китаб тахсил ас -са ’ада» - «О достижении счастья» относится к трактатам зрелого периода творчества Абу Насра аль-Фараби . Некоторые исследователи энциклопедического наследия средневекового мыслителя полагают, что он представлял собой вводную часть к объемному трактату «Два философа», в котором имели место три части: 1.0 достижении счастья; 2. О философии Платона; 3. О философии Аристотеля . Поэтому исследова­ телями эти части были опубликованы или вместе, как, например, это было сделано Мухсином Махди в работе «Фальсафат Аристуталис» («Философия Аристотеля») 1961 года издания (Каир), или раздельно, как, например, это сделали К. Бурслан и 3. Улкен в сборнике «Фараби» 1941 года издания (Стам­ бул), переведя трактат на турецкий язык [1 ]. Помимо издания Махди, имеются еще два издания этого трактата на арабском языке - Хайдарабад (1926) и Бомбей (1937). Трактат «О достиже­ нии счастья» содержится в рукописях Британского музея 425; Асаф, 111, 756; Рампур, 1,400; Института востоковедения им. Бируни, No 2385 (Ташкент), Института востоковедения, А 345 (Санкт-Петербург) [2]. В этом произведении, совпадающем с направленностью трактата «Ука­ зание пути к счастью», аль -Фараби рассматривает проблему достижения 51
Научное наследие аль-Фараби счастья, т. е. рассматривает путь человека к счастью, посредством которого он совершенствуется. Так, счастья в земной жизни и блаженства в потусто­ роннем мире человек достигает через постоянное совершенствование себя, своих духовных и интеллектуальных способностей, а также нравственное по­ ведение, добродетельные поступки и практические дела. В отличие от «Ука­ зания пути к счастью», где акцент философом делается на этическом кон­ тексте пути человека к счастью, в трактате «О достижении счастья» акцент делается на гносеологическом и онтологическом аспектах проблемы. Аль-Фараби убежден в том, что каждому человеку предназначено дости­ жение наивысшего совершенства в том, что ему предназначено по его бытию в мировом космическом процессе в соответствии с общемировым замыслом и местом, которое отводится человеку в мировой гармонии и порядке. По­ этому достижение наивысшей ступени совершенства в человеческом пред­ назначении является счастьем для человека. Понять же, в чем заключается его предназначение и совершенствование, - процесс сложный и глубоко личностный. Если для избранных, пророка он раскрывается в мистическом, божественном акте откровения, то для человека является предметом глубо­ кого постижения посредством освоения философии. Трактат с самого начала определяет, что человеку необходимо знать че­ тыре рода вещей, которые способствуют совершенству человека и тем са­ мым показывают путь достойной и благородной жизни, наполненной духов­ ным содержанием и интеллектуальной работой, которые дают возможность человеку встать над обыденностью жизни и понять высокое предназначение человека, постигающего суть, закономерности и красоту окружающего его природного мира, созидающего нравственные условия совместного прожи­ вания людей друг с другом и в творчестве создающего мир культуры. Тако­ выми вещами, согласно аль-Фараби, являются: теоретические добродетели, мыслительные добродетели, этические добродетели и практические искус­ ства [3]. Теоретические добродетели трактуются философом как знание всего сущего, посредством которых человек открывает и раскрывает природный мир, самого себя и человеческое общество. Они подразделены на знания первых начал, которые «человек получает с самого начала, так что он не с о­ знает и не знает, как и откуда они возникли», т. е. безусловные, аксиоматиче­ ские знания и знания, которые «он получает путем размышления, изучения, исследования, учения и обучения» [4]. В своем стремлении постичь истину, т. е. иметь достоверное знание о мире, человек нередко обнаруживает, что в движении к искомой цели он получает разные результаты: одни знания являются достоверными, другие - вероятными, мнимыми или ложными, третьи - образными представлени­ 52
Раздел 1. Научное наследие мыслителя ями и т. п. Но невозможно, считает аль-Фараби, чтобы один путь к одной искомой цели приводил к разным результатам. Следовательно, прежде чем двигаться к цели, необходимо знать подлинный путь движения и уметь от­ личать его от других путей, которые, казалось бы, также ведут к достижению искомой цели. Когда стремящийся понять истину не знает, «какими услови­ ями и положениями определяются первые посылки и каков должен быть их порядок, когда в искомой цели дается мнение и убеждение, что кажется, буд­ то это достоверная [истина], тогда, когда это не достоверная истина; какими условиями и положениями определяются первые посылки и каков должен быть их порядок» [5], тогда он приходит не к истине, а ее подобию. Поэто­ му знание пути достижения достоверного знания, постижение первых начал всего сущего - первое и необходимое условие совершенствования человека в интеллектуальном плане, посредством которого открываются закономер­ ности как природного, так человеческого мира. Начала бытия всего сущего аль-Фараби трактует в аристотелевском ключе, утверждая, что «имеются четыре начала бытия всего сущего: «что», «почему» и «как» существует вещь - под всем этим подразумевается одно и то же - «отчего» и «для чего» она существует. Наше выражение «Отчего это существует» может обозначать действующие начала, а может обозначать материю, поэтому причин и начал бытия оказывается четыре» [6]. Посколь­ ку все сущее, и подлунный, и надлунный миры, распадается на роды и виды бытия, постольку познание начинается с единичного и, переходя от одного, более близкого, начала к другому, более отдаленному, началу, движется к поиску первых начал всего сущего. Для подготовки к глубинному философскому постижению начал всего сущего, которое являет собой мир умозрения, наиболее благодатна и пер­ спективна математика, одной из первых сделавшая шаг в сторону перехода в мир умопостигаемого, что еще подчеркивали древнегреческие философы, начиная с Пифагора, Платона и Аристотеля. Поэтому аль-Фараби полагает, что для более основательного понимания бытия следует начать с чисел - мира умопостигаемого, а потом двигаться к постижению мира, чувственно воспринимаемого, - природного, мира естественных вещей. «Таким обра­ зом, оказывается, что [изучающий] начинает с того, что можно понять и пред­ ставить без материи, затем [переходит к тому], что для понимания и пред­ ставления чуть-чуть нуждается в материи, затем к тому, что для понимания, представления и умопостижения немного больше нуждается в материи. И так в отношении того, чему присущи числа и величины, он продолжает вос­ ходить к тому, что для умопостижения еще более нуждается в материи с тем, чтобы перейти к небесным телам, затем к музыке, далее к [науке о] тяжестях и наукам об искусных приемах» [6]. 53
Научное наследие аль-Фараби Постигая первые начала бытия в процессе обучения, человек осваивает, с одной стороны, природный мир, с другой - метафизический и оказывается между двумя науками - физикой и метафизикой . Изучая природный мир, в особенности животный, он погружается в проблемы психики, изучения души, а, следовательно, и разума человека. Таким образом , его мыслитель­ ная деятельность все более погружается в мир, в котором живет человек. Все более расширяя горизонт своего познания и углубляясь в поиск первонача­ ла, постигающий мир человек осознает, что для достижения совершенства в понимании мира и своего предназначения ему необходимо освоить нача­ ла «гражданской науки». Так, он для своего совершенствования нуждается в объединении с другими людьми, ведь по своей сути он является «граждан­ ским животным». Делая предметом исследования общество, человек постигает цель, ради которой он существует; осмысливает, как достичь совершенства и какими способами; понимает, в чем заключаются добрые дела и поступки и в чем заключается зло; уясняет, что то, что составляет объединение людей, сходно с тем, что составляет мир; что как в мире есть первое начало, за которым следуют другие начала, так и в человеческом обществе есть первое начало, за которым следуют другие начала и т. п. Мыслительная способность человека тем самым облекается в этические оценочные суждения и этический контекст, поскольку аль-Фараби говорит о ее ценности в контексте той пользы, которую она приносит. Если она при­ носит пользу в достижении добродетельной цели, то она является мысли­ тельной добродетелью, если же преследует зло, то ее следует называть по- другому. Связывая мыслительную способность человека с добродетелью , знание с нравственной целью, аль-Фараби подчеркивает, что добродетель, которая выявляет самое полезное и самое прекрасное для добродетельной цели, является благом. Теоретическая добродетель , этическая добродетель и добродетель искусства идут рука об руку и объединяются в единство, ко­ торым характеризуется личность совершенного человека, олицетворением которого для аль-Фараби должен быть правитель государства . Для правильного правления в государстве необходимо обладание высо­ кими теоретическими знаниями и мыслительными способностями, а также знать искусство управления. В этом контексте аль -Фараби уделяет особое внимание проблемам воспитания и обучения граждан государства, заботе правителя о них, рассматривая проблему избранности и ее связи с управ­ лением в обществе, роли философии и религии в этом процессе. Филосо­ фия обучает теоретической и практической добродетели, поэтому истинный философ обладает и прекрасным пониманием, и прекрасным нравом , и до­ 54
Раздел 1. Научное наследие мыслителя стойными поступками. В трактате утверждается , что правитель объединяет в себе понятия «философ», «имам», «законодатель», «первый глава». Философия всей своей сущностью способствует пониманию предна­ значения человека и достижения им совершенства, она культивирует знание того, что есть теоретическая и практическая добродетель, а значит, показы­ вает путь человека к счастью. Платон и Аристотель, согласно аль-Фараби, не только дали миру философию, но и определили путь к ней. Оба шли к одной цели, поэтому философские системы обоих - актуальный предмет для из­ учения во все времена. Этим заключительным аккордом трактата аль-Фараби обосновывается современный философский интерес к нему, а также попытки личностного открытия каждым человеком пути к счастью и осознанию смысла своего бы­ тия в этом мире. Литература 1. Некоторые пояснения к тексту / / Аль-Фараби . Социально -этические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1973. - С. 368 -369 . 2. Тамже. - С.369. 3. Аль -Фараби . О достижении счастья / / Аль-Фараби . Социально -этические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1973. - С.277. 4. Там же. 5. Тамже. - С. 282. 6. Тамже. - С.290. 7. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алма ты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз //Эбу Насыр эл- Фараби. 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2 0 0 7 -2 0 0 9 гг.). «О НЕОБХОДИМОСТИ ИСКУССТВА ХИМИИ» Начиная трактат, аль -Фараби пишет: «В этом трактате мы ставили себе целью упомянуть о необходимости этого искусства и то, каким путем это до­ казывается...» [1] Действительно, химия как наука добилась значительных результатов в исламской средневековой культуре. Считается, что сам термин «химия» вос­ ходит через арабское «алхимия» к греческому «сһетеіа » (от «сһео» - лью), что указывает на связь алхимии с металлургией, искусством плавки и литья металлов. Согласно другим взглядам , он восходит к египетскому иерогли­ фу «хми», обозначавшему плодородную землю , т. е. Египет, где возникла 55
Научное наследие аль-Фараби алхимия, которую нередко называли египетской наукой. Это искусство было изложено в книге «Хема». Свое начало поэтому алхимики вели от Тота Гер­ меса Трисмегиста. Так, например, исламский ученый аль-Надим (X в.) пола­ гал, что родоначальником химии был Гермес Великий из Вавилона, поселив­ шийся в нем после Вавилонского столпотворения. Алхимики запечатывали свои сосуды печатью с изображением Гермеса, от чего пошло выражение «герметически закрытый». Одной из главных задач средневековые алхимики считали превраще­ ние неблагородных металлов в благородные. И таковой эта задача остава­ лась вплоть до XVI в. Для выполнения этой задачи алхимикам необходимо было создать два таинственных средства, одно из которых могло бы превра­ щать в золото не только серебро, но и такие металлы, как свинец, ртуть и др. Согласно ходившим представлениям, этот препарат, носивший разные названия, мог не только облагораживать металлы, но и был универсальным лекарством, эликсиром жизни и молодости (араб, аль -иксир, от греческого ^spiov, т. е. «сухой»), «философским камнем». Другое средство, известное как «белый лев», «бела тинктура», могло бы превращать в серебро все неблаго­ родные металлы. В основе таких представлений средневековой исламской алхимии были разработанные древнегреческими натурфилософами положения о первона­ чалах мира, четырех первоэлементов, способных при определенных услови­ ях переходить друг в друга. Развитые в дальнейшем естественно -научными взглядами Аристотеля о взаимопревращаемости элементов, они, однако, оказались не совсем удобной теорией применительно к металлам, так как касались прежде всего физических свойств вещества. Так, например, Айюб аль-Рухави (769-835), сравнивая золото и серебро, объяснял ковкость зо­ лота тем, что в нем больше влажности, чем в серебре , а его цвет - тем , что в золоте больше тепла, а в серебре холода. Олово же со свинцом более влаж­ ны, чем золото и серебро, и поэтому легко плавятся на огне. А железо - зем - листее и суше, поэтому с трудом поддается действию огня. Алхимия, таким образом , соприкасаясь с практикой и опытными данны­ ми, нуждалась в новой интерпретации получаемых данных, но уже на основе химических свойств вещества. Она, будучи связана с загадками, сложными для понимания терминами, завуалированными рассуждениями, словом, не­ понятным для большинства людей языком, о чем также говорит аль -Фараби в трактате «О необходимости искусства химии», тем не менее была той д е й ­ ствительной питательной средой, из которой выкристаллизовалась наука хи­ мия. В исламском Средневековье были заложены основные алхимические те­ ории, разработан понятийный аппарат, создана лабораторная техника и опи­ 56
Раздел 1. Научное наследие мыслителя сана методика эксперимента. В химии этого периода в отличие от алексан­ дрийского периода преобладали рациональные моменты, хотя мистические сохранялись. Ее ученые значительным образом продвинулись в исследова­ тельском поиске, и результаты, достигнутые ими в химии, оставались непре­ взойденными вплоть до XVII столетия. При этом исследователи средневеко­ вой химии отмечают, что в ней, так же как и в физике, о которой речь шла выше, исламские ученые развили практику эксперимента , превзойдя тем самым своих предшественников, труды которых отличались в данном ис­ следовательском направлении «туманной созерцательностью». Они открыли окись серы, окись азота, азотное серебро и другие соединения, а также дис­ тилляцию и кристаллизацию, ими были выделены сурьма и мышьяк, получе­ ны уксусная кислота и растворы сильных минеральных кислот. В исламских странах изготавливались высококачественные сахар и стекло, ученые этих стран были также специалистами в изготовлении чернил, лаков, цемента и искусственного жемчуга. Аль-Фараби в упомянутом выше трактате говорит о том, что, согласно Аристотелю, золото, серебро и другие драгоценные металлы, не горящие в огне, относятся к одному роду. Различия их состоят в существенных и слу­ чайных акциденциях. И если вещи одного рода отличаются друг от друга, то их можно превратить друг в друга. При этом чем явственнее и значительнее будут различия, тем труднее будет превратить одно в другое, но чем мень­ ше будут эти различия, тем легче будет это осуществить. Таким образом , заключает аль-Фараби: «Трудность этого искусства заключается в различии большинства драгоценных металлов по их существенным и случайным ак­ циденциям и кажущемся очень незначительным различии между золотом и серебром. Из вышесказанного становится ясной причина, которая привела многих людей к ошибкам в доказательстве этого искусства и превышению его возможностей, а также причина, которая побудила непосвященных к ис­ кажению и недооценке данного искусства» [2]. Пока исламские ученые соединяли и разъединяли вещества, пытаясь пре­ вратить свинец в золото, они оставались химиками, но, когда они пытались «найти философский камень», отходя от опытного познания и скатываясь в сферу мистики и загадок, становились далекими от химии как науки. Пони­ мая открывающиеся возможности достижений в области химии, связанных с поисками «философского камня», способного дать могущество и неогра­ ниченную власть, аль-Фараби говорит о том , почему в химии прибегали к иносказаниям. Если бы ученые не прибегали к иносказаниям, считает аль- Фараби, народам и государствам был бы нанесен большой вред. Ученые -хи­ мики не стремились предавать широкой огласке результаты своей работы, да и распространять знания в этой области среди народа, они «хотели лишь побудить разум к знанию». 57
Научное наследие аль-Фараби В этой работе аль-Фараби определяет химию как науку (практическое искусство), при помощи которой можно превращать одни элементы в дру­ гие, соединять их, и связывает химию с другими науками: физикой, матема­ тикой. Ученый считает необходимым изучение химии, поскольку она может иметь практическую пользу в жизни человека. Литература 1. Аль -Фараби . Естественно -научные трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1987. - С. 187. 2.Тамже.-С .191-192. 3. См.: Об а ль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации . - Алматы: ИФПР КНМОН РК, 2014. —2 76 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования : история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз / / Әбу Насыр әл-Фараби . 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.). «О ТОМ , ЧТО ДОЛЖНО ПРЕДШЕСТВОВАТЬ ИЗУЧЕНИЮ ФИЛОСОФИИ» Трактат Абу Насра аль-Фараби посвящен прояснению того, что не­ обходимо знать приступающему к изучению философии. Он небольшого объема, и дата его создания неизвестна. Скорее всего, она связана с началь­ ным периодом творчества аль-Фараби . Первую публикацию данного трак­ тата осуществил Ф. Шмольдерс в работе «Documenta Philosophie Arabum» по рукописям: Лейден, 184 и 863, где прилагался и латинский перевод это­ го трактата. Второе издание появилось в сборнике Фр. Дитерици «Alfarabi’s Philosophische Abhandlungen» (Лейден, 1890). Трактат был переведен на не­ мецкий язык. Издание этого трактата было также осуществлено в Дели и в Каире. Каирский вариант содержал перевод трактата и на английский язык [11- Трактат носит пропедевтический характер и раскрывает, что для глу­ бокого постижения философии необходима предварительная подготовка, включающая знание естественных наук и логики. Философия , согласно рас­ суждениям аль-Фараби , - наука, требующая напряженных занятий и интен­ сивных интеллектуальных усилий, которые основываются на определенном образовательном уровне. По своему существу философия просвещает чело­ века, и это ее предназначение подчеркивалось заложенными в Коране фун­ даментальными установками, которыми пропитывалась исламская культу ра, - с лед ова ть знанию в постижении мира и ч елове ка [2]. 58
Раздел 1. Научное наследие мыслителя Для его достижения требовалось овладение науками, изучающими окру­ жающий человека мир, а также методами и способами достижения истин­ ного, а не ложного или мнимого знания, в чем исторически приоритет при­ надлежал Аристотелю. В наследии великого древнегреческого мыслителя, систематизатора фундаментальных знаний, содержались основоположения наук о природном мире в целом и его отдельных проявлениях, знания об общем и частном, движении и покое, простом и сложном. Логика, занимав­ шая главенствующую роль в мыслительных процессах философии, стави­ лась Аристотелем в центр знания о мыслительных конструкциях человека. Силлогизм показывал, какие бывают посылки, из которых возводится зда­ ние наших знаний, и каким образом из посылок посредством доказатель­ ства возникает истинное знание, во-первых. Во-вторых, конфигурацию и по­ строение логически правильного выводного знания, те фигуры, с помощью которых возводится наше знание. В наследии Аристотеля также находили разрешение проблемы не только теоретического, но и практического раз­ ума. В нем сопрягались и объединялись знания как умозрительного характе­ ра, касающиеся теоретической философии, так и практической философии, которыми исламские средневековые мыслители руководствовались в своих философских, логических, социально-политических, этических и эстетиче­ ских взглядах. Для решения фундаментальных задач философского мировоззрения Ис­ ламского Средневековья была необходима такая философская система, как система Аристотеля с разветвленной аргументацией и глубоко методично развитым мышлением. Поэтому философия, согласно аль-Фараби, осно­ вательным образом должна была опираться на творческое наследие Ари­ стотеля и его вклад в мыслительную практику философии. Интерпретация наследия Аристотеля включала в себя три момента: 1) распространение уче­ ния великого предшественника и его последователей, внедрение и развитие философских идей древнего мира в мусульманский мир; 2) объяснение дан­ ного учения; 3) личностное развитие этого учения. Поэтому аль-Фараби , оставаясь приверженцем философии Просвеще­ ния, прививал в исламской средневековой культуре любовь к философии и культивировал философское мировоззрение, опирающееся на прочный фун­ дамент, заложенный древнегреческими классиками, Аристотелем прежде всего. Он был убежден в том , что приступающему к изучению философии необходимо было знание философии Стагирита. Однако оно должно было подкрепляться знанием существующих в философии школ, их происхожде­ ния и почему они так или иначе называются. Помимо этого, решившемуся изучать философию необходимо было, согласно аль-Фараби , знать цели из­ учения философии; пути постижения философии, а также иметь внутрен­ 59
Научное наследие аль-Фараби нюю мотивацию и готовность изучать философию. Поскольку особую зна­ чимость в этом процессе имело глубокое знание произведений Аристотеля, постольку постижение цели каждого произведения Стагирита, изучение язы­ ка, стиля и особенностей мышления древнегреческого классика, понимания причин, по которым в его произведениях допущены неясности, должно было входить в предметную область формирующегося интереса к философии. Все это вместе взятое является необходимой базой и условием, обе­ спечивающим интеллектуальное основание для изучения философии и по­ следующего продвижения в ней. Вместе с тем, прекрасно понимая интел­ лектуальную значимость философии древнегреческого классика, Абу Наср аль-Фараби предупреждал: «Подражание Аристотелю должно быть таким, чтобы любовь к нему [никогда] не доходила до той степени, когда его пред­ почитают истине, не таким, когда он становится предметом ненависти, спо­ собным вызвать желание его опровергнуть» [2]. Трактат аль-Фараби всем своим содержанием показывает важность и ценностную значимость ф ило­ софского наследия Аристотеля для тех, кто выбрал трудную стезю философ­ ского пути в жизни, а также для исторического развития самой философии в эпоху творческой деятельности средневекового мыслителя. Литература 1. К изданию и переводам Философских трактатов аль-Фараби //Аль-Фараби. Фило­ софские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1972. - С.382. 2. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе / Пер. с англ. С.А. Хомутова. Предисл. и примем. А.В. Сагадеева. - М.: Наука, 1978. - 372 с. 3. Аль-Фараби. О том, что должно предшествовать изучению философии // Аль- Фараби. Ф илософские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1972. - С. 13. 4. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно-перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014 . - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия. - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз / / Әбу Насыр әл-Фараби. 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.). 60
«О ТРАКТАТЕ ВЕЛИКОГО ЗЕНОНА ПО ВЫСШЕЙ НАУКБ> Перевод данного трактата осуществлен по хайдарабадскому изданию - «Хайдарабад - Дакка Даират -ал -Маариф , 1349 г. Хиджры [1]. В этой небольшой работе аль-Фараби реконструирует основные идеи греческого философа Зенона Китийского, представителя стоицизма. В на­ чале этой работы Абу Наср аль-Фараби пишет о том, что Зенон был после­ дователем учения Аристотеля. Интерес ученого вызван общими проблемами, которыми занимались аль-Фараби и Зенон: логическими в контексте логического учения Аристо­ теля. Особенно заметно общее понимание логики аль -Фараби и Зенона как единства языка и мышления. В проблемы построения логических суждений и их связи с граммати­ ческими конструкциями Абу Наср аль-Фараби считает необходимым ввод обоснованных методологических приемов, одним из которых является диа­ лектика. Теория познания Зенона основывалась на идеях Сократа и Аристотеля: представление о любом предмете должно соответствовать самому предмету. Интересны для аль-Фараби идеи Зенона об искусстве познания как на­ уки, соединяющей в себе теорию и практическое значение. Этические идеи Зенона встроены в его метафизические представления о высшем благе, о до­ бродетели как качестве устойчивости души. Философское учение Зенона сохранилось фрагментарно, но аль -Фараби удалось изложить его достаточно системно. Несомненно, что под «высшей наукой» понимается первая философия, метафизика . Идея высшего блага у Зенона, так же как и у аль-Фараби, рассматрива­ ется в единстве с целью достижения блага каждого человека - быть нрав­ ственным. В учении Зенона сильна интенция на концепцию единого Бога о разумности и существующей логике мира. Гегель в своих работах по истории философии высоко оценивает мораль­ ную составляющую стоицизма Зенона, основателем которого он является: «...хотя Зенон с одинаковым рвением изучал как диалектику, так и практиче­ скую философию, он, однако, не пренебрегал, подобно другим сократикам , также и физикой и в особенности внимательно изучал произведения Гера­ клита о природе... Он, подобно Аристотелю, ставил себе главным образом задачей объединить в одно целое. Подобно его методу, отличающемуся осо­ бенным диалектическим искусством и остроумием доказательств, так и он сам отличался строгими нравами» [2]. Совпадение морального способа философствования с моральным спо­ собом жизни - явление не столь частое, но оно также объединяет Зенона и Раздел 1. Научное наследие мыслителя 61
Научное наследие аль-Фараби аль-Фараби, сделавших моральную философию руководством в своей жиз­ ни. Зенон, объединяя философию с учением о высшем благе, создает «выс­ шую науку» - метафизическую философию , в которой достижение мораль­ ного совершенства, является приобретенным благом. Основные задачи в проблемном поле метафизических и логических ис­ следований Зенона в трактате аль-Фараби связаны с прояснением категорий как всеобщих понятий, методологией, постановкой теологических вопросов о Едином. Цель своего обращения к учению Зенона аль-Фараби разъясняет в на­ чале этого сочинения: раскрыть проблемы доказательства первоосновы, ка­ чества сущего, пророчества и загробной жизни [3]. Аль-Фараби подробно разбирает проблему бытия и небытия , сущего и существования. Сущность как категория определяется ученым как всеобщее свойство (качество) вещи, а бытие есть существование. Проблема существования является наиболее сложной в историко-фило­ софском дискурсе античности и особенно в религиозной философии, воз­ можно, именно это инициировало интерес исламского ученого. Сущность и существование представлялись дуальными, поскольку суще­ ствование вещи определялось волей Бога. Аль -Фараби эту проблему подво­ дит к существованию Единого, считая ее качеством неотъемлемым Единого, которое он в конечном итоге называет, как и Зенон, Сущим. К качествам Сущего относятся: «знающий», «мудрый», «желанный». Аль- Фараби в этом разделе подходит к обсуждению проблемы материи и формы, сотворенного мира и к проблеме качеств - атрибутов Бога. Вэтой же работе аль-Фараби дает определение деятельному разуму, «ко­ торый называется «дающий формы», он постигает постоянно первый [раз­ ум] и то, что ниже его. И происходят от него разумные души. Он постоянно мыслит Первого и то, что ниже Первого. От него следуют небесные формы и души» [4]. Аль-Фараби проводит здесь идею Зенона , идущую от Аристотеля о том, что сущность вещи всегда не только оформляется , т. е. ищет форму, но и формирует вещь. Очевидно, что эта проблема, поставленная Аристоте­ лем, Зеноном , становится краеугольной в Средневековье, когда «сущность» и «явление» замыкаются на проблеме земного бытия человека. Четвертый раздел, в котором Абу Наср аль -Фараби пишет о пророче­ стве, вообще имеет весьма частичное отношение к Зенону, поскольку в ней он раскрывает проблемный вопрос исламской онтологии. Пятый и шестой разделы ученого раскрывают тему философии образования и философии религии. В этих маленьких разделах Абу Наср аль -Фараби показывает всю мощь своего гения, говоря о том, что самое великое наследие - это оставле­ ние знания, что он сам и сделал для всего человечества: «Человек запретил 62
Раздел 1. Научное наследие мыслителя себе то, что было запретом в вере его пророка... Тот, кто оставляет знание, т. е. научное наследие, после смерти, является более проницательным... и, возможно, другие люди науки, его коллеги использует это наследие - это будет благом ему при жизни и после его смерти» [5]. В этой же работе аль-Фараби подчеркивает значение религии, которая является традицией народа, она исправляет нравы, способствует милосер­ дию. Но основная забота человека должна быть в искании и овладении зна­ ниями, что поможет ему и в духовных делах: «Ты не должен пренебрегать наукой, обучая юношей, тех, кто ниже тебя, выше тебя или подобен тебе, чтобы улучшить земные потребности» [6]. Работа аль-Фараби «О трактате великого Зенона по высшей науке» Абу Насра сыграла значительную роль в интерпретации стоической философии Зенона для историко-философской науки, поскольку философию Зенона необъективно разъясняли то в христианском философском дискурсе, то в период Ренессанса, особенно его теологические идеи. Аль-Фараби в этой работе проводит разделение учения Платона и Ари­ стотеля по вопросам божественного провидения, пророчества и др. В начале XX столетия на волне движения Исламского модернизма дан­ ную работу аль-Фараби часто переводили и издавали в странах Востока, по­ скольку проблемы единства религии и философии, знания и веры становятся приоритетными и содержат потенциал к принятию светских ценностей. Так, например, его переиздали в Бомбее в 1937 году, Стамбуле в 1940 году и др. Актуальна данная работа и сегодня, поскольку поставленные в ней вопросы поднимают темы этического, духовного, интеллектуального разви­ тия человека. Литература 1. Аль-Фараби, Абу Наср Мухаммад. Историко-философские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1985. - 624 с. 2. Гегель. Лекции по истории философии. С. 329 . Книга вторая / / Гегель. Сочинения. Т. Х.-М., 1932. 3. Аль-Фараби. «О трактате великого Зенона по высшей науке». С. 345 / / Аль-Фараби, Абу Наср Мухаммад. Историко-философские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1985 . 4.Тамже. - С.354. 5.Тамже. - С.357. 6.Тамже. - С.357. 7. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно-перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия. - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Г., Сейтахметова Н. Алғы соз / / Эбу Насыр эл-Фараби. 10 томдық шыгармалар жинагы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.). 63
«ОБ ИСКУССТВЕ ПОЭЗИИ» Известна как «Книга поэзии» - «Китаб аш-шиир», входит в сочинения Абу Насра аль-Фараби по логике, называемые часто «Логические трактаты». Считая теоретические знание наукой, а практическое - искусством, аль- Фараби относит поэзию к искусствам. Перевод на русский язык этой кни­ ги был осуществлен по братиславской рукописи «Кутуб аль-Фараби фи ал- Мантик». Такая же рукопись имеется в Стамбуле [1]. Книгу аль-Фараби начинает с определения арабской поэзии, раскрывает правила, используемые арабскими поэтами. Особенность поэтическому стихосложению, по мнению аль-Фараби, придает красота заключительных бейтов. Под бейтами ученый понимает ло­ гическое оформление и логическую законченность стиха. Известно, что бейт - двустишие - был особенно популярен в тюркском и персидском стихосло­ жении. В переводе с арабского «бейт» означает дом, метафору законченно­ го содержания. Бейт означает одновременно и поэтический минимализм, в котором философско-логическое содержание превосходит образное, «бей­ тами» писались рубаи, газели и даже уникальный тюркский «туюг» - четве­ ростишие - является соединением двух бейтов. Интерпретация аль-Фараби аристотелевского сочинения «Поэтика. Об искусстве поэзии» осуществляется объективно и достаточно подробно: рас­ крывает природу поэтического творчества, функции поэзии, жанр. Но глав­ ную задачу своего сочинения он видит в раскрытии логики смысла поэтиче­ ского искусства. Поэзия должна быть ритмично, количество и качество слов необходимо выстраивать как форму и содержание. Содержание в искусстве поэзии - единство прошлого, настоящего и бу­ дущего. Обращение поэта к будущему посредством философского языка должно быть ясным - это условие для искусства быть поэтом. Интересен тот факт, что сам трактат Аристотеля «Поэтика» только благодаря Ибн Рушду (Аверроэсу), который дал герменевтику его по текстам аль-Фараби, стал из­ вестен в Европе. Полный перевод с арабского на латынь был осуществлен в XV веке. Искусство поэзии должно основываться на 11 правилах: 1) лако­ ничность, логичность и эстетичность бейтов; 2) реализм и подражание при­ роде; 3) чувство ритма; 4) единство целого и части; 5) количественная мера слов; 6) следование порядку; 7) соблюдение равенства частей словесных вы­ ражений; 8) подчинение слов логике языковых конструкций; 9) соблюдение временных форм; 10) абсолютизация подражания; 11) подчинение закону гармонии, с учетом особенностей народных традиций в поэтическом стихос­ ложении. В трактате «Об искусстве поэзии» аль-Фараби почти не занят герменев­ тикой аристотелевских текстов, он анализирует вопросы поэтических раз- Научное наследие аль-Фараби 64
Раздел 1. Научное наследие мыслителя меров, ритмов, форм в арабской поэзии. Анализ бейтов (строф, которые со­ стоят из двух строк), проведенный ученым, показывает еще одну сторону его многогранного таланта - глубокое знание восточной поэзии. Именно здесь он определяет сущность теории подражания в искусстве и ее смысл. В этом произведении аль-Фараби более близок к платоновской интер­ претации теории подражания - художник -мастер -поэт - подражает образ- цам-эйдосам , Демиургу, в то время как у Аристотеля подражание природе исходит из самой сущности человека. Поэтому он считал, что, например, в комедии осуществляется подражание плохому, вызывающее смех и отвра­ щение, в то время как в трагедии осуществляется катарсис. Платон же, кри­ тикуя Аристотеля за «натурализм», считал, что все мерзкое и безобразное наносит непоправимый удар по представлениям человека о красоте и пре­ красном. Аль -Фараби также считает, что, лишь созерцая прекрасное, чело­ век пробуждает в себе чувство прекрасного и красоты, что возвышает его над эмпирической реальностью. В русле этих идей ученого в исламском средневековом мире будут раз­ виваться адаб, различные поэтические жанры, составившие целую науку фи­ лософии поэзии и философии прозы на мусульманском Востоке, вошедшую в сокровищницу духовного мирового наследия. А подражание восточным поэтам создало новые теории подражания в западном сравнительном лите­ ратуроведении. Очень важный момент в эстетике Абу Насра аль-Фараби - это определе­ ние им значения роли воображения в теории подражания: «Таким образом, подражание посредством высказывания также делятся на два вида: 1) воображение вещи в самой вещи. 2) воображение наличия вещи в другой вещи» [2]. Воображение и роль воображения в поэтическом творчестве согласно аль-Фараби играет «синтетическую» роль. Проблема воображения была по­ ставлена им уже в трактате «О целях Аристотеля», в которых приводится точка зрения самого Аристотеля по этому вопросу. Аль -Фараби, размышляя о способностях души, задается вопросом о том , свойственно ли воображе­ ние животным или это только способность человека? Аристотель на страницах своей «Метафизики» очень долго размышляет над феноменом воображения: «Воображение же есть нечто отличное и от ощущения, и от размышления; оно не возникает без ощущения, а без вооб­ ражения невозможно никакое составление суждений, а что воображение не есть ни мышление, ни составление суждений - это ясно. Ведь оно есть состо­ яние, которое находится в нашей власти (ибо можно наглядно представить себе нечто, подобно тому, как это делают пользующиеся особыми способа­ ми запоминания и умеющие создавать образы)» [3]. 65
Научное наследие аль-Фараби Аль-Фараби вслед за Аристотелем определяет «воображение как возни­ кающее от ощущения в действии» [4], т. е. он считает, что воображение - это деятельность души, которая создает образы и модели реального мира в мыс­ ленных конструктах. В сочинениях, проясняющих предельные смыслы онто­ логии эстетического, ученый раскрывает воображение как творческий фе­ номен, в котором воплощается идеальная мечта. Более того, ведь Абу Наср аль-Фараби в «Трактатах о жителях добродетельного города» осуществляет идею идеального города, воображаемого им самим. В этой работе аль-Фараби демонстрирует блестящие знания в области античной поэзии, особенно Гомера. Здесь же он связывает поэзию с ритори­ кой, особое место, как и в «Трактате о канонах искусства поэзии», он отводит феномену подражания и феномену воображения. Книги «Об искусстве поэзии» и «Трактат о канонах искусства поэзии» являются взаимосвязанными и взаимообусловленными, поскольку они по­ священы интерпретации трактата Аристотеля «Поэтика». Как и Аристотель, аль-Фараби считает искусство поэзии, да и в целом искусство, процессом подражания природе, но и очень важным в нем считал роль личности творя­ щего - поэта, музыканта и др. В творчестве поэта значительна функция предвидения, обращенность к будущему. Высшей формой из искусств Аристотель считает поэзию, аль- Фараби также отводит важнейшее место поэзии как искусству подражания. Книга «Об искусстве поэзии» Абу Насра аль-Фараби сыграла значительную роль не только в передаче аристотелевского контекста всей античной эсте­ тики для теоретиков классицизма, но и для построения современной теории композиционного искусства в поэзии. Для исламского мира его сочинение стало универсальным в развитии уникального жанра - философского адаба , соединившего в себе теологию, философию, логику и эстетику. Литература 1. Абу Наср аль -Фараби «Об искусстве поэзии». - С. 601 / / Абу Наср аль-Фараби . Логи­ ческие трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975. 2. Аль -Фараби . Об искусстве поэзии . - С. 551 / / Абу Наср аль-Фараби . Логические трактаты. - А лм а -Ата: Наука. 1975. 3. Аристотель. Сочинения в четырех томах . Т. 1. Метафизика . - М., 1976. - С. 430. 4.Тамже. - С. 432. 5. Средневековая арабо -мусульманская философия в переводах А.В. Сагадеева . Т. 3 . - М.: Изд. дом Марджани, 2010. - 360 с. 6. Лосев А.Ф. История античной эстетики . Ранняяя классика . 1 -е изд . - М.: Искусство, 1963. 7. Лосев А.Ф. История античной эстетики . Аристотель и поздняя классика . 1 -е изд . - М.: Искусство, 1975. 8. Коран . Перевод смыслов . И.Ю. Крачковский. 9. Куделик А.Б. Арабская литература . Поэтика, стилистика, типология , взаимосвязи. - М., 2003. 66
Раздел 1. Научное наследие мыслителя 10. Гибб Х.А. Арабская литература. Классический перио д. - М., 1960. 11. Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. Т. 2. - М.-Л, 1956. 12. Аль-Масуди. Золотые копи и россыпи самоцветов. - М, 2002. 13. Фролов Д.В. Арабская филологи: грамматика, стихосложение, корановедение. Ста­ тьи разных лет. - М., 2006. 14. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно-перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014 . - 276 с.; Сейтахметова Н.Л Мусульманская средневековая философия. - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы соз / / Эбу Насыр эл-Фараби. 10 томдық шығармалар жинагы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.). «ОБ ОБЩНОСТИ ВЗГЛЯДОВ ДВУХ ФИЛОСОФОВ - БОЖЕСТВЕННОГО ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ» Этот трактат был опубликован в сборнике А. Маккави «Маджму’ фалса- фа ли Аби Наср аль-Фараби» (Каир, 1907), а также издан отдельно Хиджази. Переведен на немецкий язык Фр. Дитерици. Он имеется в рукописях: Ланд- берг - Брил, 57; Брил - Хоутсма, И, 464/1; Тегеран II, 630/13; Асаф Ш, 576; Рампур I, 401; Банкипур XXI, 2336; Алигарх 79,81; Копрулу Ахмед Паша, 347 (фол. 7 b -10Ь); Университет Кутупханеси, арабская рукопись, 1458 (фол. 170Ь - 172а)» [1]. В этом произведении аль-Фараби обращается к теме общности взгля­ дов двух философов - Платона и Аристотеля, так как в истории философии многие находили принципиальные расхождения между ними. Доказатель­ ство общности их взглядов он проводит на основе методологии Аристотеля, отмечая, что, с точки зрения Аристотеля, полное определение «достигается путем доказательства и объединения», а «ближайший и надежнейший путь для достижения определения есть поиск всего характерного и общего в сущ­ ности и субстанции данного предмета» [2]. Установкой поиска надежного пути достижения истины как поиска общего он подтвердил приверженность умозрительному способу Аристотеля, который коренился в мире, как гово­ рил Платон, умопостигаемых сущностей, в сфере чистого мышления. Аль-Фараби и другие исламские философы, будучи приверженцами ари­ стотелевского учения, неоднозначно относились к платонизму. Аль-Фараби, как и сами греки, называет Платона божественным Платоном. Почему? Соз­ датель непревзойденных «симфонических» диалогов Платон и сегодня явля­ ется самым загадочным философом. Неоплатоники обожествляли его, счи­ тая, что созданный им язык философии недосягаем, а его учение, согласно 67
Научное наследие аль-Фараби преданию, до сих пор подвергается различным неоднозначным герменевти- кам. Самый знаменитый диалог Платона «Тимей» посвящен сложным про­ блемам из области таких наук, как физика , математика , а также вопросам теологии. Пространный и неоднозначный комментарий «Тимея», дош едший до нас в аристотелевской, неоплатонической и иудейско-христианской тра­ дициях, по сути дела, показывает нам гениальность Платона в решении мета­ физических проблем при помощи математики. Трактат «Об общности взглядов двух философов - Божественного Платона и Аристотеля» относится к зрелому периоду научной деятельно­ сти мыслителя. В нем аль -Фараби , раскрывая общее и различия во взгля­ дах двух мыслителей, опирается на их произведения как логического, так и общественно-политического, этического характера, в том числе упоминает и «Теологию». Этот труд своей постановкой вопросов и характером анали­ за свидетельствует о глубоком и всестороннем знании аль-Фараби древ­ негреческой классической философии. Аль -Фараби дает не только оценку общего направления философии обоих мыслителей, но и анализирует и со­ поставляет отдельные положения, подмечает разногласия в их воззрениях, обусловленные не только различием их подходов и методов, как говорит он, составления книг, но и различием природных задатков каждого из них. Так, он убеждает читателя в том , что причиной различия взглядов Плато­ на и Аристотеля является недостаток природных сил у одного и избыток их у другого, а также различие в образе жизни, при котором один сторонился мирской жизни и ее дел, а другой, наоборот, предавался им. Он указывает на естественно-научный, натурфилософский характер воззрений Стагирита и теологический характер взглядов Платона. М.Д. Диноршоев считает, что аль -Фараби , в отличие от Ибн Сины, в этом произведении весьма наглядно пытался гармонизировать Платона и Аристо­ теля по вопросам сущности субстанции, «хотя понимал, что для Аристотеля первее единичные (материальные) субстанции, а для Платона - идеальные субстанции, идеи», а также по вопросам о вечности мира и о вечности души. Он пытался согласовать теорию анемнезиса Платона с гносеологией Аристо­ теля [3]. В то время как «Ибн Сина, безусловно, был знаком со всеми этими взглядами аль-Фараби . Тем не менее мы не находим у него попыток пла - тонизировать Аристотеля или аристотелизировать Платона. Он ... отвергал теории идей и анамнезиса Платона, последовательно разрабатывая теорию совечности бога и мира, не разделяя Платонова учения об извечности (изна- чальности) души, настойчиво доказывал нетленность и вечность говорящей души после гибели тела» [4]. Аль-Фараби считает, что различия между системами классиков древ­ негреческой философии лишь видимые, но на самом деле они преследуют 68
Раздел 1. Научное наследие мыслителя одну и ту же цель, что также проявляется и в вопросе о субстанции. Многие изучавшие философские взгляды Платона и Аристотеля, отмечает средневе­ ковый мыслитель, считали, что в понимании ими субстанций кроятся разно­ гласия, так как «те из них, которые у Аристотеля выдвигаются как первичные, отличаются от тех, которые выставляет в качестве первичных Платон» [5]. Такая оценка, согласно аль -Фараби, проистекает из того, что учению фи­ лософов свойственно отличаться в суждениях и посылках в различных об­ ластях, поскольку об одном и том же можно говорить в разных отношениях и разных контекстах, а также в соответствии с требованиями различных об­ ластей знания. «Аристотель, - говорит он, - мудрец, который считал лучши­ ми субстанциями единичности и отдавал им предпочтение, прибегал к ним только в искусствах логики и физики; при этом он наблюдал состояния су­ ществующих предметов, близких к чувственно воспринимаемому, на кото­ рых основаны понятия, в том числе понятие универсального бытия. Платон - мудрец, который считал лучшими субстанциями универсалии и отдавал им предпочтение, прибегал к ним только в области метафизики и в своих теологических высказываниях; при этом он наблюдал состояния остальных простых существующих предметов, которые не изменяются и не исчезают» [6]. Поэтому, хотя и можно констатировать различия в их взглядах, но все же правильным будет утверждать, что разногласий между ними нет, так как, считает аль-Фараби , разногласие возникает тогда, когда о субстанциях гово­ рят односторонне, а об одной цели говорят с помощью двух противополож­ ных суждений. В данном случае такого не происходит, следовательно, рас­ суждения Платона и Аристотеля сходятся в «едином суждении относительно превосходства и предпочтительности субстанции» [7]. Аль-Фараби пытается найти общее во взглядах Платона и Аристотеля не только по вопросу о субстанции и по тем, о которых говорит известный центральноазиатский исследователь творчества Ибн Сины М.Д. Диноршоев, но по многим другим вопросам философского мировоззрения, среди кото­ рых вопрос деления и объединения в видах получения полного определе­ ния; силлогизм; сущность зрения; вопрос о нравственных качествах души; о предвечности и возникновении мира; вопрос о том, является ли Творец его действующей причиной и др. Стремление аль-Фараби в трактате «Об общности взглядов...» сблизить Платона и Аристотеля, или как-то стереть границы, их разделяющие в от­ дельных вопросах, по которым шли споры и свидетелем которых был сам аль-Фараби, объясняется прежде всего поисками ответов на поставленные философией вопросы через познание собственной истории. Ведь недаром мыслитель исламского Средневековья говорит, что между Платоном и Ари­ стотелем «нет разногласия в основах и целях», т. е. в понимании сущности философии, ее предмете . 69
Научное наследие аль-Фараби Согласно аль-Фараби, «определение философии и сущность ее в том, что она есть наука о сущем как таковом. Эти оба мудреца были творцами философии; они заложили ее начала и основы и завершили, доведя до конца, отдельные ее отрасли. На них обоих полагаются в частном и общем , к ним прибегают в незначительном и значительном, и все то, что исходит от них в любой науке [и искусстве], является основой, на которую можно опереть­ ся...» [8]. Поэтому стремление аль -Фараби синтезировать взгляды Платона и Аристотеля было продиктовано целью и задачами философии в познании, его статусом в исламской средневековой культуре. В условиях, когда она подвергалась нападкам, аль -Фараби отстаивал авторитет античной класси­ ки, подвергавшейся критике в дискуссиях по разным аспектам проблемати­ ки исламского средневековья. Излагая основные проблемы философии Платона и Аристотеля, аль - Фараби проясняет их цели и задачи, не абстрагируясь от запросов своей эпо­ хи, а в созвучии с ними. Достаточно лишь обратить внимание на проблему творения, актуальную для средневекового ислама . Он пишет: «Аристотель в разделах «Метафизики», обозначаемых литерами под буквою ламбда за ис­ ходную точку принимает Создателя (да возвеличится Его слава!), переходя затем к разъяснению правильности положений, выдвигаемых в этих посыл­ ках с тем, чтобы настоять на их первичности. Ничего подобного не было из­ вестно ни до него, ни после него до наших дней. Можно ли заподозрить того, кто избрал этот путь, в том , что он убежден в отрицании /существования/ Создателя и предвечности мира?» [9] При этом он неодно-жратно называет Аристотеля «мудрым учителем». Таким образом, аль-Фараби , выдвигая в качестве методологического подхода к исследованию предмета рассмотрение его сквозь призму рассуж­ дений, размышлений о том , что о нем говорили предшественники, призывает при этом воздерживаться в поисках истины как от догматизации суждений авторитета, так и от недооценки его. Аль-Фараби опирается на взгляды Платона в социально -политической проблематике. Он считает, что Платон исследовал проблему совершенства человека и что делает его счастливым. На основе этого он пришел к выво­ ду, что человек достигает счастья благодаря знанию и образу жизни, что из­ ложено им в «Алкивиаде первом», известном также как книга «[О природе] человека». Платон также исследовал природу знания в «Теэтете», объяснил в «Филебе» каковым является истинное, а не мнимое счастье, и посредством чего его достигают. Далее он раскрыл проблематику «Протагора» и показал, что знание можно постичь, благодаря исследованию и практическим спо­ собностям, о чем излагает «Менон». Аль-Фараби пишет о теоретическом знании как искусстве и способе по­ знания, проводит различия между силлогистическими искусствами, пока­ 70
Раздел 1. Научное наследие мыслителя зывает, как Платон изучал «практические искусства и производные от них действия». При этом аль -Фараби называет произведения Платона, среди ко­ торых «Кратил», «Софист», «Парменид», «Ион», Алкивиад второй» и др. Анализируя различные аспекты эволюции взглядов Платона по пробле­ мам социальной философии: каким должно быть истинное знание о совер­ шенном образе жизни, каким должно быть правильное управление государ­ ством, что понимается под добродетельным образом жизни и поведения, каким должен быть идеал совершенного человека и государства, каковыми должны быть в нем законодательство и воспитание и т. д., а ль-Фараби при­ ходит к выводу о преобладании теоретического дискурса в его учении. Пе­ речисленная аль-Фараби проблематика философии Платона действительно показывает нам, что она была осмыслена и понята аль-Фараби преимуще­ ственным образом сквозь призму социально-политической и нравственной проблематики, поставившей во главу угла идеал совершенного человека и общества, в котором торжествуют добро, справедливость, солидарность и где человек достигает счастья. Аль-Фараби обращается к философскому наследию другого классика древнегреческой философии, связанного с Платоном узами преемственно­ сти и единым движением к цели философии. Он реконструирует глубокое содержание наследия Аристотеля, рассматриваемое им под углом зрения необходимости знания умопостигаемых сущностей, знания причин суще­ ствования всего сущего, к которому стремится душа человека и что является потребностью человека и к чему человек стремится как к наивысшему со­ вершенству. Все это в совокупности относится к предметной области боже­ ственной науки - философии. Аристотель, говорит Второй Учитель, как и Платон, считает благом для человека стремление к достижению первых искомых целей, которых, со­ гласно аль-Фараби, он выделяет четыре: «здравость тела; здравость [орга­ нов] чувств; здравость способности к познанию различных вещей, благодаря которому существует эта здравость; здравость способности к стремлению, благодаря которому существует эта здравость» [10]. Знание всего этого Ари­ стотель считал необходимым. Душа стремится познать причины всего суще­ го - и чувственно воспринимаемых вещей, и идей. Познавая их, она не делает это из-за выгоды или пользы, не из-за желания обрести здравомыслие , душа познает, так как стремится к знанию самому по себе. Человек обретает добродетель, красоту, благородство, величие не от че­ го-либо другого, кроме как от действий души, через воспитание души че­ ловек достигает совершенства и добродетели. Знание приводит к достиже­ нию четырех искомых целей. Знание бывает практическим и теоретическим . Поскольку для Аристотеля, а эту же линию продолжает аль-Фараби, тео­ 71
Научное наследие аль-Фараби ретическое знание и теоретическая деятельность превыше всех других ви­ дов деятельности, постольку он уделяет в данном трактате много внимания различным аспектам познавательной деятельности и способам достижения достоверного знания. Аль -Фараби ставит ряд серьезных вопросов, которые необходимо решить, для того чтобы понять, как и почему душа человека стремится к познанию; в чем заключаются ее совершенство и совершенство человека; какие факторы обеспечивают познавательную деятельность - здравость тела, способность ощущения, природное желание или же свобода выбора; в чем заключается деятельность, приводящая человека к обрете­ нию своей сущности и совершенства. С опорой на обширную проблематику корпуса логических произведений Аристотеля, таких как «Первая Аналитика», «Вторая Аналитика», «Топика» и др., ал ь-Фараби раскрывает проблему достоверного знания , способов его получения, путей движения мысли к истинному знанию, его отличию от со­ фистических ухищрений и многое другое. Он показывает, что Аристотель разработал методы убеждения для широкой публики, которую можно об­ учить в результате длительных занятий способам достижения истинного знания, и для избранных, обладающих исключительными способностями в достижении достоверного знания. «Воображение и подражание по подобию, - говориталь-Фараби, - является одним из способов обучения простого на­ рода многим теоретическим вещам, для которых воображение по их [есте­ ственным] подобиям является трудным для восприятия, и они довольству­ ются тем, что не воображают их, а понимают и осмысливают их так, как они [предстают] в действительности и при соответствии [воображаемого и дей­ ствительного]. Если сущность воображаемого и понимается в соответствии с его действительностью, то это дается с большим затруднением , исключая тех, для кого единственным методом познания являются только теоретиче­ ские науки» [11]. Человек, подчеркивает аль -Фараби, должен постоянно упражнять логи­ ческую способность либо методом обучения и наставничества, либо мето­ дом опровержения и защиты тех или иных положений, т. е. диалектики как искусства ведения спора. Поэтому аль -Фараби показывает, в чем заключа­ ется диалектический способ нахождения истины, который является «искус­ ством, основанным на упражнении», его отличие от софистического м ето­ да, целью которого является «препятствие к истине». Подлинный же путь к истине развернут, по аль -Фараби, в аристотелевском учении о достоверном знании, исследованном им в логике как искусство, при помощи которого че­ ловек может убедить во всех «теоретических и практических вещах». Методологическим подходом при исследовании столь трудных вопро­ сов, по Аристотелю, становится целостный подход. Как пишет аль -Фараби: 72
