/
Автор: Мутанов Г.М.
Теги: философия психология история философии ислам востоковедение мыслитель переводная литература мировая культура духовное наследие
ISBN: 978-601-04-1778-6
Год: 2016
Текст
ПРОФЕССОР, ДОКТОР
БЕКИР КАРЛЫГА
^Т\
философ цивилизаций
MedaR
*
tfkifdKrefi
TURK (JI)NYASI k Ol t Or ВД5КЕМТІ
Портрет Аль-Фараби, созданный
казахстанскими художниками
MEDAR
ISTANBULULUSLARARASI MEDENlYET
ARA$TIRMALARl M tR K IZ I
УДК 1/14
ББК 87.3
А44
Рекомендовано к изданию Ученым советом
Казахского национального университета имени аль-Фараби
Книга подготовлена Центром аль-Фараби при КазНУ им. аль-Фараби
Главный редактор
Галымкаир Мутанов
Редакционный совет:
Жакыпбек Алтаев, Асет Куранбек, Шаттык Алиев, Самат Турганбеков
А 44 Аль-Фараби - философ цивилизаций / пер. с англ. Риммы Таукебаевой; гл. ред. Г.М. Мутанов.
-
Алматы: Қазақ университеті, 2016. -
96 с.
ISBN 978-601-04-1778-6
MEDAR
Шммпіядшомяжкһтт
UtAiTIRMAlARlМГМ.ІЯ
[Ә/ьфарабу:
I Универст--
/ Муза
нацис.
L им.ало-с
УДК 1/14
ББК 87.3
© Бскир Карлыга, 2016
КазНУ им. аль-Фараби, 2016
ISBN 978-601-04-1778-6
Профессор, доктор БЕКИР КАРЛЫГА
Главный советник Премьер-министра Республики Турция
и председатель Национального координационного комитета
«Альянс цивилизаций» ООН
АЛЬ-ФАРАБИ -
философ цивилизаций
Ескишехир Фонд тюркского мира
Центр исследования международной цивилизации Стамбула (MED-AD)
«*
Li*’
M>
..
v-
r \>.^
rV^.
tfciA*"
T.\V'
.
4“v
-
\5xn-*
—
-w
'
V
*
\v ‘£
-
•
.-
-1^V *1ФЧУ* *-
•-
v
Л.V
*-■*.*."
_
сч
'••••;• ♦ . •
•'*айс“ *«чь • ‘ ■■
'•>>л^Го
J
і *.-
*>.
і-V*.>
*?• V4
ни
►'
** V*
>* ;-^:>.
чЕь>'*%*
V.'* ■
•* *iE
Вид из крепости Отрар,
наменитой столицы арабского региона,
Казахстан
-Iг’*4і
fj&y'*
4‘‘J•1
ЛГV •
УЧ
/?■Г; *
ьА^
Старый вид Мавзолея Ходжи Ахмета Яссави в Туркестане
6
ВВЕДЕНИЕ
Абу Наср Мухаммед ибн Мухаммед ибн Тархан, или
Турхан ибн Узлуг аль-Фараби, известный в средне
вековом исламском мире как Муаллим-и Сани, а в
средневековом латинском мире в качестве второго
магистра, а именно как второй и величайший учитель
философии после Аристотеля, несомненно, символ
тюркского мира, непререкаемый лидер философской
мысли в исламском мире и один из немногих
философов, которые разбудили западный мир от
схоластического сна.
Будучи родоначальником философии цивилизации
с научными работами «Добродетельный Город»
(el-Medinetu’l-Fadila), «Гражданск ая П олитик а» (es-
SiyasetCi’l-Medeniyye) и «Политическая философия»
(el-Fusulu’l-Medeni), он также является одним из
основателей современной политической науки.
В начале золотого века исламской цивилизации
великий тюркский мудрец и философ не только был
автором работ по многочисленным темам, начиная от
богословия до метафизики, от онтологии до логики,
от этики до политической философии, от физики до
астрономии, от психологии до музыкальной теории,
но также передал мысли древности до средневековья
и далее до наших дней, основанные на глубоких
философских знаниях.
У аль-Фараби была эклектическая система мыш
ления. С одной стороны, он пытался примирить
философию Аристотеля, к которой он был строго
привержен, с мнением Платона; с другой стороны, он
пытался переосмыслить фундаментальные вопросы
теистической эллинистической философии, которая
была основным философским течением той эпохи.
Таким образом он хотел построить новую систему
мышления (исламской мысли), основываясь на убеж
дении в совершенности Таухида, выраженном в
исламе.
Непревзойденный философ, который пытался около
тысячи лет тому назад познать, изучить и понять
универсальные мысли, путешествуя из степей
Центральной Азии в культурные столицы исламского
мира той эпохи, таких как Багдад, Алеппо , Дамаск
и Каир, он мог бы изменить классическую систему
целиком, классифицируя науки таким образом, чтобы
они включали в себя исламские науки, вместо того,
чтобы использовать классификацию наук, известных
как Тривиум-Оу-адривиум, которые первоначально
передавались из Древней Греции в Рим, а оттуда к
христианской схоластике, и впервые мог бы поставить
философию цивилизации на ключевое положение
в новой системе наук, которую он установил. После
смерти философа оставленные им работы в областях
философии, теологии (калам), логики, музыки , эти
ки, государства, политической философии и идеи
цивилизации были далее обобщены его учениками в
Багдаде и были превращены в ключевой источник для
выдающихся мыслителей, художников и писателей,
особенно в эпоху, известную как Возрождение Ислама,
т.е. в IV-м веке нашей эры .