Раздел 1. Научное наследие мыслителя «...не может быть известной цель каждого из них, если неизвестна общая цель для совокупности людей, как невозможно определить цель части, если неизвестна цель общности, которая состоит из этих частей. Таким же обра­ зом нам неизвестна сущность [одного] пальца, его цель и действие, пока нам неизвестны сущность, цель и устройство руки среди прочих органов тела. Прежде всего мы должны знать предельную цель всего организма» [12]. Поскольку человек является частью вселенной, постольку, считает аль- Фараби, необходимо знать цель, исходящую из вселенной. Но это невозмож­ но без того, чтобы не знать всех ее частей, и того, что составляет вселен­ ную. Поэтому в трактате «Философия Аристотеля» аль-Фараби привлекает естественно-научный материал его произведений «Физика», «О Небе», «О возникновении и уничтожении», в которых раскрываются представления древних греков о природе, ее первоосновах, понимание того, что есть все­ ленная и есть ли у нее «первые тела» и «первые сущие, которые и есть части вселенной» и др. Как физическое существо человек есть тело, подверженное движению, существующее в пространстве и во времени, поэтому аль -Фараби счита­ ет вполне резонным отметить и эти аспекты энциклопедических воззрений Аристотеля. Аль -Фараби пишет: «Он раскрывает, что представляет собой тело с точки зрения того, что оно протяженно в пространстве , какова сущ­ ность протяженности, благодаря чему она наличествует, состоит ли протя­ женность из частей протяженности и взаимного сближения их положений или благодаря какому-то другому способу. Он разбирает телесную природ­ ную субстанцию, зависит ли сущность субстанции от ее протяженности в пространстве. Является ли она телом , и протяженным, от того, что является субстанцией со всеми присущими ей акциденциями?» и т. д. [13] «Когда, - п родолж ае т аль -Фараби, - Аристотель все это вним ательно изучил, то ему стало ясно, что те тела, которые находятся в самом крайнем [положении] кругового движения, являются какой-то сущностью из суще­ ствующих вещей, которая ни в коем случае не может быть ни природным явлением, ни телом , не может находиться ни в теле, ни в материи. Их нужно исследовать каким-то другим способом, а не подобным [методом] исследо­ вания, применяемым по отношению к природным [вещам]» [14]. Такой спо­ соб исследования, отличный от исследования природных вещей, Аристотель, согласно аль-Фараби , применяет в «Метафизике». Поэтому проблематика этого произведения также находит отражение в трактате средневекового мыслителя. Она пронизывает собой понимание аль -Фараби проблем движе­ ния, пространства , времени, сущности, места, положения и т. д. Важными проблемами, которые рассматривает при изложении взгля­ дов Аристотеля аль-Фараби, являются проблема души и проблема разума. 73
Научное наследие аль-Фараби Они - стержень учения о человеке и его совершенстве . Аль -Фараби гово­ рит о том, что Аристотель, изучая качества , присущие человеку, ставит во­ прос таким образом, что для того, чтобы знать, что присуще человеку, мы должны сначала знать, что такое человек и в чем заключается человеческое совершенство. А это, в свою очередь, связано с пониманием того, что такое душа и что необходимо для ее развития и совершенства, ибо совершенство человека - это в конечном счете совершенство души человека . При иссле­ довании проблемы души Аристотель, считает аль-Фараби , применяет тот же методологический подход, что и при изучении природы. Сопоставляя философские взгляды Платона и Аристотеля, аль-Фараби приходит к выводу об универсальности и общности их идеи о значении фи­ лософии в достижении блага и совершенства человека. Различие же в их фи­ лософских системах аль-Фараби связывает с разделением Платоном теоре­ тического и практического знания, редуцированием значения практической философии, в то время как в учении Аристотеля теоретическое и практиче­ ское выступают как единство и условие достоверного знания. Литература 1. Аль-Фараби. Философские трактаты. - С. 385. 2. Аль-Фараби. Философские трактаты. - С. 55, 56. 3. Диноршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. - Душанбе: Дониш, 1985. - С. 58,57. 4.Тамже. - С.60. 5. Аль-Фараби. Философские трактаты. - С.52. 6.Тамже. - С.54-55. 7.Тамже. - С. 55. 8.Тамже. - С.42. 9.Тамже. - С.86. 10.Тамже.-С .211-212. 11. Там же. - С. 256-257 . 12. Там же. - С. 228. 13. Там же. - С. 271 -272 . 14.Тамже.-С .277. 15. См.: Об а ль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Д. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Д. Философия исламского образования : история и современность . - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Қүрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз / / Эбу Насыр эл-Фараби . 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.). 74
« ОБ ОРГАНАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО [ТЕЛА]» Абу Наср аль-Фараби, как и другие философы-энциклопедисты ислам­ ского Востока, не был лишен интереса к вопросам медицины. Медицина являлась приоритетным предметом познавательного интереса исламских ученых на протяжении многих веков. Она основывалась на высказываниях и делах Пророка Мухаммеда, которые получили название «Медицина Проро­ ка», где были заложен фундамент отношения человека к своему здоровью и заботе о его сохранении, отношения души и тела, где тело, как и душа, нуж­ далось в заботе. Биографические факты жизни Пророка Мохаммеда показы­ вают, что с самого начала исламский мир обращал внимание на греческую медицину [1]. Трактат аль-Фараби посвящен медико-философским пробле­ мам анатомии человека. На русский язык он был переведен А.Л. Казибердо- вым. Перевод был осуществлен на основе рукописи трактата, находящегося в коллекции рукописей Института востоковедения Академии наук Республи­ ки Узбекистан [2]. Достижения исламской средневековой науки в изучении организма че­ ловека и его лечении, профилактики различных заболеваний и организа­ ции медицинского обслуживания - значительны [3]. Из плеяды блестящих ученых-медиков исламского Средневековья имя Абу Али ибн Сины стоит на первом месте. Его главный медицинский труд «Канон врачебной науки» выдержал многократные издания на латинском языке и до настоящего вре­ мени изучается в традиционной исламской медицине. При жизни Ибн-Сины большой известностью пользовался обширный труд основателя и руково­ дителя госпиталя в Багдаде Али ибн Аббаса под названием «Царская книга». Одним из непосредственных предшественников «Канона врачебной науки» был труд Рази, известного в Европе как Разес, «Всеобъемлющая книга по м е­ дицине» («Китаб аль-Хави»). Работа Али ибн Аббаса Маджуси по медицине была также создана в продолжение этой книги. Интерес аль-Фараби к медико-философским проблемам был обуслов­ лен его глубоким знанием древнегреческой философии и развивался под воздействием трудов выдающихся мыслителей античного мира. «В этом убеждает нас факт, что для написания своих медико-философских тракта­ тов, в частности, трактата «Об органах человеческого тела», он ссылается на медико-биологические и естественно-научные произведения ученых Древ­ ней Греции и Рима: «О душе», «Физика», «Метеорология», «О частях живот­ ных», «О возникновении и уничтожении», «История животных», «О мире и небе» Аристотеля. Фараби упоминает произведения Платона «Тимей», цити­ рует медицинские произведения Галена, такие как «Приемы восстановления здоровья», «О мнениях Гиппократа», «О назначении частей человеческого Раздел 1. Научное наследие мыслителя 75
Научное наследие аль-Фараби тела». Фараби ссылается также на полемические произведения Александра Афродизийского, направленные против Галена в защиту философских кон­ цепций Аристотеля» [4]. Но интерес аль-Фараби к медицине был интересом философа -естествен - ника, а не специалиста -медика , занимающегося конкретными проблемами медицины и практического целительства. Поэтому его подход к пониманию предмета медицинской науки, ее значению в жизни человека , вклад в изуче­ ние живых организмов отличен от интереса ученого, специализирующегося в той или иной отрасли медицины, практикующего в лечении разных болез­ ней. Прежде всего аль-Фараби - теоретик. И он выступает в своих рассуж­ дениях как теоретик естествознания и не переходит границу, отделяющую философа-методолога от специалиста в той или иной области медицины, и не претендует на исчерпывающее знание в какой-либо конкретной обла­ сти медицины. Это различие выступает методологическим принципом в его рассуждениях о вкладе Галена и Аристотеля в медицинское знание, и аль- Фараби отстаивает эту демаркационную линию в подходе к изучению ор­ ганизма человека, в лечении человека , так как существуют принципиальные различия в том, как понимают человека философия и медицина . Ведь че­ ловека, и в этом убежден аль -Фараби, нельзя рассматривать лишь только как организм, тогда мы можем найти много общего между ним и животным. Однако он не животный организм, а живое существо, наделенное душой, и эта душа одухотворяется божественным духом, и она - разумна . Поэтому подходы представителя естествознания и специалиста-врача к пониманию человека, его движущей причины, факторов, обусловливающих его развитие как представителя природного мира и мира социального, отличаются друг от друга. Аль -Фараби пишет: «[Метод] и цель Галена чисто медицинские. [Метод] Аристотеля - это метод естествоиспытателя , а цель его - совершен­ ство рассуждения, но оба они рассматривают это как область искусства» [5]. Предметной областью медицины, согласно аль -Фараби, является изуче­ ние организма и его органов с целью поддержания и сохранения в них здо­ ровья. В то время как предметной областью естествознания являются при­ родные тела. Целью естествоиспытателя поэтому становится познание цели, ради которой существует природа как таковая в совокупности ее природ­ ных тел и веществ, причины их бытия, субстанциональное и акцидентальное в них, т. е. его деятельность становится чистым познанием, теоретической деятельностью. Врач, так же как представитель естествознания, изучающий каждое природное тело, может изучать каждый орган человеческого орга­ низма, его функции, болезни, их причины и акциденции, но его цель узнать все это - не чисто теоретическая , и она осуществляется не ради самой себя , а 76
Раздел 1. Научное наследие мыслителя эта цель - практическая . «Цель, которую врач преследует в отношении тела человека и каждого из его органов, - пишет аль -Фараби, - состоит в том, чтобы добиться для него того или иного вида здоровья и уберечь его от того или иного вида болезни» [6]. Аль-Фараби в своих медицинских трактатах рассматривает предмет и объект медицины как науки и искусства врачевания, раскрывает строение организма человека и функции его органов, показывает общее и различное во взглядах Аристотеля и Галена относительно человеческого организма, его строения и функций его органов. «Оба эти мужа, - пишет ал ь -Фараби, - придерживаются единой точки зрения по многим вопросам и различных точек зрения по немногим вопросам» [7]. Аль -Фараби высказывает критиче­ ские замечания в адрес Галена, отстаивает точку зрения Аристотеля по мно­ гим вопросам, например, различия между нервами, идущими от головного и спинного мозга, и сухожилиями и связками. При этом он подчеркивает: «Если же высказывания и того, и другого оказывались порочными, мы отбра­ сывали их [...]. Если же высказывания и того, и другого оказывались для нас явно истинными, тогда мы устанавливали, что в высказывании содержится сомнительное место, и старались разрешить это сомнение. [Если] каждое из высказываний содержало одну и ту же посылку, то мы узнавали, действи­ тельно ли они оба идентичны или же в одном из них содержится ложь» [8]. Средневековый ученый показывает, что необходимо знать врачу с точки зрения теоретического искусства и с точки зрения практического искусства, рассматривает факторы, без которых медицинское искусство не может быть действенным и эффективным. Аль-Фараби обосновывает функционирова­ ние разных органов человека как единое целое, но со своей специализацией, излагает методологию исследования медицинской науки, опираясь на до­ стижения аристотелевской теории доказательства, изложенной в «Первой Аналитике», «Второй Аналитике», «Об истолковании» и «О софистических опровержениях» Стагирита. Трактат аль-Фараби интересен и полезен современному читателю не столько с точки зрения медицины как искусства врачевания, сколько с по­ зиции истории науки, конкретно-исторического и философского подхода к медицине, методологии изучения ее как представительницы естественно -на­ учного знания, ее познавательного инструментария. Литература 1. Наср С. X. Молодой мусульманин в современном мире. Пер. с перс. Д. Бабаева - М.: Исток, 2010-С . 147-148. 2. Казибердов А.Л. Сочинения Абу Насра аль-Фараби в рукописях Института востоко­ ведения АН УзССР. - Ташкент: Фан, 1975. - С. 49-51 . 3. Эдвард Г. Браун. Мусульманская медицина . - СПб.: ДИЛЯ, 2009. - 160 с. 77
Научное наследие аль-Фараби 4. Казибердов А.Л. О единстве бытия. Медико -философские сочинения / / Казибердов А.Л., Муталибов С.А. Ал-Фараби. Исследования и переводы. -Таш кент: Фан, 1986. - С. 14. 5. Аль -Фараби . Об органах человеческого тела / / Аль-Фараби . Естественно -научные трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1987. - С. 107. 6. Тамже. - С.118. 7. Тамже. - С. 126. 8. Тамже. - С. 135. 9. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации . - Алматы: ИФПРКНМОНРК, 2014. - 276 с.; С ейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования : история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Қүрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз / / Эбу Насыр эл-Фараби . 10 томдық шығармалар жинагы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.). «ОТВЕТЫ НА ВОПРОСЫ ФИЛОСОФОВ» В данном трактате нашли отражение логические, онтологические и се­ мантические проблемы философии. Трудно судить, на чьи вопросы отвечал аль-Фараби , но важно отметить , что он давал ответы на вопросы, волновав­ шие умы философов, на основании чего мы ретроспективно можем судить об «исторической жизни» тех или иных философских проблем, о поворотах и смещении акцентов в постановке и разрешении их. В трактате содержат­ ся ответы на 43 вопроса, затрагивающие разнообразные по тематической направленности сферы философского знания. Их осмысление затруднено вне того теоретического багажа, который был накоплен и реализован аль- Фараби в совокупности его логико-гносеологических, естественно-научных и метафизических проблем. Лишь в контексте всей философско -энциклопе­ дической проблематики аль-Фараби можно оценить значение этого произ­ ведения. Среди проблем, рассмотренных аль -Фараби в «Ответах на вопросы фи­ лософов», можно назвать разные проблемы , не связанные системно в един­ ство, но затрагивающие разнообразную палитру познавательного интереса, как, например, что такое цвет, силлогизм и классификация суждений, мате­ рия и форма, определения души, сферы, свободных поступков, аналогии и др. Среди вопросов, поднятых в «Ответах на вопросы философов», централь­ ное место занимает проблема категорий: определение каждой из известных категорий, их обоснование, отличие друг от друга , изложение взглядов Ари­ стотеля по вопросам определения категорий как логических форм и родов бытия. 78
Раздел 1. Научное наследие мыслителя Оригинальной является форма изложения содержательного материала трактата - вопрос и ответ, что в определенной мере свидетельствует об ин­ теллектуальной атмосфере диалога и полемики. Мотивы, побудившие напи­ сать аль-Фараби трактат в такой форме, не прояснены самим автором и по­ этому дают основание для гипотетических допущений. Если предположить, что вопросы задаются тогда, когда что-либо неясно, или же тогда, когда воз­ никает сомнение или несогласие с выраженной точкой зрения, то можно со­ гласиться с тем, что трактат создавался или для учеников и последователей аль-Фараби с целью разъяснения сути учения и его отдельных аспектов, или же он предназначался оппонентам с целью опровержения их взглядов и до­ казательства правоты точки зрения аль-Фараби. Трактат, написанный лаконично и сжато, конкретизирует и уточняет взгляды аль-Фараби по тем или иным аспектам многогранной проблематики философских исканий эпохи, в частности, таких работ мыслителя, как «Ка­ тегории», «Об истолковании», «Книга букв», «О целях Аристотеля в «Метафи­ зике» и др. Литература 1. Казибердов А.Л. Сочинения ал-Фараби в рукописях Института востоковедения АН УзССР - Ташкент: Фан, 1975. - 99 с. 2. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно-перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014 . - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия. - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Қүрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз //Ә б у Насыр әл- Фараби. 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.). «РАССУЖДЕНИЕ ВТОРОГО УЧИТЕЛЯ АЛЬ-ФАРАБИ О ЗНАЧЕНИЯХ [СЛОВА] ИНТЕЛЛЕКТ» Трактат аль-Фараби в оригинале «Макала фи ма’ани л- ’акл» раскрывает разные значения понятия «разум», которыми оперировала философия ис­ ламского Средневековья, и на этой основе разворачивается концепция по­ нимания аль-Фараби разума и мышления человека. Перевод этого тракта­ та на казахский и русский языки был осуществлен на основе сборника Фр. Дитерици, в котором для установления арабского текста была использована рукопись: Берол. Ланберг, 368, Британского музея, 425. Данный трактат пу­ бликовался Буижем в 1938 г. в Бейруте, Фр. Дитерици в 1890 г. в Лейдене, Ю. Кумейром в 1954 г. в Бейруте, А. Маккави в 1907 г. в Каире, М. Ширази в 1926 г. в Каире [1]. 79
Научное наследие аль-Фараби На разных этапах развития историко-философского процесса разум по- разному трактовался мыслителями. Уже во времена аль -Фараби констатиро­ вались эти различия, что говорит о соблюдении важного методологического требования в современных поисках ответа на вопрос адекватного понимания разума и мышления - подходить к решению вопроса с позиций конкретного историзма. В «Рассуждении Второго Учителя аль-Фараби о значениях [сло­ ва] интеллект» мы находим рассмотрение смыслов этого понятия на основе аристотелевского наследия, его трудов по логике, этике, психологии, а также взглядов современников аль-Фараби , выраженных позицией мутакаллимов или точкой зрения обыденного сознания. Так, средневековый мыслитель вы­ деляет шесть значений понятия «интеллект», имевших место в современную ему эпоху: первое - употребляемое в просторечии; второе - употребляемое мутакаллимами в их спорах; третье - содержащееся во «Второй Аналитике» Аристотеля; четвертое - употребляемое Аристотелем в его «Никомаховой этике»; пятое - в произведении «О душе»; шестое - в «Метафизике» [2]. В этом трактате аль-Фараби продолжает тематику, определившуюся в философии аль-Кинди и продиктованную установками философии Стаги- рита. Трактат аль -Кинди «Об интеллекте» стал известен средневековому За­ паду в латинском переводе под названием «Об уме и умопостигаемом» или «Об интеллекте и интеллигибельном». За падные христианские мыслители средневековья были заинтересованы в трактатах, где рассматривалась при­ рода и действия интеллекта и которые через объяснение природы абстрак­ ций могли объяснить и происхождение универсалий [3]. В своем труде аль-Кинди проводил различие между интеллектом в воз­ можности, деятельным интеллектом и интеллектом , называемым им дока­ зательным. При этом важным было то, что аль-Кинди рассматривал дея­ тельный интеллект как высшую духовную субстанцию, возвышающуюся над душой и способную переводить ее из состояния возможности в состояние актуальности. «Таким образом, под влиянием Александра Афродисийского арабская мысль с самого начала приняла, что для всех людей есть только один деятельный Ум, что каждый индивид обладает лишь интеллектом в воз­ можности и что под действием отделенного от него деятельного Ума этот интеллект переходит от возможности к действию» [4]. Трактат аль-Фараби , продолжая развивать эти идеи, имел большое зна­ чение для интеллектуального развития как исламского, так и христианского средневекового миров и эпохи Возрождения. Латинский перевод этого трак­ тата неоднократно издавался в эпоху Возрождения и даже ошибочно припи­ сывался Ибн Сине. Трактат издавался на арабском , латинском языках, в 1300 г. был переведен на еврейский язык Иедашей Бедерси, на немецком языке он был опубликован Фр. Дитерици . Трактат имеется в следующих рукописях: 80
Раздел 1. Научное наследие мыслителя Фатих, 5416/4 (фол. 70а-78а); Университет Кутупханеси, арабские рукописи, 1458 (фол. 227b-229b); Тегеран II, 634/2; Асаф II, 210; Асаф III, 488; Рампур I, 402,405; Алигарх, 79 [5]. Основополагающей в фарабиевском рассмотрении разума является ис­ ходная установка тождества мышления и бытия. «Его учение находится в этом отношении в русле платоновско-аристотелевской традиции, предвос­ хищая панлогизм Гегеля. Помысленное бытие превращается в бытие само себя мыслящее, насквозь прозрачное с точки зрения пронизанности интел­ лектом» [5]. Согласно онтологии аль -Фараби , на вершине надлунного мира находится Первопричина, Необходимо Сущее, себя мыслящее бытие, а на вершине подлунного мира находится мыслящий разум человека. Абсолют­ ный, или Божественный разум и разум человека - два вертикальных «полю­ са», между которыми осуществляется нисходящий и восходящий процессы. Сначала абсолютный разум, форма форм , по Аристотелю, отправляет фор­ мы вниз, чтобы сделать умопостигаемые вещи действительными, а потом, когда эти формы актуализируются в вещах, начинается их восхождение по ступеням совершенства обратно к своему источнику. Различая функции интеллекта, аль -Фараби вслед за Аристотелем выде­ ляет потенциальный интеллект, актуальный интеллект, благоприобретенный интеллект и, наконец, деятельный интеллект. Он также отделяет интеллект в возможности от знания, которое этот интеллект может приобрести; интел­ лект в действии - от этого же знания, когда он его приобретает. Говоря об этих «видах» интеллекта, он постоянно ссылается на завоевания аристотелев­ ской мысли, подчеркивая те или иные нюансы понимания, зафиксированные в разных работах древнегреческого предшественника, что свидетельствует о тщательности проделанной аль-Фараби мыслительной работы. Согласно его взглядам, потенциальный интеллект - это разум или ум, находящийся в состоянии возможности воспринимать предметы мысли, это некая способность и готовность человека к познавательной деятельности. Как пишет сам мыслитель: «Потенциальный интеллект - это некая душа, часть души, одна из способностей души или нечто, сущность чего способна или готова абстрагировать сущности и формы существующих предметов от материи» [6]. До начала акта познания разум находится в состояние возмож­ ности, как со стороны субъекта , так и объекта . Со стороны субъекта он по­ тенциален, поскольку он актуализируется лишь в том случае, когда он извле­ кает формы из вещей, из погруженности в материю , т. е. зависит от «разума вещей». Со стороны объекта он тоже потенциален, поскольку способность мыслить самого себя не зависит от него, а реализуется в акте постижения субъектом. Когда разум отделяет формы вещей от материи, вбирая в себя их сущ­ ность, т. е. понятие, он превращается в приобретенный разум, разум, имею­ 81
Научное наследие аль-Фараби щий знание о вещах. Разум же в возможности вещей в результате акта позна­ ния становится актуальным, действительным разумом. В процессе познания отношение актуального интеллекта к потенциальному модно уподобить, объясняет аль-Фараби, отношению солнца и глаза [7]. Как только свет ре а­ лизуется в зрении, глаз, получая освещение, становится актуально видящим окружающие предметы, их цвета, конфигурацию. Аналогично цвет, конфи­ гурация вещей становятся актуально видимыми. Но глаз становится видя­ щим не только в силу того, что свет в нем реализовался, но и в силу того, что он приобрел формы видимых предметов. Поэтому, подчеркивает аль- Фараби, глаз стал видящим, т. е. его способность видеть актуализировалась. Принципом, согласно которому глаз, обладавший потенцией к зрению, стал видящим, а вещи, потенциально видимые, стали действительно видимыми, является прозрачность, реализуемая в глазу с помощью солнца. Принципом, превращающим потенциальный интеллект в актуальный, является деятель­ ный разум. Деятельный разум - это духовное сущее, трансцендентное по отноше­ нию к подлунному миру, которое одновременно сообщает материи ее ф ор­ мы, а человеческим интеллектам в возможности - знание об этих формах. «Деятельный интеллект, - пишет аль-Фараби, - упомянутый Аристотелем в третьей книге трактата «О душе», представляет собой некую абстрагиро­ ванную форму, которая никогда не была в материи и с нею совершенно не свя за на.... Это он превращает ту сущность, которая была в потенции, в акту­ альный интеллект, и он же претворяет потенциальные умопостигаемые об ъ­ екты интеллекции в соответствующие актуальные объекты» [8]. Этот Ум всегда в действии. Его действие непреложно, вечно, он всегда воздействует на подлунный мир. Различия же в результатах его воздействия на подлунный мир объясняются тем, что разные вещи и интеллекты, испы­ тывающие его воздействие, не всегда одинаково расположены его принять. Деятельный разум - посредник в акте превращения потенциального разума в актуальный. Цель человека состоит в том, чтобы с помощью разума и люб­ ви соединиться с Первопричиной. Трактат позволяет прояснить учение Абу Насра аль-Фараби о разуме, его онтологические и гносеологические аспекты, показать связь с предшеству­ ющими и последующими историко-философскими учениями, вклад в раз­ витие мировой философии. Литература 1. К изданию и переводам философских трактатов аль-Фараби //Аль-Фараби. Фило­ софские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1972 . - С. 382 -383 . 2. Аль-Фараби. Философские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1972 . - С. 17. 3. Жильсон Э. Философия в средние века. От истоков патристики до конца XIV века. - М: Республика, 2004 . - С.262. 82
Раздел 1. Научное наследие мыслителя 4. Там же. 5. К изданию и переводам философских трактатов аль-Фараби //Аль-Фараби. Фило­ софские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1972. - С. 383 -384 . 6. Касымжанов А.Х. Проблема разума в мировоззрении ал-Фараби. / / Рационалисти­ ческая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. - М.: Наука, 1990. - С. 101. 7. Аль-Фараби. Философские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1972. - С.23. 8. Тамже. - С.34. 9. Там же. 10. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно-перипатетическая раци­ ональность: опыт ф илософской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014 . - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия. - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз / / Әбу Насыр әл-Фараби. 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.). «СИЛЛОГИЗМ» Трактат «Китаб ал-кийас» - «Силлогизм» продолжает развитие пробле­ матики, начатой в «Категориях». Перевод данного трактата на казахский и русский языки был осуществлен «по фотокопии Братиславской рукописи Кутуб аль-Фараби фи ал-м антикNo 231-ТЕ-4» [1]. Сам трактат «Силлогизм» состоит из 18 разделов, каждый из которых раскрывает смысл силлогизма. Будучи работой Абу Насра аль-Фараби, посвященной истолкованию и интерпретации произведений Аристотеля «Категории», «Об истолковании», «Первая аналитика», этот трактат развивает герменевтику логического ари­ стотелевского учения как диалогическое приращенное знание, в котором обосновывается собственная личностная позиция как в определении «силло­ гизма», так и при классификации силлогизмов. Разработанная Аристотелем и развитая затем аль-Фараби силлогистика считалась классической теорией дедуктивного умозаключения, имеющей огромное значение для выработки принципов научного системного знания. Определяя суждение как категорическое, «всякое суждение, которое вы­ носится категорически, как, например, утверждение «человек - животное, «солнце взошло», «день наступил», «это число четное», «это время - ночь» [2], Абу Наср аль-Фараби вкладывает в суждение смысл категорического, т. е. это суждение, которое утверждает некий понятийный смысл, связанный с нетолерантным определением. Однако он разделяет при этом категориче­ ские суждения на суждения, связанные с общими понятиями, и на сужде­ ния, связанные с единичными понятиями. Диалектика общего и единично­ го в понимании аль-Фараби осуществляется посредством количественных 83
Научное наследие аль-Фараби и качественных показателей. Поэтому можно полагать, что категорическое суждение всегда осуществляется единством нетолерантного и толерантного утвердительного умозаключения. В разделе 5 Абу Наср аль-Фараби, определяя сущность истинных и лож­ ных единичных суждений, пишет, что «оба вместе они не бывают ни истин­ ными, ни ложными, ибо если одно из них истинно, то другое ложно, а если одно из них, безразлично какое, ложно, то другое - истинно. Такое (положе­ ние) сохраняется при всех положениях и материях, без различия, являются ли они необходимыми (аподиктическими), невозможными или возможными (проблематическими), (причем) в обоих видах противоречащих суждений» [3]. Вкладывая смысл антиномичности в аподиктические суждения, ученый, возможно, подходит к проблеме трансцендентного в познавательной дея ­ тельности человека и к «пределам» человеческого познания. Аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, Ибн Туфайль и другие исламские уче­ ные-энциклопедисты придерживались, как известно, рационалистической позиции, которую четко определил впоследствии Рене Декарт, фундиро­ вавший возможности человеческого разума божественным провидением и божественным замыслом. Согласно ему, если человек был создан Богом, то он обладал разумом. Обладание разумом предполагало абсолютное по­ знание, что позднее будет обосновываться трансцендентально-критическом идеализмом, и если разум имел божественное происхождение, то, следова­ тельно, он не мог ошибаться. Но, к сожалению, практика гносеологическая показывает «предельные» возможности человека. Возможно, поэтому аль- Фараби и классифицировал разумную способность человека от «абсолютно­ возможного» до «абсолютно-необходимого». Мусульманский рационализм, придавая огромное значение логико-рас­ судочному познанию, рассматривает и постижение абсолютной истины про­ роками. Пророческое знание является особой формой постижения и осу­ ществляется посредством интуитивного воображения. Поэтому логическое знание оставалось в пределах мусульманской философии. Разумеется, не только классическая аристотелевская логика явилась для мусульманских ф и­ лософов источником для создания и развития собственной логической шко­ лы, но также прослеживается влияние логических учений стоиков, особенно Зенона*, что можно проследить на интерпретации вопросов о модальности, условных суждениях и т. д. Эти все проблемы, с точки зрения мусульманских философов, были решаемы с позиций рационализма, применяющего логи­ ческие методы. В разделе 17 Абу Наср аль-Фараби ставит задачу прояснения сути анало­ гии. В греческом понимании «аналогия» - «это пропорция, соразмерность, а вывод по аналогии» - перенос модели на прототип, античная аналогия имела 84
Раздел 1. Научное наследие мыслителя различные формы: как сходство отношений, парадигма, при которой требу­ ется совпадение многих свойств сравниваемых предметов и т. д. [4]. Аль-Фараби определяет вывод по аналогии следующим образом: «это если человек сначала берет и узнает, что некая вещь существует в опреде­ ленном частном положении, затем переносит эту вещь из данного положе­ ния в другое частное положение, подобное первому. Из этого он заключает, что здесь имеют место два частных положения, которые объединены общим смыслом (причем) о первой части суждение - более явное, а о второй - более тайное, но первое считается сходным со вторым, а второе подобно первому» [5], и далее «вывод по аналогии - это перенос суждения с одного частного случая на другой, сходный с ним» [6]. Аль-Фараби считал, что аналогия ведет также и к индуктивному суждению, а это, в свою очередь, играет большую познавательную роль в различных эмпирических науках. Кроме того, необходимо заметить, что вывод по аналогии применялся во всех сферах гуманитарного и эмпирического знания. Как известно, в мусуль­ манском правоведении имеется понятие «кийас» - суждение по аналогии, но в отличие от логической схемы в данном случае «кийас» представлял собой дедуктивную аналогию или «аналогическую дедукцию», являющуюся одним из основных источников фикха [7]. И то, что Абу Наср аль-Фараби развивает затем и дедуктивные умоза­ ключения посредством аналогии, говорит как раз о том, что он во всех сво­ их произведениях стремился показать практический потенциал логического учения, готовый к конструктивному разрешению тех или иных проблем, воз­ никших в контексте мусульманского дискурса, о чем как раз и идет речь в «Юридических силлогизмах». Исследуя вопрос об истинности тех или иных общих положений, на основании которых можно было бы сделать спра­ ведливый и верный вывод, он пишет: «Среди принятых у нас [положений] есть [такое]: обмер пшеницы запрещен». Нам следует узнать, подразумевает ли это суждение только пшеницу или же ее можно заменить какой-то уни­ версалией: будь это съедобное, измеряемое или какое-либо другое общее, и поставить его вместо [пшеницы]. Если подразумевается [что-то другое]: будь это съедобное, измеряемое или какое-то другое общее, то [хотя] здесь говорится о частности, под этой частностью подразумевается общее» и да ­ лее: «Во многих такого рода случаях для нас самоочевидно [без логического] рассуждения, что [под частностью] подразумевается общее. Например, мы знаем из изречения Аллаха всемогущего и Всевышнего: «Аллах не делает не­ справедливости, даже равной весу в мискаль зерна» [8]. Таким образом, в вопросе универсальных суждений относительно транс­ цендентных понятий аль-Фараби придерживается платонической позиции и в целом позиции, характерной для средневекового миропонимания. Но, как 85
Научное наследие аль-Фараби известно, Аристотель и позднее аль-Фараби критиковали представителей платонизма за поверхностное нетеоретическое определение дедукции, тем не менее, одновременно придерживаясь многих их положений. В использовании дедуктивного способа как способа доказательства ис­ тины через силлогизм в мусульманских философских системах определялся не просто факт связи человека с внешним миром, а выявлялась феноменаль­ ная связь человека с миром, творимым Богом. В дальнейшем эти логиче­ ские разработки продуктивно использовались в эпоху Нового времени. Про­ блемам дедукции были посвящены работы Рене Декарта, Лейбница, Канта и многих других, в которых дедуктивный метод понимался не просто как метод формальной логики, смысл которого заключается всего лишь в вы­ ведении умозаключений, а как метод познания мира. Литература 1. Примечания / / Аль-Фараби . Логические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975. - С. 565. 2. Аль -Фараби . Силлогизм / / Аль-Фараби . Логические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975.-С .251. 3. Тамже. - С. 258. * Имеется в виду философское учение Зенона, основавшего стоическую школу. Издо­ шедших фрагментов его произведений выяснилось, что он ввел термин «каталепсис» - п о ­ нятие (см.: Новейший философский словарь. - Минск, 2003. - С. 382). 4. Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия, 1989. - С. 26. 5. Аль -Фараби . Силлогизм / / Аль-Фараби . Логические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975.- С . 298-299. 6. Тамже. - С. 299. 7. См.: Религиоведение. Энциклопедический словарь. - М.: Академический проект, 2006.-С .111. 8. Аль -Фараби . Силлогизм / / Аль-Фараби . Логические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975.- С . 347-348. 9. См.: Об а ль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая рациональность: опыт философской репрезентации . - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 2 76 с.; С ейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 23 3 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования : история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Қүрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз // Обу Насыр эл-Фараби . 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана* (2007-2009 гг.) 86
«СЛОВО О КЛАССИФИКАЦИИ НАУК» Трактат аль-Фараби «Слово о классификации наук», изучение которого в средневековой исламской культуре считалось обязательным для тех, кто за­ нимался научными изысканиями, является одним из первых трактатов эпохи Средневековья, в котором была проведена классификация наук, разделение наук на естественно-научные и гуманитарные, обоснованы необходимые ме­ тодологические подход и принцип построения научных теорий. Издание это­ го трактата было осуществлено в Каире, Мадриде, Стамбуле и др. Латинский текст трактата был отпечатан в Венеции в 1546 г. «Слово о классификации наук» имеется в рукописях: Эскуриал, 646/3; Копрулу I, 504/1 (фол. lb-40b) [!]• Оно представляет собой фундаментальный труд, отражающий степень и масштабы развития научного знания на средневековом мусульманском Востоке, поскольку классификация наук становится возможной тогда, когда знание принимает обширную и разветвленную, специализированную фор­ му и показывает, что оно достигает значительных успехов в этих областях. Именно поэтому возникает необходимость систематизации и упорядочива­ ния этого обширного знания. В истории развития человечества были величайшие умы, которые си­ стематизировали все науки, все знания, имевшиеся до них, и создали соб­ ственные философско-научные системы, послужившие источником разви­ тия новых знаний, нового Просвещения, нового осмысления вечных проблем и возникающих в ходе развития цивилизации. Среди них: Аристотель, аль- Фараби, Гегель, Маркс. Именно этим гениям человечество обязано возвыше­ нием интеллектуальных способностей, «моральной приоритетностью» эсте­ тической составляющей, стремлением к свободе и справедливости в каждом человеке. Систематизация знаний Абу Насра аль -Фараби реконструирует интеллектуальный опыт человечества и конструирует новую научно-образо­ вательную реальность как основу развития идеальных обществ. Любая классификация наук показывает, что в силу возросшего знания перед исследователем, как и самой науки в целом, возникает проблема вы­ яснения связи между различными науками и вместе с тем проблема струк­ туры всего научного знания. Как показывает историческое развитие научно­ го знания, основной тенденцией развития взглядов на классификацию наук было движение от формальных построений, учитывавших лишь внешние связи между науками, к выяснению их глубинной связи. Этому отвечало движение от разобщенности наук к их связанности между собой, хотя эта связанность первоначально и выступала как их соположение. В дальнейшем изучение связанности наук между собой приводит к выяснению взаимопере­ Раздел 1. Научное наследие мыслителя 87
Научное наследие аль-Фараби ходов между сначала смежными и близкими отраслями знания, а потом все более отдаленными друг от друга. С методологической точки зрения считается, что эволюция проблемы классификации наук имела направленность от анализа к синтезу, и далее ко все более возрастающему по силе и степени синтезу, осуществляемому на основе предыдущего анализа. Синтез снимает односторонность анализа, де­ монстрируя все большее усиление интегративных тенденций в области раз­ работки классификаций наук. Эта тенденция в своем принципиальном раз­ витии показывает движение от дифференциации наук к их интеграции, от координации наук к их субординации, от субъективности к объективности в обосновании связи наук, от изолированности наук к междисциплинарности, от однолинейности к разветвленности в изображении классификации наук [2]. Теме классификации наук, помимо специального трактата, аль-Фараби уделяет внимание в таких своих произведениях, как «Комментарии к труд­ ностям во введениях к первой и пятой книгам Евклида», «Введение в логику», «О достижении счастья», «Книга указания пути к счастью». В них аль -Фараби говорит о делении наук на теоретические и практические, силлогистические и несиллогистические, науки, полученные путем непосредственного созер­ цания и полученные рационалистическим путем. В трактате же «Слово о классификации наук» он дает классификацию наук Средневековья, которая была неизвестна средневековому Западу, где эта классификация ограничивалась так называемыми классическими «ис­ кусствами» и изучением Священного Писания. В нем дается не только клас­ сификация свода известного на тот исторический период совокупного зна­ ния, но и раскрывается содержание его различных отраслей. Классификации наук на средневековом Востоке были посвящены труды аль-Кинди, Ибн Сины, аль-Ансари и др. Классификация наук аль-Фараби отличается от предшествующих ему классификаций, данных в античности, в которых наряду с теоретическими науками не содержались прикладные науки, и по глубине охваченных про­ блем отличается от современных ей классификаций того времени, что гово­ рит о ее принципиальной новизне и значении для истории развития науки. Этот труд стал популярен на средневековом Ближнем и Среднем Востоке, а благодаря своей энциклопедичности, стал известен и в последующей исто­ рии развития науки. Б.Г. Гафуров и А.Х. Касымжанов отмечают, что «Слово о классификации наук» рассматривалось односторонне как сугубо философское сочинение, затрагивающее отдельные аспекты методологических вопросов классифи­ кации наук. Но на деле оно представляет собой изложение содержания той 88
Раздел 1. Научное наследие мыслителя или иной науки, а не простое определение ее предметной области. Поэтому они считают, что «разделы «Слова о классификации наук» следует прежде всего рассматривать как миниатюрные монографии по той или иной отрас­ ли знания и принимать их во внимание как при изучении уровня отдельных отраслей наук рассматриваемой эпохи, так и при оценке научных интересов и достижений самого ал-Фараби как ученого» [3]. Данное произведение аль - Фараби рассматривается именно как энциклопедия средневековой науки. Во введении к этому произведению аль-Фараби очень четко формулиру­ ет необходимость его изучения, говоря о том, что все, что излагается в этой книге, полезно для читателя , ибо при изучении наук он будет знать, с чего следует начинать изучение той или иной науки, что именно будет полезным в ее изучении, а что не будет полезным при изучении наук. Эта книга будет также способствовать выявлению невежества тех людей, которые, не обла­ дая действительным знанием, утверждают об его знании. Таким образом , подход к изучению науки будет основан не на невежестве, а на разуме, со­ знательности и будет выбран сообразно целям, поставленным при изучении тех или иных наук. «Из нее, - пишет аль -Фараби, - извлекут д ля себя пользу как образованный и искусный, стремящийся приобрести наибольшие знания в каждой науке, так и тот, кто стремится походить на ученых таким образом , чтобы думали о нем самом, как об одном из них» [4]. Аль-Фараби разделяет все известные в то время науки на пять разделов, с изложением того, что они представляют собой в целом и по частям: • наука о языке и ее подразделы; • логика и ее подразделы; • математические науки; • физика и метафизика с их подразделами; • гражданская наука и ее подразделы, юриспруденция и богословие. Открывает корпус наук наука о языке, которая, по Фараби, состоит из запоминания слов и знания того, что каждое из них означает, а также знания законов, управляющих этими словами. Наука о языке имеет семь подраз­ делов: • наука о простых словах; • наука о словосочетаниях; • наука о законах простых слов; • наука о законах словосочетаний; • законы письма; • правила правильного чтения; • правила стихосложения. Логика следует за наукой о языке, в ней аль -Фараби указывает восемь подразделов: 89
Научное наследие аль-Фараби • виды силлогизма; • виды высказываний; • виды искусств; • пять видов рассуждений: доказательные, диалектические, софистиче­ ские, риторические и поэтические. Говоря о цели и задачах логики, аль -Фараби указывает на то, что она служит цели достижения истины и исправления ума во всем, что не ведет к истине, она ограждает ум человека от ошибок, исследует законы правильно­ го мышления и является главным орудием проверки истинности нашего зна­ ния. Аль -Фараби отмечает также и то, в чем заключается польза от знания логики и в чем заключается вред от ее незнания. Логика близка грамматике и аналогична ей в том смысле, что грамматика в своих законах о словах дает такие образцы, какие дает логика в отношении умопостигаемых объектов, и ее отношение к языку и словам такое же, как логики к интеллекту и его умопостигаемым объектам. Человек нуждается в законах логики, которые предостерегают от ошибок в умопостигаемых объ­ ектах интеллекции и рассуждениях, издавна называемых словом и речью, поэтому логика тесно связана с грамматикой. Однако между ними существу­ юти различия. «Грамматика, - указывает аль -Фараби, - дает правила, свой­ ственные словам какого-либо одного народа , и извлекает то, что является общим для него и другого народа не потому, что оно общее , а потому, что присутствует в языке, для которого данная грамматика составляется . Логика же, давая правила слов, дает только правила, правила , общие для слов всех народов. Она извлекает их, поскольку они общие , и не рассматривает ничего, что свойственно только какому-либо одному народу; более того, она реко­ мендует заимствовать у ученых все, что из этого нужно по этому языку» [5]. В разделе «Логика» аль-Фараби подробно останавливается на характе­ ристике всех видов силлогистических высказываний. Опираясь на работы Аристотеля: «Топика», «Категории», «Риторика», он показывает отличия д о ­ казательных рассуждений от диалектических, софистических, риторических и поэтических. Третий раздел классификации наук представляет математика. Она вклю­ чает в себя арифметику, геометрию , оптику, науку о звездах, музыку, науку о тяжестях и науку об искусных приемах. В этом разделе аль -Фараби отраз­ ил изменения, произошедшие в развитии математики. В пределах его клас­ сификации систематизированы не только такие теоретические дисциплины, как арифметика, геометрия, астрономия , музыка, составившие собственно математику еще в классический период истории древнегреческой науки, но и прикладные. С новой точки зрения им определяется содержание различ­ ных математических дисциплин и трактуются некоторые основные понятия. 90
Раздел 1. Научное наследие мыслителя Он рассматривает место математики в классификации наук, причины проис­ хождения и развития математического знания, соотношение теоретической и прикладной математики, изучает объективную основу математизации зна­ ния и проблему метода в контексте взаимосвязи теории и практики. Аль-Фараби считал, что в сочинениях математиков количество мыслится без качества, в то время как в физике все рассматривается вместе с каче­ ством. Математическая наука полностью отвлекается от качества, избирая своим предметом исследование вполне определенного количества. Матема­ тические понятия представляют собой идеальные формы целенаправленной практической деятельности человека, соответствующие пространственным формам и количественным отношениям самих вещей и явлений природы. Характеризуя арифметику как науку теоретическую и прикладную, он гово­ рит о том, что теоретическая арифметика исследует числа только в абсо­ лютном отношении, потому что они абстрагированы от тел и всего того, что поддается пересчету, в то время как прикладная математика изучает числа, поскольку они представляют исчисляемые предметы, количество которых нужно сосчитать. Геометрия является, по Фараби, составной частью всех наук, так как она изучает линии, поверхности и геометрические тела в абсолютном смысле, в общем - их формы и размеры , равенство и неравенство, их положение, пропорциональное или непропорциональные величины и т. д. Геометрия из­ учает плоскости и геометрические тела. В отличие от своих древнегреческих предшественников - Платона и Аристотеля - аль-Фараби рассматривал приложение геометрии к задачам естествознания, в частности к астрономии. Аль-Фараби, с точки зрения О.А. Жаутыкова, всецело поддерживает аксио­ матическую тенденцию построения геометрии [6]. По сравнению с геометрией, которая, считает аль-Фараби, более общая, оптика, будучи с ней связанной, различает то, что видит зрение в противо­ вес тому, что есть в действительности, она доказывает, почему именно так получается и в чем причины такого положения. Благодаря оптике человек определяет труднодоступные ввиду большой величины площади, высоту де­ ревьев и стен и глубину озер и рек, расстояние до небесных тел и т. п. Все, что видят, происходит благодаря лучам, поэтому прямые, отклоненные, пре­ ломляющиеся и другие лучи исследуются в оптике. Наука о звездах подразделяется аль-Фараби на астрологию и астроно­ мию. Астрология, или, как говорит аль-Фараби, «наука о звездных пригово­ рах» считается такой наукой или ремеслом, благодаря которому человек мо­ жет предупредить то, что будет, как это бывает при гаданиях или толковании снов. Астрономия , или, как говорит аль -Фараби , «математическая наука о звездах», изучает небесные тела и Зем лю с точки зрения формы, располо­ 91
Научное наследие аль-Фараби жения планет, их удаленности или приближенности друг к другу и к Земле , величины, а также движение небесных тел в целом и каждой планеты в от­ дельности. В предметную область астрономии входит и изучение планеты Земля, ее обитаемых и необитаемых частей, климата , восхода и захода , про­ должительности дня и ночи и т. д. В эпоху аль-Фараби астрономические идеи были популярны, и астраль­ ная идея охватывала многие отрасли науки. В известном труде «Что пра­ вильно и что неправильно в приговорах звезд» аль-Фараби рассматривает предмет науки о небесных светилах, в нем он критикует астрологию , пытаю­ щуюся вывести все земные дела из того или иного расположения небесных тел. Ученый апеллирует к научному способу объяснения , предлагая изучать астрономические явления с привлечением математических методов. Труд аль-Фараби «Комментарий к «Альмагесту» Птолемея» содержал в себе наи­ более полное знание о предметной области астрономии того времени. В нем были даны принципиальные теоретические основы построения астрономи­ ческих таблиц. И как утверждает казахстанский исследователь творчества А.К. Кубесов: «Наши исследования позволяют высказать гипотезу о том, что многие формулы «Книги приложений» (к «Комментариям к «Альмагесту» Птолемея». - Авт.) служили основой, математическим аппаратом знамени­ тых таблиц астрономической школы Улугбека» [7]. Если Птолемей сделал шаг вперед по сравнению со своим временем, применив арифметические методы к астрономии, то аль -Фараби опериру­ ет геометрическими моделями в изучении астрономических соотношений. Аль-Фараби совершенствует тригонометрический аппарат Птолемея . В «Комментариях...» применены новые геометрическо-тригонометрические методы определения координат небесных светил, установлен характер по­ пятного движения планет, в особенности Марса. Что касается этого аспекта исследований аль-Фараби, то «нельзя не отметить также обнаруженный им факт более резкого расхождения данных теории и наблюдений относитель­ но описания движения Марса, так как именно эти предельные уклонения в долготах и радиусах-векторах Марса были одним из тех источников, из ко­ торых выросла (спустя 700 лет после аль-Фараби) благодаря знаменитым исследованиям Кеплера теория истинного эллиптического движения планет. Это открытие аль-Фараби вполне согласуется с постулатом об условности и относительности знания о Вселенной и показывает правильность и плодот­ ворность его методологической установки об экспериментально-математи­ ческом изучении природы» [8]. В «Комментариях...» содержится много других интересных рассуждений аль-Фараби по вопросам математики и естествознания , которые говорят о серьезном изучении аль-Фараби математических наук. Казахстанскими фа - 92
Вместо введения рабиеведами переведена лишь первая часть этого трактата, некоторые его части ошибочно приписываются аль-Баттани (сферическая тригонометрия и астрономия), Абу-л -Вафе (геометрия и астрономия) [9]. Возвращаясь же к проблеме классификации наук, следует назвать науку о музыке, которая в «Слове о классификации наук» отнесена к математическим наукам и вклю­ чает в себя теорию музыки и музыкальную практику. Музыкальная практика состоит в том, чтобы находить виды воспроизводимых слухом мелодий на инструментах, созданных искусной рукой мастера или же природных. Те­ ория музыки дает знание в качестве умопостигаемого объекта, исследует причины создания мелодии вообще, вне конкретного инструмента или же исполнителя. Она разделяется, согласно Фараби, на пять подразделов: пер­ вый рассматривает принципы и начала музыкальной науки; второй - основы музыкального искусства и извлечение топов; третий - разные виды музы­ кальных инструментов; четвертый - виды естественных ритмов, представля­ ющих собой размеры тонов; пятый - составление музыкальной композиции и мелодий. Наука о тяжестях изучает основы рассуждений о весах, а также рассма­ тривает орудия, посредством которых тяжести поднимаются и переносятся с места на место. И, наконец, завершает математику с ее подразделами наука об искусных приемах, являющаяся основой практических наук, применяемых в отноше­ нии тел, форм , положений, порядка и изменений в разных видах деятельно­ сти человека, т. е. прикладная математика . Эти две разновидности математической науки, считают М.М. Рожанская и В.С. Кирсанов, являют собой два направления механики того времени. «По­ нятие «наука о тяжестях» охватывает уже не только геометрическую статику в смысле Архимеда, т. е. «учение о весах», исходящее из понятия центра т я ­ жести (именно в таком духе написана «Книга о карастуне» Сабита Ибн Кур- ры), но и ее кинематическое направление, основанное на изучении неурав­ новешенного рычага, т. е. изучение тяжестей «с точки зрения их движения или движения чего-то с их помощью», которое соответствует духу «Механи­ ческих проблем» псевдо-Аристотеля . Кроме того, определение аль -Фараби предполагает и элементы динамики в духе «Физики» Аристотеля» [10]. Науку же об искусных приемах аль-Фараби понимает не как практи­ ческую дисциплину, изучающую механизмы и автоматы, как это сделано в «Книге механики» братьев Бану Муса (IXв.), а как теоретическую дисциплину, как применение математики и ее аппарата к решению практических задач. «В науке стран ислама с ее вниманием к прикладным проблемам был воспринят именно такой подход к классификации наук, который узаконил прикладные дисциплины, что было невозможно для античной науки классического пери­ ода. Существенная часть заслуги в этом принадлежит аль -Фараби» [11]. 93
Научное наследие аль-Фараби Продолжает классификацию наук аль-Фараби естественная наука, или физика, т. е. наука о природе, о «телах» природного мира и их «акциденциях». «Физика, - пишет аль-Фараби, - изучает естественные тела, устанавливая, что из них является явным бытием по положению; в каждом естественном теле она изучает его форму и субстанцию, его создателя и цель, ради кото­ рой существует данное тело, а также его акциденции. Она изучает, в чем со­ стоит их сущность; вещи, действующие в них; цели, ради которых действуют эти акциденции. Это наука дает основы естественных тел и основы их акци­ денций» [12]. Естественная наука состоит из восьми подразделов: • изучение основ всей природы; • изучение простых тел, а также элементов и частей сложных тел; • изучение возникновения и уничтожения природных тел; • изучение свойств элементов; • изучение сложных тел, характера и способа соединения различных частей; • изучение того, что объединяет сложные тела с однородными частями (например, минералы); • изучение растений, их общих свойств, а также характерных особенностей каждого из них; • изучение животных, их общих свойств, разновидностей, душевных сил и характерных особенностей каждого из них. Божественная же наука, по аль-Фараби, делится на три подраздела: • первый подраздел изучает существующие предметы и вещи, посколь­ ку они являются существующими; • второй подраздел изучает основы доказательств теоретических част­ ных наук, таких наук, каждая из которых обособляется для рассмотрения че­ го-либо особо сущего; • третий подраздел изучает существующие нематериальные предметы, которые не суть тела и телами не обладают. Таким образом, божественная наука, согласно аль-Фараби, исследу­ ет надприродный умопостигаемый мир, она есть учение о первоначалах бы­ тия, высший отдел онтологии, изучающий абсолютное бытие, всеобщее как единое. Но она отчасти связана и со вторичным, производным бытием, т. е. затрагивает и область частного знания в той или иной степени, в какой они ведут к метафизике и ее предмету. Метафизика - наука о познании Бога и признании его Творцом. Определения, даваемые аль-Фараби божественной науке, однозначно свидетельствуют о ясных теологических притязаниях вос­ точных перипатетиков, которые полагали свою рационалистическую кон­ цепцию наиболее истинным учением о Боге. Такие представления не могли 94
Раздел 1. Научное наследие мыслителя не осложнять отношения философии с ортодоксальным исламским бого­ словием. Что же оставляется на долю религиозной догматики? Аль-Фараби считает, что, согласно Аристотелю, богословская наука относится к метафи­ зике, что она в определенном смысле является синонимом этой науки. По­ скольку и та, и другая являются знанием о Боге, постольку они во многом действительно совпадают, однако отличие философского подхода от теоло­ гического заключается в том, чему отдается приоритет: вере или знанию в постижении общего предмета интереса. Свободомыслящий исламский перипатетик, каким был аль-Фараби, мог признавать совпадение богословия с метафизикой в той мере, в какой первое отступало от принципа фидеистического решения своей основной проблемы и приближалось к методам рационального постижения. И, наоборот, фило­ соф стремился отстранить богословие от метафизики в той мере, в какой первое опиралось на веру и религиозный догмат, а не его самостоятельное осмысление. Однако между метафизикой и теологией имеет место еще одно суще­ ственное различие, которое устанавливает аль-Фараби . Он полагает, что при передаче людям божественного знания о Первом Сущем следует делать кор­ рекцию с учетом того, каково состояние просвещенности или образованно­ сти того или иного человека, воспринимающего это знание. Второй Учитель был теоретиком и практиком средневекового арабо-мусульманского про­ свещения и не мог не видеть основного недостатка всякой метафизической концепции, включая и религиозную метафизику неоплатоников: она чрезвы­ чайно трудна для усвоения, требует длительной подготовки и незаурядного интеллекта от обучающегося. Вот почему метафизическая просвещенность доступна во все времена довольно узкому кругу интеллектуалов. В заключительной части своего трактата аль-Фараби говорит о граж­ данской науке, юриспруденции и догматическом богословии. Гражданская наука, согласно аль -Фараби, изучает действия и поведение человека , обу­ словленные волей: характер человека, и цель, ради которой совершаются те или иные действия и поступки, какими должны быть цели человека , каки­ ми должны быть действия, ведущие к истинной цели человеческой жизне­ деятельности. Она разъясняет, в чем заключается подлинное, а не мнимое счастье человека. Гражданская наука изучает все, что касается правильного управления в государстве. Юриспруденция представляет собой науку, которая , считает аль -Фараби, дает оценку всему, что недостаточно ясно определено в каноническом праве какой-либо религии, установленном для какого-либо народа, и исправляет эти неясности. А догматическое богословие , калам, — это искус ство от с т а ­ ивать определенные взгляды и действия, провозглашенные основателем ре­ лигии, и посредством рассуждений опровергать все, что противоречит им. 95
Научное наследие аль-Фараби Классификация наук аль-Фараби легла в дальнейшем в основу класси­ фикации наук аль-Хорезми, Братьев чистоты, Ибн Сины, а через крупнейших представителей восточного перипатетизма, продолживших развитие идей аль-Фараби, оказала влияние на средневековый христианский Запад, в част­ ности Роджера Бэкона и др. В классификации наук Р. Бэкона математика и естествознание занимают значительное место, и в этом немалая заслуга его восточных учителей. Как отмечает М.М. Хайруллаев, Р. Бэкон в своей «Сред­ ней книге» ставит имя аль-Фараби в один ряд с именами Евклида и Птолемея. На его работы по классификации наук опирались музыковед Симон, логик и философ Раймон Луллий [13]. С именем Раймон(д)а Луллия начинается раз­ витие в европейской гуманитарной науке философско-математический дис­ курс комбинаторики, которой занимались Паскаль, Лейбниц («Рассуждения о комбинаторном искусстве») и который играет большую роль в современ­ ной математике, информатике и других науках, точкой же отсчета комбина­ торики является математическое наследие аль-Фараби. Классификация наук аль-Фараби легла в основу крупнейшей европейской средневековой энци­ клопедии Гундисалина (XII в.) [14]. Литература 1. Аль-Фараби. Философские трактаты. - С. 385 -386 . 2. К едров Б.М. Классификация наук. - М.: Мысль, 1985. - С.36-65. 3. Гафуров Б.Г., Касымжанов А.Х. Ал-Фараби в истории культуры. - М.: Наука, 1975. - С.115. 4. Аль-Фараби. Слово о классификации наук / / Абу Наср Мухаммад. Философские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1972. - С. 108 -109 . 5.Тамже. - С.129. 6. Жаутыков О.А. Аль-Фараби - выдающийся представитель точного естествознания в средневековье//Аль-Фараби и развитие науки и культуры стран Востока. Тезисы докладов. - Алма-Ата: Наука, 1975. - С.42. 7. Аль-Фараби. Комментарии к «Альмагесту» Птолемея. - А-А: Наука, 1975. - С.43. 8.Тамже. - С.42-43. 9. Аль-Фараби и развитие науки и культуры стран Востока. - С.43. 10. Там же. - С.56. 11. Там же. - С.57. 12. Аль-Фараби. Философские трактаты. - С. 168 -169 . 13. См.: Хайруллаев М.М. Абу Наср Ал-Фараби (873-950). - М.: Наука, 1982. - С. 104 105. 14. Кимелев Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. - М.: Наука, 1988.- С .80. 15. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно-перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия. - Алматы. 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алм а­ ты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Курмангалиева Г., Сейтахметова Н. Алғы сөз / Эбу Насыр эл-Фараби. 10 томдық шыгармалар жинагы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.) 96
«СОФИСТИКА» Трактат Абу Насра аль-Фараби «Софистика» продолжает и ведет общую линию рассуждения и обоснования логики как науки о формах и способах мышления, о доказательстве в процессе логического познания, о том , какие могут возникать противоречия в этом процессе, недоразумения и недопо­ нимания и каким образом необходимо их разрешать. Аристотель в своем трактате «О софистических опровержениях» указы­ вает на то, что софистика и ее представители имеют определенные цели и их даже пять: «опровержение, ложное, несогласующееся с общепринятым , по­ грешность в речи и пятое, - принуждение собеседника к пустословию, т. е. к частому повторению одного и того же или же (софисты) добиваются каждой из этих целей не на деле, а хотя бы по видимости. Больше всего они наме­ рены создать видимость того, что они опровергают; второе - показать , [что собеседник говорит] неправду; третье - привести его к тому, что не согласу­ ется с общепринятым; четвертое - заставить его делать погрешности в речи, т. е. своими доводами заставить отвечающего говорить неправильно по­ добно чужестранцу, наконец, заставить его говорить часто одно и то же» [1]. Тотальную критику софистики Аристотелем поддерживает и аль-Фараби . Однако он, как и великий греческий философ , считает, что необходимо про­ яснить вопрос о популярности софистики и в чем ее, если таковой имеется, рациональный смысл. Отношение к софистике всегда было неоднозначным, определяя ее вна­ чале как «мудрость», впоследствии как «хитроумное ведение споров», разные ученые видели в ней позитивное (релятивность, диалектичность, равенство в познании и равенство в жизни, утверждение и определение феномена свобо­ ды) и негативное (невозможности объективного понимания истины, конкрет­ ности познания). И если мы говорим о личностной позиции в философии, то, исходя из всего этого, Аристотель и аль-Фараби не могли принять позицию софистов в силу своего способа философствования, соответствующего спо­ собу жизни. Аль -Фараби своей жизнью показывает пример удивительного нравственного поведения и исполнения нравственного долга как человека, ищущего счастья в добродетельных поступках и в целом, счастье для него и для Аристотеля заключалось в деятельности, фундированной тотальным смыслом добродетели, в которой мысли и поступки были едиными. Поэтому вопрос о софистике, софистах и софизмах по своей сути исходил из этической концепции Аристотеля и аль-Фараби и полностью отвечал тем нравственным задачам, которые были поставлены этими двумя мыслителями. Подробно рассматривая вопрос о происхождении софистики, Абу Наср аль-Фараби видит свою задачу в обосновании (логическом) методов и Раздел 1. Научное наследие мыслителя 97
Научное наследие аль-Фараби способов опровержения софистических выводов. Классифицируя виды со­ физмов и способов умозаключений, способствующих их появлению , Абу Наср аль-Фараби критикует позицию софистов, особенно Протагора. До­ шедший до нас фрагмент «Человек - мера всех вещей», по сути дела , дал возможность широкой герменевтики релятивности человеческого познания, именно это и было использовано многими софистами. Определяя суть софистики, аль -Фараби пишет о том , что необходимо раскрыть эти ложные способы доказательства, ибо они не просто ведут к ис­ каженному представлению о предмете, а к искажению способа мышления: «Теперь нам надо рассказать о местах, в которых ошибается изучающий в отношении [изучаемой] вещи, о приемах, которые предназначены для того, чтобы отклонить разум от правильного пути во всем, что требуется познать и представить ложь в облике истины и ввести человека в заблуждение от­ носительно вещи, которую он желает познать... Когда эти приемы будут нам известны, для нас не будет тайной при рассмотрении [того, что нам говорит­ ся] то, каким образом избежать их действия, либо в отношении того, что до­ казывается нами самими [другим], либо в отношении того, что доказывается нами и доказывается другими [2]. Проблема доказательства в логическом учении аль-Фараби также свя­ зана с его общей философской позицией доказательства истины. Сложность этой проблемы в логике заключалась в получении истины из истинных умо­ заключений. Поэтому вопрос об истинности умозаключений возник в споре с софистикой и софистами, представлявшими любое умозаключение в за­ висимости от ситуации истинным или ложным. Доказательство той или иной истины или положения софисты сознательно выводят из паралогизмов, ко­ торые связаны с различными нарушениями в ходе логического рассуждения. Паралогизмы или логические ошибки в процессе логического рассуждения могут возникать из-за различных трудностей, двусмысленностей, и в этом случае они не являются заранее подготовленными, т. е. намеренно исполь­ зуемыми, как в случае с софистикой, и требуют устранения . Намеренные же логические ошибки - это уже не паралогизмы, а софизмы . Классификация и определение паралогизмов была дана впервые Ари­ стотелем. Аль -Фараби, продолжив линию исправления и классификации логических ошибок, широко применял методы и способы опровержения со­ физмов в различных учениях своего времени, особенно в спорах с догмати­ ческим богословием. Трактат «Софистика» состоит из трех глав: «Введение», «Классификация мест, вводящих в заблуждение из-за словесного выражения», «Классифика­ ция мест, вводящих в заблуждение из-за значения (смысла)» [3]. В этих главах аль-Фараби раскрывает значение софизмов , силлогизмов , метафор. Совершая экскурс в античную философию , аль -Фараби рекон­ 98
Раздел 1. Научное наследие мыслителя струирует софизмы как логическое рассуждение, как логическую уловку для ввода в заблуждение, как способ обучения, как способ решения хитроумных задач. Особенным это сочинение делает то, что аль -Фараби раскрывает не­ состоятельность софизмов под натиском философии. Литература 1. Аристотель. Сочинения в четырех томах . Т. 2. - М.: Мысль, 1978. - С. 537. 2. Аль -Фараби . Софистика / / Абу Наср аль-Фараби . Логические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975. - С. 365. 3. Аль -Фараби. Софистика. С. 364 / / Абу Наср аль-Фараби. Логические трактаты. - А л­ ма-Ата: Наука, 1975. 4. См.: Об а ль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации . - Алматы: ИФПР КНМОН РК, 2014. - 276 с.; С ейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Курмангалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы соз // Эбу Насыр эл-Фараби . 10 томдық шыгармалар жинагы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.). «СУЩНОСТЬ «ЗАКОНОВ» ПЛАТОНА» Трактат Абу Насра аль-Фараби входит в разряд философских произве­ дений мыслителя, посвященных социально-политической проблематике , в которую он внес большой вклад. Наряду с трактатами «Гражданская поли­ тика», «Афоризмы государственного деятеля», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» и др. он раскрывает взгляды великого древнегре­ ческого философа Платона по вопросам государственного управления, роли и значения законов, посредством которых осуществляется управление в го­ сударстве, а также законотворческой деятельности правителя в этом про­ цессе и т. д. В этом произведении аль-Фараби делает предметом своего изложения позднейшее произведение древнегреческого философа, в котором была по­ ставлена цель всестороннего рассмотрения законов. Такая же цель пресле­ довалась и аль-Фараби . Он пишет об этом так: «...мы пришли к выводу, что мудрец [Платон] поставил перед собой цель разъяснить смысл неписаных законов, из которых мы извлекли прекрасные и тонкие мысли и ценные идеи, являющиеся вдвойне полезными, поскольку цель, поставленная им, оказа­ лась и нашей целью» [1]. Обращение Абу Насра аль-Фараби к произведениям Платона, посвящен­ ным общественно-политической проблематике , неслучайно. Многие иссле­ 99
Научное наследие аль-Фараби дователи его творчества подчеркивают социально-политическую направ­ ленность философских изысканий средневекового мыслителя, который в отличие, например , от Ибн Сины, участвовавшего в общественно-политиче­ ской жизни, не был на практике вовлечен в нее, но, с другой стороны, был глу­ боко погружен в теоретическое осмысление данной проблематики. Поэтому философское наследие, имеющее отношение к социально-политической проблематике, вошло в орбиту исследовательского интереса аль-Фараби, в том числе и произведение Платона, не столь популярное в историко -фило­ софских исследованиях, о чем, в частности, пишет А.Ф. Лосев . «Между про­ чим, - подче ркива ет он, - тра д ици онна я низкая оценка «Законов» у иссле­ дователей и читателей, основанная на антиисторическом подходе к этому произведению, привела к тому, что в научной литературе имеется только небольшое количество подробных и внимательных анализов этого произ­ ведения; и даже просто систематическое изложение «Законов» встречается редко, причем обычно имеет общий характер и не выявляет их структуру» [2]. Тем отраднее констатировать заинтересованность аль -Фараби в этом, подвергшемся его анализу, произведении. Внимание средневекового философа привлекают все известные ему раз­ делы, которых, утверждает он, по одним данным , было десять, по другим - четырнадцать, но тот вариант , что стал известным аль -Фараби в девяти раз­ делах, излагается им полностью. Аль-Фараби говорит о том , что Платон не имел своею целью привлекать к интересующим его проблемам людей, не имеющих к ним интереса , и по­ тому делал свою науку недоступной им, пользовался аллегориями , символа­ ми, затуманивал текст и делал философию трудной для понимания. Поэтому «мы решили выделить основной смысл, на который он указывал в этом про­ изведении, с тем чтобы помочь тому, кто пожелает познать эту книгу, и быть полезным для того, кто испытывает затруднение в ее изучении» [3]. Философ исламского Средневековья объясняет, что законы возвыша­ ются над всякой мудростью, и изучение их является правильным и добро­ детельным делом. Однако законов бывает много, и не все они бывают со­ стоятельны, поэтому Платон исследует их правильность , ставит вопрос о совершенствовании законов и их приемлемости. Он говорит о том , что за­ конодательство должно быть основано на добродетели во всей ее совокуп­ ности и на справедливости, которая бы исключала войны, так как ее целью является установление мира и обеспечение безопасности граждан. При этом он подробно исследует вопрос применимости законов пра­ вителем государства, так как правитель государства призван управлять на основе законов, целью которых становится стремление к божественному благу - разумности, здоровому состоянию души, мужеству, справедливо­ 100
Раздел 1. Научное наследие мыслителя сти. Он также должен учитывать и стремление к человеческому благу, так как и оно в известной мере оправдано, поскольку это стремление к красоте, богатству, знанию. Аль -Фараби подчеркивает напоминание Платона о том, что «истинный законодатель - это тот, кто приводит эти блага в стройную систему, соответствующую тому, чтобы достичь божественных благ, потому что человеческие блага, используемые им, как того требует закон, есть боже­ ственные блага. Платон разъясняет, что законодатели должны стремиться к тем средствам, при помощи которых достигают благ, внушать людям мысль о проявлении настойчивости в достижении благ» [4]. Поэтому целью законодателя должно быть установление господства добродетели и разъяснение того, что такое добродетель , какие добродете­ ли предпочтительны при установлении того или иного закона, ведь самым трудным делом для законодателя является приведение закона в действие, ибо закон, считает аль -Фараби , сам по себе должен являться благородным и превосходным, и все, что говорится от его имени, выше всяких достоинств. Настоящим законодателем может быть не каждый желающий, а только тот, кто создан для этой деятельности, подчеркивает аль-Фараби . «Платон говорит, что законодателю следует, во-первых, уметь внедрять свои законы; во-вторых, уметь повелевать. Если он не может внедрить то, что повелевает, если он сам не следует тому, чему следуют другие, то указание его не будет иметь законной силы и слово его не будет воспринято подчиненными» [5]. В законотворческом и законодательном процессе, благодаря которому со­ вершается управление в государстве, особенно важна, и это подчеркивает аль-Фараби, «потребность в м етоде свободы». Если подчинение законам и следование установлениям законов будут осуществляться добровольно, на основе свободного волеизъявления, то законы будут восприниматься граж­ данами государства с радостью и исполняться с желанием и, таким образом , останутся длительными. Вместе с этим аль -Фараби оговаривает ряд усло­ вий, которые необходимо выполнять, чтобы законы не становились нежиз­ неспособными, а корректировались с учетом изменившихся обстоятельств, чтобы развитие государства не тормозилось консервативными в этом смыс­ ле законами. Втрактате «Сущность «Законов» Платона» аль-Фараби затрагивает такую важную для гражданской науки проблему, как воспитание граждан, посколь­ ку законы создаются для того, чтобы, регулируя общественные отношения, воспитывать граждан государства в соответствующих духу закона поряд­ ках и правилах совместного проживания. При этом аль -Фараби раскрывает платоновское понимание обычая и традиции и основанное них управление государством. Он также проводит различие между управлением на основе традиции и управлением, основанным на установлениях закона. Благом для 101
Научное наследие аль-Фараби государства является следование разуму в государственных делах. Имен­ но ему следует предпочесть в законотворческой деятельности, именно он должен побуждать законодателя править на основе таких законов, которые воспитывали бы душу и разум человека, и проявлять о них большую забо­ ту. «Воспитание, - утверждает аль -Фараби, - порождает разумность. Укого отсутствует воспитанность, тот находит приятными пороки, а обладающий воспитанностью находит приятными только блага. Закон - это путь к бла­ гам, и, следовательно, законодателю следует приложить усилие в укрепле­ нии воспитания» [6]. Утверждая, что человек наделен от природы определенными чертами, которые образуют характер, становящийся основой поступков людей, он подчеркивает, что законодателю важно знать эти качества , иметь их в виду при издании законов и посредством их исправлять характер человека, а, сле­ довательно, и его поступки. При этом Абу Наср аль -Фараби рассматривает роль и значение тех качеств человека, которые связаны с его природными желаниями и удовольствием и превалируют в детстве и юности над теми ка­ чествами, которые формируются благодаря воспитанию и развитию в тече­ ние жизни. Законодатель должен учитывать природные стремления человека и не лишать его удовольствий, а воспитывать их в соответствующем русле, на­ пример, устраивая празднества , состязания и зрелищные мероприятия . При этом настоятельно подчеркивается мысль, что и искусство, и музыка, и по­ эзия, и физические упражнения, опирающиеся на развитие природных ка­ честв человека, должны быть направлены на воспитание в нем добродетели , и использоваться по назначению. «Кто ведет себя неправильно, - ут в ер ж д а ­ ет с опорой на Платона аль-Фараби, - в пер е да ч е и использов ании ч е г о -ли­ бо, не соответствующего своему назначению, тот является самым жестоким и безобразным, и от него следует сразу же отказаться . Заслуживает похвалы тот, кому присуще использовать по назначению мусические искусства... За­ служивает же порицания тот, кто изменяет их [содержание] и пользуется ими в неподходящее время, чем вызывает несчастье и зло. ... поистине искусство пения очень полезно, в особенности же влиянием на душу, а также на законы, имеющие отношение к душе. ...физические упражнения , столь необходимые для тела, так же необходимы и для души, поскольку исправление тела ведет к исправлению души» [7]. Эффективность воспитания будет, по Платону, достигаться тогда, когда оно будет строиться на законах, в основе которых будут заложены принци­ пы любви, разума , солидарности. В этом его полностью поддерживает аль - Фараби, заключая: «Если город не имеет в своем узаконении подлинной любви, полной воспитанности, совершенного ума, то участью его будет ги­ 102
Раздел 1. Научное наследие мыслителя бель и разложение, а если ему сопутствуют эти три [добродетели], то в итоге он придет к благу и счастью. Это Платон относит в равной мере и ко всему городу, и к одному дому, и к одному человеку» [8]. Втрактате «Сущность «Законов» Платона» можно найти еще очень много тонких мыслей и наблюдений, замечательных суждений по разнообразным аспектам общественной жизни государства и роли в ней законодательства. Они написаны в лаконичной, сдержанной форме, лишенной пространных объяснений или разъяснений, и в этом смысле близки «Афоризмам государ­ ственного деятеля», также в разных аспектах и с разных сторон рассм атрива ­ ющих государство, управление в нем, роль и значение правителя в управле­ нии государством, его нравственные качества и т. д. Литература 1. Аль -Фараби . Сущность «Законов» Платона / / Аль-Фараби . Историко -философские трактаты. - А лма-Ата: Наука, 1985. - С. 207. 2. Лосев А.Ф. Комментарии. Законы / / Платон. Соч. в 3 т. - М.: Мысль, 1972. - Т.3. - Ч.2. - С. 584. 3. Аль -Фараби . Сущность «Законов» Платона / / Аль-Фараби . Историко -философские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1985. - С. 138-139. 4. Тамже. - С. 143. 5. Тамже. - С. 146. 6. Тамже. - С. 165. 7. Тамже. - С. 159-160. 8. Тамже. - С.169. 9. См.: Об а ль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2 014 . - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования : история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы соз // Эбу Насыр эл-Фараби . 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.). 103
«ТРАКТАТ О ВЗГЛЯДАХ ЖИТЕЛЕЙ ДОБРОДЕТЕЛЬНОГО ГОРОДА» «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» - «Китаб ‘ара’ ‘ахл ал-мадина ал-фадила», представляющий собой фундаментальный труд, структура которого системно охватывает многогранное философское ми­ ровоззрение мыслителя, относится к зрелому периоду творчества Абу На- сра аль-Фараби и по праву считается его главным произведением. Трактат был начат в Багдаде и закончен в Дамаске в 942 году. Будучи произведе­ нием многопланового характера и масштабного охвата решаемых проблем, он и по настоящее время вызывает интерес историков философии и науки, побуждая осмысливать поднятые аль-Фараби проблемы в контексте совре­ менного запроса в духовно-интеллектуальном обновлении общества, чело­ века и культуры. Впервые арабский текст данного трактата был опубликован Фр. Дите- рици в 1895 году в Лейдене, позднее он был переведен на немецкий язык и опубликован в 1900 году в Лейдене. В 1906 году опубликованный Фр. Ди- терици арабский текст издается в Каире. В 1954 году в Бейруте Ю. Кумейр, основываясь на тексте Фр. Дитерици, издает извлечения из этого трактата. В 1959 году А. Надером также по тексту Фр. Дитерици в Бейруте было издано данное произведение аль-Фараби. Э. Жоссен совместно с Ю. Керемом и Дж. Члала опубликовал перевод трактата аль-Фараби на французском языке в 1949 году в Каире. Турецкий перевод трактата был осуществлен Н. Даниш- маном и опубликован в 1956 году в Стамбуле [1]. Относительно современного этапа публикационной деятельности сле­ дует добавить, что в 1985 году под редакцией Ричарда Валзера «Трактат о взглядах жителей добродетельного города был опубликован на английском языке, а в 1997 году Ахметом Арсланом был издан турецкий перевод этого трактата с английского языка. В 1990 году трактат во французском переводе Тахани Сабри был издан в Париже [2]. «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» содержится в ру­ кописях Британского музея, 725, 3; Библиотеки им. Бодлея 1102, 3; Саид Али Паша, 674 (фол. 1Ь-64а) [3]. Он подвергался научному исследованию учеными в странах Ближнего и Среднего Востока, а также Центральной Азии. В этом произведении наиболее системно представлены не только социально­ философские, но и политические, этико-эстетические взгляды аль-Фараби, которые он излагал, опираясь на фундамент своей онтологии, где бытие при­ роды, общества и человека понимаются в единстве и вплетаются в единую картину бытия, домысленную и созданную Богом. Онтологические экскурсы аль-Фараби в его философских произведени­ ях являются не просто введением в философию Второго Учителя, онтология Научное наследие аль-Фараби 104
Раздел 1. Научное наследие мыслителя является глубинным основанием его понимания природы, общества и чело­ века, что находит подтверждение и в «Трактате о взглядах жителей добро­ детельного города». Самый известный трактат мыслителя Средневековья на­ чинается с обзора содержания глав, имеющих место в нем. Открывается трактат главой «О Первом Сущем», за которой последова­ тельно выстраиваются следующие, начиная с глав, характеризующих Соз­ дателя, и заканчивая характеристикой невежественных городов. В трактате аль-Фараби прежде всего обосновывает исламский монотеизм, раскрывая сущность, качества и единственность Бога, то, каким образом из Него про­ изошли все существующие вещи и почему Он - причина всего существую­ щего. Мыслитель также рассматривает первые начала всего сущего; показы­ вает строение мироздания, ступени которого возникают путем нисхождения от Необходимо Сущего; рассуждает о психических способностях человека, его разуме и способности мыслить. Затем, постепенно переходя к проблеме социальной обусловленности человека и его жизнедеятельности, философ развертывает многоплановую картину социально-политической жизни об­ щества, обосновывая идею добродетельного города, в котором соблюдается справедливость, царит нравственная добродетель и осуществляется стрем­ ление к благу и где главной целью правителя становится создание условий для достижения счастья гражданами государства. Таким образом, изначально излагая план крупномасштабного труда, аль- Фараби показывает, каким должен быть камертон звучания его грандиозно­ го замысла, преследующего задачу раскрыть каждому знакомящемуся с его произведением правильный взгляд на мир, самого себя и людей, вокруг него. Но не только план содержания трактата показывает фундаментальность и грандиозность замысла Второго Учителя. В название трактата аль-Фараби также закладывает свою главную цель и задачу - показать, каким должно быть мировоззрение человека, в котором содержится достоверное знание о трансцендентном и природном мирах, о предназначении человека и смысле его бытия в мире. Зная такие трактаты аль-Фараби, как «О достижении сча­ стья», «Указание пути к счастью», «Гражданская политика», можно утверж­ дать, что аль-Фараби последователен и тверд в интенциональной направлен­ ности своих произведений на изменение сознания человека и общества. Внутренний импульс средневековой исламской культуры, направленный на глубинное преодоление эпохи джахилийи в исламском обществе, выра­ зился в философских взглядах Абу Насра аль-Фараби стремлением теорети­ чески обосновать возможность и условия преодоления невежества посред­ ством просвещения, во-первых. Во-вторых, уверенностью в том, что знание служит благу человека и способствует исправлению его нрава, т. е. несет на себе этическую нагрузку. Так как совершение нравственного поступка об­ 105
Научное наследие аль-Фараби условлено знанием человека того, что есть добро и что есть зло, оно напря­ мую зависит от осведомленности человека в тех или иных вопросах, с кото­ рыми связано его действие и поступок. Поэтому философия рассматривала знание как нравственную ценность. Зависимость поступка от знания приво­ дит в трактовке аль-Фараби к тому, что человек, знающий, что такое зло, будет стараться избегать его и не будет иметь намерение совершить непра­ вильное практическое действие, тем более зная , что он несет за него ответ­ ственность. Философия, ставящая во главу угла цель достижения истинного, достоверного знания, посредством которого можно было бы сформировать «правильный взгляд на вещи», увязывала эту цель с этическим действием и поступком, делая человека ответственным и за преодоление невежества , и за воспитание нравственных качеств. В первую очередь «правильный взгляд» содержал в себе знание Первой и Главной причины всего сущего, которое открылось Мухаммеду в ниспос­ ланном божественном Откровении и было привнесено им в культуру. Аль- Фараби осмыслил сущность Откровения философским образом, тем спо­ собом умозрительного освоения мира, который развился в древней форме познания - философии, распредмечивающей в эпоху аль -Фараби симво­ лическое значение всего, что несет на себе печать божественного творения. Онтология аль-Фараби , излагаемая в рассматриваемом трактате , от начала и до конца является развернутой книгой мироздания, созданного Необходи­ мо Сущим, которая была изложена философским языком и выражала фило­ софский способ раскрытия мира. Для объяснения того, каким образом Необходимо Сущее является Пер­ вой причиной всего сущего и Автором устроения мира, аль -Фараби обраща­ ется к метафизическому опыту древнегреческих натурфилософских школ и классических философских систем Платона и Аристотеля, эллинистических направлений стоицизма и неоплатонизма. Он рисует онтологическую карти­ ну мира, в которой человек, социум и мир связаны в единство определенным образом, так, что мироустроение социума подобно мироустроению космо­ са, а человек - неотъемлемая часть мироздания, подчиняющаяся законам божественного мира. Этот опыт вбирает в себя разные модели, попытки и предложения того, как трактовать и объяснять мир, сформированные и сформулированные философией в разные исторические периоды - период политеистической религиозности и период монотеистической религиозно­ сти. Он отражает идеи Парменида о бытии, воспринятые и продолженные философией Платона и Аристотеля, эманационный принцип раскрытия ие­ рархии бытия, над которым много трудились неоплатоники и который был воспринят философией аль-Фараби не только лишь потому, что «Теология» 106
Раздел 1. Научное наследие мыслителя Прокла в средневековой исламской культуре была ошибочно принята за ра­ боту Аристотеля, но и потому, что в нем аль-Фараби нашел ключ к струк­ турированию бытия в соответствии с предшествующим и последующим, причиной и следствием. В условиях господствующего мировоззрения, како­ вым был ислам на той территории и в ту эпоху, когда жил аль-Фараби, не­ обходимо было понять мир и объяснить мир в единстве трансцендентного и явленного, что и попытался сделать аль-Фараби методом синтеза взглядов своих предшественников. Эти взгляды мыслителя оказались неординарны­ ми, новаторскими для культуры того времени. Они не всегда, не во всем и во всей полноте были приняты представителями разных направлений ис­ ламской философии. Например, такими столпами калама, как аль-Ашари и аль-Газали особенно, который подверг жесткой критике идеи Ибн Сины и Ибн Рушда, рожденные интенциями метафизики аль-Фараби, а также фило­ софом Ибн Туфайлем, писавшим, что те сочинения аль-Фараби, «что посвя­ щены философии, изобилуют сомнительными местами» [4]. Важным звеном в системе формирования «правильных взглядов», или мировоззрения, основанного на достоверном знании, которое аль-Фараби развивает в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города», явля­ ется концепция познания и интеллектуальной деятельности, излагаемая фи­ лософом в главах, начиная с 20-й и заканчивая 25-й . В этой части трактата Вторым Учителем описывается психика человека, формирующаяся на осно­ ве развития ее физиологического механизма и представленная ступенями познания, одна из которых основывается на познании посредством органов чувств, другая - посредством мышления человека. Гносеология аль-Фараби раскрывает структуру познания человека, на­ чиная с простейшей формы ощущений, возникающих на базе чувственно­ сти человека, развития его так называемой «питающей силы»; потом «силы воображения», которая «объединяет ощущения между собой или разделяет их на различные сочетания» [5], или запечатлевает их в памяти; и, наконец, «мыслящей силы», посредством которой воспринимаются «умопостигаемые объекты интеллекции» и которая не имеет «питающих или обслуживающих сил своего вида в других органах» и «господствует над всеми прочими сила­ ми» [6]. Механизм взаимосвязи и взаимодействия ступеней познания таков, что в этом процессе одно, возникая на базе другого, становится более совершен­ ным и универсальным в познавательной деятельности и эти ступени взаи­ модействуют друг с друга на основе дополнительности. «Через воздействия внешних вещей, - пишет аль-Фараби, - в питающих чувственных силах обра­ зуются образы чувственных вещей; затем ощущаемые различных видов, вос­ принимаемые пятью чувствами, собираются в господствующей чувственной 107
Научное наследие аль-Фараби силе. Ощущения, создаваемые в этих силах, вырисовываются в виде образов в воображающей силе, и они там сохраняются после исчезновения чувств. <...> ... в мыслящей силе остаются формы [различных] видов умопостигае­ мых объектов интеллекции» [7]. Останавливая внимание на разумной способности человека и ее роли в познании, аль-Фараби развивает учение об интеллекте, согласно которому интеллектуальная способность заложена в душе каждого человека как некая предрасположенность к мышлению, становящаяся актуальной способностью - мыслящим разумом - в результате выведения из ее состояния возмож­ ности в актуальное состояние посредством деятельного ума. Он - причина того, что умопостигаемые объекты интеллекции в возможности становятся умопостигаемыми актуально [8]. И, наконец, последним, но лишь в порядке изложения, т. е. в переходе от проблематики умозрения, деятельности чистого разума, к проблематике практического разума, становится важнейший раздел философии Абу На- сра аль-Фараби, посвященный социально-политической и связанной с ней этической проблематике. Он раскрывает рассуждения мыслителя, начиная с 26-й главы трактата, и завершает их в 37-й главе. Социально-политическая проблематика взглядов аль-Фараби, представ­ ляя, по существу, первую концептуально-программную разработку теорети­ ческих основ исламской социально-философской науки, оказала огромное воздействие на философские умы Средневековья и более позднего врем е­ ни. В оценках ученых уже нашего времени также довлеют предпочтения, от­ данные более вкладу, чем критике, аль-Фараби в эту область человеческого знания, и где подчеркивается, что «звезда политической философии в ислам­ ском мире загорелась при аль-Фараби и погасла с его уходом» [9]. В «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» нашли отра­ жение вопросы происхождения государства и причин, почему необходимо объединение людей; проблемы государственного устройства и политиче­ ского управления обществом; роль и значение политического лидера в го­ сударстве и нравственные качества, которыми должен обладать глава госу­ дарства; общественно-политический идеал государства и характеристика противоположных ему невежественных городов. Все они так или иначе вош­ ли в исламский социально-политический дискурс, в предметную область споров и обсуждений средневековой и возрожденческой социально-фило­ софской и общественно-политической мысли в целом. Рассматривая проблему, почему человек, по сути, является «граждан­ ским животным», аль-Фараби развивает философскую концепцию, соглас­ но которой социально-исторические условия и базовые факторы жизне­ деятельности людей диктуют необходимость их объединения в добывании 108
Раздел 1. Научное наследие мыслителя нужных средств к существованию, касающихся как удовлетворения первич­ ных жизненных потребностей, так и совершенствования человека. Посколь­ ку таковых «вещей» множество, и один человек не может доставлять их в требуемом объеме, постольку он нуждается в помощи со стороны других. Это является причиной объединения людей и возникновения человеческого общества. Классификация типов социального объединения людей аль-Фараби ос­ новывается на диалектике единичного, особенного и всеобщего, где вычле­ няются великое, среднее и малое общества , представленные соответственно человечеством в целом, каким -либо народом и жителями какого -либо го­ рода. В контексте этого аль -Фараби проводит параллель между строением человеческого организма и городского объединения, в котором все органы работают, взаимодействуя друг с другом и выполняя вместе с тем каждый свои функции, сообразно своему назначению и роли в целостной системе. Но подобно человеческому организму, имеющему главный орган - сердце, в городском объединении также есть главное объединяющее начало - глава. Предметом рассмотрения аль-Фараби также становится социальная иерар­ хия общества, выстраиваемая, как и во всем порядке мироздания, от высше­ го к низшему. В своих социально-философских рассуждениях аль -Фараби развивает концепцию единства государства и гражданина, индивида и общества, пред­ ставляющих собой два полюса, устремленных друг к другу и взаимозави­ симых друг от друга, когда благо одного составляет благо другого. В этой концепции философа высвечивается противоположность «уединившемуся» Ибн Туфайля и устремлениям современных концепций «бегства от обще­ ства», движимых мировоззренческой установкой разрыва коллективистских общественных связей, которые для аль-Фараби были естественными и не­ обходимыми. В трактате средневекового ученого также освещается проблема поли­ тического лидерства, выраженная идеей совершенного человека, олицетво­ рением которой является правитель «добродетельного города», наделенный совокупностью добродетельных качеств, способствующих правильному государственному управлению. Концептуально эта идея органично увязана с представленным аль-Фараби общественно-политическим идеалом госу­ дарства, получившим определение «Добродетельный город», для которого характерно осуществление концептов «нравственная политика» и «интел­ лектуальное общество». Последнее наиболее выраженно демонстрируется аль-Фараби в контексте критики «невежественных городов», их сущности и ложных взглядов жителей этих городов. «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби , де­ монстрируя грандиозное сооружение идеала государства и сложную архи­ 109
Научное наследие аль-Фараби тектонику мировоззрения жителей «добродетельного города», прочно вошел в философский корпус произведений, формирующих непреходящий притя­ гательный интерес к исламской философии, культуре и истории исламского мира. К нему обращались и продолжают обращаться исследователи разных стран и народов, подтверждая историческую значимость поднятых в нем проблем. Литература 1. К изданию и переводам трактатов аль -Фараби / / Аль-Фараби . Философские трак­ таты. - Алма-Ата: Наука, 1972. - С. 387. 2. Tiirkiye Diyanet Vakfi Islam Ansiklopedisi. - Ankara. - V.28. - P. 318-320. 3. К изданию и переводам трактатов аль-Фараби / / Аль-Фараби. Философские трак­ таты. - Алма-Ата: Наука, 1972. - С.388. 4. Ибн Туфайл . Повесть о Хаййе, сыне Йакзана / / Средневековая арабо-мусуульман - ская философия в переводах А.В. Сагадеева . Т. 3: [собр.пер . в 3 т.] / [сост. и ред . Н.С. Кира- баев]- М.: Изд. дом Марджани, 2010. - С.41. 5. Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города » / / Аль-Фараби. Философские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1972 - С. 265. 6. Тамже. - С. 267. 7. Тамже. - С. 282-283. 8. Тамже. - С. 297. 9. Хатами С.М. Традиция и мысль во власти авторитаризма / / Хатами С.М. Диалог ци­ вилизаций: путь к взаимопониманию . - Алматы: Дайк-Пресс, 2012. - С.212. 10. См.: Об а ль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая ра­ циональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алматы, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Қүрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз //Эбу Насыр эл- Фараби. 10 томдық шыгармалар жинагы. - Астана:ТОО «Лотос - Астана»(2007-2009 гг.). «ТРАКТАТ О КАНОНАХ ИСКУССТВА ПОЭЗИИ» Цель своего «Трактата о канонах искусства поэзии» Абу Наср аль-Фараби обозначил так: «Нашей целью в настоящем исследовании является подтвер­ дить рассуждения и упомянуть мысли, которые мудрец (Аристотель) ут­ верждал в «Искусстве поэзии»... Однако мы не собираемс я описывать все, что относится к упомянутому искусству, ибо мудрец не завершил своего изыскания даже по искусству софистики, не говоря уже об искусстве поэзии» [1]. И далее: «Не лучше ли нам заместо того, чтобы пытаться завершить то, что мудрец при всем своем искусстве и гении не рискнул привести к за­ вершению, ограничиться показом таких канонов, примеров и рассуждений. ПО
Раздел 1. Научное наследие мыслителя полезных в этом искусстве, каковые [могут] встречаться нам в настоящее время» [2]. Как видно из этого фрагмента , аль -Фараби уже с самого начала истолкования текста Аристотеля определяет собственные задачи и цели в этом истолковании - комментировании для реактуализации их в современ­ ном ему эстетическом мире человека. Если считать, что трактат аль -Фараби является герменевтикой эстети­ ческого учения Аристотеля, то из него выпало слишком много важных мо­ ментов, которые определили сущность эстетических категорий Аристотеля и тех понятий, которые составляли основу эстетики Аристотеля. Например, обойден вниманием такой феномен, как «катарсис», являющийся, возмож­ но, самой главной целью трагедии по Аристотелю. Катарсис, трактуемый как «чувство сострадания и страха, очищение» (Аристотель), должен был изна­ чально фундировать смысл трагедии. Трактовка трагедии с Аристотелем и другими греческими мыслителями, и тем более аль-Фараби весьма различ­ ны. Это объясняется временным парадоксом . Трагедия на протяжении веков означает как будто бы одинаковый смысл, но эта одинаковость каждый раз в своем подражании разнолика и разноличностна. Поэтому над этой пробле­ мой понимания трагедии и привнесении ее в арабо-мусульманскую реаль­ ность так мучительно размышляли и Ибн Баджжа, и Ибн Рушд. Аль -Фараби ограничивается цитированием отдельных неких положений Аристотеля, и более этот вопрос не поднимает. Почему? Это одна из тех историй, которая в общем-то хоть и не совсем понятна, но заставляет нас задуматься о смысле трагедии не в поэтическом искусстве, а в жизни. Проблема прекрасного у аль-Фараби одновременно есть и понятие кра­ соты. Античная эстетика, которая разрабатывалась Пифагором, Сократом, Платоном, отличалась от аристотелевского понимания эстетического опы­ та, тем не менее в ней всегда сохранялась главная линия - линия отноше­ ния сферы чувственно созерцательной и феномена прекрасного. Собствен­ но, науки эстетической как таковой в античной мысли не было, эта сфера человеческой деятельности проходила долгие этапы своего становления от «философии прекрасного» к «философии искусства» [3]. Проблема красоты и прекрасного у Платона, например, была связана с его учением об эйдосах, у Пифагора - с учением о гармонии небесных и земных сфер . Эстетическое мирочувствование в античности носило исключительно созерцательный ха­ рактер, и только Сократ ввел в эту сферу материальный аспект, заключаю­ щийся в единстве чувственного созерцания и чувственного опыта: «Красиво то, что полезно» - прагматизм и утилитаризм этого понимания редуцировал эстетическое вдохновение к пониманию безобразного как красивого в силу обыденного, но насущно необходимого существования множества некраси­ вых, но весьма полезных вещей. 111
Научное наследие аль-Фараби Существовало ли в эстетической концепции Аристотеля различие пре­ красного, красоты и блага? Скорее всего, нет, так как Аристотель под кра­ сотой понимал одновременно и благо, и прекрасное, хотя в «Метафизике» он пишет о том, что «благо и прекрасное - не одно и то же (первое всегда в деянии, прекрасное же - и в неподвижном)» [4]. Коплстон отмечает , что, по сути дела, Аристотель приближается к постановке проблемы эстетиче­ ского созерцания. Следующее определение прекрасного у Аристотеля такое: «Важнейшие виды прекрасного - это слаженность соразмерность и опреде­ ленность» [5]. И, наконец, в «Поэтике» он пишет, что «прекрасное состоит в величине и порядке» [6]. Исходя из всех этих определений, мы видим, что аристоте­ левская эстетическая концепция, как и в целом вся античная эстетика, носит космологический характер, в которой были заложены как созерцание пре­ красного Космоса, так и подражание ему. Космос представлялся имеющим прекрасное большое, красивое и соразмерное тело, отвечающее всем сораз­ мерным пропорциям, отсюда возникает теория подражания прекрасному в музыке, поэзии, особенно в скульптуре (знаменитые греческие каноны пла­ стики). Абу Наср аль-Фараби, перерабатывая этот, как уже было отмечено, слож­ ный текстовый аристотелевский материал, приходит также к определению прекрасного через соразмерность, гармоничность, слаженность, что осо­ бенно проявляется в искусствах. В эстетике теория подражания понималась как подражание природе через воссоздание идеального мира тем или иным художником, поэтом , архитектором . Если многие представители античной, исламской и христианской эстетики полагали, что «имитация» природы и креативной деятельности Бога - это всего лишь жалкая имитация , не при­ ближающая человека к истинной красоте, то Абу Наср аль-Фараби , его по­ следователи - Ибн Сина и исламские ученые, как раз наоборот, считали, что в теории подражания заложено совершенствование человека через создание предмета искусства, вызывающего эстетическое (чувственное) наслаждение (музыкальные инструменты - музыка, краски, кисти, орнаментика , калли­ графия, эпиграфика). Все это создают руки, уши, глаза и т. д., т. е. идеаль­ ный прекрасный мир порожден деятельностью самого человека, но он есть подражание природе, однако природа сама не воспроизвела это. Здесь аль- Фараби близок к пониманию искусства как духовно-материальной практики человечества. Основной контекст эстетической концепции Аристотеля и аль-Фараби различен. Если Аристотель приближает эстетический опыт к созерцанию и подражанию Космическому Уму, то аль-Фараби прекрасное и красоту свя­ зывает с прекрасными качествами Бога. 112
Раздел 1. Научное наследие мыслителя В исламской средневековой концепции искусства теория подражания связывалась с теорией об атрибутах и именах Бога. Разумеется, что феномен прекрасного в исламской эстетике был представлен в единстве понимания Бога как прекрасного и прекрасного в креативной деятельности человека, воплощающего принцип прекрасного как угодного Господу. От этических совершенных идеалов велась линия восхождения к эстетическому совер­ шенствованию. Существует тенденциозное понимание исламского искусства как чрез­ вычайно фаталистичного, однако исламский фатализм в эстетике конструи­ ровал свободную онтологическую личность, свобода которой была заключе­ на в творчестве: поэтическом, музыкальном, философском и т. д. В философских эстетических системах Абу Насра аль-Фараби и Ибн Сины фатализм, если и был, то религиозно-рационалистический. Исламское искусство выстраивало линию нисхождения от Бога к челове­ ку и восхождения от человека к Богу, осуществляя коммуникацию с миром и Богом в различных проявлениях эстетического опыта. Очень важное место в классификации искусств у Абу Насра аль-Фараби отводится поэзии и му­ зыке. Поэзия в его понимании являлась «мыслящей, философствующей. Ари­ стотель, кстати сказать, тоже считал, что «поэзия философичнее и серьезнее истории, поэзия больше говорит об общем , история о единичном» [7]. Поднимая вопрос о поэзии и поэтах, аль-Фараби считает, что личностный контекст играет самую важную роль в создании поэтических произведений: «При создании стихотворений (душевные) состояния поэтов отличаются по степени их совершенства и несовершенства. Это зависит или от идей, или от [поэтической] темы. Что касается идей, то они бывают более полезны в одно время, чем в другое в силу того, что необходимые качества испытывают то подъем, то упадок... [8] Развивая дальше эту тему, ученый считает роль поэта важной, он полага­ ет, что они, поэты, очень часто доносят нам истину, может быть, и в симво­ лической форме, но истоки которой исходят из самого лона бытия. Трактат о канонах искусства поэзии относится к логическим сочинениям Абу Насра аль-Фараби, поскольку он связывал построение рифм и стихотворения с логикой языковых конструкций. Несмотря на «вдохновенную» созерцатель­ ность и символизм в поэзии, ученый считал необходимым построение по­ этических фраз сообразным логике мысли. Тождество логики и чувственных образов должно осуществляться посредством языка. Сходность позиций Аристотеля и аль-Фараби в этом вопросе очевидна: «поэзия носит универ­ сальный характер». 113
Научное наследие аль-Фараби Литература 1. Аль-Фараби. «Трактат о канонах искусства поэзии / / Абу Наср аль-Фараби . Логиче­ ские трактаты. - Алма-Ата, 1975. - С. 529. 2.Тамже. - С. 530. 3. Философский энциклопедический словарь. - М., 1979. - С.772. 4. Ф. Коплстон . История философии Древняя Греция и Древний Рим . Т. И. - М., 2003. -С.125. 5.Тамже.-С .128. 6.Тамже. - С. 125. 7.Тамже. - С.127. 8. Абу Наср аль-Фараби . Трактат о канонах искусства поэзии / / Абу Наср аль-Фараби . Логические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975. - С.541. «УКАЗАНИЕ ПУТИ К СЧАСТЬЮ» Книга «Указание пути к счастью» - «Китаб ат-танбих’ала сабил ас -са ’ада» в полном объеме выходит в Хайдарабаде (1927 г.), Бомбее (1937 г.), Каире (1948 г.), Аммане (1987 г.) [1]. В этой работе Абу Наср раскрывает смысл и значение счастья для каж­ дого отдельного человека и для общества. Счастье, согласно аль -Фараби , является целью, которую должен достичь человек. Вслед за Аристотелем , который проблему счастья и его достижения рассмотрел в таких работах, как «Никомахова этика» (10 книг), «Большая этика», «Эвдемова этика», аль- Фараби считает счастье высшим благом. Актуальность работы аль-Фараби заключается в том , что он трактует его как ценность. Основной вопрос, который ставит ученый в данной работе, связан с достижением счастья: возможно оно или невозможно? В античной философии проблема счастья была одной из центральных: у Сократа, Пла­ тона, Аристотеля , Зенона и других. Общность аль -Фараби и Аристотеля ярко выражена в идее добродетели и добродетельной жизни человека. Более того, аль-Фараби считает счастливым человеко, того, кто устроил себе жизнь по законам добра. Не утратила эта работа аль-Фараби актуальности в XXI веке. Появивше­ еся направление - социология счастья, фелицитарность и другие - занима­ ются высчитыванием индекса счастья человека, индекса счастливых городов и стран. Появились Департаменты счастья, например, в ОАЭ. Все концепции процветания современности связаны с достижением счастья. Указание пути к счастью, по сути дела , это путь добродетельного чело­ века. Для его достижения необходимы знание, здравомыслие , благоразумие , мера (золотая середина), труд (умеренный), здоровье , правдивость , дружба 114
Раздел 1. Научное наследие мыслителя и др. В работе аль -Фараби анализирует концепты Аристотеля «благо», «раз­ умная душа», «искусство как добродетель», «мудрость», «разумная деятель­ ность». «Указание пути к счастью» связано с работой Абу Насра аль-Фараби с «гражданской политикой», в которой он также поднимает проблему дос ти­ жения счастья. Литература 1. Хусейин Али Махфуз, Жагфар Али Ясин. «Муаллафатул Фа раби». - Багдад: Изда­ тельство: Адиб аль-Багдадийа , 1 975. - С. 32. 2. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - А л м а ­ ты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы соз //Эбу Насыр эл-Фараби . 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.).
РАЗДЕЛ 2 ФИЛОСОФСКИЙ СИНТЕЗ ЗНАНИЙ В ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ АЛЬ-ФАРАБИ ЛОГИКА Логика использовалась во времена Абу Насра аль-Фараби во всех сферах человеческого знания как необходимый инструмент прояснения и донесе­ ния истины. Логика, созданная аль-Фараби как наука, которая должна за ­ ниматься изучением форм мышления, так же как и логика Аристотеля, была не только аналитической, она все время доказывала идею неразрывности с объективной реальностью [1]. «Например, в силлогизме «Все люди смертны. Сократ - человек, следовательно, он смертен», заключение - не только кор­ ректная дедукция из формального закона логики: Аристотель настаивает, что он соответствует эмпирии. Аристотель, таким образом, создавал реа­ листическую теорию познания, и для него логика является анализом форм мышления, познающего реальность и воспроизводящего ее в самом себе в виде концепций» [2]. Абу Наср аль-Фараби, следуя учению Аристотеля, утверждал, что логика не является оторванной от жизни наукой. Постигая в категориях суть об ъ­ ективных вещей, мы тем самым совершаем три акта в познавательной де­ ятельности: 1) мыслим вещь; 2) постигаем законы мышления; 3) постигаем мир. Таким образом, логика у Абу Насра аль-Фараби определена задачами метафизики. В Средние века логика органично входит как один из основных пред­ метов в систему образования. Логическое учение Абу Насра аль-Фараби на протяжении многих веков являлось учебным пособием для обучения логи­ ке во всех учебных заведениях халифата. По его трактатам учились великие мыслители - Ибн Сина, Ибн Рушд, Ибн Туфайл, Ибн Халдун, аль-Газали, Ибн Араби. И сегодня его «Логика» остается актуальным учебником для тех, кто жаждет обучиться искусству мыслить. 116
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби В трактатах «Категории», «Аналитика», раскрывая сущность и смысл ка ­ тегорий, он подходит к объяснению сути методов дедукции и индукции, не­ обходимых в доказательстве тех или иных суждений, а также объяснению, что и сами методы должны быть доказательными. Одним из важнейших вопросов, поставленных в логике Абу Насром аль- Фараби, является вопрос о доказательстве ложного и истинного, который в эпоху исламского миропонимания приобретает особую значимость. Если в философии древнегреческих ученых, в особенности в учении Ари­ стотеля, логика, охватывая широкий спектр проблем: «соотношение субъ­ екта и предиката, доказательств от противного, гипотез, доказательства ложного и истинного» [3] и т. д., я вля ла сь «орудием» гносеологии, то во вре­ мена аль-Фараби логика становится не просто «органоном» для разрешения сложнейших задач в гносеологических проблемах, а способом примирения мысли и жизни. Вся средневековая философия, как исламская, так и христианская, счи­ тала учение Аристотеля завершенной логической системой, полной целост­ ной аргументации и доказательности, что и послужило для мыслителей этого времени фундаментом при обосновании как теологических, так и есте­ ственно-научных проблем . Средневековая христианская философия в лице Фомы Аквинского доказывала бытие Бога при помощи логики Аристотеля. Более того, Фома Аквинский считал, что истины Откровения вполне понят­ ны в контексте учения Аристотеля. Почему для доказательства бытия Бога требовалось авторитетное доказательство, которым являлся аристотелизм? Дело в том, что мы не должны забывать о факте очевидного исторического наследования христианской средневековой философией античного класси­ ческого философского образца. Для средневекового мира, унаследовавше­ го рафинированную, утонченную и образцовую философию , было непросто признать новое христианское мировоззрение и миропонимание, тем более на веру, без доказательств. Да, и сам Фома Аквинский, будучи образован­ нейшим во всех науках, понимал эту необходимость. Возможно, поэтому на христианском Западе логика будет только лишь относительно самосто­ ятельной наукой, в то время как на мусульманском Востоке в учениях Абу Насра аль-Фараби, Абу Али Ибн Сины, Абу Валида Ибн Рушда и других уче­ ных она будет развиваться как автономное знание и наука, в которой будут испытывать «гносеологическую нужду» теоретические и практические науки того времени. Доказательство бытия Бога на исламском Востоке не являлось столь острой проблемой. Очевидность бытия Бога была феноменально очевидной, поэтому логика и ее предмет решали вопрос о доказательстве объективно­ го знания о мире посредством логического мышления. Знаменитое учение 117
Научное наследие аль-Фараби о силлогизме как учение о дедуктивном умозаключении у Абу Насра аль- Фараби приобретает, так же как и у Аристотеля, метафизический характер. Обоснование и определение «всеобщего», «единичного» в логических трак­ татах были не просто определениями в контексте формально-логической парадигмы, а определениями в контексте онтологической связи человека с внешним миром посредством логических категорий. Трактаты Абу Насра аль-Фараби «Вводный трактат в логику», «Аналити­ ка», «Речения, используемые в логике», «Вводные разделы по логике» посвя­ щены также прояснению сущности вопроса о логическом знании, о методе , о доказательстве, о силлогизме, о дедукции. Логические взгляды ученого в контексте рассмотрения их только как «истории» и соответственно этому оказания им «исторической почести» будет просто лукавством. Логика Абу Насра аль-Фараби - это основа современной логики, вобравшей в себя и переработавшей ее на собственном историческом материале. Учение о сил­ логизме, разработанное аль-Фараби , использовалось в логических системах Средневековья, Нового времени, Просвещения. Однако существуют мнения современных философов, считающих, что Аристотель и его самые верные последователи, возможно, переоценили роль силлогизма и роль дедукции в доказательстве: «Все важные выводы, вне логики и чистой математики, ин­ дуктивны, а не дедуктивны; единственными исключениями являются юри­ спруденция и теология, каждая из которых находит свои исходные принципы из не подлежащего обсуждению текста, а именно из свода законов или из Священного писания» [4]. Ни в коей мере, не вступая в полемику с одним из величайших филосо­ фов XX века Бертраном Расселом, тем не менее мы полагаем, что и Аристо­ тель, и аль-Фараби создали незаконченную, незавершенную логическую си­ стему, которая требовала не постановки «точки», а нуждалась в дальнейшем совершенствовании. Силлогистическое искусство, по глубокому убеждению аль-Фараби, есть метод исследования. Этот метод постепенно формируется и совершенству­ ется от простого к сложному. Совершенствование метода исследования про­ исходит путем «споров» относительно тех или иных мнений, «сверки» того, в чем видится «противодействие», «исправления» мнений и взглядов, если в них имеются различия, «отклонение одних методов и использования дру ­ гих», когда первых «уже недостаточно для получения достоверного знания». Все силлогистические искусства, которые предшествуют аподейктическому искусству, отклоняются в пользу последнего. Аль -Фараби приходит к мысли о том, что философия, как универсальное теоретическое искусство есть не только метод исследования, но и метод познания. Таким образом , логика ара­ бо-мусульманского перипатетика не ограничивалась только лишь исследо­ 118
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби ванием формальной стороны мышления, она затрагивала и в определен-ной степени ставила проблему содержательности мышления и его форм. Логика показывала, что пророческую мысль также можно понять, как понимают философскую мысль или простую мысль, выраженную в обычной словесной форме. По принципам логического построения и обоснования она идентифицируется с ними, можно провести много сходного в способах построения и той, и другой. Религиозное знание было представлено в виде диалектического знания, где его положения рассматривались как обще­ принятые посылки. Арабо -мусульманские философы много трудились над разработкой проблемы достоверности и способов нахождения истины, вы­ рабатываемых в рамках доказательного знания и диалектического, и, как пра­ вило, приоритет в их суждениях отдавался, как это было видно на примере аль-Фараби, аподиктическому знанию. Степень его надежности в качестве гаранта истинности оценивалась значительно выше, чем диалектического, общепринятого, включавшего в свою орбиту знание религиозных основопо­ ложений. Но тем не менее проблематика так называемого вероятностного знания содержала в себе свою историческую продуктивность, демонстрируя исторический этап развития логической проблематики, изменения ее содер­ жательного аппарата, предметной области, трансформации мышления и его форм. Оказав огромное влияние на Ибн Сину, Бахманъяра, Ибн Рушда и других представителей восточного перипатетизма, а через них и на всю мировую философию, идеи аль-Фараби продолжают учить уже наших современников искусству мыслить, достигать совершенства во всех областях человеческой деятельности, утонченно и ответственно подходить к слову, к его глубокому содержанию и смыслу. Учение аль -Фараби о логике и ее законах рассмотре­ но в единстве онтологии и гносеологии. Логическое мышление - высшая форма моделирования языка и мысли . Для аль-Фараби ясность мышления была тождественна языку выражения: кто ясно говорит, тот и ясно мыслит (и наоборот). Выводя законы логики из сочинений Аристотеля, Абу Наср аль-Фараби приходит к мнению о значении следующих законов: закон тождества, закон исключения противоречия, закон исключенного третьего. Для обучения логике необходимо знать, что сочетаемые высказывания - это силлогизмы, а приемы логического мышления - топы. Категориями, которыми оперирует логика, можно достичь и понять сущность предмета , считает аль-Фараби . Как и Аристотель, он выделяет 10 категорий: сущность, качество, количе­ ство, отношение, место, время , положение, обладание, действие, страдание. Главная категория - сущность - кто есть кто? что есть что? 119
Научное наследие аль-Фараби Категория - наиболее общее понятие, которое выражает смысл бытия. Учителем логики, несомненно, являлся для аль-Фараби Аристотель, по­ скольку в его работах она представлена завершенной логической системой. Гегель отмечает, что «как и вся философия Аристотеля, так и его логи­ ка нуждается в существенной переплавке [5]. Именно этим и занимался Абу Наср ал-Фараби, применив и дополнив логику Аристотеля для решения про­ блем, которые были актуальными в его время. Литература 1. Ф. Коплстон. История философии . Древняя Греция и Древний Рим . Т. II. - М., 2003. - С. 20. 2.Тамже. - С. 20. 3.Тамже. - С. 32. 4. Б. Рассел . История западной философии . - Ростов н/Д., 2002. - С. 238. 5. Гегель. Лекции по истории философии . Книга вторая . - С. 3 1 6 . Гегель. Сочинения . Т.Х .-М ., 1932. 6. См.: Об а ль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алма­ ты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Қүрманғалиева Г., Сейтахметова Н. Алғы сөз //Эбу Насыр эл-Фараби . 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.); коллективные монографии: Наследие аль-Фараби и современная философия взаимо­ понимания. - Алматы: ИФПР КНМОН РК, 2011. - 250 с.; Наследие аль-Фараби и формиро­ вание нового интегрального мировоззрения. - Алматы: КН МОН РК, 2012. - 323 с.; Идеалы аль-Фараби и социогуманитарное развитие современного Казахстана. - Алматы: КН МОН РК, 2014.- 232 с. НАУКА Наука, знание - ил(ьм) - в средневековой арабо -мусульманской культу­ ре, особенно в классической традиции, занимала почетное место. Почти во всех исследованиях по медиевистской исламской ориенталистике мы нахо­ дим ссылку на Ф. Розенталя [1], основывавшегося на «алама» - авторитетные тафсиры, о том , что, по подсчетам , слово - знать «ильм», - «алама» знание, наука - в кораническом тексте встречается 750 раз. Это глубокое замечание являет нам рационалистическое и толерантное отношение к науке и образо­ ванию в Священном Коране, побудившее мусульманский мир к философ­ ско-научной рефлексии . Развитие науки и научных дисциплин в мусульманском средневековом мире было обусловлено двумя основными задачами: 120
1) аподиктическим подтверждением рационально устроенного Богом мира. 2) постижением человеком мира и открытием в мире самого себя по­ средством развития наук и обучения с целью включенности своей индивиду­ альной жизни в божественный контекст. Средневековый мир, вышедший из древнего, языческого времени, нако­ пил достаточно огромный научный потенциал. Развитие натурфилософии, прикладных, естественных, эзотерических наук способствовало разделению этих наук на смежные отрасли знаний, что позднее будет называться меж­ дисциплинарными науками. Во всех этих процессах разделения наук особое место отводилось философии, и именно философы считали, что только они должны заниматься проблемами естественных наук и определять им соот­ ветствующие места в иерархической классификационной системе наук и на­ учного образования. Аристотель полагал, что не только философия , но и наука начинается с удивления и затем с построения теории. Греческая ментальность всегда аб­ солютизировала теоретическое знание, поэтому, как считают Ван дер Вар­ ден и Нейгебауэр, греки весьма подозрительно относились даже к Архиме­ ду, поскольку его деятельность носила прикладной характер и напоминала работы ремесленника, а не ученого. Презрительное отношение к практике в среде самих античных философов было определяющим. И только с учением Аристотеля связан относительный поворот к экспериментальной науке и по­ иску практического смысла в них. Натурфилософия Аристотеля привела к универсальным принципам, выстраивающим единый порядок Космоса, ко­ торый должен был подвести человека к целостному пониманию Универсума. Величайшая заслуга Аристотеля и его вклад в развитие биологии, фи­ зики и других наук о природе (впрочем, греки называли все науки о приро­ де физикой) заключаются в его систематизации научного знания о мире, в котором все изменчиво, целесообразно, многообразно, различнообразно, и в нем, и посредством него осуществляется сущность человека. Начиная кри­ тику своего великого учителя, Аристотель уйдет из Академии, чтобы создать собственное учение и собственную систематизацию естественных наук, ос­ новывающуюся на материалистических принципах. Натурфилософия, как первое истолкование природы средствами фило­ софии, пыталась раскрыть смысл мира в его целостности и многообразии. Выдвижение физики как одной из важных дисциплин в античности было свя­ зано с попыткой не только умозрительного объяснения мира и природы, но и с подтверждением результатов теоретического познания методами наблю­ дения и описания. Абу Наср аль-Фараби в естественно-научных сочинениях определял сущность науки из первых начал. Здесь он следует Аристотелю, считавшему, Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби 121
Научное наследие аль-Фараби что «научное познание возникает при всех исследованиях, которые прости­ раются из начала, причины и элементов, путем их уяснения (ведь мы тогда уверены, что знаем ту или иную вещь, когда уясняем ее первые причины. Первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов) [2]. Философия природы у Аристотеля и Абу Насра аль-Фараби понимается весьма рационалистически, т. е. как «совокупность естественных объектов, способных порождать изменения и доводить их до конца, иными словами, объектов, несущих в самих себе внутреннюю тенденцию к изменению» [3]. Многие положения аль-Фараби совпадают с аристотелевскими и по пробле­ мам «места» и «времени». Необходимо отметить, что в рамках интерпретации Аристотеля возникнет исламская научная доктринальная аспектация. Во­ прос о движении и времени связаны у него (и мы это должны всегда помнить с самой его знаменитой и сложнейшей проблемой - проблемой сущности и существования), по сути дела, аль-Фараби реформирует аристотелевскую метафизику в исламском русле, и естественно-научный аспект становится еще более метафизическим. Рационалистический подъем в науках, который начал аль-Фараби, сформировал особый тип научно-философского знания - исламскую рациональность. Абу Наср аль-Фараби с философских позиций пытался определить сущ­ ность понятия «природы». В античной науке природа была синонимична Космосу, Универсуму и т. д., хотя у Платона в его разделении мира на «мир идей» и «мир вещей» прослеживается отграничение природы и духа. Если Аристотель утверждает, что природа - нечто разумное и что необходимо жить согласно природе (эти же идеи мы находим в даосской философии), то аль-Фараби, считая природное начало разумным, тем не менее придержива­ ется исламского принципа понимания природы, заключающегося в обосно­ вании той идеи, что источником самой природы является трансцендентный чистый синтез, креативировавший ее. Накопленный научный опыт древнего мира исламскими учеными никог­ да не отвергался, а, наоборот, подвергался глубочайшей рефлексии, затем экспериментальным доказательствам, насколько это было возможным. И если античное знание стало неотъемлемой частью этого культуры, то дан­ ный факт говорит о том, что знание предшественников не просто зазвучало в культурном процессе как необходимая часть образования, а оказалось вос­ требованным временем в силу расширяющегося и углубляющегося интере­ са исламской культуры к естествознанию, научным изобретениям и технике. Принципы целостности и дополнительности широко использовались ими в разработке естественно научных знаний. Большое количество сочинений по различным наукам, созданных в эпоху исламского Средневековья, носи­ ло как теоретический характер, так и прикладной учебно-дисциплинарный. 122
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби Ученые исламского Средневековья были представителями разных этносов и культур, носителями разных вероисповеданий, но одинаково значим их вклад в культуру, где возник уникальный сплав научного знания, творцами которого были и араб-христианин Хунайн ибн Исхак, и перс Ибн Навбахт, и еврей Машаллах, и тюрок аль -Фараби . В системе образования Х-ХН веков происходили существенные измене­ ния: направленность на получение профессионального образования. Создан­ ные первые университеты-медресе в Багдаде вобрали в себя опыт лучших достижений научных знаний и методик преподавания. На государственном уровне финансировались учебники по многим научным дисциплинам, пи­ сали учебники знаменитые ученые. Например, аль-Кинди, аль -Фараби, Ибн Сина, аль-Хорезми, аль -Бируни и другие создавали междисциплинарные учебники по математике, физике, астрономии, географии и химии. Наука в мусульманском мире получила название «исламская наука», и сегодня ориенталисты используют это понятие в достаточно широком смыс­ ле: как синтез теологических и светских наук, что в общей своей направлен­ ности не является резким противопоставлением друг другу. В европейской ориенталистике уже очень давно, начиная с таких выдающихся ученых, как Дитерици, Броккельман , фон Кремер, Риттер, Вейдемейер, Нейгебауер и др., существует устоявшееся понятие «исламская наука» (Islamwissenschaft), се­ годня во многих европейских университетах успешно действуют Институ­ ты исламской науки (Institut fur Islamwissenschaft), которые глубоко и очень перспективно изучают опыт и вклад мусульманских ученых в мировое куль­ турное наследие. Исламская наука в Средние века включала в себя все естественные и на­ ряду с гуманитарными точные науки того времени. Все знания, классифи­ цированные как научные, должны были следовать определенным методам и принципам: определению начала, определению предмета исследования, определению задачи и цели, обозначению необходимости, актуальности и даже новизны (для этого они, мусульманские ученые, широко использовали сравнительный метод). Философы-ученые мусульманского Средневековья, занимаясь пробле­ мами естествознания, положили начало развитию исламских наук и фило­ софским вопросам естественных наук, ими были созданы следующие направ­ ления: философские вопросы математики, философские вопросы физики и философские вопросы химии. В мусульманском Средневековье сложилась такая многофункциональная научная практика, которая выразила себя в де­ визе «Ищи знания и стремись к нему», занятия наукой поощрялись , они, на­ уки, не считались несущими в себе деконструктивный смысл кораническим истинам, более того, рационалистически истолкованный учеными призыв 123
Научное наследие аль-Фараби самого «Корана» - «читай», интерпретировался и как «познавай, изучай, по­ стигай» мудрость в науках, ибо в них сокрыта божественная мудрость. Вдох­ новленные этими призывами ученые развивали естественные науки. Халифы поощряли занятия науками как в практических целях, так и в теоретических. Исламская средневековая наука полностью отвечала новым растущим потребностям исламской цивилизации, практиковалась на арабском языке и была знакома не только ученым, творившим ее, но и стремившимся к зна­ ниям ученикам. Она не была результатом случайной встречи научных идей, а явилась результатом целенаправленного движения интеллектуальной мыс­ ли, которая стимулировалась мощным порывом исследовательского поис­ ка. Это интеллектуальное движение можно уподобить единой лаборатории, где впервые научные традиции, имеющие различную исходную основу и язык, переплавились и стали единой наукой. Интеллектуальное движение исламского Средневековья нашло пути, на которых сошлись траектории ис­ следовательского поиска разных ученых, оказавшихся способными сообща трудиться над осмыслением не только прежних результатов научного твор­ чества, но и созидать новые методы познания Вселенной и человека, разви­ вать новые научные дисциплины - тригонометрию, алгебру и др. Вдохновленный и устремленный к вершинам божественного, средне­ вековый исламский ученый изучал природу, пытаясь через нее постичь б о­ жественный порядок и то, как устроен мир. Такой исторический прорыв в научных изысканиях прошлого стал возможным в силу благоприятного со­ впадения внешних и внутренних факторов развития науки, ее экстерналист- ских и интерналистских детерминант. Наука того времени была во многом созерцательно-книжным делом, и в силу этого проследить прямое влияние изменившегося способа жизнеде­ ятельности и появившихся технических изобретений этого периода на на­ учное творчество сложно. Но следует признать, что влияние экономических, финансовых и военных факторов, агротехники, урбанизации, ремесленной и архитектурно-строительной деятельности, безусловно, было. И оно стиму­ лировало развитие средневековой исламской науки. Она опиралась на прак­ тику эмпирических наблюдений над природой, не была лишена эксперимен­ тальной работы. Задачей науки было постижение извечного божественного порядка, где человек не вмешивается в этот процесс, а постигает его таким, какой он есть и каким его создал Бог, так как Бог созидал природный мир, движимый совершенством. Наука исламского Средневековья возникла и развивалась в культуре высокого мирового уровня, который обеспечивался ведущими позициями империи в мировом процессе. Арабы заняли ведущие позиции в мировом общении, поскольку контролировали жизненные артерии мирового взаим о­ 124
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби действия. По торговым караванным и морским путям шел обмен не только тканями, специями, пряностями и сладостями, но и географическими сведе­ ниями, астрономическими данными, произведениями искусства, народного ремесла и др. Широкая торговля давала богатый материал для математиче­ ских задач, дальние путешествия стимулировали развитие астрономических и географических знаний, развитие ремесла способствовало развитию экс­ периментального искусства. Арабские купцы снаряжали караваны и морские суда, в городах изготовлялись богатые ткани, ковалось замечательное ору­ жие, создавались золотые и серебряные украшения. Уже в VIII веке Басра и Куфа стали центрами, где, как нигде более , ожив­ ленно велась научная деятельность. В ту пору были известны науки, «карту» которых составил Абу Наср аль-Фараби, и среди них выделялись теоретиче­ ские науки и науки практические. К наукам теоретическим относились ме­ тафизика, включавшая в себя учение о Боге, логика, арифметика , музыка, геометрия, астрономия и др. К практическим наукам относились политика, экономика, этика. Наличие разветвленного и специализированного знания, систематизированного аль-Фараби в виде средневековой классификации научного знания, говорило о расширении сферы познавательной деятель­ ности исламского Средневековья. Классификации наук представляла собой путеводитель в многообразии средневекового знания, дававшего правиль­ ные ориентиры в организации образовательного процесса, задавая последо­ вательность в изучении различных наук и создавая опору в поисках ответов на познавательные вопросы. Знакомясь с классификацией наук и следуя логике ее построения, можно было понять фундаментальные принципы, на которых основывалось научное знание исламского Средневековья, ее исходное пропедевтическое основа­ ние, поскольку одни науки предшествовали другим в приобретения знания. Классификация наук отражала движение мысли от простого к сложному, в ней соблюдались определенные принципы построения знания и тем самым постижения природного мира, человека, общества и Бога. Оно, начинаясь с математических наук и логики, подготавливающих ум к мыслительной дея­ тельности и способствовавших познанию природного мира, где превалиро­ вали такие естественно-научные дисциплины, как медицина и химия, а затем подводило к вопросам метафизическим, являвшимся вершиной научного постижения - постижения Бога. Научная работа, как отмечает В.В. Бартольд, в IX и X вв. - в эпоху твор­ чества аль-Фараби - «сосредоточивалась преимущественно, хотя далеко не исключительно, в бассейне Тигра и Евфрата, частью в старом культурном центре, каким оставалась Басра (Куфа при Аббасидах постепенно утратила прежнее значение), частью в Харране, куда была перенесена греческая наука 125
Научное наследие аль-Фараби из Антиохии, частью в столице халифов, Багдаде» [4]. С Басрой была связа­ на творческая деятельность аль-Джахиза , аль-Кинди, создание энциклопе­ дии наук «Братьев чистоты», включавшей в себя более пятидесяти трактатов, посвященных разным наукам, и пользовавшейся большой популярностью в исламском Средневековье. В Багдаде жили и творили известные математики аль-Хорезми и аль - Баттани, учился аль-Фараби . Только в арабском переводе до нас дошли «Механика» Герона и многие трактаты Архимеда. Через носителей ислам­ ской культуры в европейский обиход вошли многие технические новшества (компас, косой парус и др.), часть из них была воспринята из Китая и Индии. Наряду с переводческой деятельностью и созданием комментариев к пе­ реведенной литературе в исламском Средневековье начинает складываться научное направление, тесно связанное с решением прикладных задач и прак­ тики строительства, землемерия , металлургии и торговли. Интенсивно раз­ виваются астрономия и математика, минералогия, описательная география , закладываются основы культивирования экспериментальной науки. Абу Юсуф ибн Исхак (800-879), более известный в Европе под именем аль-Кинди, кроме физики, занимался астрономией, химией, оптикой, был специалистом в области музыки. Большая часть его трудов была утеряна и, к сожалению, не дошла до настоящих дней. В Европе труды аль -Кинда стали известны благодаря переводам Джерарда Кремонского. Они были посвяще­ ны вопросам метеорологии, измерению удельного веса вещества , морским приливам, оптике и др. Кроме того, он написал несколько книг по примене­ нию железа и стали при изготовлении оружия. Аль Джахиз - Абу Усман ибн Бахр (775-868) - из Басры, будучи выда­ ющимся филологом и основоположником средневековой арабской художе­ ственной прозы, снискал репутацию одного из величайших зоологов ислам­ ского мира. Его влияние в этой области прослеживается вплоть до известной персидской работы «Аль-Казвини» и египетского трактата «Аль-Дамири». Его книга «Китаб аль-Хайван» («Книга о животных») содержит данные о пси­ хофизиологической адаптации животных. Он был первым , кто заметил из­ менения в жизни птиц при миграции, заново описал метод получения ам­ миака из внутренностей животных путем сухой перегонки. В этой работе он утверждал, что «всякое знание начинается с сомнения и пятьдесят сомнений лучше одной уверенности». Ар-Рази (86 4-9 25) проводил исследования по определению удельного веса методом гидростатических весов, которые он называл мизан-лль -табии . Его научные размышления касались вопросов движения, материи, простран­ ства и времени. Мизанул Хикма посвятил свои работы вопросам тяжести предметов и составил таблицы значений плотности многих твердых веществ 126
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби и жидкостей. В этих работах также нашли отражение оценка температуры жидкостей, наблюдения капиллярности, теория рычага и применение весов в строительстве. Главы по весам и мерам были написаны Ибн Джами и Аль- Аттаром. Абд ар -Рахман ибн Наср написал выдающийся трактат по весам и мерам, предназначенный для применения на рынках Египта. В работе аль-Хазини под названием «Книга о весах мудрости» были при­ ведены извлечения из книги Бируни «Об отношениях между металлами и драгоценными камнями в объеме», содержащие описание «конического при­ бора» аль-Бируни и полученные им результаты. Сам аль -Хазини продолжал исследования, начатые Бируни, с помощью специально сконструированных им весов и названных «весами мудрости». Вызывают интерес практические указания, приводимые аль-Бируни о воде, используемой при определении плотности веществ. Он подчеркивал необходимость забора воды из одного и того же источника, в одних и тех же условиях, так как это связано с воздей­ ствием на нее времени года и состояния воздуха, что, в свою очередь, ука­ зывает на знание аль-Бируни зависимости плотности воды от температуры и содержащихся в ней примесей. Он также производил точные астрономические и географические из­ мерения. Определив угол наклона эклиптики к экватору, средневековый ученый установил его вековые изменения. Во время путешествия в Индию аль-Бируни разработал метод определения радиуса Земли, который, по его измерениям, равнялся примерно 6490 км. Он наблюдал и описал изменение цвета Луны при лунных затмениях, явление солнечной короны при полных затмениях Солнца, высказал мысль о движении Земли вокруг Солнца. Им было написано обширное сочинение об Индии и переведены на санскрит­ ский язык «Начала» Евклида и «Альмагест» Птолемея. Крупным физиком был современник аль-Бируни Абу аль-Хасан аль - Хайсам (аль-Хайтам) (965-1039), известный в Европе под именем Альгазен. Его главное сочинение «Книга оптики» - «Китаб аль-маназир», переведенное в 1572 г. на латинский язык, представляет самое полное изложение оптики в период от Птолемея до Роджера Бэкона. К сожалению, арабский оригинал этой книги не сохранился. Она дошла до наших дней в латинском переводе «Opticae thesaurus Alhazeni arabis» («Сокровища оптики араба Альхазена»). Аль-Хайсам разработал теорию зрения, описал анатомическое строение глаза, различая в нем 4 перепонки и 3 жидкости, дал названия его частям (роговица, хрусталик, стекловидное тело и т. д .) и высказал предположение, что хрусталик воспринимает изображения. Занимаясь исследованиями по преломлению света, он разработал метод измерения углов преломления и экспериментально показал, что угол преломления непропорционален углу падения. Этим уже был дан толчок к отысканию закона взаимной зависи­ 127
Научное наследие аль-Фараби мости углов падения и преломления. Хотя аль-Хайсам не нашел точной формулировки закона преломления, он существенно дополнил результаты Птолемея, показав, что падающий и преломленный лучи лежат в одной пло­ скости с перпендикуляром, восстановленным из точки падения луча. Аль- Хайсаму было известно увеличивающее действие плоско-выпуклой линзы, понятие угла зрения и его зависимость от расстояния до предмета. Интерес­ ны результаты определения аль-Хайсамом высоты атмосферы, где способ ее определения оказался исторически новым и интересным. Исламские историки науки считают, что именно научное творчество аль- Бируни и аль-Хайсама являются примером того, как исламская средневеко­ вая наука постепенно характеризовалась переходом от умозрительности к практике эксперимента, а физика - от свода философских рассуждений к экспериментальной научной дисциплине. Подтверждением тесных и быстрых контактов между различными обла­ стями Халифата являются географические карты и географические сведе­ ния, оставленные исламскими географами. В них даны подробные сведения и описания различных областей Халифата, начиная от Испании до Турке­ стана и низовьев Инда. В них «описываются главные города, перечисляются предметы добывающей и обрабатывающей промышленности, даются ясные и точные сведения о распространении культурных растений, из которых не­ которые, как хлопчатник, были принесены арабами в Европу (хлопок был принесен арабами в Сицилию и Испанию и обозначается в западноевропей­ ских языках арабским словом), о распределении культурных земель и пу­ стынь. Только благодаря арабским географам современные ученые распола­ гают материалом для суждения о том, как мало изменились климатические и физико-географические условия Передней и Средней Азии за последнее тысячелетие» [5]. Географическое пространство, известное исламским путешественникам, торговцам и ученым, было гораздо обширнее, нежели известное их грече­ ским предшественникам. Они описывали территории к востоку от Каспий­ ского моря и севернее Индокитая, однако при этом умудрялись повторять то, что говорили греки, не знавшие дорог к верховьям Иртыша и Енисея. Для арабской географической науки было характерным руководствоваться птолемеевской картиной мира и его географической теорией, вопреки на­ копленным ею реальным сведениям о географии Земли. Картографический материал обычно воспроизводил карты Птолемея или схематические карты, восходившие к древнеиранским прототипам. По обилию географических данных, разнообразию и количеству гео­ графической литературы в эпоху Средневековья исламским источникам нет равных. Высшим достижением арабской географии наряду с трудами аль- 128
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби Баттани и аль-Хорезми являются астрономо -географические и геодезиче­ ские сочинения аль-Бируни . В IXв. появились первые образцы описательной географии (сочинения Ибн Хордадбеха (около 820 - около 912/913), Куда- мы ибн Джафара (1-я половина X в.), аль-Якуби (умер 897 или 905)), а также рассказы о путешествиях, содержащие фантастические и реальные сведения о странах и народах за пределами Халифата (сборник Абу Зайда ас-Сирафи (начало X в.), сочинение Бузурга ибн Шахрияра и др.). В различных дисциплинах науки исламского Средневековья проявляют­ ся общефилософские категориальные понятия, способствующие конкретно­ научному понимания тех или иных процессов и явлений. Посредством таких категориальных определений, как «форма», «материя», «актуальное бытие», «потенциальное бытие», «причина», «степень совершенства» и т. д., ученые пытались объяснить и разрешить конкретные естественно-научные или ме­ дицинские проблемы. Из трактатов по естественно-научным проблемам постепенно создается научно-терминологическая база понятий, которыми оперировали средневе­ ковые исламские ученые, в том числе и аль-Фараби, вводя ее в оборот науки, естествознания и философии. Многие научные термины были переведены с греческого, но иногда дополнялись арабско-персидскими и тюркскими по­ нятиями, коррелирующими базовые определения. Слово «математика» - «илм ат - та ’лим» - учение - было переведено в контексте греческого по­ нимания, так как аль-Фараби всегда заботился о недопущении неточностей, если же их не удавалось избежать, то он предварял к этому обширный, но всегда ясный комментарий. В этом, с одной стороны, проявился тот факт, что средневековая наука носила преимущественным образом созерцательный характер. Ее практика научного исследования во многом ограничивалась наблюдением, а также эмпирическим сбором фактологического материала. Эксперимент не был общепринятым и повсеместно применяемым в качестве доказательной базы науки, хотя и использовался исламскими учеными в физике, химии. Но, с другой стороны, в этом проявилась высокая степень философско-методо­ логической эрудиции ученых исламского мира, применивших определенную категориальную схему для объяснения конструкции мироздания, его струк­ турных элементов. Ведь именно на «высших этажах» конструкции научного знания ученые пытались постичь «первые основания» и объяснить не один какой-либо частный случай движения или состояния вещи, а их всеобщий и универсальный характер, в целом объяснить закономерности развития при­ родного мира. Этот уровень теоретического освоения мира основывался на том, что каркас научного знания должен строиться, исходя из базовых понятий на­ 129
Научное наследие аль-Фараби уки, на которых возвышается все здание. Эти понятия не могут быть почерп­ нуты из эмпирического опыта или из обыденной практики, а конструируют­ ся мыслящим сознанием. Именно поэтому в рассуждениях арабо -исламских ученых столь значимы проблемы поиска внутренних критериев достовер­ ности научного знания. Эти поиски связаны с надеждами и упованиями на логику и ее инструментарий. На этом уровне осмысления предметного мира ученые входили в такую область умопостижения, где под сомнение ставил­ ся не какой-либо частный факт, как, например, конкретный вид движения , а сама возможность движения или способность вещи двигаться и взаимодей­ ствовать с другими вещами. Можно утверждать, что научные изыскания, являясь в эпоху Средневе­ ковья в основном предметом интереса отдельных личностей, ограниченной части общества, тем не менее поднимались на уровень теоретических кон­ струкций. Средневековая исламская наука явилась блистательным звеном исламской культуры, вклад которой был высоко оценен мировой цивилиза­ цией и служит примером вдохновенного творчества во имя гуманистических целей человечества. Все труды Абу Насра аль-Фараби по естественно-научным проблемам содержат глубокие знания о предмете исследования, задачах и целях, вклю­ ченность во все науки проблемы человека говорит о том, что ученый трак­ товал науку и научное знание не как внешнее, абстрактное, ненужное чело­ веку, а как насущно необходимое. Занятия наукой у Абу Насра аль -Фараби фундировались не праздным интересом, а стремлением постичь смыслы и тайны Вселенной, посредством чего прояснялась и подлинная сущность са­ мого человека. Литература 1. См.: Р оузента л Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. Пер. с англ. С.А. Хомутова . Предисл . и примем . А.В. Сагадеева . - М: Наука, 1978. - 372 с. 2. Аристотель. Физика . Книга первая //Аристотель. Сочинения в четырех томах . - Т.З. - М, 1981.- С .61. 3. Коплстон Ф. История философии . Древняя Греция и Древний Рим. - Том II. - М.: Центрополиграф, 2 0 0 3 . - С. 74. 4. Бартольд В.В. Культура мусульманства //Бартольд В.В. Ислам . Культура мусуль­ манства. Мусульманский мир . - М.: Книжный клуб Книговек, 2012. - С. 110. 5. Тамже. - С. 112. 6. См.: Об а ль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК. 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алма­ ты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ө., Құрманғалиева F., Сейтахметова Н. Алғы сөз / Обу Насыр эл-Фараби . 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007 2009 гг.); коллективные монографии: Наследие аль-Фараби и современная философия взаимо­ 130
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби понимания. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2 0 1 1 . - 2 50 с.; Наследие аль-Фараби и формиро­ вание нового интегрального мировоззрения. - Алматы: КН МОН РК, 2012. - 323 с.; Идеалы аль-Фараби и социогуманитарное развитие современного Казахстана . - Алматы: КН МОН РК,2014.- 232 с. МАТЕМАТИКА Необходимо отметить вклад Абу Насра аль-Фараби в развитие матема­ тической науки. Исследователи творчества аль -Фараби объединяют все его работы, связанные с математикой, в «Математические трактаты», хотя от­ дельного такого трактата у ученого нет. Его труды по математике связаны с «Комментариями к трудностям во введениях к первой и пятой книгам Ев­ клида». «Комментарии к трудностям во введениях к первой и пятой книгам Ев­ клида» показывают нам, что он стремился прояснить предмет и задачи мате­ матики, различая ее от других наук. Как показывает история философии, математика имела важное значение для развития мыслительной и познавательной деятельности человека, что проявилось уже в древних цивилизациях мира. В древнегреческой культуре пифагорейцы и Платон, занимаясь абстрактным мышлением и его умозри­ тельными формами, показали связь философии и математики. В сочинениях Аристотеля поднимается важнейший вопрос - вопрос об онтологическом смысле математики, собственно этот вопрос явился основным для создания аристотелевской и фарабиевской математической системы. Уже в «Метафи­ зике» Аристотель, сопоставляя пифагорейскую и платоновскую школу ма­ тематики, пишет, что «математика стала для нынешних (мудрецов) филосо­ фией, хотя они говорят, что математикой нужно заниматься ради другого» [1], и далее мы находим у него определения математики как «умозрительной науки», «отвлеченной науки», «мудрости» и т. д., он считал м а тем а тику одной из универсальных наук. Обосновывая различие между физикой и математикой в своей система­ тизации наук, Аристотель видит предназначение первой в поиске причины и цели, в то время как предназначение последней - в построении дедуктивной теории. Аль -Фараби, интерпретируя значение математики в классификаци­ онной системе наук, придает ей также онтологический статус и метафизиче­ ский характер. Значение математики Абу Наср аль -Фараби усматривал в ее возможностях теоретического построения когнитивных систем. Существует мнение о том, что Аристотель не любил математику, поэтому он превозносил физику (но он не был и физиком, скорее всего, он был био­ 131
Научное наследие аль-Фараби логом по образованию), и, дескать, в пику Платону, для которого математика имела важнейшее теоретическое значение, пытался задвинуть ее, насколько это возможно, дальше. Но, как следует из трудов Аристотеля, математика, так же как и философия, является универсальной наукой, дающей ответы на метафизические вопросы. Универсальность математики обосновывается Аристотелем с помощью логических норм и законов. «Важнейшее значение в этом обосновании имеет закон непротиворечия, взятый в своей логической функции и превращенный им в начало и критерий логичности математиче­ ского знания. В этом сопоставлении Аристотелем универсальности филосо­ фии и математики заложена возможность идеи о том, что математику мож­ но превратить в основание всех наук, в универсальную фундаментальную науку» [2]. Аль-Фараби не совсем согласен по этим позициям как с Платоном, так и с Аристотелем, но проблему гармоничного соотношения философии и м а­ тематики он все-таки считает прекрасным союзом, способствующим про­ яснению гармонического смысла Вселенной, основанного на строгости, точ­ ности, ясности и доказательности. Стремление к абстрактному мышлению и одновременно к рациональ­ ным форм ам мышления способствовали развитию классической греческой математики. Евклид, Архимед и другие ученые Греции создавали систему доказательств, которая долгие годы считалась неподлежащей никакому со­ мнению. Афины - центр греческой цивилизации являлись, помимо Александрии, центром математической науки. Знаменитые математические задачи антич­ ности: «1) Трисекция угла, то есть разделение любого заданного угла на три части; 2) Удвоение куба, то есть определение ребра такого куба, который имел бы объем, вдвое больший объема заданного куба (делийская задача); 3) Квадратура круга, то есть нахождение такого квадрата, площадь которого была бы равна площади данного круга» [3], способствовали «проникновению в новые области математики. В связи с этими проблемами были открыты ко­ нические сечения, некоторые кривые третьего и четвертого порядка и транс­ цендентная кривая, названная квадратриссой» [4]. «Зарождение и становление математики происходило в лоне непосред­ ственной, чувственно-предметной деятельности человека как ответ на по­ требность в познании количественных отношений и пространственных форм объективной действительности. Поэтому на ранних этапах становления м а­ тематики никаких сомнений относительно ее природы не возникало» [5]. Разумеется, что в последующие периоды интенсивного развития наук внутри самой математики возникает этот вопрос, и античные ученые поставят его как один из основных. 132
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби Наследие греческой математики имело то неоценимое значение и вклад, которые, может быть, еще мы, живущие в современную эпоху, все еще про­ должаем осмысливать и прояснять, но которую очень хорошо освоили в Средние века. Античная проблема арифметики и геометрии, носившая весь­ ма злободневный характер, привела к разделению этих наук. И уже в ислам­ ском мире начавшаяся математизация наук приобретает трансцендентный характер. Говоря о развитии математики на Востоке, мы с относительной уверенно­ стью утверждаем, что в древнейшие периоды своего становления она носи­ ла прикладной характер, и, прежде чем из арифметической науки возникнет математика, пройдет немало времени. Линия восхождения от арифметики к алгебре, от измерительной науки к классической геометрии была связана с развитием стремления к «развитию» самих наук и стремлением человече­ ского мышления к высшим абстракциям. Индийская, китайская, египетская, шумерская (месопотамская) матема­ тика развивалась в контексте прикладной и экономической науки. Знамени­ тый папирус Райнда открывает нам историю египетской математики, из ко­ торой раскрывается систематизированный мир дробей, мир количественных отношений и их решений, несмотря на всю сложность которых эта система была заимствована впоследствии греками и применялась вплоть до позднего Средневековья. Вавилонская математика , наследовавшая шумерскую ариф­ метику, при правлении Хаммурапи вышла на новый, алгебраический этап. Имеются сведения уже в это время о том, что была создана система решений линейных, квадратных и биквадратных уравнений. Формировался и сам язык математики, складывавшийся в интегральном коммуникативном простран­ стве Древнего Вавилона, Греции, Индии, Египта, Персии. В эпоху исламского Средневековья математика, астрономия , геометрия и другие науки развивали три тенденции: александрийскую, вавилонскую и собственную. Ученые считают, что восточная математика, а именно египет­ ская и вавилонская, вела тенденцию непрерывного развития в отличие от индийской, которая способствовала дальнейшему научному прорыву в об­ ласти точных наук. Порядок, гармоничное единство и целесообразность творения мира в ко­ раническом тексте инициировали ученых к созданию аналогичного порядка и гармонии в тех сферах знаний, которые могли бы внести покой и поставить некоторую заключительную точку на положении об абсолютном истоке, из которого все начиналось. Как-то один из известных исследователей, изучав­ ший стиль письма в различные эпохи, пришел к выводу о том , что в Средние века самым популярным знаком препинания была точка. Разумеется , что это очевидно и понятно по самому смыслу и замыслу эпохи, который уже был 133
Научное наследие аль-Фараби заложен в нее и задан ей. Точка означала окончательный и не требующий дискуссий ответ на метафизические вопросы. Однако в области некоторых наук точка, например , в математике имела неоднозначный смысл. Абу Наср аль-Фараби считал точку наиболее высокой абстракцией в от­ личие от линии, прямой и т. д. Определяя роль и место абстракции и аб­ страктных знаний в когнитивном процессе, он основательно рассматривал все понятия, относящиеся к сфере математических знаний. В работе «Математики и астрономы мусульманского средневековья и их труды» приводятся сведения из книги немецкого исследователя Г. Зутера» [6]: «Об ученых время жизни которых известно и об ученых, время жизни которых неизвестно». Список мусульманских математиков и астрономов со­ ставляет более 500 имен [7], о жизни которых известно и более 200 аноним­ ных авторов (только в Средние века, не говоря уже о позднем Средневековье и Новом времени). Этот весьма внушительный список ученых-математиков в мусульман­ ском средневековом мире свидетельствует о научном ренессанском пери­ оде, продолжавшемся достаточно длительное время. Упоминаются многие ученые, происходившие из Мавераннахрского региона, среди них: Ахмад ибн Умар ибн Йусуф аль-Фараби (XI—XII в.), написавший «Книгу об особенностях в устройстве круглых бассейнов», ат-Турки, аль-Фаргани, ат -Туркистани и многие анонимные авторы. Заслуги мусульманских ученых в области мате­ матики, астрономии, физики, химии очень значительны и о них пишут запад­ ноевропейские исследователи с большим уважением. Индекс цитирования одного только Ибн Сины в течение 600 лет в западных исследованиях невоз­ можно отобразить полностью. Книгопечатание в исламском мире вначале в Багдаде (794 г.), затем в Египте (800 г.), в Андалусии (950 г.) открыло новые перспективы и неограниченные возможности в образовательном научном пространстве. Труды великих математиков античного мира переводились очень быстро как с греческого, так и с сирийского языков. Так называемая знаменитая эпоха переводов, начавшаяся в Багдаде, ознаменовала собой золотой переводческий век философского и научного наследия античного мира. Философы и ученые реконструировали античную математику, физику, астрономию, сопоставляли ее с индийской, египетской, вавилонской наука­ ми, находя общее и различие, создав новую математику, которая вольется в европейскую научную мысль эпохи Возрождения и Нового времени. Вот всего лишь немного сведений о вкладе мусульманских ученых: знаменитый аль-Хорезми (780-850), использовавший «нуль», написавший «Аль-Джабр вал-Мутабиле», дал название «алгебре», ввел понятия алгоритма, Насреддин Туей (1201-1274 ) написал основательный труд по тригонометрии, Абу-л- Вафа (9 40-9 98) определил понятия «тангенса» и «котангенса». Омар Хайам 134
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби известен формулой бинома. Аль-Бируни, Джаухири, ар-Рази , ан-Нафиси и другие ученые внесли не только огромный научный вклад в развитие точных и естественных наук, но и создали великий научный потенциал, из которого черпали вдохновление великие ученые Запада - Джордано Бруно, Николай Коперник, Галилео Галилей и другие для осуществления своего великого на­ учного подвига. Классификация наук уже началась с создания энциклопедий, к ним мож­ но отнести труды Братьев чистоты, «Книгу науки» аль-Хорезми, специальные трактаты аль-Фараби и Ибн Сины, в которых классифицировались и систе­ матизировались науки. Согласно их классификации, к теоретическим наукам относились естественные науки, логика, математика, метафизика . Матема­ тические науки включали в себя «арифметику, алгебру, геометрию, астро­ номию, теорию музыки, гидравлику, статику, теорию механизмов, основную часть математических наук составлял «квадривиум» - арифметика , геоме­ трия, астрономия и теория музыки» [8]. Идеи Евклида, Никомаха и Птолемея перерабатывались в контексте исламской теоретической и эксперименталь­ ной науки. Одним из философских вопросов математики был вопрос об атомисти­ ческой картине мира и что есть атом вообще. Большое количество трудов средневековых мусульманских ученых посвящено атомистической про­ блематике, поставленной Демокритом и Эпикуром. Аль -Фараби, ал-Балхи, ар-Рази , аль-Кинди, Ибн Сина, аль-Бируни и другие создают полемические произведения, раскрывающие взгляды пифагорейской, атомистической и аристотелевской школ. Такая практика комментирования была прису­ ща только исламскому научному миру, в которой прояснялась суть учения античности посредством собственной позиции, создававшая систему иной аспектации с учетом современных им научных знаний. Философ аль-Кинди, прокомментировавший в «Трактате о разъяснении чисел, упоминавшихся Платоном в его книге «О государстве»» «брачное чис­ ло» [9], вызывал неоднозначные споры и в науке Нового времени. Ибн Куррой [10] были даны определения сущности понятий в математи­ ке, он разделяет абстрактное - а ’дад и конкретное - ма ’дуд. Проблема аб­ страктного у него иная, чем у Аристотеля, который под абстрактным пони­ мал «потенциальную бесконечность», Ибн Курра же считал, что существует бесконечное большое число вещей [11]. Аль-Фараби в «Комментарии к трудностям во введении к первой и пятой книгам Евклида» пишет о том, что есть абстрактное и каким образом обра­ зуются абстрактные понятия и о том, что математика является абстрактной наукой, которая образовывает различные математические понятия, носящие отвлеченный характер. Необходимо отметить, что именно Абу Наср аль- 135
Научное наследие аль-Фараби Фараби и его интенсивная научная деятельность способствовала развитию многих перспективных направлений в области математики. Развил он и кри­ тическое конструктивное интерпретирование различных научных тенденций в античном мире: неоплатонической, скептической, стоической, пифагорей­ ской, атомистической, а также постаристотелевской, развивавшей критику позиций Аристотеля и перипатетиков по научной проблематике. Онтология метафизики и онтология математики понималась им в число­ вом единстве. Гегель и многие исследователи античной философии считают, что в «Тимее» Платон находится под слишком большим влиянием пифаго­ рейской школы. И его математико -метафизическая модель мира является абсолютизацией числового понимания мира. Однако Гегель далее считает, что гениальность Платона в обращении к математике связана с тем, что он посредством математических абстракций раскрывает сущность идей: «Пла­ тон показывает нам природу идей в одном из самых знаменитых и глубоких мест «Тимея», в котором он в сущности души признает собственно говоря , ту же самую идею, относительно которой он раньше утверждает, что она есть сущность телесного» [12]. Обращаясь к «Тимею» Платона, Абу Наср аль -Фараби , так же как и дру­ гие ученые, сталкивается с проблемой «платоновских чисел», которые без сомнения, первоначально были выдвинуты пифагорейцами, числа, над ис­ толкованием которых ломали себе голову и античные, и новые авторы и даже еще и Кеплер в своем «Harmonia mundi», но которых никому ещ е не удалось понять» [13]. Однако аль -Фараби в своих «Математических трактатах» пред­ принимает попытку не только понять платоновские числа как сущности, но и обосновать их как определяющие истинное бытие, интерпретируя Платона: «Сначала Бог взял из целого одну часть; затем он взял вторую часть, вдвое большую первой. Третья часть в полтора раза больше второй или в три раза больше первой. Следующая часть вдвое больше второй, пятая часть в три раза больше первой. Седьмая часть больше первом на двадцать шесть частей . . . Затем Бог заполнил двойные и тройные интервалы (отношения 1:2 и 1:3). «Отрезая сно­ ва части от целого... Весь этот ряд Бог разорвал вдоль на две части, положил их друг на друга крестообразно, наподобие буквы X, согнул их концы, придав им форму круга, и окружил их равномерным движением , - д в иже ни ем , об­ разующим внешний круг и внутренний круг. Движение внешнего круга есть круговращение подобного самому, а движение внутреннего круга - кругов­ ращение инобытия или неподобного себе, причем первый круг является го­ сподствующим неделимым. Внутренний же круг он снова разделил на семь кругов, из которых три вращаются с одинаковой скоростью, а остальные че­ тыре с неодинаковой скоростью как между собой, так и в сравнении с тремя первыми» [14]. 136
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби Далее он понимает смысл мира посредством математических фигур, «основу которых составляет треугольник» [15]. Пифагорейский тетрактис также являлся универсальной фигурой, по­ средством которой можно было мыслить мир. Античные ученые связывали философию и математику, придавая этой связи трансцендентный характер. Как известно из истории становления ма­ тематической науки она приобретает свой высокий научный статус в Древней Греции и свою связь с любовью к мудрости. Система доказательств в общих аспектах применялась уже в Вавилоне, однако стройная логическая система доказательств в математике стала осуществляться как прерогатива именно в античности, превратившись в настоящее искусство доказательства . Свой­ ственное грекам удивительное чувство красоты логического доказательства формировало математику как одну из божественных наук. Платон - матема­ тик и философ - формировал такое понимание и отношение к этим наукам. Именно поэтому аль-Фараби и называет его божественным Платоном. Пифагорейская идея о том, что все вещи являются числами и что в на­ уках и искусствах можно выразить гармонию посредством числа, например, в музыке, привела Платона и других античных философов к мысли о свя­ зи математики и музыки. Значение математики и математических методов в философии было весьма большое. Более того, уже в пифагореизме и не­ оплатонизме прослеживалась тенденция синтеза математики, музыки и ре­ лигии. Абу Наср аль -Фараби, занимаясь изучением понятия «числа», также придет к выводу о связи математики и музыки в своей знаменитой «Большой книги музыки». Философские вопросы, инициированные математикой: о вечности и ко­ нечности, о пространстве и времени, о центре и неподвижности, об истине и методах логических доказательств, привели к формированию философских вопросов математики. Справедливо пишет об этом Б. Рассел: «Я полагаю, что математика является главным источником веры в точную и вечную ис­ тину, а также в сверхчувственный интеллигибельный мир. Геометрия имеет дело с точными окружностями, но ни один чувственный объект не является точно круглым... Это наталкивает на предположение, что всякое точное раз­ мышление имеет дело с идеалом, противостоящим чувственным объектам... Со времен Пифагора, а особенно Платона, рационалистическая религия, яв­ ляющаяся противоположностью апокалипсической религии, находилась под полным влиянием математики и математического метода» [16]. Платон писал, что «при помощи математики очищается и получает но­ вую жизненную силу орган души, в то время как другие занятия уничтожают его и мешают способности видеть, тогда как он значительно более ценен, чем тысячи очей, ибо только им одним может быть обнаружена истина» [17]. 137
Научное наследие аль-Фараби Исследуя досконально и скрупулезно математическое и философское наследие античных авторов, мусульманские ученые сохраняли традиции, но они понимали, что необходимо далее развивать научные тенденции. Известно, что при халифе Харуне ар-Рашиде были переведены евклидов­ ские «Начала», которые и по сей день считаются после Священных Писаний самыми издаваемыми. Античное математическое наследие, как и философ­ ское, было переведено мусульманскими учеными, проинтерпретировано и донесено Западу. Однако полагать, что на мусульманском Востоке матема­ тика была идентичной античной науке, абсолютно неверно. Да, многие по­ ложения развивались в математических греческих дискурсах. Но, однако, как отмечают исследователи «сама греческая математика не является чисто греческим достижением и не означает отрицания общей восточной перво­ основы греческой математики в целом... В качестве особенно яркого примера можно привести элементарную ге­ ометрию, представленную в эллинистический период работами известными под именем Герона Александрийского (вторая половина первого века н.э.)... Геометрию Герона следует рассматривать как эллинистическую форму об­ щей восточной традиции... Целые разделы из этих работ мы снова находим спустя века в одном из первых алгебраических трактатов, знаменитой «Алге­ бре» ал-Хорезми (между 800 -8 5 0 гг.)» [18]. Эти сведения говорят об интенсивном развитии математики, ее вклю­ ченности в систему необходимых знаний в исламском средневековом мире. Аль-Хорезми, аль -Фараби и другие математики вбирали весь существую­ щий наличный опыт математических знаний, развивая его затем в русле но­ вых направлений. Сам вопрос о происхождении математики и вопрос о том, зачем матема­ тика нужна вообще и что она есть такое, занимал и аль -Кинди, и Ибн Сину, и аль-Хорезми, но наиболее важным этот вопрос считал Абу Наср аль-Фараби . Возникла ли она только в связи с практическим интересом или в связи с не­ определенным желанием человека к спекулятивному мышлению, построе­ нию научных теорий? Аль-Фараби полагал, что необходимо учитывать оба аспекта. Этот во­ прос рассмотрен ученым в его «Математических трактатах». «Математиче­ ские трактаты» Абу Насра аль-Фараби включают в себя труды, посвященные проблемам в математических науках. Аль-Фараби же придавал значение математическим формам в контексте чистых образцов, необходимых для стройного логического построения идеи трансцендентной сущности. Математические вопросы, поднимавшиеся философами в Средние века, привели к постановке проблемы об универсалиях, о том , что эта пробле­ 138
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби матика самостоятельно разрабатывалась мусульманскими философами, а именно Абу Насром аль-Фараби, Ибн Синой и Ибн Рушдом, отмечали Дите- рици и другие немецкие ориенталисты. Герменевтика «Начал» Евклида аль-Фараби и другими мусульманскими учеными привела к новому фундаментальному повороту в средневековой математике и постановке таких вопросов как доказательство V постулата, разработке теории параллельных, выделение алгебры как дисциплины, к те­ ории уравнений 2-й и 3-й степеней, к методам вычисления тригонометриче­ ских таблиц [19]. Аль-Бируни, как уже отмечалось выше, придавал большое значение со­ чинению аль-Фараби «Комментарии к I и V книгам «Начал» Евклида, Исполь­ зуя сравнительный метод, о котором В. Розен сказал, что «метод сравни­ тельного анализа, или сравнительный метод» - самый блестящий метод, он является орудием новой науки» [20], очень успешно аль-Бируни в работах «Индия», «Хронология» и даже в научно-философской переписке с Абу Али Ибн Синой, этот метод позволил ему выйти за границы того научного потен­ циала, превалировавшего в эту эпоху. Классика научно-философской ком­ паративистики была осуществлена блестяще Абу Насром аль-Фараби при комментировании трудов античных авторов. Аль-Фараби использовал этот метод при анализе и комментировании научного и философского наследия античного мира, особенно при анализе и интерпретации математики, астрономии, химии, физики, метеорологии. Проблема, с которой сталкивается комментатор при анализе научных работ, это, как правило, считает аль-Фараби, научная ошибка, неточность, но кото­ рая при сопоставистике с другими текстами и методами наблюдения может привести к научному открытию. Кстати, переписка аль-Бируни и Ибн Сины касается двух сочинений Аристотеля: «О небе» и «Физике». В десяти вопросах Бируни относительно «Книги о небе» Аристотеля и ответах Ибн Сины и в «Восьми вопросах Беруни относительно «Физики» Аристотеля и ответах Ибн Сины» [21] два великих мыслителя мусульманского мира вопросы естествознания решали с позиции философии. Постановкой этих вопросов занимался уже Абу Наср аль-Фараби и те от­ веты на вопросы аль-Бируни, которые дает Абу Али Ибн Сина, еще раз под­ тверждают нашу уверенность в том, что последний не только хорошо знал сочинения аль-Фараби, но и был его последователем и, более того, придер­ живался его интерпретаций Аристотеля и выражал согласительную позицию по многим сложнейшим вопросам, озадачивавшим аль-Бируни. Например, «во втором вопросе» Бируни спрашивает Ибн Сину: «Почему Аристотель возводит сказания прошлых веков и предания древних о небес­ 139
Научное наследие аль-Фараби ном своде и о его существовании в решительный довод, которым пользуется в двух местах своей книги для доказательства неподвижности и вечности не­ бесной сферы? Всякий, кто фанатически не придерживается ложных суждений и не на­ стаивает на них, должен будет сказать, что это неизвестно. Ему придется со­ гласиться и с тем, что мы знаем о продолжительности (существования небес­ ной сферы) еще меньше того, что повествуют об этом народы, обладающие священным писанием, и того, что рассказывается со слов индийцев... При изучении этих сведений обнаруживается их явная ложность, ибо события на населенной части земли совершаются либо сразу, либо последовательно. К тому же все горы изменились в древности, и свидетельство предшественни­ ков Аристотеля, точно так же как и свидетельство его самого, не считаются с явными изменениями, которые в них произошли» [22]. Из этого вопроса аль-Бируни возникает проблема истинности традиционных теорий прошло­ го, которая для естественных наук была очень важной, в ней определились как моменты преемственности, так и моменты новизны, новых возможно­ стей и перспектив Аль-Фараби в своих комментариях к трудам Аристотеля по естественно-научным трактатам поднимает установкой на этот вопрос, также считая его важным. Позиция ученого здесь ярко выражена, это толе­ рантный синтез наук прошлого и настоящего, ту же самую аспектацию мы находим и в ответе Абу Али Ибн Сины на вопрос Бируни: «Следовало бы знать, что Аристотель пользуется этими словами не для построения доказательства, а приводит их между прочим в своей речи, хотя дело с небом обстоит совершенно иначе, чем с горами. Ибо, даже если на­ роды наблюдали, что горы остаются без изменения в целом , то они не ста­ ли бы оспаривать, что в частях гор происходят различные изменения , т. е. что они разрушаются, нагромождаются друг на друга, теряют свою форму. Сверх того мы можем привести выводы Платона из его книг «О политике» и других его произведений. Можно подумать , что ты заимствовал точку зрения Иоанна Грамматика, который ввел в заблуждение христиан, утверждая, что он расходится с Аристотелем в этом вопросе. Но кто знаком с его коммента­ рием к отдельным частям книги «О возникновении и уничтожении»..., от того не скроется, что Иоанн согласен с Аристотелем ... А надо бы знать, что Ари­ стотель в утверждении, что мир не имеет начала, не хотел этим сказать , что у него нет творца, но желал этим выразить, что его творец не мог воздержаться от акта (создания), но здесь не место подобным объяснениям ... Если бы ты действительно знал смысл слов Аристотеля, то это знание не позволило бы тебе говорить такие бессмыслицы. Твоя же манера представ­ лять слова Аристотеля как неразумные порочна и недостойна [23]. Абу Али Ибн Сина, как и аль-Фараби , считал, что, прежде чем выражать 140
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби свое собственное суждение, необходимо прояснить смысл предмета , о ко­ тором идет речь, и понять вначале автора идеи, саму идею и только потом высказывать собственное мнение, если таковое имеется. В «Комментарии» V книги «Начал» Евклида аль-Фараби дает подробный анализ отношений и величин, определяя величины, сущностный смысл тео­ рии отношений и величин. Знаменитая теория пропорций в V книге Евклида много и многими комментировалась, но, к сожалению, она оставалась долгое время так и нераскрытой. Обратимся к одному из фрагментов аль -Фараби: «Это действительно считается определением величин, между которыми име­ ются отношения, [независимо от того], будет ли это отношение рационально или иррационально. При этом не нужно указывать, что величины, между ко­ торыми имеется отношение, однородны, ибо это уже ясно из сказанного, что они однородны в силу определения отношения. Отношения же между вели­ чинами иногда бывают рациональными, а иногда - иррациональным» [24]. Далее он рассматривает смысл тождества и равенства отношений, т. е. пропорции (такасуб), пропорциональные величины и т. д. В этой связи очень уместно привести замечание Отто Нейгебауэра о том, что «Начала» Евклида в течение веков составляли основу математического обучения. Несмотря на это, значение их аксиоматической структуры не было понято до сих пор, пока задачи, связанные с основами анализа, не привели математиков XIX века к аналогичным методам. Особенно характерна в этом смысле теория пропорций в книге V, истинная роль которой в греческой ма­ тематике была понята только после создания Дедекиндом теории иррацио­ нальных чисел и непрерывности» [25]. Возможно, что Абу Наср аль -Фараби подошел к пониманию этой сложнейшей проблемы. Аль-Бируни в собственных «Комментариях» к Евклиду, так же как и аль- Фараби, критикует Евклида за то, что он вначале определяет точку, затем линию, поверхность, а потом тело, он считает, в отличие от Евклида, что как раз необходима обратная последовательность: «тело как то, что обнаружи­ вается при помощи чувства осязания, поверхность как границу тела, линию как край поверхности и точку как конец линии, подчеркивая тем самым, что математическое понятие тела является абстракцией, при которой отвлека­ ются от ширины поверхности, и, наконец, точка - абстракция , при которой отвлекаются от длины линии» [26]. Именно этой позиции и придерживался аль-Фараби: «Обучение надлежит начинать с ощущаемого тела, затем перей­ ти к рассмотрению тела, отвлеченного от связанных с ним ощущений, потом к поверхности, затем к линии и точке» [27]. Интересен такой момент; у аль-Фараби в «Комментариях...», в этом в ро­ де бы небольшом сочинении, раскрывается сущность всей математической науки и методов, при помощи которых необходимо обучать математике . 141
Научное наследие аль-Фараби Давая дефиниции: «точка - это то, у чего нет частей, линия - это длина , у которой нет ширины. Края линии - две точки, прямая линия - та, которая расположена одинаково по отношению к любым точкам на ней» [28], он не противоречит Евклиду, но вдруг он заявляет, что все это, конечно, постигае­ мо, но «мыслимое же можно мыслить как с качествами, ощущаемыми вме­ сте с ним, так и без этих качеств. В сочинениях математиков все это мыслит­ ся без качеств, будучи отвлеченным и обособленным от них, в то время как в физике все это рассматривается вместе с этими качествами» [29]. Из этого фрагмента выясняется, что аль-Фараби отводит очень важную роль абстрак­ ции, понимая ее как всеобщую абстракцию , способствующую выделять важ­ нейшую сущность предмета и его отношений и одновременно определять аподиктические признаки исследуемого предмета. В математике, как и в других науках, Абу Наср аль -Фараби использовал метод исламского рационализма. Исламская рациональность, как тип на­ учно-философского знания, основывалась на методах логики и диалектики. Опора на разум становится в мусульманской философии и науке самым на­ дежным парадигмальным источником. Литература 1. Аристотель. Метафизика. Книга 1. Глава 9. 992а (30) / / Аристотель. Соч. в 4 т. - Т. 1.-М ., Наука,1975.- С .90. 2. Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки. Ее генезис и обоснование . - М.: На­ ука,1988.- С . 112. 3. http://resehebnik.ru ./history/03/. 4. Там же. 5. Нысанбаев А.Н. Логика развития математики / / Методологические проблемы раз­ вития научного познания. - Алма-Ата: Наука, 1985. - С. 74. 6. См . ссылки в книге Г.П. Матвиевская, Б.А. Розенфельд . Математики и астрономы мусульманского средневековья и их труды. - М.: Наука, 1983. Ссылки на: heinrich Suter “Die Mathemnatiker und Astromomen der Avaber und ihre Werke”, 1900. 7. Там же. 8. Матвиевская Г.П. Розенфельд Б.А. Математики и астрономы мусульманского сред­ невековья и их труды. Книга I. - М., Наука, 1983. - С. 95. 9. Там же. 10. См.: Там же. С. 85-92. Сабит Ибн Курра - ученый немусульманского происхожде­ ния (83 6 -9 0 1 ) - (секта сабиев) и комментатор античного научного наследия, автор огром­ ного количества трактатов по математике, чья научная деятельность стала возможный в контексте толерантной научной политики исламского средневекового мира. 11. Там же. - С. 97. 12. Гегель. Сочинения . Т.Х. - М., 1932. - С. 191. 13. Там же. - С. 192. 14. Там же. - С. 196. 15. Там же. - С. 197. 16. Рассел Б. История западной философии . - Р., 2002. - С. 56-57 . 17. Цит. по: Ван дер Варден. Пробуждающаяся наука . - М., 1953. - С. 206. 142
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби 18. Нейегебауер О. Точные науки в древности. - М: Наука, 1968. - С. 148. 19. См. об этом: Розенфельд Б.А., Рожанская М М , Соколовская З.К. Абу-р -Райхан ал- Бируни. - М, Наука, 1973. - С.31. 20. Там же. 21. Беруни и Ибн Сина. - Ташкент, Фан. 1973 . Перевод Ю.Н. Завадовского с рукописи, хранящейся в фонде Института востоковедения Узбекистана No 2385. Впервые опубликова­ на в 1957 г. (переиздано А. Шариповым). (Интернет - ресурсы). 22. Там же. 23. Там же. 24. Аль-Фараби. Математические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975. - С. 253 -254 . 25. Нейгебауер О. Точные науки в древности. - М.: Наука, 1968. - С.213. 26. Там же. - С.49. 27. Аль-Фараби. Математические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1975. - С.239. 28. Там же. - С.235. 29. Там же. - С.236. 30. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно-перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014 . - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия. - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алма­ ты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз //Ә б у Насыр әл-Фараби. 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.); коллективные монографии: Наследие аль-Фараби и современная философия взаимо­ понимания. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2 01 1 . - 2 5 0 с.; Наследие аль-Фараби и формиро­ вание нового интегрального мировоззрения. - Алматы: КНМОН РК, 2012. -3 2 3 с.; Идеалы аль-Фараби и социогуманитарное развитие современного Казахстана. - Алматы: КН МОН РК,2014.-2 3 2с. МЕТАФИЗИКА И СОЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ Как известно, слово «метафизика» было введено Андроником Родосским при классификации и систематизации произведений Аристотеля и вряд ли преследовало тот глубинный предельный смысл, которым проникнута вся средневековая метафизика. Однако Андроник Родосский, человек всесторонне образованный, осно­ вывался на трактате Аристотеля «О первых родах сущего», прежде чем при­ нять знаменитое решение о введении «метафизики» в философский оборот. С той поры метафизика трансформировалась и, возможно, идентифициро­ валась с учением о бытии, вплоть до сегодняшних интерпретаций в пост­ модернизме: критика всякой метафизики - метафизика отсутствия. Смысл метафизики в классическом ее понимании заложен в Средневековье, где предметом метафизики являлся чистый трансцендентный синтез Бога. Абу Наср аль-Фараби под метафизикой понимал также трансцендентную суть 143
Научное наследие аль-Фараби бытия, организацией и венцом метафизической рефлексии являлось фун­ дирование теологических вопросов, означающих предельные смыслы онто­ логии человека. Неслучайно, определяя суть метафизики в работе «Слово о классификации наук», Абу Наср аль -Фараби раскрывает ее с позиций онто­ логии, гносеологии и, наконец, божественной антропологии. Для аль-Фараби истинная фундаментальная теология совпадает с мета­ физикой. Традиционному же богословию , играющему незаменимую роль в массовом сознании, в системе наук он отводит скромное место: разъяснение широким слоям населения уже найденного «божественной наукой» знания, его этическое воспитание в духе ислама. Кроме того, оно должно служить основой мусульманского права. Фарабиевское понимание соотношения философии и метафизики, на первый взгляд, представляется недостаточно последовательным . Его опреде­ ление предмета метафизики кажется чрезмерно расширенным толкованием, поскольку, по его мнению, она начинается с того, что изучает мир физиче­ ских предметов, природу, а завершается тем, что исследует сверхприродные метафизические области и восходит к Первой Причине. С другой стороны, определение этой науки в качестве именно знания о божественном не остав­ ляет сомнений в том, в чем состоит ее предназначение . В действительности аль-Фараби полагает, что науки о природе и другие специальные виды зна­ ния необходимы метафизике только в той степени, в которой они способны выступать в качестве предварительной подготовки к усвоению универсаль­ ного знания и в качестве некоторого подобия метафизического предмета в физической реальности. Так как для Второго Учителя понятия метафизики и философии во мно­ гом совпадают, то, сопоставляя расширенное и узкое толкование им ме­ тафизики, можно с большой степенью достоверности предположить, что метафизикой он называет преимущественно рациональное знание об умо­ постигаемой сущности, тогда как философия у него предстает как такое же знание, но взятое в широком смысле в контексте специальных наук. Гово­ ря обобщенно, условия анализируемой проблемы , следующие: либо мета­ физика, либо философия рассматриваются в концепции науки как знание обо всей существующей реальности. Но поскольку метафизика по преиму­ ществу определяется в качестве рационалистического учения о Боге в вос­ точном перипатетизме, то на долю философии выпадает роль «знания обо всем», а также науки об образовании и просвещении, показывающей в какой последовательности необходимо овладевать всем комплексом знаний. Ар­ гументом в пользу данного утверждения может служить тот текстуальный факт, что в классификации наук и систематизации научного знания , которую детально разрабатывает аль-Фараби , философия не включается как отдель­ 144
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби ная наука в число прочих и не упоминается в научной классификации. Это, вероятно, означает, что она сама и есть эта систематизация ради указания того пути, на котором следует постигать науки. В метафизике аль-Фараби , так же как и Аристотель, подвергает критике учение Платона об абсолютизации значения «идей», их разделения от «ве­ щей», обосновывая теорию единство формы и материи. Материя, согласно аль -Фараби, всегда содержит в себе потенциальное свойство находить себя в форме. Стремление к «оформлению» он называет энтелехией. Учение о четырех причинах у аль -Фараби становится учением о высшей форме - трансцендентном синтезе формы форм - Боге, который является источником для создания новой формы - мира земного, матери­ ального. Аль-Фараби из своих трактатов предстает как человек, верующий в Бога, поэтому представлять его как «примирившегося» с религиозной атмосфе­ рой того времени, неверно. Такая точка зрения на его деятельность в эпоху устойчивой исламской традиции и ценностей господствовала в советское время. Сегодня объективная реконструкция его наследия позволяет сделать вывод о религиозном аспекте в его философии. Интерпретируя учение Ари­ стотеля, аль -Фараби вводит в свой дискурс сугубо исламскую проблемати­ ку. Гениальность его исследования лежит в сфере сложнейшей проблемы - Пророчества и Откровения. Бог в метафизической концепции аль -Фараби представляет необходимо Сущее, единством и источником всего и всех ве­ щей, в том числе жизни и смерти отдельного человека. Арабоязычные источники, комментирующие труды Аристотеля, особен­ но его «Метафизику» и естественно-научные трактаты, привели не только к развитию наук в Западной Европе, но спровоцировали и первый конфликт европейской философии с христианской теологией в Парижском универси­ тете. Проблемы математики и физики, проинтерпретированные мусульман­ скими учеными, особенно аль-Фараби, как отмечает Э. Жильсон: «давали для объяснения природы набор столь гибких и плодотворных понятий и принци­ пов, что отказаться от них добровольно не был готов никто. Эта физика мог­ ла вызвать беспокойство или оказаться трудной для изучения, но она была на самом деле единственной систематической физикой, существовавшей в то время. Впервые и сразу люди средневековья обрели полное объяснение явлений природы. Фундаментальные понятия, лежавшие в основе этого объ­ яснения, они находили в трактатах по астрономии, физике...» [1] Онтология аль-Фараби представляет собой философскую картину мира и места в нем человека, объясняемую с позиции рационалистического ви­ дения. Она формировалась и становилась в условиях исламского монотеиз­ ма, повсеместно и безоговорочно принимаемого общественным сознанием . 145
Научное наследие аль-Фараби Укорененность онтологической проблематики в Откровении, переданном Мухаммедом, определила параметры и способы разрешения ее в средневе­ ковой культуре Мусульманского мира. Это подчеркивают многие исследо­ ватели исламской духовности, философии и науки, констатируя, что еще за­ долго до своих научных изысканий мыслители Исламского мира знали, что Бог является творящим. Они могли на определенный период в своих про­ фессиональных исследованиях даже отойти от этой исходной установки, но никогда в повседневной жизни и в своей мировоззренческой ориентации не забывали об этом. Поэтому философская позиция аль -Фараби с самого на­ чала формировалась в контексте Откровения, испытывая его влияние и вы­ рабатывая собственную позицию в отношении него, в отношении разреше­ ния онтологической проблематики. Если попытаться воспроизвести идеи Корана в отношении онтологиче­ ской проблематики, то они могут быть сведены к трем основным: 1) Аллах - единственный Бог и причина бытия; 2) мир - результат творения Бога; и 3) человек - также творение Бога, но у него особое по сравнению с другими творениями предназначение. Эти идеи пронизывают собой все содержание Корана, характерны как для мединского, так мекканского периодов. Из проповедей Мухаммеда выкристаллизовалась проблематика, которой стало уделяться очень много внимания при последующем изучении Корана и прояснении смыслов, скрытых в нем. Но эти смыслы уверовавшему в От­ кровение во что бы то ни стало надо было понять, ибо это был божественный путь, которым ему следовало идти. В эту проблематику входили и обсужда­ лись прежде всего единобожие, проблемы сущности Бога и его атрибутов; отношения Творца к своему творению; и, наконец, «отношение человека к действию», т. е. проблема свободы человека и др. Согласно аль-Фараби , и в этом он следует аристотелевскому учению о материи и форме как бытии потенциальном и бытии актуальном, Бог есть актуальная форма - «Необходимо Сущее», «Первый Сущий», «Первопричи­ на» и т. п. «Не может быть бытия совершеннее и достойнее Его бытия, - рас ­ суждает аль-Фараби, - так же как не может быть сущего, предшествующе­ го Ему, стоящего на равной с ним ступени по бытию, независимого от Него. <...> Его бытие не может быть больше, чем одним, ибо все, что имело бы такое существование, было бы подобно Его бытию. < . . .> Он - един, едини­ чен и единственен. Кроме того, Он неделим в своей сущности... Он по своей сущности является разумом... Он - знающий и знание, единая сущность и единая субстанция. ...Он - Мудрый, но не благодаря мудрости, приобре­ тенной через познание чего-то вне Его сущности. Он - самодостаточен в том, что становится мудрым , познавая свою сущность. ...Его красота пре­ восходит красоту всякого носителя красоты. И поскольку Первый Сущий 146
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби является абсолютно красивым, самым великолепным и украшенным и по­ скольку постижение Им своей сущности является наиболее совершенным, а его знание является самым лучшим знанием, постольку удовольствие, ис­ пытываемое Первым [Сущим], является удовольствием, суть которого мы не в силах постичь. < . . .> Он - Первый Любящий и Первый Возлюбленный. < .. .> Он существует ради самого себя. <...> Имена, которыми следует называть [Первого Сущего], - эт о имена, обозначающие совершенство и превосход­ ство существующих вокруг нас вещей, однако ни одно из этих наименований не обозначает совершенства, присущего Ему в Его субстанции. ...под этими многочисленными именами следует понимать единую субстанцию и единое бытие, абсолютно неделимое» [2]. В другом месте, характеризуя Первосу- щее, аль -Фараби к этим определениям добавляет , что «Он совершенно не телесен», «Он - Истина. Ведь Истина совпадает с существованием», «Он есть Живое и Жизнь. И эти две вещи - Живое и Жизнь - отнюдь не относятся к двум сущностям, а лишь к одной» [3]. Обращая внимание на то, каким образом проводится обоснование бытия Первопричины, его атрибутов и «имен» Вторым Учителем, можно заметить , что аль-Фараби следует той традиции, что сформировалась в исламской культуре, - практике тафсира, ибо последовательность и характер рассуж­ дений в целом практически те же самые, что и у мутазилитов, и у ашаритов. Но есть одно существенное различие, о котором говорит сам аль-Фараби: «Что касается способов и взглядов, с помощью которых следует отстаивать веру, то знатоки догматического богословия считают нужным отстаивать ее рассуждениями о том, что взгляды /разных/ верований и их положения нельзя проверить /обычными/ человеческими взглядами, рассуждениями и интеллектом, ибо те взгляды находятся на более высокой ступени, буду­ чи взяты из божественного откровения, а также потому, что они содержат божественные тайны, пред которыми человеческий разум бессилен. Точно так же человек может уяснить себе религию только путем откровения, кото­ рое не может постичь своим интеллектом, ибо он слишком слаб для этого. В противном случае не было бы ни смысла, ни пользы в откровении, если бы человек уяснил себе то, что он знает, или то, что он может, поразмыслив, по­ стичь своим интеллектом. Если бы это было так, то люди полагались бы на свой интеллект и не нуждались бы ни в пророчестве, ни в откровении» [4]. Философы настаивали на приоритете разума человека в определении ис­ тины этого мира. На этот же пункт, служащий водоразделом между суннит­ ским богословием и философией, указывал и аш -Шахрастани. Философия служила тому, чтобы открывать знание для человека. Она не обязывала и не предписывала, а доводами разума приводила человека к пониманию ис­ тины жизни. Ее предназначением , согласно аль-Фараби , являлась практи­ 147
Научное наследие аль-Фараби ческая реализация принципов разума, воплощение разума в жизнь, то, что аль-Фараби называл практическим разумом . В его компетенцию входило осмысление организации жизни социума на принципах добра и справедли­ вости, воспитание человека на принципах разума , что подчеркивало значи­ мость философии. Процесс создания мира аль-Фараби описывает следующим образом: «Первый Сущий - этото, изчеговозникаетбытие», - утверждает он. «С того времени, как есть Первый Сущий, - продолжает аль-Фараби, - необ ходи мо следует, что из него возникают, соответственно своему бытию, все бытия... Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других ве­ щей...» [5]. Итак, это истечение, причем такое истечение, где «субстанция [Первопричины] такова, что всякое бытие оттуда исходит, каково бы оно ни было, - с ове рш ен ное или н ес ов ерше нное; и также его субстанция такова, что когда все бытия оттуда исходят, в зависимости от своей ступени, и каж­ дое из них получает часть и степень бытия, ему предназначенные , вновь все начинается с наиболее совершенного; продолжается это посредством того, что менее совершенно, и, таким образом , следует от несовершенного к еще менее совершенному, завершаясь бытием , вне которого невозможно ника­ кое другое существование и вне которого, следовательно, нет более бытия» [ 6]. Картина мира аль-Фараби представляется таковой: все, обладающее бы­ тием, разделяется на шесть ступеней, причем ступени раскрываются и дают­ ся аль-Фараби в порядке нисхождения . Первая ступень мироздания - Бог, Первопричина. «...[Первому Сущему] не нужно для истечения другого бытия из Него иметь в себе что-либо, кроме своей сущности, также Ему не нужны акциденции или движение, придающие Ему форму , которой Он не обладает, ни чуждое Ему орудие» [7]. «И никакое препятствие не может помешать дру­ гим бытиям исходить из Него» [8]. Оно актуальное, вечное бытие. Его существование совершенно и пред­ шествует в бытии всему прочему, нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. Само оно не имеет причины своего существова­ ния и не нуждается ни в чем внешнем для поддержания своего существова­ ния. Первый сущий существует ради самого себя . Вторая ступень - вторые причины, образующиеся из Первопричины та­ ким образом, что она ничего не теряет из своего содержания , а только обо­ гащается. Ими являются «небесные тела», отличающиеся от «земных тел». Это сферы, как говорит аль-Фараби , «неподвижных звезд». Вторых причин - девять. Все вторые Причины в своем существовании субстанциализиру­ ются, вызывая тем самым к существованию девять небесных сфер: Первого Неба, неподвижных звезд, Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Мер­ 148
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби курия, Луны. Ниже сферы Луны располагается подлунный мир. Согласно аль-Фараби, обычно с представлением о вторых причинах связывают духов, ангелов и т. п. Деятельный разум - на третьей ступени. Это космический разум, функ­ ция которого заключается в заботе о «разумном животном» и стремлении довести его до степени совершенства. Душа - на четвертой ступени, форма - на пятой ступени, материя - на шестой ступени. Последние три причины связаны с материальным миром . Все в нем может быть определено через понятия материи и формы, в этом аль-Фараби следует аристотелевскому объяснению . Именно при раскрытии этих ступеней мироздания наибольшую представленность получают есте­ ственно-научные взгляды аль -Фараби , а также его учение о душе. Три из рассмотренных причин «не являются телами и не /заключены/ в тела: это Первопричина, Вторые причины и деятельный разум. Три /другие/ находятся в телах, но сами не являются телами: это душа, форма, материя» [9]. Тела же, согласно аль-Фараби, в свою очередь, распадаются на «шесть родов»: небесные тела, разумные животные, неразумные животные, расте­ ния, минералы, четыре элемента. Совокупность, получаемая из сочетания этих шести родов тел, заключает мыслитель, есть мир. Представленная таким образом картина мира аль-Фараби являет собою попытку выражения глубинной онтологии сотворенного мира, как отмечает Второй Учитель, телесного мира, мира чувственно воспринимаемого, кото­ рый как творение Первопричины зависит и от Вторых причин, и от деятель­ ного разума. Несмотря на разделенные ступени, мир един, и един он потому, что есть истечение Необходимо сущего. Человек занимает высшую ступень иерархии подлунного мира. Причем, если все остальные предметы подлунного мира существуют ради других, яв­ ляясь, как утверждает аль -Фараби, либо «средством», либо «помощником», и целью бытия их всех является достижение «последних совершенств», то человек самоценен. Как пишет сам аль -Фараби , поскольку среди возможно сущих нет рода более превосходного, чем род человеческий, то благодаря разуму человек не является средством или орудием для чего-то иного, неже­ ли он сам. Признание самоценности человека - одно из главных основопо­ ложений, отталкиваясь от которого аль -Фараби провозглашает гуманисти­ ческие идеалы. Эманационная теория позволила также выразить идею единства мира, утверждая устами аль-Фараби , что «...когда бытия исходят из Него, в зависи­ мости от своей ступени, они объединяются, скрепляются и упорядочиваются таким образом, что множества предметов образуют единую систему и ста­ новятся как бы единым бытием» [10]. 149
Научное наследие аль-Фараби Идея космического единства получила у философа и иное преломле­ ние: она трансформировалась в идею вселенской гармонии, которой должен подчиниться и социум. В своих воззрениях аль-Фараби утверждает единый принцип строения организма человека, организации социума и мироздания. Идея единства становится ведущей в его философской системе, ибо, соглас­ но Второму Учителю, а в дальнейшем эта идея найдет свое продолжение и развитие в воззрениях Ибн Сины, Ибн Бадджи, достижение счастья как цели человеческой жизнедеятельности становится возможным при условии реа­ лизации в социуме принципов космической гармонии. Принадлежа космосу как определенное звено единого, внутренне це­ лостного макромира, человеческое общество рассматривалась философом аналогично устройству мироздания, что в общем вписывалось в общеми­ ровоззренческий настрой Средневековья, согласно которому человечество само по себе представлялось законченным целым, где каждый индивид, группа людей или союз людей также рассматривались как законченное це­ лое. Достаточно обратить внимание на следующее суждение философа. «Че­ ловеческие общества, - указывает он, - подразделяются на великие, средние и малые. Великое общество - это совокупность многих народов, которые объединяются и помогают друг другу. Среднее - это один народ. Малое - это [общество], представленное одним городом. Эти три [вида обществ] являются полными. Город находится на высшей ступени совершенства. Се­ ления, кварталы, улицы и дома представляют неполные общества. Самым несовершенным из них является домашнее общество, которое представляет собой составную часть общества улицы. Общество улицы представляет со­ бой часть общества квартала. Это /пос ледне е/ общество представляет собой часть городского общества. Общества квартала и общества селений принад­ лежат городу, но разница между ними в том, что кварталы являются частью города, [в то время как] селения служат городу. Городское общество пред­ ставляет собой часть какого-то народа. Народ делится по городам. Абсолют­ но полное человеческое общество подразделяется на народы... Народы под­ разделяются на большие и малые» [1]. Такая позиция аль-Фараби складывалась на фоне философской тра­ диции и в известной степени в споре-диалоге с исламской теологией, по­ скольку проблема человека и общества осмысливалась достаточно активно в интеллектуальных и богословских кругах Исламского мира. Не следует за ­ бывать, что различного рода дискуссии по проблемам происхождения мира, творения, отношения человека с божественным, волеизъявления человека и ответственности за свои поступки и многие другие, являющиеся предметом исследования аль-Фараби, были тесно связаны с политическими событиями, происходившими в жизни Халифата. Его акцент на общинную жизнь, жизнь 150
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби сообществами, и выраженный низкий уровень индивидуализации соответ­ ствовали условиям его возникновения, когда отношения и связи, характер­ ные для родового общества, трансформировались в связи с новыми соци­ альными изменениями - образованием исламского государства . «Подобно тому, как в мире есть какое -то первое начало, - пишет аль- Фараби, - за которым след уют по поря дку другие начала, а от этих начал исходят существующие вещи, за которыми по порядку следуют другие су­ ществующие вещи, и так вплоть до последних по порядку бытия существу­ ющих вещей, точно также в совокупности того, что содержит в себе народ или город, есть какое -то первое начало, за которым следуют другие начала и другие жители, которые следуют за этими началами, а следом за этими [жителями] идут другие жители, и так вплоть до последних по гражданскому и человеческому [бытию] жителей. В результате то, что составляет город, сходно с тем, что составляет совокупность мира» [И]. Уравнение «Мир - Град», согласно А.А. Игнатенко, не простая метафора , а глубинная основа рассуждений арабо-мусульманских философов [12]. Именно поэтому в со­ циально-этических произведениях аль -Фараби онтологическая проблема­ тика всегда предваряет и сопутствует социально-этической и политической проблематике аль-Фараби . Социально-политический и нравственный идеал аль -Фараби можно рас­ сматривать как одну из теоретических моделей, рожденную под влиянием дискуссий и размышлений средневековой исламской мысли над проблема­ ми социального и политического устройства общества. Об этом свидетель­ ствует приближенность аль-Фараби ко двору Сейф ад -Дауля, где именно при дворе хамданидского правителя к аль-Фараби пришла слава «величай­ шего мусульманского философа». При этом следует отметить и то интересное обстоятельство, которое подчеркивает особенность подхода аль-Фараби к классическому греческому наследию - это то, что, по утверждению А.А. Игнатенко, аль -Фараби превра­ щает философию Платона едва ли не исключительно в социально-политиче­ скую доктрину, тем самым выражая устремленность и направленность сво­ ей философской системы к идеалу совершенства человека и общественной жизни. Философия Абу Насра аль-Фараби и его социально -этическая концеп­ ция были отражением современного мусульманского общества, главенству­ ющую роль во всех сферах которого играл ислам, тщательно разрабатывав­ ший и отшлифовывавший свои постулаты и нравственно-правовые законы, последовательно и твердо утверждавший свои принципы. Ислам утверждал­ ся как всеобъемлющая, всепроникающая и всепронизывающая идеологиче­ ская система, полностью определявшая отношение человека к государству, 151
Научное наследие аль-Фараби обществу, политике, культуре и т. д. Религиозное мусульманское право не только содержало предписания чисто религиозного характера, основополо­ жения и культовые предписания, но и образовывало также кодекс поведения мусульманина как индивидуума, члена общества и гражданина государства , устроение которого опиралось на это право. В своих политических устрем­ лениях учение ислама не проводило различия между целями государства и религии. Содержание религиозных пророчеств и преданий не подвергались обсуждению, а принимались как данность , не подлежащая сомнению, сле­ довательно, социальный порядок, утверждаемый религией, также восприни­ мался как незыблемый. В социально-политическом учении ислама нет четко выделенных границ между политикой, правом , моралью и религией. Н.С. Кирабаев, характеризуя взаимодействие религии, политики и права в условиях стран мусульманского Востока, подчеркивает, что ислам возник как ценностно-мировоззренческая форма выражения экономических, политических интересов, как регулятор социальных действий, нравственного поведения . Отсутствие в исламе инсти­ тута церкви, раз и навсегда узаконенных ею постулатов , иерархически и тер­ риториально структурированного духовенства размывало границы между религиозной и другими сферами деятельности. «Неразделейность религии и политики в правовом оформлении, т. е. де -юре привела к превращению мусульманских установлений в регулирующий и интегративный факторы социальной активности. От ислама ждали не только укрепления веры или уроков праведной жизни, не просто одушевления умов и сердец в богобояз­ ненной жизни, но и выработки конкретных мероприятий по более справед­ ливому распределению материальных благ и оправдания непосредственного политического режима. Вследствие этого воздействие политики на религию и право есть не только влияние на религиозную идеологию, определение со­ держания права через общественные институты для защиты интересов пра­ вящей верхушки, но и обеспечение жизнедеятельности ислама и мусульман­ ского права и их влияние на общественную жизнь» [13]. Духовная и светская власть в исламе слиты воедино и находятся в од­ них руках, в руках духовного правителя - халифа . Совершенное государство, призванное реализовать божественный закон на Земле и тем самым, устано­ вив справедливость, осчастливить всех своих граждан, это прежде всего ис­ ламское государство, гарантирующее сохранение и поддержание исламско­ го образа жизни и порядка, следование которым позволяет достичь вечного счастья и благ не только в этой, но и в той жизни. Основой социально-политической философии ислама , исходным пун­ ктом учения о государстве является шариат - «комплекс закрепленных, пре­ жде всего Кораном и сунной, предписаний, которые определяют убеждения, 152
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби формируя нравственные ценности и религиозную совесть мусульман, а так­ же выступают источником конкретных норм, регулирующих их поведение» [14]. Воплощением идеальной уммы является Мединское государство, ос­ нованное Пророком, являющееся идеальной организацией и высшим до­ стижением мусульманской культуры. Структура и принцип гражданского общества Медины, многие положения, отражающие отношения в различных сферах жизнедеятельности граждан этого общества, нашли отражение в Ко­ ране. Этико-политическое учение аль -Фараби, безусловно, изначально фор­ мировалось в данном контексте. Социально-политический идеал был найден самим аль -Фараби в виде сообщества людей, существующего как гармоничное целое на основе со­ трудничества и взаимопомощи. Согласно целостной установке аль -Фараби, достижение счастья людьми возможно, если они придут к совместному «со­ гласному проживанию», т. е. сообществу, основанному на принципах взаимо­ помощи, взаимопонимания при правильном управлении и воспитании своих граждан. Вопрос заключался в том , как достигнуть такого состояния обще­ ства и его развития, которое бы позволяло говорить о достигнутой гармонии интересов, потребностей и целей совместного объединения, и проживания? Рассматривая образ идеального общества людей, аль-Фараби не опе­ рирует понятиями современной философии, проводящей различия между понятиями «общество», «государство», «гражданское общество» и т. п., он оперирует в основном понятием «город». «Город» - это, в сущности, понятие государственной организации людей, это объединение людей не по принци­ пам кровного родства или на основе военного союза, или чего-либо другого, а на основе гражданского участия в политической жизни. «Город» - олице­ творение государства как всеобщего представителя человеческого общества - вот вывод, следующий из анализа произведений аль-Фараби . Государство, согласно аль-Фараби, возникает в силу естественной по­ требности человека вступать в общение с себе подобными. В работе «О до­ стижении счастья» аль-Фараби пишет: «...Каждый человек для достижения доступного ему совершенства нуждается в окружении других людей, в объ­ единении с ними... этому существу от природы свойственно искать прибе­ жище и жить в окружении других представителей его вида. Поэтому -то он и называется человеческим или гражданским животным» [15]. Необходимость политического объединения людей продиктована не­ обходимостью совместного добывания средств к существованию. «Вот по­ чему, утверждает аль-Фараби , - лишь чере з объе д ине ния многих п о м о г а­ ющих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю 153
Научное наследие аль-Фараби того, что необходимо для его существования, человек может об-рести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе... Вот почему человеческие индивиды размножились и заселили обитаемую часть земли, в результате чего возникли человеческие общества...» [16] Таким образом, аль-Фараби утверждает - природа человека такова, что он не может жить изолированно от других людей, он нуждается в них, так как в результате со­ вместной жизнедеятельности люди добывают необходимые средства к су­ ществованию. Государство - форма, выражающая наиболее совершенное общение людей друг с другом в достижении счастья. «Добродетельный город в соот­ ветствии с этим это город, жители которого помогают друг другу в достиже­ нии последнего совершенства, то есть высшего счастья» [17]. Высшее благо и совершенство, считает аль-Фараби, могут быть достигнуты в первую оче­ редь «городом», но «никак не об-щ еством , стоящим на более низкой ступени развития». Для аль-Фараби поэтому «город» — это более высокая ступень развития человеческого общества, так же как, по его мнению, «звероподоб­ ные по природе /люди/ не являются горожанами и совершенно не имеют городских объединений» [18]. Позднее у Ибн Хальдуна возникновение общества и возникновение госу­ дарства будут связаны с двумя периодами в развитии общества - периодом, когда люди живут в состоянии примитивности, и периодом, когда они живут в состоянии цивилизованности, где только на втором — возникает государ­ ство. Различие этих состояний, по Ибн Хальдуну, зависит от того, как люди добывают средства к существованию. Объединение людей и взаимопомощь их друг другу в освоении мира при примитивном способе жизнедеятельно­ сти заключаются и ограничиваются только лишь рамками необходимого и достаточного для существования без каких-либо излишков и неспособно­ стью получить большее. Объединение же и взаимопомощь людей цивили­ зованных происходит по поводу добывания средств, превышающих необхо­ димое, их стремления жить в богатстве, и благополучии, роскоши, как пишет сам ученый, «люди, живущие в состоянии цивилизованности, - это те, кто заботится о роскоши и совершенстве своих условий и привычек» [19]. Ана­ логичную мысль можно найти и у аль-Фараби: «Необходимый - это город, части которого помогают друг другу для достижения только того, что необ­ ходимо для существования человека, его пропитания и сохранения его жиз­ ни. Добродетельный - это город, в котором жители помогают друг другу в достижении самых превосходных вещей, с которыми связаны истинное бы­ тие человека, его существование, пропитание и сохранение его жизни» 120]. Уместно в этом контексте сравнить взгляды аль-Фараби и Ибн Хальду­ на с взглядами Аристотеля, утверждавшего, что «всякое государство - про­ 154
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби дукт естественного возникновения, как и первичные общения: оно является завершением их, в завершении же сказывается природа». Таким образом , государство, согласно Второму Учителю, - высшая ф орм а общения людей, возникающая как реализация стремления быть счастливым, т. е. это такие общественные отношения, которые включают в себя разные формы взаи­ мосвязи людей друг с другом, но в то же время не сводящиеся ни к одной из них. Это совокупность общественных отношений на той стадии развития, когда возникающие между людьми связи перерастают родственные, осно­ ванные на взаимной кровной привязанности и дружбе. Человеческое совершенство может быть только реализовано в объеди­ нении с другими людьми. Социальная онтология Абу Насра аль-Фараби связана с философией этики, образования и политики. В учении о политике аль-Фараби идею блага «делает» базисом и над­ стройкой государства. Институционализация государства невозможна без нравственных со­ юзов, таких, как, например, семья. Здесь необходимо отметить его исклю­ чительную приверженность идее о государстве Аристотеля и критику им Платона по проблемам гендерного неравенства, отрицания частной соб­ ственности, деконструкцию семейных отношений. Однако аль -Фараби не со­ гласен с Аристотелем по вопросу о досуге, и особенно о необходимости раб­ ского труда. Аль -Фараби считает, что каждый человек рожден свободным в своих правах и праве на человеческое достоинство. Эти идеи аль -Фараби наиболее созвучны современности. Достоинство, свобода , равенство в уче­ нии мыслителя составляют ценностную основу социальной жизни. Литература 1. Жильсон Э. Философия в средние века. 1922 г. Глава седьмая . 1 -5 (переиздано в 2005 г.) 2. Аль -Фараби . Социально -этические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1973. -С .108- 109. 3. Аль -Фараби . Социально -этические трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1973. - С . 65-77 . 4. Аль-Фараби . Философские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1972. - С. 211,215, 216. 5. Там же. С.185-186. 6. Тамже. - С.225. 7. Тамже. - С. 228-229. 8. Тамже. - С.227. 9. Тамже. - С. 228. 10. Аль -Фараби . Социально -этические трактаты. - С. 47 . И. Тамже. - С. 229. 12. Аль -Фараби . Социально -этические трактаты. - С. 299. 13. Игнатенко А.А. В поисках счастья (Общественно-политические воззрения арабо­ исламских философов средневековья). - М.: Мысль, 1989. - С. 56. 155
Научное наследие аль-Фараби 14. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока . - С. 9 -10. 15. Ислам . Энциклопедический словарь . - М., 1991. - С. 292. Аль-Фараби . Социально -этические трактаты. - С. 296. 16. Аль-Фараби . Философские трактаты. - С.303. 17. Аль -Фараби . Социально -этические трактаты. - С. 196-197. 18. Тамже.-С .137-138. 19. Ибн Хальдун. Пролегомены к «Книге поучительных примеров и дивану сообщ ений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих раз­ меров». //Игнатенко А.А. Ибн Хальдун. (Мыслители прошлого). - М.: Мысль, 1980. - С. 134. 20. Аль -Фараби . Социально -этические трактаты. - С. 195. 21. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая ра­ циональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2 01 4 . - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алма­ ты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Қүрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз //Әбу Насыр әл-Фараби . 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.); коллективные монографии: Наследие аль-Фараби и современная философия взаимо­ понимания. - Алматы: ИФПР КНМОН РК, 2011. - 250 с.; Наследие аль-Фараби и формиро­ вание нового интегрального мировоззрения. - Алматы: КНМОН РК, 2012. - 323 с.; Идеалы аль-Фараби и социогуманитарное развитие современного Казахстана. - Алматы: КН МОН РК,2014.- 232 с. ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА Проблема человека, открывшаяся со всех точек зрения, еще не имев­ шая ни философского обобщения, ни логического построения в Исламском мире, достигла в философии аль -Фараби почти что логического завершения . Абу Наср аль-Фараби посвятил все свои работы человеку. Главные во­ просы, которые он решал, - эт о вопросы об о б ра зов а ни и, о познании, о по­ иске Истины в мире. Эти вопросы связаны с проблемой выбора человека , проблемой свободы, которая , в свою очередь , связана с проблемой причин­ ности, а это, в свою очередь , связано с отношением человека к философии и религии, решением выбора человеком знания или веры. Человек занимает высшую ступень иерархии подлунного мира. Причем, если все остальные предметы подлунного мира существуют ради других, яв­ ляясь, как утверждает аль -Фараби, либо «средством», либо «помощником», и целью бытия их всех является достижение «последних совершенств», то человек - самоценен . Как пишет сам аль -Фараби, поскольку среди возмож­ но сущих нет рода более превосходного, чем род человеческий, то благо­ даря разуму человек не является средством или орудием для чего-то иного, нежели он сам. Признание самоценности человека - одно из главных осно­ воположений, отталкиваясь от которого аль -Фараби провозглашает гумани­ стические идеалы. 156
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби Проблема человека у аль-Фараби связана с приобретением совершен­ ных качеств. Быть человеком означало «приобретать» совершенство. Изыскания средневековых арабоязычных философов были направлены на определение сущности человека. Одну из задач философии они видели в совершенствовании человека. Аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Бад- жжа, ат-Таухиди, Ибн Туфайль, Ибн Рушд и Ибн Халдун, изучая человека, пришли к различным пониманиям совершенства. Чем это объясняется? Раз­ умеется, в силу личностного смысла их философии. Мы уже отмечали, что философия мусульманских перипатетиков в Перводвигателе Аристотеля видела не только единство и первопричину, а идею абсолютной целостности и совершенства. Античная философия явля­ ется учением о мире в целом. Почему стремятся к целому? Любой фрагмент действительности ущербен в отрыве от целого, лишь в целом и благодаря целому он есть часть совершенства. Познание само достигает совершенства, когда достигает познания целого. Древнегреческое воззрение состоит в том, что целое как совершенное, а, значит, и прекрасное, дает свет для понимания любого фрагмента. Если речь идет о познании не хаоса, а целого, то нужно не складывать фрагменты этого целого (многознайство уму не научает), а найти всеобщий принцип, придающий целому это качество целостности. Та­ ким принципом в арабо-мусульманской философии был ислам. Стремление к целостности и единству проходит через всю фальсафу и суфизм (теория вахдат-ал-вуджуд). Ислам придал общий гармоничный принцип развитию всех сторон жиз­ ни человека. Ислам как раз и явился таким основным принципом гармонии ее осмысления. Проблема совершенства понимается уже как совершенствование основ жизнедеятельности человека. Необходимо отметить, что идея совершен­ ства включается в понятие «инсанийа» - человечность, приобретая значение нравственного совершенствования. Абу Наср аль-Фараби проблему «камал» связывает именно с приобрете­ нием мудрости, знания. Аль-Фараби понимал знание не в современном , научном смысле, а в качестве мудрости, как понимали это греки. Без понимания знания как му­ дрости невозможно объяснить: почему совершенный человек считается му­ дрым. Высшая мудрость у аль -Фараби - это быть добродетельным, поэтому фарабиевский совершенный человек - добродетельный человек. Добро есть высшая мудрость, завершающая иерархию знаний. По сути дела, аль-Фараби понимает добро как единство практического и теоретического знания, пото­ му что знание добра не может оставаться в форме созерцания, оно должно реализоваться в нравственном поступке. Поэтому тот, кто постигает высшую 157
Научное наследие аль-Фараби мудрость, тот и заслуживает статуса правителя Добродетельного города , смысл которого конституирует нравственные отношения. Аль -Фараби не сводит добродетель к эмпирическим основаниям, а связывает с фундамен­ тальными вопросами метафизики, то есть добродетель обретается в совер­ шенствовании, и тогда она становится смыслом сущего. Если многие представители исламского мистицизма, адаба и дру­ гих духовных течений мусульманского средневекового мира считали, что «камал(ун)» достигается «ал-инсан -ал -камил», и он является носителем з а ­ конченного совершенного знания, то Абу Наср аль -Фараби под «совершен­ ством» понимает непрерывное преобразование основ собственной жизни и мыслей. Совершенство состоит не в том , чтобы человек мог делать и знать все, а в том , чтобы все время постигать. Совершенствование - это вечный процесс развития человека, полюбившего мудрость. Таким образом, вопрос о совершенстве начинается с приобретения му­ дрости и завершается пониманием нравственного совершенствования своей жизни. В «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» Абу Наср аль-Фараби пишет об «ал-иджтима ат ал -камила» - совершенных обществах и о человеке, достигшем совершенства: «То, что, переполнившись, перелива­ ется от Аллаха, благословенного и всевышнего к деятельному разуму, пере­ ливается им к его сострадательному разуму через посредство приобретенно­ го разума, а затем его способности воображения . И человек этот благодаря тому, что переливается от него в его воспринимающий разум , становится мудрецом, философом , обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что протекает от него в его способность воображения, - пророк ом, прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий - все это благодаря тому существованию, в котором он познает божественное. Подобный человек обладает высшей степенью человеческого совер­ шенства и находится на вершине счастья. Этот человек является тем, кому известно любое действие, с помощью которого можно достичь счастья...» [1] Человек, достигший совершенства , должен иметь сердце и обладать про­ ницательным умом, а также «любить правду и ее поборников, ненавидеть ложь и тех, кто прибегает к ней; обладать гордой душой и дорожить честью, его душа должна быть выше низких дел и от природы стремиться к деяни­ ям возвышенным; презирать дирхемы, динары и прочие атрибуты мирской жизни, любить от природы справедливость и ее поборников , ненавидеть не­ справедливость и тиранию и тех, от кого они исходят; быть справедливым по отношению к своим и чужим людям; быть справедливым, но не упрямым , не проявлять своенравности и не упорствовать перед лицом справедливо­ сти, но быть совершенно непреклонным перед всякой несправедливостью и низостью; проявлять решительность при совершении того, что он считает 158
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби необходимым, и быть при этом смелым, отважным, не знать страха и мало­ душия» [2]. Как видим, быть совершенным - задача весьма сложная и осуществимая лишь для избранных. Одним из самых необходимых качеств для совершенствования Абу Наср аль-Фараби называет сердце, и, более того, именно сердце и его тепло явля­ ется «главным органом» добродетельного человека. Необходимо отметить, что ислам послужил духовным истоком для воз­ никновения теории совершенства в Мусульманском средневековом мире. Ислам наполнил жизнь средневекового человека нравственным смыслом, милосердием и добротой. Не только в суфизме существует категория серд­ ца, выражающая смысл отношений «человек - Бог», но весь духовный опыт мусульманского Средневековья можно назвать философией сердца. Абу Наср аль-Фараби, как и другие мыслители мусульманского Средне­ вековья, пытался найти смысл человеческого существования и в хаосе су­ ществующего мира создать гармонию человека и Вселенной. Его добро­ детельный человек, достигший совершенства - это не только человек с проницательным умом и обостренным чувством долга, это еще и человек, имеющий сердце, тепло которого согревает жителей добродетельного горо­ да. Человек в философии аль-Фараби - деятельный, его жизнь наполнена идеей познать мир, понять смысл собственного назначения. Преобразование мира - тоже идея, которой увлечен философ. Об этом он пишет не только в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города», но и практически во всех других. Проблема человека как философская у аль -Фараби рассматри­ вается целостно: как метафизическая проблема, политическая, социальная, этическая. Наиболее интересна постановка у него - о сущности человека. Если у Аристотеля человек определен в качестве «политического животно­ го», обладающего разумом, то у аль -Фараби человек обладает уникально­ стью (индивидуальностью), он является личностью, он «творит» культурный мир, соединяя в себе физиологию , биологию, психологию, социальность, разумность, духовность, моральность). В целом для античного мира пробле­ ма человека была «встроена» в Космос, для аль -Фараби она неотделима от религии. Человек представляется сложной уникальной системой, который может реализоваться, состояться только в обществе, в котором приорите­ ты - просвещение, свобода , мораль, мудрость, гуманизм - составляют фун­ дамент добродетельного города и добродетельной модели жизни. Из этой философии аль-Фараби зарождалась современная антропология . 159
Научное наследие аль-Фараби Литература 1. Аль -Фараби . Избранные трактаты. - Алматы, 1994. - С. 220. 2.Тамже. - С.221. 3. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы:ИФПРКНМОНРК,2014.- 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - А л м а ­ ты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз //Әбу Насыр әл-Фараби . 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.); коллективные монографии: Наследие аль-Фараби и современная философия взаимо­ понимания. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2011. - 250 с.; Наследие аль-Фараби и формиро­ вание нового интегрального мировоззрения. - Алматы: КНМОН РК, 2012. - 323 с.; Идеалы аль-Фараби и социогуманитарное развитие современного Казахстана . - Алматы: КН МОН РК, 2014.- 232 с. ДОБРОДЕТЕЛЬНЫЙ ГОРОД КАК МОДЕЛЬ СОВЕРШЕННОГО ОБЩЕСТВА Общественно-политический идеал аль -Фараби, который был создан творческой мыслью философа, был описан им «Трактате о взглядах жителей добродетельного города». Проблематика этого трактата поставила перед ис­ следовательским корпусом ученых, предметной областью изучения которых является история социально-политической и философско -этической мысли, многие вопросы, представляющие интерес для современности. Каким долж­ но быть государство, заботящееся о своих гражданах и создающее условия для совершенствования человека? Возможно ли справедливое государство и справедливость в государстве? Каким должно быть государственное управ­ ление обществом и каким должен быть глава государства? Поиски ответов на эти вопросы побуждают реактуализировать те фило­ софские системы прошлого, в которых интеллектуальная мысль, озадачи­ ваясь такого же рода вопросами, создавала базовую теоретическую плат­ форму ответов на них. Исторический опыт прошлых философских моделей конструирования социальной реальности показывает нам разнообразие от­ ветов даже на одни и те же вопросы. Этот разнообразный опыт подвигает современность к новой смысловой актуализации глубоко гуманистического содержания утопического проекта аль-Фараби, получившего определение «Добродетельный город» (аль-мадина аль -фадила). Каково это совершенное государство аль-Фараби? «Город, - о тв е ча ет мыслитель, - в котором объединение людей имеет своей целью взаимопо­ мощь в делах, коими обретается истинное счастье, является добродетель - 160
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби ным городом, и общества, где люди помогают друг другу в достижении счастья, есть добродетельные общества» [1]. Уже изначально в определе­ нии совершенного государства аль-Фараби кроется его отличительная осо­ бенность как социально-политического идеала, которая заключается в том, что мерилом совершенства политического института общества становится нравственность. То, каким должно быть государство, обосновывается его нравственными устремлениями и нравственной политикой, направленной на достижение счастья. Апофеозом данной мировоззренческой установки зву­ чит результирующий тезис аль-Фараби: «Таким же образом вся земля ста­ нет добродетельной, если народы будут помогать друг другу для достижения счастья» [2]. Совершенный город - это город добродетелей, это жизнедеятельность человека как нравственного существа, ведь человек, будучи по своей при­ роде существом политическим, живет в обществе и благодаря объединению людей в достижении необходимого для своего совершенства осуществляет свое нравственное предназначение. Добродеяние человека и формирование нравственных устоев общества составляют фундамент совершенного горо­ да, который в единстве всех составляющих его частей представляет совер­ шенно функционирующий организм. При всей важности и значимости его разнообразных частей приоритет, как в развитии самого государства, так и во всей его многогранной деятельности, принадлежит нравственности, в све­ те чего главной целью воспитания в совершенном городе является культиви­ рование нравственности и нравственных общественных отношений. Аль-Фараби дает представление о Добродетельном городе, противопо­ ставляя его «невежественным городам», которые являются безнравственны­ ми, а значит, «заблудшими» городами. Наиболее адекватное и точное пред­ ставление о том, каким является Добродетельный город, можно получить через изучение его противоположности - «невежественных городов» [3]. Так, по своей сути «невежественным городом является тот, жители которого никогда не знали счастья, и им в голову никогда не приходило стремиться к нему. Они никогда его не ведали и никогда в него не верили. Что касается благ, то они знают лишь те из них, которые только по видимости слывут в мнении людей за блага и которые лишь в мнении людей выступают как цели жизни, таковы телесное здоровье, богатство, наслаждения, свобода преда­ ваться своим страстям, почести и величие. Каждое из этих благ является уже счастьем в глазах всех жителей невежественного города» [4]. Добродетельный город не является объединением людей, сотрудни-ча- ющих в добывании всего того, что необходимо для физического существо­ вания человека; это город не стремящихся к зажиточности и богатству как к самоцели людей; он не организован как сотрудничество людей ради теле­ 161
Научное наследие аль-Фараби сных удовольствий. Это не тот город, где люди помогают друг другу в дости­ жение почестей; он не существует ради порабощения других; это не обще­ ство анархии, отсутствия руководства и целенаправленного сотрудничества; это не «безнравственный город», где люди, обладающие истинными знани­ ями, не поступают в соответствии с ними. Это, наконец, не город, в котором люди имеют ложные представления о счастье и поступают в соответствии с ними, никогда не достигая счастья. Добродетельный город - это сообщество людей, которое характеризуется совершенством, полнотой и самодостаточ­ ностью. Совершенный город аль-Фараби обозначает термином «добродетель­ ный город» (аль-мадина аль-фадила). Это, согласно Н.С. Кирабаеву, основ­ ное понятие, характеризующее идеал общественной жизни, по аль-Фараби [5]. Для обозначения городов, противоположных «добродетельному», он ис­ пользует устоявшиеся термины фикха и других религиозных дисциплин. Ими он обозначает невежественные (джахилийа), безнравственные (аль-фасика), изменяющиеся (аль-мубаддила), заблудшие (ад-далла) города. Так, напри­ мер, первый термин (джахилийа) обозначает доисламскую стадию развития арабов, связанную с язычеством. У аль-Фараби этот «город» характеризует­ ся отсутствием добродетелей, в то время как у других он имеет место, но от них либо отрешились, либо отклонились. Второй (аль-фасика) обозначает действие, противоречащее религиозному праву. Третий (аль-мубаддила) го­ ворит о том, что «городское объединение» руководствуется ложными «свя­ щенными книгами». Четвертый (ад-дал а) обозначает сообщество людей, у которых искажена или ложна сама вера. Можно предположить, утверждает Н.С. Кирабаев, что названия этих не­ совершенных городов есть образно-символический язык религии, доступ­ ный массам, с одной стороны, а, с другой стороны, в этом усматривается критика существовавших в Аббасидском халифате порядков и состояния государственных и религиозных дел [6]. В каждом из рассматриваемых городов-государств мыслитель выде­ ляет главный, определяющий порок, в соответствии с которым и опреде­ ляется сущность того или иного государства. Однако в отличие от Плато­ на этот главный недостаток связан не с формой правления, а с взглядами и нравственными действиями жителей и правителей несовершенных городов. И если у Платона это можно рассматривать как критику института власти — т и мократии, олигархии, демократии и тирании, то у аль-Фараби это вы­ явление недостатков социально-нравственного порядка. «Невежественный город», отличительной чертой которого является отсутствие знания о том, что такое счастье, подразделяется философом на пять видов: город необ­ ходимости, город обмена, город низости и несчастья, честолюбивый город, властолюбивый и сластолюбивый города [7]. 162
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби «Город необходимости» характеризуется своей направленностью на удовлетворение потребностей того уровня существования человека, кото­ рый определяется запросами его «тела» - необходимостью питаться, иметь одежду и жилье, половые сношения и т. д. «Город обмена» ограничивается взаимопомощью людей в целях дости­ жения зажиточности и богатства, являющихся главной целью жизни жите­ лей этого города. «Город низости и несчастья» представляет собою город, жители которо­ го стремятся к чувственному наслаждению, «стремятся возбудить веселье и утешаться забавами во всех их видах и проявлениях» [8], т. е. «невежествен­ ность» его связана с рассмотрением чревоугодия и прелюбодеяния как це­ лей жизни. «Честолюбивый город» нацеливает своих граждан на достижение славы, почитания, знатности и известности. Его жители стремятся к тому, «чтобы их почитали, восхваляли, чтобы о них говорили и чтобы их знали другие на­ роды, чтобы их прославляли и возвеличивали словом и делом, чтобы они выступали в великолепии и блеске - либо в глазах чужих, либо друг перед другом...» [9] «Властолюбивый город» характеризуется тем, что его жители стремятся всеми силами к власти и к победам, к тому, чтобы другие покорялись им, а сами они не покорялись никому. Говоря о правителях этих невежественных городов, аль-Фараби отмеча­ ет, что каждый из них ведет дела управляемого города так, чтобы добиться целей своего государства, и в этом смысле уподобляются тому, о чем говорит суть и предназначение охарактеризованных выше городских объединений. Другие виды государства, охарактеризованные аль-Фараби как «без­ нравственный», «переменчивый» и «заблудший», он связывает с ложным или искаженным пониманием действительного счастья. Правители этих городов выдают себя за просветленных свыше людей, каковыми они на самом деле не являются. Несовершенство управления в таких городах он связывает с не­ совершенством душ жителей и правителей, которые в своей управленческой деятельности используют подлог, обман, лицемерие и другие безнравствен­ ные методы управления и осуществления своей власти. И, наконец, «коллективный город» - город, в котором жители равны, и равенство их закреплено в законах, город, в котором каждый волен делать то, что он пожелает, так как власть его жителей друг над другом распро­ страняется только на совершение того, что способствует их свободе и ее, как говорит аль-Фараби, увеличению. В этом городе соединяется многое из того, что было характерно для жителей других городов, как и самих городов: возвышенное и низменное, различные формы руководства и управления. 163
Научное наследие аль-Фараби Восхваляемыми и почитаемыми людьми коллективного города могут быть разные люди: и те, кто предоставляет жителям города свободу и охраняет ее, и те, кто удовлетворяет их желания и прихоти, и те, кто ограничивается в своих желаниях только предметами необходимости и др. Вот как красочно описывает этот город аль-Фараби, в коем исследова­ тели, как уже отмечалось ранее , находили характеристику Багдада: «В этом городе могут быть такие главы, которые снискали уважение его жителей либо тем, что удовлетворили их желания , либо тем , что их предки просла­ вились своим руководством и за ними сохранилось право их отцов на ру­ ководство. В данном случае жители находятся под властью руководителя, и все невежественные желания и цели этого города принимают самую полную форму, и такой город является [самым] восхитительным и счастливым из не­ вежественных городов и своим внешним видом напоминает цветастое и кра­ сочное одеяние и в силу этого оказывается любимым кровом каждого, ибо любой человек в этом городе может удовлетворить свои желания и устрем­ ления. Потому -то народ стекается [в этот город] и оседает там. Его размеры безмерно увеличиваются. В нем рождаются люди разных родов , имеют ме­ сто браки и половые связи разного вида, здесь рождаются дети самого раз­ ного рода, воспитания и происхождения . Этот город состоит из многообраз­ ных, входящих друг в друга объединений с отличными друг от друга частями, в которых чужеземец не выделяется из местного населения и в которых объ­ единяются все желания и все действия. Поэтому очень возможно , что с те­ чением времени в нем могут вырасти самые достойные [люди]. Там могут существовать мудрецы, ораторы, поэты всех видов. От него могут отходить части к добродетельному городу, которые возникли в этом городе . Поэтому именно в этом городе больше, чем в других невежественных городах, ужива­ ются добро и зло. И чем больше , шире, населенней, обширней и полней этот город, тем больше и сильнее в нем [уживаются] добро и зло» [10]. Кроме этого, в трактатах средневекового мыслителя мы встречаем про­ тивопоставление идеальному городу, его жителям, отдельных индивидов, которые, как сорняки для посевов или плевелы для пшеницы, мешают росту и процветанию Добродетельного города. Наряду с ними Второй Учитель го­ ворит и о «звероподобных», отпавших от цивилизации, людях, в отношении которых аль-Фараби проявляет достаточно жесткую позицию, «забывая» в данном случае о методах убеждения и воспитания [11]. Возвращаясь к Добродетельному городу аль-Фараби, во всех отношени­ ях, противоположному невежественным городам, сущность которого уда­ ется познать именно через критику невежественных городов, подчеркнем, что его структура и принцип функционирования раскрывается философом через аналогию государства с человеческим телом, все органы которого по­ 164
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби могают друг другу, обеспечивая нормальную жизнедеятельность организма. Добродетельный город, констатирует аль-Фараби, подобен совершенному, здоровому телу, все органы которого помогают друг другу в сохранении жизни живого существа для того, чтобы сделать ее наиболее полнокровной и жизнеспособной. «Тело, - утверждает Второй Учитель, - состоит из опре­ деленного числа различных частей высшего и низшего разрядов, которые примыкают друг к другу в определенном порядке и совершают каждая в от­ дельности то или иное действие; все их действия сливаются во взаимопо­ мощь, направленную на достижение цели в человеческом теле. Точно так же и город, и дом состоят из определенного числа различных частей высшего и низшего разрядов, которые примыкают друг к другу в определенном по­ рядке, находясь на различных ступенях, и совершают каждая в отдельности соответствующее действие; все их действия сливаются во взаимопомощь, направленную на достижение цели в городе или доме» [12]. Как и органы человеческого тела, жители города различаются между собой по природе и способностям. Так, главный орган — сердце, и соот­ ветственно в городе есть глава, а люди, приближающиеся к этому главе по своим способностям, соответствуют органам, приближающимся к этому главному органу по своим степеням. И если в теле иерархия заканчивается органами, которые не управляют, а лишь подчиняются, то соответственно в государстве низшую ступень занимают люди самого низкого происхож­ дения, которые лишь выполняют и повинуются приказам. Таким образом, это государство наиболее совершенное, бытие его самодостаточно, цель его развития истинная. Но, уподобляя городскую организацию организации здорового орга­ низма человека, философ отмечает существенную особенность городско­ го объединения, отличающего его от объединения органов в организме, и заключающегося в воле. Так, он утверждает следующее: «Однако органы тела являются естественными органами, тогда как члены городского объ­ единения, хотя и являются также естественными, тем не менее положения и способности, по которым они осуществляют свои действия ради города, не являются естественными, но имеют своим источником волю... Аналогия­ ми способностей, естественно образующих органы тела, являются у членов городского объединения их способности и положения, имеющие своим ис­ точником волю» [13]. Воля - то, что позволяет совсем иначе посмотреть на человеческое сообщество. Социум - объединение различных воль, поэтому перед его членами стоит задача соизмерять необходимость «совместного проживания» со свободой индивидуального волеизъявления, сознательного и добровольного подчинения или неподчинения, принятия или не принятия «правил игры» социума. 165
Научное наследие аль-Фараби Раскрывая социальную структуру государства, аль -Фараби указывает на следующие «части» городского объединения: 1) наиболее достойные лица, 2) ораторы, 3) измерители, 4) воины, 5) богачи [14]. К «наиболее достойным лицам» относятся люди, обладающие рассудительностью и пользующиеся авторитетом в особо важных делах, - это мудрецы. К следующей части об­ щества относятся служители религии, владеющие умением искусно пропо­ ведовать, владеющие риторикой, поэты, музыканты, писари и т. п. Третью часть общественной структуры представляют так называемые «измерители»: счетоводы, врачи, астрологи, геометры и др. К воинскому сословию , выпол­ няющему функции охраны, относятся ратники, стражники и им подобные . И, наконец, состоятельная часть общества - «богачи»: купцы, скотоводы , зем­ ледельцы и т. п. Разделение людей в городе по разным признакам рассматривается аль- Фараби как естественное явление, при этом «части города и разряды его ча­ стей, - утверждает аль -Фараби, - объединены и связаны между собой лю­ бовью; они сплачиваются и сохраняются справедливостью и [вытекающими из] нее действиями» [15]. Средневековый философ, размышляющий над социально-политически­ ми проблемами, не дает картины современного ему государства со всеми подробностями, и в этом смысле она весьма схематична. Он также не уделя­ ет внимания тем аспектам социально-политического идеала, которым уде­ ляли внимание его предшественники - Платон и Аристотель . Его социальная философия представляет собой рационалистическое осмысление нрав­ ственного содержания современного ему общества. Но в идеале, созданном теоретическим умом аль-Фараби, нашли отражение лучшие устремления человечества. В социальной философии аль-Фараби также подчеркивается важный аспект проблемы государственного управления, который свидетельствует о том, что истинный глава государства естественным образом занимает свое место как лучший среди лучших, достойнейший из достойных. Так же, как в организме человека, в первую очередь должно существовать сердце, обеспе­ чивающее жизнедеятельность всех других органов, утверждает аль -Фараби, точно так же и глава города должен обеспечивать достойную жизнь городу и его гражданам, будучи, как и сердце, первым среди всех его жителей. Глава государства должен соответствовать ряду требований, предъ­ являемых к высоконравственной личности, обладать хорошим здоровьем , умеренностью в делах и помыслах, руководствоваться принципами справед­ ливости и благочестия. Он необходимо должен соблюдать принцип «золо­ той середины» в управлении и своей жизнедеятельности. «Тот, кто создает средину и умеренность в нравственных качествах и действиях, - писал ал ь - 166
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби Фараби, - есть глава города и правитель; искусство, посредством которого эта [средина] создается, есть искусство государственного управления» [16]. Подчеркивая двенадцать высоконравственных качеств идеального пра­ вителя, аль -Фараби тем самым придал остроту проблеме нравственного со­ вершенства, акцентируя внимание на должном и сущем. Поэтому, утверждая идеалы добродетельного города и совершенного человека - правителя та­ кого города, аль -Фараби провозгласил идеалы гуманизма, глубоко укоре­ нившиеся в истории гуманистической мысли человечества, в чем и состоит глубокое предназначение его социально-политической философии . Поэто­ му эти его идеи актуальны и по сию пору, вызывая интерес к проблеме го­ сударственного управления, его лидера - высоконравственного человека, способного руководить людьми и осуществлять политику, направленную на благо человека и государства. Как уже отмечалось, социально-политический идеал аль -Фараби глу­ боко укоренен в нравственном понимании человека и общества, в котором реализуются глубоко нравственные отношения между людьми. Именно этот аспект философского мировоззрения аль-Фараби отразил глубинную онто­ логию средневекового взгляда на мир и человека, где все его устремления направлены к божественному совершенству и утверждению в обществе иде­ алов нравственного совершенства. Постичь, каким должен быть идеал обще­ ства, в котором правят нравственные ценности и этические нормы поведения индивидов, возможно лишь через постижение философии, высшей формы знания. И этот аспект воззрений аль -Фараби сближает, при всех различи­ ях, его позицию с позицией древнегреческих предшественников, в частно­ сти с Платоном. Его социально-политический идеал, основанный на том , что идеальный правитель - это просвещенная личность, философ, способный к умозрению и постижению идей, практически управляющий государством на основе прежде всего интеллектуального прозрения и обладания совершен­ ным знанием, говорит о том , что его идеал строится на основе этического интеллектуализма. «История социально-политических учений, - пишет Г.Б. Шаймухамбе - това, - свидете льств ует, что до определенного этапа развития социальных отношений эти с необходимостью существующие законы всегда выража­ ются именно в форме нравственных идеалов, т. е. возможные вариации их понимания фиксируются на уровне этики» [17]. Таким образом , законы, управляющие общественным развитием, закономерно отражают уровень нравственного развития общества. Поэтому, так или иначе, мыслители, озадачивавшиеся проблемами социального развития, изучения общества и государства, решали вместе с тем и вопросы нравственного порядка. Аль- Фараби не был исключением, этика занимала важное место в его философ­ ском мировоззрении. 167
Научное наследие аль-Фараби В трактате «Указание пути к счастью» он пишет, что называемая им «гражданской» наука изучает общество, состоящее из совокупности инди­ видов. Она представлена им в двуедином качестве и в единстве двух взаи­ мосвязанных сторон, «видов». «Благодаря одному, - указывает аль-Фараби, - получают познание хороших действий и нравов, от которых исходят эти хорошие действия и способность [установления] причин их. Благодаря ему прекрасные вещи становятся нашим свойством. Этот [вид] называется эти­ ческим искусством. Другой [вид] охватывает знание положений, благодаря которым жители городов достигают прекрасного и способности получения и сохранения этого прекрасного. Этот вид называется политической фило­ софией» [18]. Если этика рассматривает поступки и добродетели отдельно взятого индивида, то политическая философия исходит из понимания цело­ го и объясняет, как следует жить обществу, т. е. сообществу индивидов в совместных, коллективных формах взаимодействия, соблюдая и развивая в этом взаимодействии нравственные добродетели и поступая в соответствии с принципами добра и справедливости. Аль-Фараби полагает, что человек, равно как и общество, поступает д о­ бродетельно в том случае, когда он знает, в чем заключается добро и что такое зло, что является причиной того и другого, поэтому он должен знать принципы, на которых строится взаимопонимание между людьми и способ их организации для совместного «согласованного проживания». Тем самым он строит свою концепцию государственной жизни и управления в государ­ стве на основе знания и культивирования идеологии просвещения, выводя­ щей людей из состояния невежества. Знание причин, по которым строится добродетельное государство, - исходное начало в понимании того, каким должно быть государство, обеспечивающее счастье своих граждан. Важную роль поэтому в концепции идеального государства занимает проблема воспитания, где, например, его предшественник в области изуче­ ния социально-политической проблематики Платон уделял серьезное вни­ мание «мусическому» и «гимнастическому» искусствам. В отличие от него аль-Фараби в своем идеале не рассматривает роль и значение «гимнастиче­ ского искусства» в воспитании граждан добродетельного города, но не об ­ ходит вниманием роли и значения «мусического искусства» в воспитании, о котором говорит в своем фундаментальном труде «Большая книга музыки». В ней социальный аспект бытия музыки и ее функциональной роли в о б­ ществе рассматривается аль-Фараби в контексте выяснения цели мелодии и предназначения человеческой деятельности. Рассуждения мыслителя о предназначения музыки и музыкального искусства в обществе и в жизни че­ ловека тонко вплетаются в социально-философскую концепцию аль-Фараби об идеальном обществе и его устройстве, в его идеал совершенного человека 168
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби и достижения им счастья. Этот контекст, изложение которого мы находим в трактатах аль-Фараби «Гражданская политика», «О достижении счастья», «Указание пути к счастью» и «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», акцентирует и разворачивает во всей полноте мысли аль-Фараби, содержащиеся в трактате о музыке. В них аль -Фараби говорит о подлинном счастье, отличает его от счастья мнимого, которым руководствуются жители невежественных городов, и раскрывает путь его достижения. В русле фунда­ ментальных рассуждений мыслителя о счастье и его достижения его сужде­ ния о роли и предназначении музыки и музыкального искусства, быть может, изложенные не столь развернуто и широко в «Большой книге о музыке», тем не менее, звучат масштабно и убедительно. Аль-Фараби говорит о том , что достижение человеком счастья предпо­ лагает активную трудовую деятельность. Он пишет: «Труд - это то, что со­ действует достижению самой совершенной человеческой цели - предельно­ го счастья» [19]. Труд сопряжен с умственными и физическими нагрузками, требующими больших интеллектуальных и энергетических затрат, поэтому для нормальной жизнедеятельности и восполнения затраченных усилий труд должен быть компенсирован отдыхом - развлечениями, забавами и т. п. От­ дых, развлечения и забавы должны способствовать возрождению человека к продуктивной деятельности, и при этом важно, считает аль-Фараби, соблю­ дать меру, как об этом еще говорили древние. Требуемое для восстановления сил человека сопутствование отдыха труду в глазах большинства людей, констатирует аль-Фараби, приняло ис­ каженную форму, когда труд они отождествили со страданием, а счастье - с весельем, развлечениями и наслаждением . Поэтому средство для восстанов­ ления затраченных сил человека стало приниматься жителями невежествен­ ных городов за цель. Поменяв местами истинное и мнимое, они сделали це­ лью своей жизни достижение наслаждения и удовольствия, а нарушенное при этом равновесие между трудом и отдыхом привело к тому, что мнимая цель отвратила жителей невежественных городов от достижения истинного счастья. «Поэтому, - пишет а ль -Фараби, - в поэзии они обра тились к те м [средствам], которые должны были использоваться ради развлечения. Так же и в музыке они стали искать украшения, подражания или содействия в воплощении искомого [замысла] лишь этого рода речей. Тот же, кто обладал композиторским даром, принялся за сочинение одних только подобных [ме­ лодий], и, поскольку не было известно, что в основном мелодии [слагаются] иначе, считалось, что искомая цель всех [мелодий] - эта цель. Поэтому они едва ли не отвергались теми, кто стремился к воображению [смысла речей в музыке], и последовало множество законоположений, запрещавших это ис­ кусство» [20]. 169
Научное наследие аль-Фараби Последнее разъяснение выразительно демонстрирует нам социальную роль музыки и музыкального искусства в жизни общества, когда ложные и мнимые цели, к которым устремляется человек в своей жизнедеятельности, приводят к тому, что средства, используемые лишь в качестве доставления наслаждения, дезориентируют человека и отвлекают его от истинной цели. Поэтому они необходимо нуждаются в социальной регуляции. Если эти сред­ ства аморальны по своей сути, то они могут быть запрещены. Видимо, этот аспект, кроющийся в использовании музыки в качестве только лишь развле­ чения и средства наслаждения и удовольствия в невежественном их понима­ нии, делал музыку искусством «вне закона», о чем и упоминает аль -Фараби . Однако для аль-Фараби музыка была средством духовного возвышения человека, а не одного лишь развлечения . Он утверждал, что «посредством развлечений можно в действительности достичь искомого только в том слу­ чае, когда мера развлечения соответствует степени, достигнутой человеком [в иерархии бытия], ибо каждый человек находится на некой ступени [этой] иерархии, в зависимости от чего вершит в мире те или иные деяния» [21]. Чем выше ступень иерархии в подлинном смысле, а не в том , как понимают жители невежественных городов, социальную иерархию общества, где выс­ шие этажи могут быть заняты безнравственными людьми, стремящимися к ложным идеалам и ценностям, тем глубже и правильнее понимает человек истинное предназначение музыки - слышать божественный призыв к совер­ шенству души. Таким образом, идеи аль -Фараби продолжили свою жизнь, увековечив его социальную философию, неотъемлемо связанную с нравственным со­ вершенством человека и общества, в дальнейшей истории развития филосо­ фии. Идеи аль -Фараби о справедливом обществе , о доброте , взаимопонима­ нии людей и необходимости помогать друг другу в общем деле - достижении счастья, а также о просвещении и воспитании, мире и дружбе , осуждение войн и нравственных пороков так или иначе стали частью духовной культуры современного казахстанского общества. Они оказали воздействие на умы и сердца интеллектуалов Востока и Запада, влились в идеи национально -осво­ бодительного движения на Ближнем и Среднем Востоке, стали националь­ ным достоянием стран, добившихся независимости. Литература 1. Аль-Фараби . Трактат о взглядах жителей добродетельного города //Аль-Фараби . Философские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1972. - С. 305. 2. Там же. 3. Игнатенко А.А. В поисках счастья (Общественно-политические воззрения арабо ис­ ламских философов средневековья). - М.: Мысль, 1989. - С.80. 4. Аль-Фараби . Философские трактаты. - С. 322. 170
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби 5. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневеко­ вья). - М.: Изд-во УДН, 1987. - С.119. 6. Там же. 7. Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города //Аль-Фараби. Философские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1972. - С. 323 -324 . 8. Тамже. - С.323. 9. Там же. - С. 323 -324 . 10. Аль-Фараби. Гражданская политика / / Аль-Фараби. Социально-этические тракта­ ты. - Алма-Ата: Наука, 1973. - С.157 -159 . 11. Аль-Фараби. Гражданская политика //Аль-Ф араби. Социально-этические тракта­ ты. - Алма-Ата: Наука, 1973. - С.137 -138 . 12. Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля / / Аль-Фараби. Социально-эти­ ческие трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1973. - С.191. 13. Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города //Аль-Фараби. Философские трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1972. - С. 307 -308 . 14. Аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля / / Аль-Фараби. Социально-эти­ ческие трактаты. - Алма-Ата: Наука, 1973. - С.217. МУЗЫКА КАК ФИЛОСОФИЯ ИСКУССТВА: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА Исламская средневековая культура в период активного изучения насле­ дия античных мыслителей знакомится со взглядами философов Древнего мира и на первых этапах своего развития обнаруживает некоторое сходство с ними, обретая в последующем развитии музыкальной теории самостоя­ тельность, оригинальность и масштабность. Так, аль-Кинди первым в Ис­ ламской средневековой культуре говорит о связи музыки с гармонией сфер и первоэлементами и утверждает, что музыка влияет на душевные качества человека. Согласно его взглядам, четыре струны уда соответствовали четы­ рем первоэлементам, четырем временам года, четырем направлениям ветра, четырем «сокам» в теле человека, четырем возрастам в жизни человека и т. п. Каждому же из семи тонов соответствовали семь планет, двенадцати основ­ ным конструктивным частям уда - двенадцать знаков зодиака. Аль-Кинди ввел арабские наименования греческих терминов и пифаго­ рейское понимание соотношений интервальных величин в музыке как соот­ ношение простых чисел в математике. Он также впервые осуществил запись музыкальных тонов и мелодий с помощью арабских букв и струн уда, самого совершенного с точки зрения исламской музыкальной культуры демонстра­ ционного инструмента в науке о музыке. Идея соответствия «гармонии в музыке», «гармонии небес» имела м е­ сто и в «Посланиях Братьев чистоты» - известных философских трактатах 171
Научное наследие аль-Фараби X века. Так, в своих Посланиях они включали в исследование изучение раз­ меров планет и небесных светил, соразмерность их движения. В «Посланиях» утверждалось, что «соразмерные движения порождают соразмерные, парал­ лельные, приятные мелодии, подобно мелодиям , получаемым от движения струн лютни. Для умного человека при размышлении станет очевидным , что все это создано мудрым зодчим, составлено умным составителем , сочинено искусным сочинителем. Исчезнут ложные сомнения , которые входят в серд­ ца многих, появится истина. Станет явным и очевидным, что движения этих сфер и мелодии этих движений несут приятность и довольство людям, по­ добно мелодиям, извлекаемым из струн лютни, которые несут людям в этом мире радость и счастье» [1]. Изучение ритмов явилось одним из ключевых моментов изучения му­ зыки в творчестве Братьев чистоты. В средневековой исламской культуре музыкальные ритмы складывались так же, как и поэтические , между ними существовала неразрывная связь. В четырех главах Посланий дается под­ робный анализ музыкальных и поэтических размеров, подчеркивается фор­ мообразующее значение ритма, экспрессивно-психологическое воздействие мелодий на человека в том или ином ритме. Глубинная внутренняя связь, существовавшая между поэзией и музыкой в исламской культуре, диктовала создание сложного и изысканного учения о ритме в музыкальных трактатах средневековых ученых. «Братья чистоты» подчеркивали, что аруд представлял собой размеры стиха, по которым опре­ делялось качество и периодичность чередования слогов, их было восемь ос­ новных размеров в арабском стихосложении. Эти восемь размеров состоят из трех метроритмических основ: сабаб, ватад и фасиле . Основу этих трех ритмических формул составляли комбинации огласованных и неогласован- ных звуков. Законы же музыки были аналогичны законам аруда. Правила пения и мелодии также состояли из трех ритмических формул, имевших такие же названия, что и в аруде, - са ба б, ватад и фасиле. Это были музыкальные рит - мо-формулы , состоящие из комбинаций огласованных и неогласованных на- кров (буквально - ударов). Накр - обозначение начального звука (тона), это наименьшая длительность, метроритмическая единица, из которых склады­ вались ритмо-формулы . «Братья чистоты» также рассматривали восемь основных ритмов в араб­ ской музыке - сакыль авваль, хафиф сакыль авваль, сакыль сани и хафиф сакыль сани, рамаль и хафиф рамаль , хафиф хафифа и, наконец, хазадж. Музыкальный ритм, согласно их взглядам , строился на основе соотношения длительностей, их сопоставления и смены при пространственном восприя­ тии времени. 172
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби В «Посланиях Братьев чистоты» получила выражение мысль о способ­ ности музыки воздействовать на душевное состояние человека и тем самым участвовать в воспитании человека. Этот аспект станет лейтмотивом в ис­ ламской концепции музыки, он будет постоянно присутствовать в музыкаль­ ных и философских трудах исламского средневековья. Музыкальные взгляды Абу Насра аль-Фараби, таким образом , имели в своем фундаменте солидную теоретическую базу античных исследовате­ лей музыки и развитую музыкальную практику Исламского Средневековья, всегда отличавшуюся, по словам исследователей музыки и музыкального искусства, особым колоритом и эмоциональным настроем , особенной от­ крытостью чувств. Музыка отражала ослепительную красоту и палитру кра­ сок Востока, обладала эмоциональной силой и страстностью чувств, этому соответствовала ладовая основа музыки, привлекавшая большое внимание исламских теоретиков музыки. Внимание обусловливалось монодической природой музыки, в которой эмоционально-выразительная нагрузка ложи­ лась на ладоинтонационную сферу. Границы лада в ближневосточной музы­ ке очень подвижны, зыбки, они могут быть нарушены введением микротона с чрезвычайно малой разницей в звуковысотной шкале. Аль-Фараби подошел к изучению музыки, прежде всего, как глубокий теоретик. Он был убежден в том , что при теоретическом изучении музыки, как и любого другого предмета, необходимо соблюдать три условия, о кото­ рых он говорит в самом начале «Большой книги музыки»: «Во-первых, хоро­ шо знать все ее начала [принципы]. Во-вторых, умело делать необходимые выводы из этих начал и данных, относящихся к этой науке. В -третьих, умело отвечать на ошибочные высказывания в данной науке, анализировать мне­ ния, высказанные другими авторами, чтобы отличить истину от лжи и ис­ править их ошибки» [2]. Эти принципы в полной мере реализованы аль-Фараби при исследова­ нии музыки. Воспринятые от классиков древнегреческой философии ме­ тодологические принципы изучения музыки, ее начал и исходных понятий способствовали постижению аль-Фараби всего комплекса знаний о музыке, известных и до него, и в современную ему эпоху. Этим, с одной стороны, было зафиксировано то, что знание о музыке является историческим про­ цессом, и в нем обнаруживается преемственность в различных взглядах всех тех, кто высказывался о ней. С другой стороны, вырабатываемые в недрах философии универсальные принципы постижения сущности того или иного предмета давали возможность выяснить, истинно или нет то или иное знание о предмете и отличить его от ложного или ошибочного знания. Всеобщие критерии истинности знания позволили аль-Фараби применить их к музыке как к предмету теоретического исследования. 173
Научное наследие аль-Фараби Однако при этом аль-Фараби не следовал слепо предшествующему знанию античных авторов, так как в своем творчестве он придерживался убеждения в том, что любовь и уважение к авторитету не должны затмевать истину. Поэтому он критичен по отношению ко всем изучавшим музыку ис­ следователям и последователен в отношении реализации своего м етодоло­ гического принципа - следовать истине, несмотря ни на что. Аль-Фараби д е ­ лает ряд критических замечаний в отношении тех, кто изучал музыку в своих трудах, и значительно расширяет круг проблем, рассматриваемых в своем фундаментальном труде. Кобъяснению феномена музыки аль-Фараби подходит с позиций не толь­ ко математического и физического объяснения, что было характерным для его античных предшественников, но и с позиций единства теоретического и практического. Аль-Фараби изучает этот феномен с позиций универсализма и всеобщности и тогда он понимается им как предмет сугубо теоретического изучения, в предметную область которого входит, прежде всего, изучение «конечных причин» музыкальной науки. Теория музыки - это знание, пости­ гаемое интеллектуально, оно абстрагируется от того или иного конкретного инструмента и исполнителя и изучает мелодию как таковую, вне конкретно­ го инструмента, на котором исполняется та или иная мелодия, вне конкрет­ ного ее исполнителя. Теория музыки рассматривает причины, по которым существует мелодия как таковая. В этом случае актуализируется важность общефилософской методо­ логии, применяемой к объяснению феномена музыки, поскольку она рас­ крывает «первые начала» этой науки. Не зря аль-Фараби бросает реплику: «Люди, не обладающие жизненным опытом передавать друг другу знания о музыкальном искусстве..., полагают, что именно философ является первым, кто исследует практические искусства и описывает их для народа без каких- либо приукрашиваний и наделения превосходством, однако с достаточной степенью понимания всех сторон этого исследования» [3]. Аль-Фараби считает, что к изучению основ музыкального искусства надо подходить комплексно и предпочитает всестороннее исследование своего предмета, при объяснении которого используются достижения разных наук. «Некоторые основы искусства музыкальной теории, - развивает свою мысль мыслитель, - мы берем из общепринятых наук, некоторые - из естествозна­ ния, некоторые - из геометрии, некоторые из арифметики и некоторые - из искусства музыкальной практики» [4]. «Кроме того, музыка подчиняется и синтаксису употребляемого языка. Она следует равно и правилам риторики и поэзии, т. е. законам двух видов искусства, связанных с диалектикой» [5]. В музыке Исламского Средневековья можно выделить несколько ключе­ вых этапов развития: 174
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби 1) формирование религиозной музыки, связанной с особенной мелодич­ ностью чтения Корана «нараспев» и ритмикой коранического текста; 2) развитие светской музыки, связанной с эстетизацией халифатского церемониала, а также эстетикой быта средневекового человека; 3) развитие суфийской музыки и танца; 4) становление профессиональной музыки, создание теоретических и практических руководств к овладению музыкальной грамотой и музыкаль­ ного письма; 5) развитие теорий музыкального искусства и включение музыки в обра­ зовательные программы (эпоха классического и позднего Исламского Сред­ невековья, связанные с практическим обучением музыкальному искусству). Однако, было бы несовсем правильным рассмотрение этого феномена вне его джахилийского контекста, связанного со становлением арабско-пер­ сидской и тюркской традиции. Абу Наср аль-Фараби в своей работе отводит этому вопросу достаточно большое количество страниц. Проясняя значение и роль традиций в музыкальном искусстве - ас -сина’а - он приходит к вы­ воду о многоаспектности самого музыкального феномена, это было связано с распространением античных традиций, египетских, византийских, сирий­ ских, тюркских в музыке, которые синтезировались на основе универсальных компонентов. Знаменитое арабское певческое искусство не ограничивалось только бедуинским «хида» и городским «гина», оно тоже было многогран­ но, оно выражало стороны «субъектно-объектной практики. В этот период очень часто музыке отводилась роль внешняя, орнаментальная, т. е. укра- шательная, включенная в быт, церемониал и ритуал повседневной жизни, так и роль символическая, выходящая за пределы каждодневной жизни, т. е. музыке придавался и глубокий сакральный смысл. В джахилийский период музыка подразделялась на «дворцовую» и «уличную», если выразиться со­ временным языком «попсовую». Поэтому уже в самом начале становления цивилизации и государственности музыка существовала в двух формах: элитной и массовой. В Исламском же мире эта грань стирается в силу тау- хидности ислама, распространенного на все другие формы общественного сознания: искусство, науку, философию и др. Однако аль-Фараби в своей ра­ боте поднимает и этот вопрос о восприятии музыки обыденным сознанием, индивидуальным. Он рассматривает этот вопрос в связи со становлением и развитием общества, государства. Понятие светской музыки ассоциирова­ лось со становлением придворных устоев и этикета. Развитие светской музыки связано с появлением целого класса придвор­ ных музыкантов и так называемой «дворцовой» музыки, с которой начнется становление профессиональной музыки. При правлении династии Омейядов (661-750) в Дамаске музыка стала сопровождать весь придворный церемо­ 175
Научное наследие аль-Фараби ниал, в это время высоко ценились пение и поэзия , халифы очень часто были женаты на певицах. В истории халифата известны певцы-музыканты Тувайс, Ибн Мисджах, Ибн Мухриз, Ибн Сурайдж, Барбад , Ибн Джами, ал-Маусили, Зальзаль, аль-Махди, Зирийаб. Все из вышеназванных музыкантов были ос­ нователями музыкальных школ и теорий, в которых гармонично сочетались арабские, персидские и многие музыкальные традиции других народов. Собственно, сама наука о музыке - илм ’ал -мусики - в Исламском Сред­ невековье возникает в период жизнедеятельности и активного творчества Абу Насра аль-Фараби . Связано это с расцветом мусульманского образова­ ния и просвещения, а также с появлением таких знаменитых духовных на­ правлений: мутазилизма, фалсафа , калама , адаба . В джахилийское время профессиональное развитие музыки было связано все-таки с этническими и фольклорными традициями, и музыкальная структура была тесно перепле­ тена с метрическими размерами джахилийского стихосложения, даже «му- зыкантам-практикам Ибрагиму и Исхаку ал-Маусили принадлежит введение многих профессиональных музыкальных терминов, среди которых: тоны - ангам - мн. ч. от араб, нагма), «ритмика» - ика’ - ара б, буквально «броса­ ние» палки, «композиция» - талиф - араб. - составление тонов и мелодий. При классификации же ладов звукорядов арабские музыканты использова­ ли термин «палец» - асаби . Интересно, что систематика ладов - асаби у ал - Маусили опиралась, с одной стороны, на авторитет сирийско-византийской христианской церковной службы, потому что число 8 служило арабским музыкантам ориентиром для выделения как восьми ритмических формул (усул), так и восьми ладо -мелодических формул (лухун), а с другой сторо­ ны - на представления о древнеперсидских «царских» ладах, определяемых термином «ход» (перс. - рах) [6]. С развитием музыкальной теории в контексте античной традиции - пи­ фагорейской, платоновской, аристотелевской - эта систематизация будет исключена из структуры музыкального искусства, однако в XIII-XIV веках традицию Маусили вновь начнут возрождать в некоторых музыкальных школах. Именно с именем Абу Насра аль -Фараби начнется новая эра музы­ кального искусства и развития музыки в исламском мире. Абу Наср аль-Фараби в «Большой книги музыки» создает логически стройную целостную систему науки музыки. Изложив свою знаменитую тео­ рию музыкального ритмического искусства - ика\ он доказывает ее исклю­ чительно арабское происхождение. Во многих трактатах по музыке, написанных уже гораздо позднее , будет сохранятся фарабиевская концепция в ее чистом виде. Хотя будут предпри­ ниматься попытки деконструкции Абу Насра аль-Фараби за его чрезмерное обоснование музыки посредством математики. Однако, именно ему удалось 176
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби создать теоретическую систему ладов, являющуюся сутью исламской музы­ ки, на которой будут благодатно развиваться все последующие музыкальные теории. Развиваться они будут и в философских учениях, поднимающих во­ просы о музыке и музыкальном искусстве. На его работы о музыкальном искусстве будут опираться Ибн Сина, Ибн Туфайль и Ибн Баджжа. Проблема музыкальной терапии разрабатывалась Абу Насром аль- Фараби на основе пифагорейского и аристотелевского учения о музыке. Аль-Фараби развивает ее в контексте исламской онтологии. Когда мы говорим об исламской музыке, то, прежде всего, связываем воедино вербальный и невербальный ее смысл. Вербальный и невербальный смыслы исламской музыки можно трактовать как единство слова и звука, как единство мирского и светского. В коранистике существует неоднознач­ ное толкование музыки и занятий музыкой и пением. Исходя из этого, одно время существовал даже запрет на занятия музыкой в IX веке. И, что очень важно, именно Абу Наср аль-Фараби «поднимет» ее научный авторитет и, благодаря его творческим и научным усилиям, музыка станет считаться ве­ личайшим феноменом, раскрывающим духовный мир человека. Аль-Фараби воссоздал и вернул музыке ее онтологический статус, при­ дав ей божественный таухидный смысл. Феномен исламской музыки связан с феноменом языка. Эти вопросы оговаривались Абу Насром аль-Фараби в «Китаб ал-Хуруф», а в «Большой книге музыки» он раскрывает связь невербального музыкального смысла с арабским вербальным языковым смыслом. Сегодня вновь возрожденное ис­ кусство компаративистики философских и теологических текстов позволя­ ет выявить логические смыслы различных музыкальных теорий. Созданное когда-то в Германии знаменитое направление - сравнительное музыкове­ дение - (die vergleichende Musikwissenschaft) сыграло огромную роль в по­ нимании музыки Востока и Запада. Абу Насра аль-Фараби можно считать ученым, который наметил и разрабатывал эти проблемы сравнительного му­ зыковедения в Средние века. Раскрывая смысл музыки,.он пришел к выводу о ее связи с языком математики, языком Корана и языком народов. Глубин­ ная структура музыки виделась ему в тексте Корана, которая репрезенти­ ровала таухидность Бога. Вербализация музыки осуществляется в молитве, чтении Корана нараспев. Аль-Фараби заметил, что Слову в кораническом тексте придается самое главное значение, поэтому Слово, звучащее еще бо­ лее созвучно гармоничному единому смыслу. Теоретические положения, разработанные Абу Насром аль-Фараби в «Большой книге музыки», будут включены также в суфийскую музыкальную и поэтическую систему. 177
Научное наследие аль-Фараби Термин «музыка», как и термин «философия» (фальсафа-фаласифа), был заимствован исламскими учеными в связи с исключительно верным понима­ нием необходимости прояснения сущности и смысла музыки, ее предмета , ее функций в онтологии человека и то, что величайшее произведение в Ис­ ламском Средневековье по этим вопросам было написано энциклопедистом исламского мира тюрком Абу Насром аль-Фараби, неслучайно. Мировоз­ зрение Абу Насра аль-Фараби не было исключительно арабским или тюрк­ ским. Его образ мышления и мироотношения превосходил рамки того или иного способа миропонимания. Аль -Фараби был мыслителем универсаль­ ного характера. Однако, сочетание тюркской традиции в понимании музы­ кального искусства играет все-таки большую роль в становлении его музы­ кальной теории. Мы имеем ввиду номадическое отношение к музыке, номад был более созвучен ритмам Неба, Пустыни, Степи, божественной музыке. Абу Наср аль-Фараби в мелодиях номадов определял особую ритмику, ко­ торая входила в звучание ик’а. И возвращаясь к вопросу о том , что в отличие от Аристотеля, не посвятившего отдельного сочинения музыке, Аль-Фараби создает стройное логическое последовательное учение о музыкальной нау­ ке, мы, наверное , должны обратить внимание на номадический контекст по­ нимания музыки и включенность его в музыкальную фарабиевскую теорию. Его «Большая книга музыки» и сегодня является энциклопедией музыкально­ го искусства в мировой культуре. Аль-Фараби подошел к изучению феномена музыки в исламской куль­ туре с позиций целостного подхода и реализации в практике музыкального искусства принципов совершенства в исполнительском мастерстве, а также использования музыки в воспитании человека. Принцип целостности, при­ мененный аль-Фараби в исследовании музыки, позволил ему рассмотреть этот феномен в единстве теоретического и практического подходов. Аль-Фараби полагал, что музыка изначально возникает как практическое искусство, прежде всего, как «искусство, связанное с исполнением мелодий посредством голоса человека», что означало признание им пения в качестве первоначальной формы музыкального искусства. Известно, что до XIII века в арабской культуре преобладала песенная форма музыкального творчества, когда музыка эмоционально поддерживала поэтическое слово и вокальные жанры преобладали над другими музыкальными жанрами. Поэтому пе­ сенное исполнение мелодий аль-Фараби рассматривает как естественный, природный феномен, в результате использования которого становятся за­ действованными лишь природные способности человека и органы челове­ ческого тела. Исполнение же мелодий на музыкальных инструментах - процесс , воз­ никающий позже и исторически связанный с преобразованием естественно­ 178
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби природных материалов в продукты деятельности человека - в музыкальные инструменты. Это - процесс , требующий, помимо природных задатков чело­ века, его таланта и умения, дополнительных внешних факторов музыкальной деятельности - умения отбирать определенные виды растений и древесины для корпусов инструментов, особой прочности материалов для струн, уме­ ния и искусности мастера-изготовителя и т. п. Поэтому аль -Фараби отличал этот вид музыкальной деятельности от первого вида, констатируя его «ис­ кусственность» по сравнению с первым, т. е. созданность и социокультурную обусловленность музыкального искусства. Музыкальная практика исторически предшествует музыкальной теории, когда музыкальная практика достигает своих развитых форм, утверждает аль-Фараби , возникает музыкальная теория . Она появляется тогда, когда практика прошла развитие, когда уже существуют мелодии и завершенные музыкальные сочинения. Несмотря на то, что одна предшествует другой и существуют различия между теоретиком музыки и ее практиком, для аль- Фараби теория и практика существуют в единстве, «теория и практика музы­ ки дополняют друг друга, а совокупность их составляет учение о музыке» [7]. Аль-Фараби изучает феномен музыки с позиций универсализма и все­ общности, и тогда он понимается им как предмет сугубо теоретического изучения, где, согласно фарабиевской методологии исследования, в пред­ метную область изучения музыки входит, прежде всего, изучение «конечных причин» музыкальной науки. И поэтому теория музыки - это знание, пости­ гаемое интеллектуально, оно абстрагируется от того или иного конкретного инструмента и исполнителя и изучает мелодию как таковую, вне конкретно­ го инструмента, на котором исполняется та или иная мелодия, вне конкрет­ ного ее исполнителя. Теория музыки рассматривает причины, по которым существует мелодия как таковая. В этом случае актуализируется важность общефилософской методоло­ гии и ее методологического инструментария, применяемого к объяснению феномена музыки, поскольку они раскрывают «первые начала» этой науки. Не зря аль-Фараби бросает реплику: «Люди, не обладающие жизненным опытом передавать друг другу знания о музыкальном искусстве..., полагают, что именно философ является первым, кто исследует практические искус­ ства и описывает их для народа без каких-либо приукрашиваний и наделе­ ния превосходством, однако с достаточной степенью понимания всех сторон этого исследования» [8]. Поскольку аль-Фараби считает, что принципы музыки или сами по себе неопределенны, или мало изучены, их надо рассматривать в комплексе с тем, что известно из практики музыкального искусства. Поэтому к изучению основ музыкального искусства надо подходить комплексно. «Некоторые о с ­ 179
Научное наследие аль-Фараби новы искусства музыкальной теории, - развивает свою мысль мыслитель, - мы берем из общепринятых наук, некоторые - из естествознания, некото­ рые - из геометрии, некоторые из арифметики и некоторые - из искусства музыкальной практики» [9]. «Кроме того, музыка подчиняется и синтаксису употребляемого языка. Она следует равно и правилам риторики и поэзии, т. е. законам двух видов искусства, связанных с диалектикой» [10]. В отличие от платоновской музыкальной теории, в основе которой лежала абстрактная идея чистой музыки, аль-Фараби считал, что музыка является со- творческим процессом теоретика и практика. В этой связи он поднимает тему соотношения музыки и других видов (жанров) искусств: поэзии и архитекту­ ры. Исламская архитектура, воплощающая принцип божественного единства, принцип вечности, божественной креативности в мечети, как символе един­ ства Бога и человека, связывала музыку и архитектуру посредством звуча­ щей с минбара молитвы. Архитектоника молитвы определялась в ритмах коранических айатов, а звучание этих ритмов пробуждало в человеке онто­ логическую тоску по Вечности. Определяя музыку как чистое искусство, аль-Фараби считал, что она во­ площается в слове (поэтическом) и слове божественном. Автор «Большой книги музыки» подошел к своей главной идее о том, что музыка исходит как поэзия из души человека, которая заключает в себе способность «слышать» музыкальную гармонию мира, устроенного по принципам соотношения про­ порций, ритмов, мелодий, которые представляют собой единую структуру мироздания. Фарабиевский переворот в понимании музыки имел огромное значение не только в пределах Средневековья, он значителен в историческом контек­ сте - музыка стала пониматься как всеохватывающий феномен, соединяю­ щий духовный мир человека и трансцендентность Бога. Усовершенствование мелодий было связано с некоторой высвобожденностью от джахилийской зависимости (в этот период отмечается преобладание ритмики), и переход к иной, более мелодической тональности, определял знаменитую исламскую линию нисхождения от Бога к человеку. Абу Наср аль-Фараби искал в музы­ ке как начало, так и истину, он пришел к пониманию музыкальной истины через гармонию теоретического и практического в музыкальном искусстве. Раскрывая связь теоретического и практического в музыке, Абу Наср аль-Фараби подчеркивает, что они определяют музыкальную сущность про­ изведения. Поскольку он считал, что мир устроен рационально-гармонично, поэтому гармоничны природа и человек. Существующая между ними связь является внутренней, следовательно, гармония вещей определяет и гармо­ ничную сущность человека. Многие положения о совершенствовании в му зыкальном искусстве у аль-Фараби введены им в концепцию добродетель­ ного города и добродетельного человека. 180
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби Позиция аль-Фараби и его фундаментальный подход к изучению музыки показывают, что, решая проблемы теории музыки и музыкальной практики, он осуществил синтез двух направлений исследования музыки в средневеко­ вой исламской культуре: последователей древнегреческой науки аль-мусика и последователей восточной арабо-иранской школы, отстаивающей практи­ ческое значение музыки, - аль-гина. Если первые занимались физико-математическим исследованием звука, разработкой теоретических основ ладового и интонационного строя, то вто­ рые отстаивали тезис о том, что эмоциональное воздействие музыки зави­ сит от выразительности музыкального исполнения, и занимались вопросами практических основ исполнительства и проблемами музыкальных инстру­ ментов. В «Большой книге о музыке» и других произведениях мыслителя, где излагаются и теоретическое, и практическое понимание музыки, мы находим подтверждение отмеченному выводу о синтезе аль-Фараби двух подходов к пониманию музыки. Аль-Фараби заложил прочные основы всестороннего изучения феноме­ на музыки в исламской культуре, так как сама музыка проявилась в ней сво­ им многообразием и многозначностью. При правлении династии Омейядов (661-750) в Дамаске музыка стала сопровождать весь придворный церемо­ ниал, в это время высоко ценились пение и поэзия, халифы очень часто были женаты на певицах. В эпоху Аббасидов в столице Халифата - Багдаде, от­ личавшемуся особенной пышностью и масштабами градостроений, блеском и изяществом дворцовой жизни, стимулировалось развитие инструменталь­ ной музыки, усовершенствовались различные музыкальные инструменты, способствовавшие более чистому мелодическому звучанию, о чем расска­ зывают исторические хроники и произведения, посвященные музыкальной культуре в целом, и музыкальной практике в частности. Так, например, о на­ личии в IX-X вв. развитых музыкальных инструментов сообщают Ибн аль- Мутазз в своем «Диване» и Танухи в «Мустатрафе». Повышенный интерес к инструментальной музыке обусловил приток в Багдад многих известных музыкантов из Ирана, музыкальная культура ко­ торого отличалась высоким уровнем профессионального владения инстру­ ментальной музыкой. С целью более совершенного звучания и пластически выразительной передачи сути музыкальных произведений выразительные свойства инструментов расширялись: усиливалась сила и колористические возможности их звучания, обогащался музыкальный звукоряд. Уже позже выдающимся музыкантом исламского Востока Сафи ад-Дином была создана басовая разновидность уда - мугни, тип кануна - нузга и др. Атмосфера этого времени расцвета средневековой культуры отличалась в области музыкаль­ ного творчества состязательностью, об этом красноречиво свидетельствует 181
Научное наследие аль-Фараби «Книга песен» Абу-ль -Фараджа аль -Исфагани, где ее автор в самом начале повествования рассказывает о том, как Гарун ар-Рашид приказал отобрать сначала сто лучших песен, а затем - десять , а из них - три наилучшие [11]. В истории музыкальной культуры известны имена мастеров музыкаль­ ных инструментов Страдивари, Амати и многих других, но, как порой бывает, несправедливо забыты те, которые также внесли огромный вклад в развитие музыкального искусства. Это знаменитые музыканты Востока . Например, вот некоторые сведения о музыкантах: «Особое значение для дальнейшего развития исламской музыки приобрела исполнительская школа, созданная Ибрагимом аль-Маусили. Его аккомпаниатором был прекрасный исполни­ тель на уде Зальзаль. Этому музыканту приписывают создание «совершен­ ного» уда и закреплением места расположения среднего пальца на грифе инструмента там, где образовывался типичный именно для арабов интервал терции - (зальзалева терция)... Аль-Махди ввел трели в пение на персидский манер. Зирийаб принес в Кордову форму музыкального искусства - нуба, музыкально -теоретическое искусство Маусили, а также уд, который музыкант усовершенствовал - уста­ новил пятую струну и заменил деревянный плектр когтем орла» [12]. Таких новшеств и усовершенствований было очень много, развитие му­ зыкальных инструментов связано с духовно-материальной практикой чело­ вечества. Чем выше развитие экономической и социальной жизни, тем со­ вершеннее и музыкальные инструменты. Все из вышеназванных музыкантов были основателями музыкальных школ и теорий, в которых гармонично со­ четались арабские, персидские и многие музыкальные традиции других на­ родов. В Испании, в Севилье производили музыкальные инструменты: лютни, гитары, литавры, ребеки. Даже названия этих инструментов арабские: лютня - от арабского «ал-уд»; гитара - от «кытар», ребек - от «рабаб», литавр - от «ат-табал» [13]. Поскольку Зирийаб привнес в мавританскую культуру вос­ точные элементы музыки, Ибн Баджжа вокальное искусство и теорию музы­ ки строил на принципе гармоничного соединения арабского, восточного и испанского стилей. С именем Абу Насра аль-Фараби связана легитимность музыки как на­ уки. Некоторые исследователи музыкальной традиции в исламе считают, что вопрос о запрете на музыку поднимается в XII веке (Нейбауэр). однако, другие полагают, что он возник в связи распространением в суфизме куль­ та музыки и танца, а, следовательно, гораздо раньше. Легитимность музы­ ки связана с появлением научных работ, которые доказывали ее научный, а, следовательно, и необходимый для жизни человека духовный и практиче­ ский смысл. В современном музее Франкфуртского университета известным 182
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби востоковедом Ф. Сезгином и его соратником Э. Нейбауэром собрана уникаль­ нейшая коллекция древних и исламских музыкальных инструментов. Ф. Сез- гин - ученик Г. Риттера, в совершенстве владеющий древними языками, ко­ торые позволили ему переводить сложнейшие тексты древности, в которых он раскрыл страницы музыкальной науки. Их великая заслуга заключается в возвращении онтологического статуса музыки, который был заложен в му­ зыке Востока: древней и средневековой. Множество музыкальных инструментов из этой коллекции когда-то были описаны аль-Фараби в его сочинении «Большая книга музыки». Они и сегодня являются духовно-практической основой для подготовки музы­ кантов-профессионалов . Танбур был тем музыкальным инструментом, на котором описывалось искусство макамата, и он соотносился с человеком и небом. Макамы образуют завершенную систему, в которой в единстве пред­ ставлены человек, музыка, природа , космос, Бог. Они соотносятся с четырь­ мя природными стихиями и четырьмя типами темперамента человека. Еще в таблицах аль-Кинди современный исследователь находит соответствие каждой струны уда эмоциональному состоянию человека. Первая струна - зир (желтая) соответствует желчному настроению; вторая - масна (красная) - сангвинистическому; третья - мислас (белая) - флегматическому состоя­ нию; а четвертая - бам (черная) соответствует меланхолии. Считалось так­ же, что и ритм музыки соответствует натуре человека и увязан с потоком времени. Так, например, утверждалось , что ритмические рисунки - усулы заключены в теле человека, и биение сердца человека изменяется каждый час, а число усулов соответствуют двадцати четырем часам суток [14]. Аль-Фараби полагал самым благородным инструментом голос человека . По тембру из всех музыкальных инструментов ближе всех голосу человека най. Он считался одним из самых благородных духовых инструментов и ут­ верждалось, что на нае, сделанном из дерева , можно было сыграть любую мелодию. С VII века арабский мир стал осваивать персидский инструмент руд, на­ званный по-арабски аль -уд и ставший известным в Европе как лютня. Сред­ невековые исследователи музыки и музыкального искусства наиболее часто разрабатывали свои теории применительно именно к нему. Уд, считавшийся одним из совершенных музыкальных инструментов, способен производить звуки определенной высоты, длительности звучания, громкости, тембра и Т. д. Еще одним распространенным инструментом был канун. По одной вер­ сии считается, что канун изобрел аль -Фараби, по другой - что он появился в эпоху мифического персидского царя Джамшида. Согласно первой версии, первое исполнение на нем состоялось при дворе Сайф ад-Даула, где аль- 183
Фараби сыграл три макама: вначале слушатели смеялись, потом рыдали, а на третьем макаме погрузились в сон. В своем знаменитом трактате «Большая книга музыки» аль-Фараби опи­ сывает историю происхождения музыкальных инструментов. Несмотря на существовавший и существующий всегда вечный, предельный смысл музы­ ки, она всегда была в какой -то степени зависимой от исторического смысла и духа той эпохи, в которой осуществлялось ее бытие. И здесь имело значе­ ние все, что касалось и техники музыкального искусства и становления му­ зыкального языка, который включал в себя исполнительские (практические) положения. Аль -Фараби, анализируя исторически этот вопрос, использует историко-философский и сравнительный методы, которые позволяют ему не только рассмотреть феномен музыки в континууме греческих и эллини­ стических эстетических теорий, но и раскрыть его как феномен, который дополняется и наполняется смыслами времени и смыслами изменяющейся культуры под воздействием социально-исторических причин. Аль-Фараби, раскрывая историю музыкальных инструментов, подчер­ кивает этот момент интонационного и акцентированного музыкального прошлого контекста, который был связан со всем историческим прошлым человека, т. е. в музыке был очень значим и социокультурный контекст . По­ степенно музыкальные формы обновлялись и, как считает аль-Фараби , в этих музыкальных формах определяется логическая структура, выстраива­ ющая коммуникативную связь с миром, посредством формирования языка музыки, выражающего одновременно и мыслительный процесс , и эмоцио­ нальное переживание. В истории музыкальных инструментов он придерживается своего ос­ новного принципа - классификации . Классифицируя музыкальные инстру­ менты по принципу простоты и сложности, Абу Наср аль -Фараби раскры­ вает исторический принцип формирования практической музыкальной культуры. Подразделяя музыкальные инструменты на струнные щипковые, струнные смычковые, медные духовые, ударные и т. д., он пока зывае т, что соответственно этим различным музыкальным инструментам существуют и различные способы извлечения из них звуков, следовательно, и различные профессиональные музыкальные практики. В теоретической части аль-Фараби подробно рассматривает природу музыкального звука с точки зрения физики. Здесь же раскрывает происхож­ дение звука и его возможности в исполнительской технике, в совершенство­ вании того или иного музыкального инструмента. Одновременно аль -Фараби показывает историю совершенствования музыкальных инструментов в свя­ зи со становлением и развитием науки, как математики, так и физики. Но в отличие от Пифагора, считавшего, что музыка - это и есть математика , аль- Научное наследие аль-Фараби 184
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби Фараби рассматривает их во взаимосвязи, однако у каждой из этих наук су­ ществует свой предмет, исходя их математических и музыкальных принци­ пов: «Попытаемся объяснить все эти вещи в такой степени, которая доступна словесному выражению. Нам скажут, что для математика музыка является все той же математикой. Нужно ли в этом случает доискиваться до цели, об­ условливающей существование каждой из тех вещей, которые связаны с му­ зыкой? Философией математика не занимается, судя по общему мнению. В своих определениях, математика дает нам лишь одну из четырех форм при­ чинности, она говорит нам лишь, что собой представляет уже определенная вещь» [15]. Классифицируя науки, аль-Фараби выстраивает систему наук и в ней от­ водит важную роль музыке. Аль -Фараби, как и Аристотель, связывает со­ вершенствование наук с понятием красоты или великого совершенства. Но если Аристотель еще был далек от разработки теории красоты в контексте единого божественного порядка, то аль-Фараби проводил идею божествен­ ной креативности развитии всех наук, как идею, соединяющую принципы на­ уки в логическую стройную систему. И следуя своему логическому замыслу, ученый разрабатывает систему совершенствования музыкальных инстру­ ментов, которая основывалась на понимании особой роли музыкального практического освоения мира. Аль-Фараби, раскрывая историю происхождения музыкальных инстру­ ментов, органично подошел к проблеме совершенствования музыкального письма и музыкальных техник. Связывая музыку с логикой и математикой, он считал, что при помощи этих наук возможно структурирование музыки, а музыкальное письмо даст возможность воспринимать музыку в логических отношениях, которые опредмечены и распредмечены в технике музыкально­ го исполнения, связывая ее с практическим значением музыки. Литература 1. Послания Братьев чистоты. Трактат о музыке. Пер. М.Г. Мураки. Т. 1, вып. 2. - Б ейрут, 1957. 2. Аль -Фараби . Трактаты о музыке и поэзии . - Алматы: Ғылым, 1993. - С. 74. 3. Аль-Фараби . Трактаты о музыке и поэзии . - С.145. 4.Тамже. - С.222. 5. Там же. 6. Тамже. 7. Аль -Фараби. Большая книга о музыке / / Аль-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии. - А л ­ ма-Ата: Наука, 1993. - С.225. 8.Тамже. - С.145. 9.Тамже. - С.222. 10. Там же. 185
Научное наследие аль-Фараби 11. Аль -Исфахани Абу -ль -Фарадж . Книга песен. Пер. с араб . А.Б. Халидова, Б.Я. Шид- фар. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1980. - С. 20. 12. Интернет-ресурсы http:www .krugosvet.ru/articles/106.101663prim .htm 13. Монтгомери У. Влияние ислама на средневековую Европу. - М.: Наука, 1976. - С. 46. 14. Агекян К. Персидская музыка. Страсть, замкнутая в сфере. / / http://www.nestor. minsk.by/jz/articles/2001/37/jz36105.html 15. Аль -Фараби . Большая книга о музыке / / Аль-Фараби . Трактаты о музыке и поэзии . - Алма-Ата: Наука, 1993. - С. 320. 16. Даукеева С.Д. Философия музыки Абу Насра аль-Фараби. - Алматы: Фонд Сорос - Казахстан, 2002. - 350 с. 17. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алма­ ты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Қүрманғалиева Г., Сейтахметова Н. Алғы сөз / / Эбу Насыр эл-Фараби . 10 томдық шыгармалар жинагы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.); коллективные монографии: Наследие аль-Фараби и современная философия взаимо­ понимания. - Алматы: ИФПР КНМОН РК, 2011. - 250 с.; Наследие аль-Фараби и формиро­ вание нового интегрального мировоззрения. - Алматы: КН МОН РК, 2012. - 323 с.; Идеалы аль-Фараби и социогуманитарное развитие современного Казахстана. - Алматы: КН МОН РК,2014.- 232с. ЭСТЕТИКА В понимании аль-Фараби прекрасное , истинное, справедливое и добро­ детельное были единым целым, где тематическое многообразие его про­ изведений предстает в единстве и цельности всех своих сторон. Именно поэтому в трактатах аль-Фараби , посвященных той или иной конкретной проблематике, имеет место изложение и логико-гносеологической, и онто­ логической, и социально-этической, и эстетической проблематики, ибо они разные аспекты единого и целостного философского мировоззрения. Такая теоретическая установка исходила из мировоззренческого осно­ вания его философских воззрений, где абсолютное начало - Бог - являет­ ся самым совершенным бытием и являет собой в этом смысле законченное бытие, завершенность во всех смыслах. Он - всезнающий, мудрый, благой, прекрасный, любящий и т. д. Аль -Фараби пишет об этом так: «Великолепие, красота и украшение всякого сущего состоит в том, чтобы осуществить свое бытие наилучшим образом и достичь своего последнего завершения. А так как бытие Первого Сущего является самым совершенным, то и Fro красо­ та превосходит красоту всякого носителя красоты. То же самое относится к Его ступени, великолепию и красоте: все это заключено в Его субстанции и сущности, то есть в Нем самом , и он мыслит их своей сущностью, поскольку 186
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби наслаждение, удовольствие, радость, восторг возникают и достигают своей полноты только через восприятие самого красивого и самого великолепно­ го. И поскольку Первый Сущий является абсолютно красивым, самым вели­ колепным и украшенным и поскольку постижение Им своей сущности явля­ ется наиболее совершенным, а его знание является самым лучшим знанием, постольку удовольствие, испытываемое Первым [Сущим], является удоволь­ ствием, суть которого мы не в силах постичь» [1]. В социально-этических сочинениях аль -Фараби нашло отражение и эсте­ тическая проблематика Исламского Средневековья. К «Трактатам по эстетике» отнесены те труды Абу Насра аль-Фараби, которые поднимают проблемы, связанные с эстетическим освоением мира. Онтология эстетического, представленная в таких его сочинениях, как: «Трактат о канонах искусства поэзии», «Об [искусстве] поэзии», продолжает герменевтику аристотелевского эстетического учения, определяя сущность эстетического через феномен «прекрасного». Произведений по эстетическим проблемам у аль-Фараби немного, как, собственно, и трудов Аристотеля в этой области. Один из величайших знато­ ков античной философии и культуры А.Ф. Лосев отмечает, что «у Аристоте­ ля, как и вообще во всей античной эстетике, не имеется достаточно четкого различения эстетики от общего учения о бытии; а если оно и намечается, то Аристотель в сознательном виде нисколько не гоняется за его последова­ тельным и постоянным использованием. Ко всему этому необходимо при­ бавить еще и то, что тексты произведений Аристотеля часто обнаруживают не только весьма трудную и скучную манеру письма, но и плохое внешнее состояние» [2]. Естественно, что при таком состоянии дел герменевтика Аристотеля представляет собой настоящее искусство истолкования. «Тексты Аристоте­ ля дошли до нас в таком плохом виде, что среди ученых последнего века уже давно возник вопрос, не является ли этот текст небрежной записью слуша­ телей Аристотеля и подвергалась ли эта запись соответствующему редакти­ рованию самим Аристотелем... всякий кто погружался в перевод и истолко­ вание аристотелевских текстов, знает, что в этой области для науки остается еще огромное число неясностей и тупиков» [3]. Понятно, что и перед Абу Насром аль-Фараби стояла такая же проблема: проблема истолкования текста без искажения смысла. Сложность классифи­ кации эстетических трудов Аристотеля и аль-Фараби заключается еще и в том, что существуют неоднозначные подходы и традиции в истории миро­ вой философии при определении собственно «эстетических» произведений самого Аристотеля. Одни считают, что вся сущность феномена эстетического заключалась 187
Научное наследие аль-Фараби в недошедших до нас трактатах: «О поэтах», «О прекрасном», «О речи», «Го­ меровские вопросы», «Риторические энтимемы»*. Другие исследователи на­ ходят эстетическую концепцию целостной, исходя из трактатов: «Риторика», «О поэтическом искусстве», «Политика». Третьи полагают, что поскольку все вопросы, поднятые Аристотелем, сводятся к метафизике, то, соответствен­ но, и эстетику Стагирита необходимо искать в его «Метафизике». Реконструкция эстетической концепции Аристотеля в трудах Абу Насра аль-Фараби позволяет нам сделать вывод о ее онтологическом контексте, что, собственно, было важным и для самого аль-Фараби. Понимая, что аристотелевская эстетика посредством космологической теории единства представляла собой гармонию Единого, Космоса, Ума и Души, аль-Фараби трактует его учение как постепенный путь от нравствен­ ного к божественно прекрасному. Но опять же, герменевтика аристотелев­ ских эстетических текстов давала ученому возможность и широкой герме­ невтики в современных ему условиях. Разумеется, что настоящее искусство истолкования требует как творчества, так и конструктивного сотворчества. Каждая эпоха вносила свои коррективы в герменевтику античных текстов. В. Дильтей отмечает, что начиная с Ренессанса, интерпретирование и прави­ ла такового вступили в новую стадию. Язык, условия жизни, национальность - все отделяло людей этого времени от классической и христианской антич­ ности. Поэтому в степени куда большей, нежели некогда в Риме, интерпрети­ ровать означало теперь переноситься в чужую духовную жизнь посредством штудий штудий грамматических, реальных, исторических» [4]. Учитывая тот признанный исторический факт, что возрождение антич­ ного наследия началось гораздо раньше на мусульманском Востоке, чем на христианском Западе, то и начало герменевтике аристотелевских текстов за­ ложили исламские мыслители и она была совершенно новаторской, из ко­ торой в последующем рождались новые герменевтические теории, так, на­ пример, сегодня мы можем говорить даже о различии западной и восточной герменевтик античного наследия. Следовательно, комментирующая герменевтика эстетических текстов античности была переработана аль-Фараби и Ибн Синой и уже в таком виде предстала западной мысли. Абу Наср аль-Фараби, трактуя эстетику как особую науку, связывающую проблемы нравственного и прекрасного, исходил из того, что под эстетиче­ ским понимал развертывание в онтологии эстетического категории «пре­ красного». Исламская эстетика выдвинула принцип понимания прекрасного через единство «прекрасное в природе и мире и мир как прекрасное», что и давало возможность развивать изящные искусства, прославляющие сотворенный 188
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби Господом мир. Однако было бы лукавством говорить о том, что вся эсте­ тика была направлена на обоснование философии искусства. Так как воз­ рождение античности началось на мусульманском Востоке гораздо раньше, чем в других странах, то закономерен и более ранний декаданс, связанный как с невозможностью применения античных теорий искусств в эстетиче­ ской исламской практике, так и с новыми тенденциями в культуре, возни­ кающими в ходе истории самого Исламского мира. Стремление к красоте и совершенству в эпоху исламского Средневековья являлось одновременно стремлением к зеркальному подражанию божественным образцам и безыс­ ходно-трагическим пониманием невозможности этого достижения. Поэто­ му стиль мусульманского барокко в отличие от европейского фундирует два момента: 1) украшение совершенного мира в благодарность Богу; 2) украшение совершенного мира несовершенным человеком, рукой ученика, отчаявшегося в своем тщетном подражании руке Мастера. Созданные архитектурные шедевры в исламском Средневековье показы­ вают нам принцип недосягаемости и величия Бога, одновременно раскры­ вая феноменальные способности человека в овладении им искусством пре­ красного. Мусульманская поэзия, литература, украшенная стилистическими красивейшими барочными фигурами, показывали, что целью искусства яв­ ляется не только подражание Богу и природе, но и страдания человеческой души. Выражая себя через поэзию, музыку, архитектуру, человек-поэт осу­ ществлял феноменальную и субстанциальную связь с Богом. И совсем не случайно в работах Абу Насра аль-Фараби попытка интер­ претации аристотелевских жанров «трагедия» и «комедия» останется всего лишь попыткой. Потому что привнесение античного трагедийного смысла в условия Исламского мира не раскрывало всей глубины трагедии средневе­ кового человека, находящегося в «стоянии» Вечного и Конечного. Трагедийное мироощущение средневекового человека шлифовало прин­ ципы эстетического отношения к миру как в силу обреченности, так и в силу сопричастности к миру. Мусульманские поэты, писатели, архитекторы раз­ вивали принцип прекрасного как синтез объективного (через божественное начало) и субъективного (через индивидуально-личностное начало). В своих трактатах, посвященных онтологии эстетического, аль-Фараби определяет, что вполне закономерно и понятно, сущность искусства через дедукцию, через понимание сущности прекрасного и красоты как всеобще­ го. Центром прекрасного является соразмерность, целостность, гармония - это есть Бог и несение Бога в себе по сути дела, является в поэте как единство с самим собой, Богом и миром. 189
Научное наследие аль-Фараби Эстетика Абу Насра аль-Фараби, скорее всего, это мусульманская фило­ софская антропология, выразившая и определившая сущность человека как нравственно-эстетическую . В эстетике определяются проблемы добра и зла, религиозные и другие духовные ценности в парадигме прекрасного. Мусульманская эстетика синтезировала две основы человеческого суще­ ствования: нравственность и красоту. Аристотелевское понимание прекрасного находится в контексте антич­ ной истории: его трагедия, возникшая с культом Диониса, была трагедией, отдаленной от отдельного человека. Вызывая катарсис, трагедия , тем не ме­ нее, носила нравственно-очищающий смысл лишь на то время , сколько шло представление и человек воспринимал это очищение всего лишь на мгно­ вение, в то время как понимание трагедии в средние века было «ввинчива­ нием» трагедийности судьбы человека каждого, а очищение, следовавшее после прочтения философской зухдийной* лирики и прозы, способствовало осознанию своей морально-этической концепции и стремлению к осущест­ влению нравственных поступков. Нравственная назидательность незримо присутствовала в мусульманской философской антропологии, наполняя мо­ ральным смыслом феномены совести, стыда, долга, милосердия. Рассматривая различные жанры поэтического искусства, Абу Наср аль- Фараби считает, что поэзия - это особенное отношение к миру в его поэти­ ческом возвышенном выражении. «В народе и среди многих поэтов бытует мнение о том, что [простое] высказывание становится стихом тогда, когда оно уложено в стихотворный размер и поделено на части, которые произ­ носятся в разные промежутки времени. При этом они не принимают во вни­ мание то обстоятельство, состоит ли стих из того, что подражает вещи, или нет. Также они не обращают внимание на то, каково положение словесных выражений стиха в соответствующем им языке» [5]. Аль-Фараби отмечает, что поэты доносят истину на своем языке, тем не менее, он считает, что язык может быть универсален. Это - язык искусства, построенный на определенных канонах. Иначе бы не была возможной и наука о поэзии. Говоря об универсальном характере поэзии, ученый определяет и ее ментальный аспект. Так, например, он считает невозможным гомеровские стихи применить в арабском стихосложении, они не соответствуют араб­ ским бейтам. Форма и содержание в поэзии зависят от воображения поэта, фантазии, от его душевного состояния и от той семиотической реальности, в которой живет автор. Аль -Фараби отмечает как очень важный момент в поэтическом искусстве исторический контекст, который формирует сюжет­ ную линию и действие в произведении, которые, в свою очередь, подражают времени и отражают его. Древние поэты, используя темпоральные стихот­ ворные размеры и поэтические приемы, создавали свойственную только им 190
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби манеру стиха, так как она соответствовала их действительности и субстанци­ альному мировидению и мироотношению. Традиции в поэтическом искусстве учитывались, однако время требо­ вало как их реконструкции, так и деконструкции. Поэтому привнесенное в поэтическое искусство исламское начало, по сути дела изменило весь кон­ текст исламской эстетической концепции. Новое время, наступившее в эпо­ ху классического ислама, выдвинуло насущную необходимую задачу рефор­ мирования поэтического искусства и создания новых правил, приемов, т. е. учебника по этим наукам, что, собственно, и сделал Абу Наср аль -Фараби . Ссылаясь на авторитетные исследования Дитерици* и Штайншнайдера**, можно сказать, что труды аль-Фараби в области поэтического, риторическо­ го и музыкального искусства на протяжении многих веков были прекрасным введением и руководством в науку о прекрасном. Определяя категории «джамал(ун)» - «красота», «джалал(ат)» - «вели­ чественное», ученый выводит категорию «азим-ал-джалал» - «возвышен­ ное», в которой соединяются прекрасное и нравственное. Возвышенное у аль-Фараби присутствует в Боге, природе и постигается разумом , в то время как понимание этого осуществляется через воображение, созерцание. Воз­ вышенное представляется недосягаемым идеальным, к которому стремится человек в своем творчестве. Аль -Фараби считал, что творческая деятель­ ность человека рациональна, но, конечно, он учитывает и мистический опыт в создании поэзии. Начиная с кахинов - прорицателей - в арабоязычной по­ эзии существует линия мистического иллюминативного созидания поэтиче­ ских произведений, впоследствии ярко выразившейся в суфийской лирике. Поэтический язык, разумеется, согласно аль-Фараби был связан с поэтиче­ ским воображением, представлением и являлся основным структурным эле­ ментом теории подражания, осуществляющейся в онтологии эстетического. Поэтому он столь тщательно проводит анализ структуры стиха, словесных выражений и высказываний, средств и возможностей языка поэзии, ритма и рифмы. Аль -Фараби пишет: «Значение словесных выражений [в бейтах] должны быть вещами, подражающими вещам [о которых идет речь] [6]. Исходя из этого фрагмента, можно предположить, что ученый, как и Ари­ стотель, возражал против слишком «символизированной» поэзии, которая иногда была просто знаково-закодированной, требующей специального комментария самого поэта-автора, ибо герменевтика , как правило, в этих случаях не могла осуществить подлинное авторо-интерпретаторское взаи­ мопонимание. И второе , очень существенное положение аль-Фараби, следу­ ющее из этого же фрагмента, - об осн ова ние им принципа единс тва в с е о б ­ щего и единичного в поэтическом искусстве. 191
Научное наследие аль-Фараби «Словесные выражения должны быть ритмичны» [7]. Почему? Задаваясь этим вопросом, сам Абу Наср аль-Фараби пришел к пониманию того, что рифма и ритм, соединяясь, создают гармонию произведения. Греческий и арабский язык различны как по своим окончаниям, так и по масдарам и, тем более, по употреблению гласных, однако, эти два великих языка, несмотря на различные грамматические модификации, усложнявшие структуру поэтиче­ ского языка вообще, создали столь красивую благозвучную ритмичную эсте­ тическую форму объяснения и понимания мира, которая сегодня является сама теорией подражания для науки стихосложения. Арабский язык, выражавший семиотическую реальность средневеково­ го Исламского мира, был языком Бога, языком Священного Корана, языком, донесшим человеку весть о Боге и о нем самом. Поэтому язык поэзии был наполнен изначально ритмами и рифмами божественного, смысл которых заключался в гармонии, единстве и целостности. Принцип единства - тау- хидности - был основным принципом и в создании поэтических произведе­ ний. Рассуждая на эту столь сложную тему, мы вряд ли можем обойти мол­ чанием вопрос о поэтах и поэзии в кораническом тексте. Стиль Корана в языковом выражении был уникальным. Авторы извест­ ного научно-исследовательского труда по коранистике: Р. Белл и У.М. Уотт отмечают, что «...в Коране отсутствуют следы поэтических рифм в точном смысле. В стихотворении, написанном на арабском языке и по правилам арабской прасодии, каждая строфа заканчивалась на одну и ту же согласную или согласные с одинаковыми гласными (допускалась взаимная замена дол­ гого «и» и «у», хотя она считалась недостатком). Краткие гласные окончания, следующие за согласной рифмой, обычно не редуцировались и произноси­ лись в конце строфы как долгие. В Коране подобный тип рифмы встречается крайне редко. Гораздо чаще в нем используются ассонансные рифмы, когда краткие гласные окончания не произносятся, а остальные гласные, в особен­ ности их долгота, а также ударение, место которой определяется формой последнего слова в стихе, играют более важную роль для звуковой организа­ ции отрывка, чем согласные» [8]. Ритм коранического текста улавливается как божественный ритм. И то, что существуют различия в ритмическом и рифмованном кораническом тек­ сте, неподдающимися объяснению канонами искусства поэтического слова, даже не требует пояснений. Ведь это текст не поэта, а Бога, и он неподражаем. Иное дело, что поэты обращались к Корану, пытаясь выразить посредством айатов собственное отношение к вечным и повседневным проблемам. По­ эты подражали кораническим текстам, широко используя метафорический язык Священного Писания, и это тоже было вполне объяснимо, ибо источник вдохновения находился в айатах, в которых была торжественность, вдохно- 192
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби венность, тайна, предопределенность, недосказанность, метафоричность, ясность, сравнение, аналогия, фатальность , радость и даже юмор. Поэтому истинный поэт создает такие произведения, которые выражают реальность и способность улавливать ритм гармонии мира, созданного Богом. Кроме того, в джахилийские времена прорицатели-кахины доносили истину речи­ тативным саджем, «поэтому не удивительно, что в Коране говорится о том, что Мухаммад не поэт и не сумасшедший (69:41 и 52:29). Первичная семан­ тика слова ша’ир (поэт) - тот, кто осознает, знающий, видящий больше, чем может увидеть обычный человек. Но к VII веку эти оттенки значения лексемы были в основном забыты, и слово «ша’ир» стало пониматься так, как оно по­ нимается теперь [9]. А уже в X веке «ша’ир» наполнится смыслом «мыслящего» поэта, фило- софа-мудреца . Раскрывая сущность эстетической концепции аль-Фараби, нельзя обой­ ти вниманием его трактат «Риторика», представляющий собой науку об ис­ кусстве убеждения. Не случайно в этом его сочинении осуществляется син­ тез диалектики и логики, именно здесь аль -Фараби обосновывает принципы искусства убеждать. Логика убеждения в риторическом искусстве основы­ вается не на формальных законах, а на диалектических. Риторический раз­ говор как убеждение, согласно аль-Фараби, это искусство мысли, искусство воображения, искусство языка. Ритор желает убедить и слушающий жела­ ет убедиться - это единство определяет сущность риторической эстетики: «Противники бывают либо выступающие действительно против говорящ е­ го, против его высказывания [в котором он говорящий] стремится убедить слушающих, мешая ему достигнуть этого, либо выступающие против только внешне, тщательно исследуя то, что высказывается говорящим , и детально изучающими то, что им приходится слышать от него, в глубине души желая, чтобы высказывания говорящего становились более убедительными» [10]. Аль-Фараби считает, что предметом риторической эстетики является благо как прекрасное. Благо - это то, что все желают и к чему стремятся. Разумеется, аль-Фараби отличает здесь благо и прекрасное в теоретиче­ ском понимании, как и Аристотель. В данном контексте прекрасное рас­ крывает себя в речи говорящего, которое становится предметом красоты, но поскольку все происходит в речи и слушании, то использовать в качестве метода необходимо не силлогизмы, а энтимемы («Энтимемы являются как бы риторическими силлогизмами...) Это такое высказывание, которое в дей­ ствительности или по видимости дает заключение несущее, убедительность из составляющих его двух посылок. Оно становится убедительным в связи с тем, что разговаривающий опускает одну из его посылок и не говорит об этом: поэтому это высказывание и называется энтимемой...» [11]. Далее Абу 193
Научное наследие аль-Фараби Наср аль-Фараби считает, что искусство убеждения - это единство приемов , которые выстраивают стиль, (греческое - lexis - говорение, строй речи) [12]. Аль-Фараби этот «строй речи» связывает с «указанием на добродетельность говорящего и порочность его противника» [13], с «обольщением слушателей посредством возбуждения у них страдательных состояний души, которые склоняют их сердца к тому, чтобы поверить в правдивость речей говоряще­ го и лживость речей его противника» [14], с применением этических выска­ зываний, с «преувлечением вещи, о которой высказывается», ссылками на предания и традиции, «ссылками на свидетелей [15] и т. д. вплоть «до» вы­ ражения и состояния лица говорящего и до искусства управлять и изменять голос» [16]. Таким образом риторическое искусство предстает как искусство крас­ норечивого убеждения. Кстати сказать, арабской и тюркской традиции свой­ ственно особое отношение к слову, тексту, письму и т. д. Метафорический концепт - «восточная речь» - выражает стиль, манеру, тонкость, приукра- шенность, восхваление, сентенции, иносказание, аллегорию. Арабесочно -ба­ рочный язык одновременно выражал «духовную и материальную» практику средневекового человека. Из речи можно было сразу определить сословие человека, его занятия , его стремления, даже состояние души. То, что евро­ пейцы считали витиеватостью, вычурностью, многословием и славослови­ ем в восточной речи (арабско-тюркской), для восточного человека означало коммуникативную личностную парадигму. Эта парадигмальная установка очерчивала как границы между говорящим и слушающим, так и создавала мосты для глубокого общения и понимания. Искусство говорить и убеждать в риторической эстетике Абу Насра аль- Фараби занимает такое же место, как искусство диалектики и поэтики. В социальной философии аль-Фараби роль поэзии, музыки и других ис­ кусств очень важна с точки зрения нравственного воспитания. Пробужден­ ный интерес к этим наукам в человеке реализуется в красоте нравственных поступков. Будучи последователем аристотелевских четырех принципов (материальный, формальный, причинный, целевой) [17], аль -Фараби онто­ логию эстетического строит именно на этих принципах, фундируя ими эсте­ тический идеал и эстетическую вещь. Любое созданное мастером -архитек­ тором, поэтом , творческим человеком произведение - вещь, воплощая в себе материальное, формальное, причинное, целевое, предстает как целое, единое, лишенное фрагментарности, совершенное , гармоничное, соразмер­ ное произведение искусства. Аль-Фараби и его «Трактаты по эстетике» были учебниками, как и его труды по логике в различных медресе по всему Халифату. Концепция эстетики Абу Насра аль-Фараби связана и с проблемой об­ 194
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби разования, которой он придавал первостепенное значение. В «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» он пишет об идеально образо­ ванном правителе и идеально образованном жителе, которые являются га­ рантией добродетельности и нравственности государства. Система образо­ вания по аль-Фараби строится на принципах разумности, нравственности, которые развивают лучшие качества души человека, а это, в свою очередь, достигается энциклопедическим открытым образованием. Обучение искус­ ству поэзии, музыке - задача необходимая, ибо она развивает и формирует эстетическое отношение к миру. Музыка и поэзия - виды искусств, которые согласно аль-Фараби , посредством чувственного созерцания формируют понимание совершенства. Значение искусства в философии и каламистике огромно. Позже философы заговорят о философии религии и философии искусства, основы которых были заложены в онтологии эстетического Абу Насра аль-Фараби . Литература 1. Аль -Фараби . Социально -этические трактаты. - А-А: Наука, 1973. - С. 70-71 . 2. Лосев А .Ф . История античной эстетики . Аристотель и поздняя классика . - М., Искус­ ство, 1975. - С. 9. 3.Тамже. - С. 9. * Ссылка А.Ф . Лосева на Диогена Лаэрция. 4. Дильтей В. Собрание сочинений. Т. IV. Герменевтика и теория литературы. - М , 2001. - С.245. * «Зухдийат» - один из жанров аскетической, трагедийной философской лирики Му­ сульманского Востока. Наиболее прославлен в этом жанре поэт Абу аль -Ала аль-Маари. *F. Dieterici. Die Logik und Psychologie der Araber im zehnten Jahrhundert. Die Propaedeutik der Araber im zehnten Jahrhundert. Berlin. 1865. ** M. Steinschneider. Al-Farabis Leben und Schriften. St-Petersburg. 1869. (Amsterdam. Philo Press, 1986. 5. Аль-Фараби. Об искусстве поэзии . - С.547. 6.Тамже. - С.545. 7.Тамже. - С.545. 8. Белл Р., Уотт У.М. Коранистика . Введение . - М., Спб., 2005. - С.86. 9.Тамже. - С. 70 10. Аль-Фараби . Риторика. - С. 475 . В кн.: Аль-Фараби . Логические трактаты. - Алма- Ата: Наука, 1975. 11. Там же. - С.477. 12. Лосев А.Ф. История античной эстетики. - М.: Искусство, 1975. - С. 538. 13. Аль-Фараби. Риторика. - С.477. 14. Там же. - С. 479 15. Там же. - С. 483. 16. Там же. - С. 487. 17. Лосев А.Ф. История античной эстетики. - С. 590. 18. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 195
Научное наследие аль-Фараби с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алма­ ты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Кұрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз / / Әбу Насыр әл-Фараби . 10 томдық шығармалар жинағы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.); коллективные монографии: Наследие аль-Фараби и современная философия взаимо­ понимания. - Алматы: ИФПР КНМОН РК, 2011. - 250 с.; Наследие аль-Фараби и формиро­ вание нового интегрального мировоззрения. - Алматы: КН МОН РК, 2 012. - 323 с.; Идеалы аль-Фараби и социогуманитарное развитие современного Казахстана. - Алматы: КН МОН РК,2014.- 232с. ЭТИКА Центральное место в этическом учении аль-Фараби занимает проблема счастья. Это главный узел, в который стягиваются все нити социально-по­ литического и этико-эстетического учения мыслителя, именно в нем фоку­ сируется главная ценностная установка мировоззрения аль-Фараби , утверж­ дающая высокий позитивный смысл жизни человека, которая дана ему для утверждения добра во всех проявлениях человеческой жизнедеятельности и достижения тем самым счастья. Счастье, согласно аль -Фараби, - а б солю тн ое благо. Все, что способству­ ет достижению счастья, также является благом , но не самим по себе, а по­ тому что приводит к достижению счастья. Человек постигает то, что ведет к счастью, посредством своего разума , ибо разум раскрывает человеку знание того пути, что ведет к счастью и дает понимание того, что есть счастье как таковое. Это происходит тогда , когда человек в единстве своих способно­ стей и качеств души во всех своих проявлениях своих теоретических знаний и практических действий устремлен к этой цели. Деятельный разум дает ему знание фундаментальных начал бытия, а внутренние устремления души человека подвигают его к поиску пути к сча­ стью, где в результате размышлений и рассуждений человек определяет, что ему необходимо сделать для его обретения. Сущностные силы человека, вы­ раженные в разуме и творческом воображении, пробуждаются в человеке и побуждают его к действиям, ведущим к достижению счастья . Таким об­ разом, практические изменения в жизнедеятельности как индивидов, так и всего сообщества, реализуются в выборе между добром и злом , действиях и поступках в соответствии с добрыми намерениями и делами, основанными на добровольном волеизъявлении. Как можно заметить, во взглядах аль-Фараби проявляет себя выражен­ ная позиция этического интеллектуализма, когда человек для понимания того, что такое счастье должен, в первую очередь, руководствоваться тем. 196
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби что дает ему деятельный разум, и развивать в себе высшую интеллектуаль­ ную способность - разум , ибо только он может дать знание об истинном счастье. Разум позволяет отличить подлинное счастье от мнимого, как он позволяет отличить добродетельные поступки от порочных, вызванных, со­ гласно аль-Фараби , невежественными взглядами. Мнимое или воображаемое счастье, согласно аль -Фараби, обусловлено неправильными взглядами на сущность вещей. Так, например, многие люди считают обладание богатством, положение в обществе или чувственные на­ слаждения - выражением счастья . Но это не так, они - всего лишь выра­ жение ложного понимания счастья, а не истинного. Поэтому в социальной философии аль-Фараби взгляды представителей разных, но одинаково не­ вежественных городов - это «модели» ложно понимаемого счастья, как го­ ворит мыслитель, «воображаемого счастья». Практическая философия аль-Фараби, опирающаяся на теоретическую философию, рассматривает то, как возможно достижение подлинного, а не мнимого счастья, и указывает этот путь. Это путь добродетели . Каким же образом можно обрести добродетель, ведущую к счастью? Добродетели формируются у индивидов, с одной стороны, благодаря собственным уси­ лиям, с другой стороны, благодаря тому, что человек является гражданином и членом сообщества людей, т. е. благодаря тому, что добродетели культи­ вируются и воспитываются в социальной среде, в определенном сообществе людей, среди народов, объединенных в «городское общество». И особенно­ стью взглядов аль-Фараби является то, что он сделал акцент на втором отме­ ченном выше аспекте формирования и воспитания добродетели. В обществе культивировать добродетель невозможно без правителя, регулирующего и направляющего деятельность всего общества. Правитель должен не только сам владеть нравственной добродетелью, но и распространять добрые на­ выки и быть заинтересованным в их сохранении и распространении среди народа. Человек от природы наделен способностью к совершению как добрых, так и недобрых поступков. При помощи воли, символизирующей его разум­ ность, он не только осознает добро и красоту и то, что им противоположно, но и совершает добрые и прекрасные дела и поступки. Однако, позиция мыс­ лителя не ограничивается только лишь одним и единственным критерием постижения счастья, каковым является разум, но и расширяет эти критерии, говоря о том, что для достижения счастья недостаточно только лишь зна­ ния о нем, что само по себе составляет главную составляющую процесса до­ стижения счастья, как и недостаточно одного лишь стремления к нему. Для достижения счастья необходимо соединение в единство и знания о том, что такое счастье, и стремление к нему, и целеполагание его в качестве основы 197
Научное наследие аль-Фараби всей жизни, отдача всех сил для его достижения . В противном случае, ука­ зывает аль-Фараби, «если человек постиг и познал счастье, но не сделал его своей основой и целью и не желает или же слабо желает его, сделав целью своей жизни нечто другое, чем счастье, и отдает все силы для достижения этой цели, то от этого возникает абсолютное зло» [1]. Таким образом, достижению счастья способствует истинное знание и ос­ нованные на нем добродетельные дела и поступки, к совершению которых у каждого человека есть предрасположенность, выраженная в той или иной степени, а также обучение и воспитание, основанное на привычке совершать добрые дела. В изложенных взглядах аль -Фараби прослеживается влияние идей Аристотеля, утверждавшего, что «[все] то, чем мы обладаем по приро­ де, мы получаем сначала [как] возможность (dinameis), а затем осуществляем в действительности (tas energeias apodidamen)» [2]. Ни одна из добродетелей не является данной от природы, все они приобретаются человеком . Добро­ детели как похвальные приобретенные качества души, считает Аристотель, различны. Разумная часть души, согласно Аристотелю, имеет свои добро­ детели, это мудрость, сообразительность , рассудительность, называемые им дианоэтическими, мыслительными. Аффективная же часть души имеет во­ левые добродетели или добродетели характера, которые он называет эти­ ческими. Если первые приобретаются путем обучения , то вторые - путем воспитания, вырабатывающего в человеке хорошие привычки. Приобретение высоконравственного характера - долгий и трудный путь. Каждый индивид может выработать его, если будет совершать соответству­ ющие ему высоконравственные поступки и упражнять свои душевные спо­ собности, а разум обуздывать страсти и управлять ими. Аристотель считает, что счастье - это деятельность сообразная добро­ детели, ее наивысшей части души, т. е. разума, следовательно, счастье свя­ зано с созерцательной жизнью. Он пишет: «Таким образом , насколько рас­ пространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует [способность] созерцать, в том - и [способность] быть счаст­ ливым, причем не от привходящих обстоятельств , от [самого] созерцания, ибо оно ценно само по себе. Так что счастье будет видом созерцания» [3]. Деятельность богов есть деятельность чисто созерцательная, следовательно, она наполнена исключительным блаженством. Аль-Фараби, как и все средневековые мыслители, рассматривает зна­ чимость жизни каждого человека в контексте ее устремленности к Богу и достижения душой вечной жизни. Совершенство достигшего покоя духа за­ ключается в созерцании Первого Сущего, Первой Истины. И это созерцание является наивысшей степенью наслаждения души, души, достигшей чистоты и святости, так как в ней сияет во всей своей красоте и полноте истина. По­ 198
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби этому, совершая добродетельные дела в земной жизни - преддверии жизни вечной, человек совершенствует качества души, которая, обретая совершен­ ство, больше уже не нуждается в материи, и, освобождаясь от нее, обретает вечность. И тогда она достигает истинного счастья - созерцания истины, т. е. Первого Разума, где очищенная душа человека испытывает невероятное на­ слаждение - экстаз, ибо счастье - это абсолютное благо, а абсолютное благо - это абсолютное бытие, присущее Богу. Душа, томясь в тисках материи четырех элементов, стремится освобо­ диться от уз материального через истинное знание, которое является ос­ нованием, условием и причиной ее единения, слияния с метафизическими началами мироздания. И чем больше душ достигают такого совершенства , тем более каждая из них наслаждается таким состоянием. Душа, присоеди­ няясь к душам, предшествующим ей, утверждает аль-Фараби, испытывает глубочайшее наслаждение. Это наслаждение многократно увеличивается и беспредельно возрастает, так как души, соединяясь с предшествующими, а затем и с последующими, постигают свою сущность и сущность других, по­ добных им. И так обстоит с каждым поколением и в этом проявляется под­ линное высшее счастье, являющееся целью деятельного разума [4]. Души же тех людей, что не стремятся к совершенству и не совершают добродетельных поступков, не внимают наставлениям правителя, заботя­ щегося о благе всех граждан и государства в целом, становятся больными. Они остаются связанными с материей и не отрешаются от нее, и, как только гибнет материя, гибнут и такие души. Правильное управление в государстве представляет собой основанное на политической философии искусство, учи­ тывая способности и умения граждан, распределять их деятельность таким образом, чтобы они способствовали всемерному поддержанию достойной жизни и в совокупности с правильными взглядами направляли бы всех граж­ дан к истинному счастью. Правильное управление основано на воспитании правильных взглядов и совершении правильных поступков, с одной стороны, а с другой - на их сохранении и укреплении. «Счастье, - подчеркива ет аль - Фараби, - достигается только с исчезновением в городах и у народов зла, не только основанного на воле, но и естественного, и с достижением ими всех благ, естественных и основанных на воле» [5]. Философский последователь Абу Насра аль-Фараби Абу Али Ибн Сина во многом придерживается взглядов своего предшественника по вопросам рассмотрения счастья и блага. Они рассматриваются им преимущественно в русле неоплатонизма, однако во взглядах Ибн Сины просматривается влия­ ние суфизма, поэтому он развивает эти взгляды в направлении, отличном от трактатов, направленных на исправление нрава, и от политической утопии [6]. У Ибн Сины, как отмечает А.В. Сагадеев, не было такой заинтересован­ ности в разработке практических наук, какую проявлял аль -Фараби [7]. 199
Научное наследие аль-Фараби С помощью теоретических наук, прежде всего философии, люди пости­ гают, как можно достичь счастья каждому человеку в соответствии с его при­ родными задатками, так как все люди от природы разные и наделены разной степенью предрасположенности к совершению добродетельных поступков и добродетельной жизни. Поэтому для достижения счастья необходимо воспи­ тание, ибо от природы человек предрасположен к совершению как доброде­ тельных, похвальных поступков, так и порицаемых. Сама по себе природная предрасположенность не приводит человека к совершению добродетельных поступков, она нуждается в воспитании у человека привычки совершать эти добродетельные поступки. Действия и аффекты души составляют нрав чело­ века. Совершенствуя нрав человека , достигается и совершенство человека, поэтому достижение счастья невозможно без совершенствования человека как с точки зрения развития его души, так и тела. Аль-Фараби пишет: «Мы говорим, что совершенство человека совпада­ ет с совершенством его нрава. Действия, благодаря которым человек до­ бивается совершенства своего нрава, подобны тем [действиям], благодаря которым человек добивается совершенства своего тела. Совершенство тела человека - это здоровье: если есть здоровье, то его следует сохранять, а если нет его, то следует его приобрести. И как здоровье достигается только при соблюдении меры: при умеренной еде достигается здоровье, при умеренном труде приобретается сила, точно так же хороший нрав достигается при уме­ ренных действиях. Если нет того, за счет чего достигается здоровье , то нет и здоровья, точно так же, когда действия отклоняются от меры и к этому при­ выкают, хорошего нрава не получается» [8]. Поэтому в тех или иных действиях человека чрезвычайно важным ста­ новится соблюдение меры, ибо отклонение от нее в ту или иную сторону приводит или к сохранению плохого нрава, или потере хорошего нрава. Так, например, правдивость человека по отношению к самому себе , рассуждает средневековый мыслитель, возникает только тогда, когда человек действи­ тельно имеет добродетельные качества души, о которых он говорит. Но ког­ да человек приписывает себе добродетельные качества, каковых он не имеет, то тогда в нем рождается ложное самомнение и вырабатывается притвор­ ство. Или же другой пример, говорящий о том , что дружественность - высо­ конравственное качество, возникающее благодаря умеренности в общении. Но оно становится порицаемым качеством, когда нарушается мера: избыток приводит к подобострастию, а недостаток - к высокомерию . Поэтому аль - Фараби настоятельно советует избегать крайностей и соблюдать «золотую середину», а в воспитании прибегать к таким приемам , которые бы устраня­ ли плохой нрав и сохраняли или воспитывали бы хороший нрав. 200
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль -Фараби Аль-Фараби критикует низменные качества, проявляющиеся в небла­ говидных поступках людей, такие как невежество, хитрость, обман, лесть, корыстолюбие, алчность, стремление к удовлетворению только лишь чув­ ственных наслаждений и др. В своей концепции воспитания он раскрывает как социальный, так и нравственно-психологический механизм устранения этих качеств в процессе совершенствования человека. Эти и другие аспекты этического учения аль-Фараби оказали влияние на средневековых арабо-исламских мыслителей, продолживших и развивших основы учения аль-Фараби [9]. Чистые Братья развивали идеи братства и справедливости, которые , с их точки зрения, должны были бы быть нравственным основанием развития общества. Ибн Сина в своей работе «Этика» вслед за аль-Фараби исследует 1) то, что собой представляют добродетели и какие бывают добродетели, а наряду с ними и пороки человека; 2) как достичь добродетельных качеств и какова цель нравственного воспитания человека. Он признает руководящую роль в государстве правителя. Но прежде чем управлять другими, считает он, необходимо научиться управлять собой. «Тот, кто стремится познать самого себя, желает постичь свои добродетели и пути овладения ими, чтобы очистить при их помощи свою душу, - за м еч ае т Ибн Сина, - равным об р а зо м с трем итс я познать и свои пороки с тем, чтобы уберечься от них и очистить себя от них, предпочитает выбрать наилучшее поведение. Этим он и может выполнить истинный долг своей человечности, проистекающий от совершенства, способствующего достижению счастья в этой и загробной жизни» [10]. Для достижения своего предназначения в жизни и самовоспитания чело­ веку следует проанализировать все свои достоинства и недостатки, обнару­ жению которых способствует самонаблюдение и критическая оценка. Кроме этого, важно обратиться к помощи близкого человека - друга, смотрясь в которого, как в зеркало , можно было бы обнаружить свои добрые дела и намерения, равно как и обратное - недобрые дела и намерения . Сравнивая себя с другими людьми, человек познает самого себя. Так как человек рож­ дается с определенными психическими способностями и душевной силой, утверждает мыслитель, то он может воспитать в себе посредством привычки высоконравственные качества, какие являются благом для человека. Высшая форма нравственного совершенства достигается тогда, когда человек руководствуется благом как самоцелью, вне какого-либо расчета или корыстного интереса. А высшее счастье достигается тогда, когда человек подчиняет в себе все природные качества разумной силе души и достигает высот созерцания, которые дают ему наивысшее наслаждение, а если к это­ му добавляются еще пророческие качества, то человек воспаряет до боже­ ственных вершин и становится выразителем божественной силы на земле. 201
Научное наследие аль-Фараби Ибн Сина определяет четыре основные добродетели, к которым должен стремиться человек: целомудрие, смелость , мудрость и справедливость. Он считает, что добродетели - это приобретенные благодаря привычке нрав­ ственные качества. Он поясняет: «Нравы, как хорошие , так и дурные, являют­ ся приобретенными и человек, если у него еще нет некоего четко выражен­ ного нрава, может обрести его. А если к тому же он самостоятельно вдруг столкнется с уже сформировавшимся нравом, то можно допустить , что по своему хотению переймет этот нрав, противоположный тому, что он мог бы обрести сам. Он воспримет его, если у него самого еще не выработался не­ кий нрав, или же, наоборот, откажется от нрава, с которым вдруг столкнулся , пока он не стал у него привычкой. А под привычкой я подразумеваю регуляр­ ный и многократный повтор одного и того же действия в течение длительно­ го времени и в короткие промежутки» [11]. Важным моментом при определении и воспитании добродетелей явля­ ется понятие «золотой середины». Человеку необходимо «достижение вы­ шеупомянутых добродетелей и воздержание от пороков, являющихся про­ тивоположностями каждой из этих добродетелей, поскольку большинство из этих добродетелей являются серединами между этими пороками... Цело­ мудрие - это середина между алчностью, похотливостью и им подобным , с одной стороны, и между подавлением чувственности - с другой . Щедрость - это середина между скупостью и расточительством. Справедливость - это середина между жестоким произволом и униженностью. Воздержанность - это середина между бережливостью и презрением к обретению достатка, она также называется беспечным равнодушием» [12]. Среди этических добродетелей первое место занимает справедливость, ее смысл в том, чтобы душа устанавливала середину между противополож­ ными нравами. Правитель, будучи политическим лидером , обладает добро­ детельными качествами и поступает добродетельно. Человек стремится к благу, высшей целью его стремления является познание Необходимо Суще­ го. «Таким образом, - заключает Ибн Сина, - счастье для души заключается в совершенствовании своей сущности в присущей ей стихии, то есть - в ее постоянном движении в рациональном мире. А с точки зрения взаимосвязи, существующей между нею и телом, ее счастье состоит в достижении воз­ вышенного состояния. Поэтому нам необходимо стремиться к наивысшему совершенству...» [13]. Приведенные мысли одного из выдающихся последователей Абу Насра аль-Фараби наглядно свидетельствуют о духовной близости двух мыслите­ лей и осуществленной преемственности этических идеалов, продолживших свою идейно-теоретическую жизнь далее в трудах Ибн Рушда, Ибн Баджи и др. Так, например, Ибн Баджа в своих социально-политических воззрениях 202
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби не без влияния перипатетической школы главной проблемой делает пробле­ му достижения счастья и рассматривает ее в контексте социальных отноше­ ний, характера государства и того, способствует ли или препятствует оно этому достижению. Но в отличие от аль-Фараби и Ибн Сины, он считает, что счастье - это удел уединившегося человека, сосредоточенности философа на самопостижении и тем самым достижении истины. Он переносит вектор исследования проблемы достижения счастья из плоскости рассмотрения в рамках социума в плоскость рассмотрения индивидуального развития чело­ века и совершенства мыслителя, обосновывая, таким образом, социальную необходимость уединения, своеобразного отшельничества. Ибн Туфейль довел эту идею Ибн Баджи до «социальной робинзонады» [14], показав своей социальной философией, что идея избранных - просве­ щенных правителей, философов, выраженная аль-Фараби, пришла к своему логическому завершению - идее «социальной робинзонады», в которой в со­ циальном отношении, в отличие от аль-Фараби, возобладали пессимистиче­ ские мотивы. Ибн Рушд поддержал выраженную в учении аль-Фараби тенденцию рас­ сматривать проблему достижения счастья в контексте построения идеально­ го государства, говоря о том, что счастье достижимо посредством усвоения теоретических наук, прежде всего философии, и нравственного совершен­ ства только в государстве. Зло, имеющее место в государстве, согласно Ибн Рушду, имеет своим источником нравственное несовершенство его граждан, их нравственную испорченность. Несовершенное или невежественное го­ сударство - это нравственно деградировавшее государство. Ступени нрав­ ственной деградации таковы: от идеального государства - к аристократии, от нее к тимократии, затем к олигархии, демократии и тирании. Идеальное управление в государстве осуществляют философы, цели такого управле­ ния - благородны и возвышенны, и эта миссия чрезвычайно ответственна, так как она от начала и до конца посвящена служению во имя процветания общества, достижения счастья его гражданами. Аль-Фараби утверждает, что смысл добродетели состоит не в том, чтобы понимать, что есть «добро», а в том, чтобы его совершать и развивать в себе (человеке) стремление делать добро. На вопрос о том, что есть добро, аль-Фараби отвечает однозначно: до­ бро - это действовать разумно, а разумно - означает морально. Преобла­ дание разумного над чувственным ведет к счастью. Перечисляя определяю­ щие свойства добродетели, аль-Фараби выводить основное содержание из нравственных приоритетов. В конечном итоге, добродетель, нравственность и благо являются основой государства. 203
Научное наследие аль-Фараби Литература 1. Аль-Фараби . Социально -этические трактаты. Алма -Ата: Наука, 1978. - С. 116. 2. Аристотель. Никомахова этика. / / Аристотель Соч. в 4 т. - М.: Мысль, 1984. Т. 4. - С. 78. 3.Тамже. - С. 285-286. 4.Тамже. - С. 129. 5. Социально -этические трактаты. - С. 132. 6. Смирнов А.В. Классическая арабо -мусульманская мысль / / История этических уче­ ний. Под ред . А.А. Гусейнова . - М.: Гарадарики, 2003. - С.90. 7. Сагадеев А .В. Ибн -Сина (Авиценна). - М.: Мысль, 1980. - С. 198. 8.Тамже. - С. 14. 9. Сатыбекова С.К. Гуманизм аль -Фараби . - Алма-Ата: Наука, 1975. - С. 141 -142 . 10. ИбнСина.Этика// ИбнСина.Избранноев2-х томах. - Ашгабад, 2003.Т. 2. - С. 164. 11. Там же. - С.171. 12. Там же. - С. 170. 13. Там же. - С.174. 14. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока . - С. 141. 15. См.: Об аль-Фараби в трудах: Курмангалиева Г.К. Восточно -перипатетическая раци­ ональность: опыт философской репрезентации. - Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2014. - 276 с.; Сейтахметова Н.Л. Мусульманская средневековая философия . - Алматы, 2009. - 233 с.; Сейтахметова Н.Л. Философия исламского образования: история и современность. - Алма­ ты, 2009. - 143 с.; Нысанбаев Ә., Қүрманғалиева Ғ., Сейтахметова Н. Алғы сөз / / Эбу Насыр эл-Фараби . 10 томдық шыгармалар жинагы. - Астана: ТОО «Лотос - Астана» (2007-2009 гг.); коллективные монографии: Наследие аль-Фараби и современная философия взаимо­ понимания. - Алматы: ИФПР КНМОН РК, 2011. - 250 с.; Наследие аль-Фараби и формиро­ вание нового интегрального мировоззрения. - Алматы: КН МОН РК, 2012. - 323 с.; Идеалы аль-Фараби и социогуманитарное развитие современного Казахстана. - Алматы: КН МОН РК,2014.- 232 с. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Тема взаимосвязи философии и религии, изучение их как определенных способов идеологического регулирования социальной жизни общества име­ ла для аль-Фараби не только и не столько узко -гносеологический характер, сколько практический характер, ставя целью воспитание граждан доброде­ тельного города на основе истинного понимания сущности и предназначе­ ния человека в жизни. Поэтому, раскрывая значение философии и религии в управлении государством, о котором говорит аль -Фараби в «Книге букв», он увязывает эту проблему с другими важными социально-политическими и нравственными проблемами, которые должны быть решены правителем государства. Имея своею целью раскрытие сущности и предназначения ре­ лигии в качестве идеологического регулятора общественной жизни, аль - Фараби включает ее в широкий контекст социальной жизни. 204
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби Проблема отношения философии к религии в своем решении определя­ лась гуманистической позицией аль-Фараби в решении коренных проблем бытия человека в мире. Рассмотрение вопроса об отношении философии к религии- Абу Наср, придерживаясь своей философской традиции, начинает с проблемы начала, с определения предмета философии и религии, с их исторического генезиса. «Эпоха достоверной философии наступила тогда, когда метод доказательств - аподейктика достигла такой ступени, на которой можно было все сообщать при их помощи, что вызвало необходимость объяснения предшествовавшей этой эпохе диалектической, софистической, сомнительной или - что одно и то же - ложной философии. Религия, хотя и овладевает умами человечества, по времени появилась позже философии. Одним словом, так как обучая на­ род при ее помощи, искали умозрительные и практические вещи, которые исследуются в философии соответствующими им способами, то они таковы: убеждение или воображение или и то и другое вместе» [1]. Аль-Фараби поднимает вопросы мусульманской экзегетики, которая до сих пор волнует всех исламоведов. Вопросы толкования, объяснения текстов Корана становятся предметом рассмотрения представителей всех направле­ ний духовной мысли: и адабом, и суфизмом, и философией. Впервые пробле­ мы экзегетики коранических текстов ставятся философией у аль-Фараби, до этого только филологи и богословы занимались экзегезой. Кроме того, что аль-Фараби вводит этот вопрос в область исследований философии, он на­ стаивает на необходимости именно философам правильно толковать Коран. Ибо только философы, обладающие большой эрудицией в области изучения различных источников и обладающие способностью к обобщению и анали­ зу, могут правильно толковать Коран. Тем более такое толкование являет­ ся необходимым и для других народов, а также потомков, ибо толкование поможет понять, приблизить к пониманию огромного значения исламской традиции для арабо-мусульманского мира, его культуры. Интересно также и то, что аль-Фараби всегда помнил о будущем, предостерегал сегодняшних от осуждения потомками. Поэтому правильное истолкование необходимо и эту роль должна выполнить философия. Аль-Фараби считает, что по времени религия возникает позднее от­ носительно философии, что касается калама и мусульманского права, то, естественно, они возникают после религии. Вопрос о первичности и вто- ричности возникновения философии и религии представляется важным для аль-Фараби. Видимо, с точки зрения его системы, определения первоначала, главного. Философия как «любовь к мудрости», разумеется, для аль-Фараби появляется первой, с той поры как человек начал мыслить, ибо мыслитель­ ной деятельности аль-Фараби отводил главенствующую роль в жизни че­ 205
Научное наследие аль-Фараби ловека. Кроме того, он считал, что человек может осуществлять рефлексию над проблемами веры тогда, когда он обладает логикой и знаниями. Изучая вопросы религии, Абу Наср полагает, что религия обучает «умо­ зрительным вещам с помощью убеждения и воображения. Поэтому пред­ ставители религии - «мутакаллимы» - ограничиваются теоретическими вещами, которые доказывают, что из себя представляет вероучение в на­ чале мнения». Особенностью мутакаллима является то, что он особенный среди тех, кто исповедует его религию, а особенностью философа является его «отнесенность ко всем людям и народам». Аль -Фараби постоянно под­ черкивает значимость философии в изучении религии, именно это является условием формирования толерантного отношения к другим религиям. Для философии не существуют каких-то условных рамок , ею может овладевать всякий, независимо от своей ментальности. Необходимо отметить тот факт, что восприятие коранического текста в средневековом арабо-мусульманском обществе имело существенную осо­ бенность. Проникновение коранических слов в жизнь мусульманина очень обширно, можно даже сказать повсеместно. Свой каждый день мусульманин начинал словами: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного...» и заканчи­ вает именем Аллаха. Не случайно сам Абу Наср свои сочинения начинает со слов: «во имя Аллаха милостивого, милосердного...». Часто его обращ ение к кораническому тексту, толкование сур и аятов осуществлялось с личностной позиции и одновременно с позиции логического осмысления коранических слов. Этим философ показывает, что все в мире должно объясняться , что все в мире возможно объяснить. К тексту Корана нужно относиться правильно: читать, понимать и объяснять . Аль-Фараби при анализе вопроса об отношении философии к религии исходил из реальной ситуации социально-экономического уклада общества . Религия играла существенную роль в жизни общества, народ почитал рели­ гию, уважал законы шариата . Ислам составлял культурно -идеологический климат самого общества того времени. Проблема отношения философии к религии была сложна не только в годы жизни Абу Насра, но и до сих пор. Философское наследие аль-Фараби интерпретируется сегодня различ­ ным образом. Основываясь на западноевропейских или арабо -мусульман­ ских источниках XIX-XX веков, не всегда можно говорить об общем едином взгляде на его философию. В отечественном фарабиеведении в настоящее время также существует попытка реконструкции его наследия в свете раз­ личных течений. Так, в нем видят представителя символического неоплато­ низма, суфизма и т. д. Но необходимо отметить , что суфийские элементы в его учении отмечали как немецкие, так и французские ориенталисты. Осно­ ванием для этого очень часто являлись как некоторые положения его рабо­ 206
Раздел 2. Философский синтез знаний в энциклопедическом наследии аль-Фараби ты, так и образ жизни, который вел философ. В частности, де Буур пишет, что «он был тихим человеком, сторонившимся власти, в конце одевшись как суфий, посвятил себя философско-созерцательной жизни» [2]. В X веке философская ситуация в Багдаде отличалась тем, что ученые полностью по­ святили себя изучению Платона и Аристотеля. «Они отреклись от Пифагора, чтобы довериться учению Аристотеля в свободной неоплатонической фор­ ме» [3]. Философов занимала проблема религии в попытке даже синтеза гре­ ческого и монотеистического знания. Аль-Фараби в этом вопросе отводил большую роль символическому по­ знанию. Однако, необходимо отметить различие в постановке данной про­ блемы философом в отношении элитного, народного и символического знания. Под элитным знанием он понимал философское знание, осущест­ вляемое присущим философии способом: «строгое логическое доказатель­ ство» [4], а знание, полученное при помощи символов, весьма абстрактно. Философия - универсальное знание, когда им овладевают, тогда исчезают между людьми границы непонимания, философия обладает статусом един­ ства. Символическое же знание не может выработать единых универсальных символов, которые могут быть общими для разных народов и времен. Есте­ ственно, что аль-Фараби в этом смысле определял и значимость религии, символическая сущность которой была очевидна. Он полагал, что не может быть единой религии для всех, при помощи которой можно было бы объеди­ нить весь мир, в то время как философии такую роль он отводил. Наиболее интересный вопрос в отношении философии и религии под­ нимается аль-Фараби темой пророчества. Возвращаясь к символическому знанию, мыслитель связывает Откровение с проблемой воображения, их синтез дает полное прочтение символических религиозных истин, которые становятся богооткровенными. В вопросе о религии аль-Фараби проявляет одну настойчивую последо­ вательность, заключающуюся в том, что он настаивает на активности лич­ ности, на личностном осмыслении религиозных законов. Он полагает, что при постижении вопроса о сотворенном, Коране, Сунне вовсе не нужно об­ ращаться к авторитету мутакаллимов, которые не только не в состоянии все объяснить, а могут даже внести путаницу. Поэтому единственным авторите­ том является сам Аллах и наделенный разумом человек, решающий свои ре ­ лигиозные проблемы. Религия давала предписания, не объясняя. Чтобы все это объяснить и нужна философия. Поэтому философия не боится вопросов, не боится впасть в заблуждение, она рассматривает практически все вопро­ сы религии - вера в Бога, первоначало, творение. Философия не боится все­ го этого, она ведет споры, подвергает сомнению, скепсису, все это она делает для того, чтобы понять истину, открыть смысл религии, смысл жизни, смысл 207
Научное наследие аль-Фараби всего. Философия - это дорога , путь к познанию истины, познанию правды о жизни, постижению законов общества и религиозных законов. Аль-Фараби считает, что закон является необходимой существующей связью предмета и явления. Многие мутакаллимы и суфии, овладевшие есте­ ственными науками, полагали, что законы природы и человека неизменны: на смену дня приходит ночь, на смену лета осень, реки нельзя повернуть вспять, жизнь и смерть, судьба, так было и так будет. Однако эта неизменность - суть божественного проявления, все эти законы - суть божественного за­ кона. Аль -Фараби же признавал только изменение мира по естественным законам. Кроме того, он полагал, что понимание закона и закономерности явлений не совпадает с одним из основных понятий религии - чуда, так как чудо по самой своей сути не подлежит объяснению. «Что касается способов и взглядов, с помощью которых следует отстаи­ вать веру, то знатоки догматического богословия считают нужным отстаи­ вать ее рассуждениями о том, что взгляды (разных) верований и их положения нельзя проверить (обычными) человеческими взглядами, рассуждениями и интеллектом, ибо те взгляды находятся на более высокой ступени, будучи взяты из божественного откровения, а также потому, что они содержат бо­ жественные тайны, пред которыми человеческий разум бессилен. Точно так же человек может уяснить себе религию только путем откровения, которые он не может постичь своим интеллектом, ибо он слишком слаб для этого. В противном случае не было бы ни смысла, ни пользы в откровении, если бы человек уяснил себе то, что он знает, ибо то, что он может, поразмыслив, по­ стичь своим интеллектом. Если бы это б