С другой стороны, Калам и исламская школа мыс
ли позднего периода с акцентом на суфизм пред
ставляют основные принципы, проявляющиеся в
философии аль-Фараби . Значительную часть в
системе мысли великого ученого аль-Газали и его
преемника Фахрудцина Рази - известного ученого
по юриспруденции (фикх) и интерпретации, которые
имели акцент на Калам, занимает философия аль-
Фараби. Более того, несомненно то, что мератиб -
ивуджут, известная, как теория стадий бытия, на
которой основана философия Ибн Араби по Вуджуту,
также связана с теорией «Бытия и Возникновения»
аль-Фараби .
Влияние аль-Фараби на Западный исламский мир
также колоссально. Ибн Баджа, ибн Туфаил и
Аверроэс, которые являются основными мыслителями
Андалузии, не только популяризировали идеи аль-
фараби в мусульманской Испании, они сделали
7
возможным распространить его идеи за Пиренеями и
внедрить их глубоко внутрь континентальной Европы.
Иными словами, не будет преувеличением утвержде
ние, что традиция исламской мысли во всей ее полноте
является продолжением и расширением очертания
идей аль-Фараби.
Что касается влияния аль-Фараби в западном мире,
хоть оно и не такое заметное, как в исламском мире,
то можно констатировать, что оно было так же важно
и имело большое значение во время еврейского и
христианского средневековья и сохранилось в не
которой степени и до наших дней. Идеи аль-Фараби
влияли на еврейскую мысль через еврейского
религиозного и ученого-философа Маймонида, а
в латинском мире - через Альберта Великого и его
ученика Святого Томаса. В письме к своему ученику
Самуилу ибн Тиббону Маймонид рекомендовал
читать некоторые произведения аль-Фараби, в
связи с чем еврейские переводчики, живущие на юге
Франции, перевели большую часть его произведений
на еврейский язык. Некоторые из этих переводчиков
даже считали себя учениками аль-Фараби. Сегодня
мы можем прочитать некоторые из утраченных
подлинников аль-Фараби на арабском языке через
транскрипции или переводы на еврейском языке.
Более того, многие христианские переводчики,
которые избрали исламскую науку и мысль, перевели
произведения аль-Фараби на латинский язык либо
непосредственно с арабского, либо с еврейского
языка. Многими учеными было отмечено, что западный
мир проснулся от схоластического сна и Ренессанс
начался благодаря проделанному переводу, который,
по-видимому, занял почти триста лет1.
Это влияние, несмотря на ослабление восприятия
философии аль-Фараби к XVIII-ому веку, дошло и
до наших дней. Особенно его идеи о философии и
политике, государстве и цивилизации вдохновляли
исследователей еврейского происхождения, кото
рые не смирились с фашизмом во время Второй
мировой войны. Среди этих исследователей следует
отметить одного из идеологов неоконсерватизма - Лео
Штрауса. Приблизительно через 1200 лет он издал
сноски к комментариям аль-Фараби, написанные в
«Республике» Платона (комментарий к комментарию),
1 For a detailed review, see Bekir Karliga, islam Dusuncesi'nin Bati Du?uncesi'ne
Etkileri, l, pp. 205ff.
и, таким образом, стал современным комментатором
аль-Фараби, поддерживая знаменитые средневековые
традиции схолий и комментариев.
Общеизвестно, что аль-Фараби является великим
мировым философом, который освящал не только
тюркский или исламский миры во времена своей эпохи,
но и весь мир с востока до запада в каждую эпоху. В
своих работах и идеях, через влияние на Востоке и
Западе, великий философ также являлся одним из
основных теоретиков мысли о цивилизации, которая
необходима в современном мире, находящемся в
большой депрессии.
Потомок тюрков родился и вырос на Шелковом пути,
где наблюдается большое наследие цивилизации,
которое развивалось в Центральной Азии с эпохи
Александра Македонского; он имел возможность
ознакомиться с основной частью обитаемого мира,
так называемого “rub’umeskun”, и с культурным
накоплением универсальной цивилизации ее истоков - в
Месопотамии, в бассейне рек Тигра и Евфрата, а затем,
по всей вероятности, отправился в Египет.
Учитывая происхождение и предысторию слова «ци
вилизация», мы можем констатировать, что аль-Фара-
би являлся именно философом цивилизации. В связи
с этим мы можем рассматривать аль-Фараби как про
возвестника и основоположника мира и всего челове
чества в наши дни, чьи универсальные мысли отражены
в документе-проекте «Альянс цивилизаций», который
был учрежден Организацией Объединенных Наций с
127 странами-участницами и который был заимствован
тогдашним премьер-министром, а ныне президентом
Турции Тайипом Эрдоганом. Действительно, аль-
Фараби является уникальным философом, который
стремился построить фундамент универсальной мыс
ли о цивилизации во всех своих книгах, особенно в
трех основных работах, которые мы упоминали ранее
(el-Medmetu’l-Fadila, es-Siyasetu’l-Medeniyye and FusCilQ’l-
Medeni).
Естественно, во времена аль-Фараби термин «циви
лизация» не использовался в том смысловом
контексте, как он используется в настоящее время.
Любая тема в контексте термина «цивилизация»,
которая может, несмотря на отсутствие четкого
определения, быть представлена как сущность и суть
высшей деятельности человечества, которые были
тщательно изучены аль-Фараби.
8
6
әюб^ і
311WVOS
utuirp-jy.р
>*п
N3\NU
замуііуні t
/
NWTO /
uianovs iiavav
(•Ч1РІШЦУ#
NViSWVd
vи14
(urvej»iT
univdti
NVJfilNVHDdV
34doQ
поцхиг]
V
^ ^ивА»»эл
NVISINB/Wtini
N*S7AS>MA)I
іягіілі
Н*“£г>
f <*туУ>г7Г
MYiSwjazoo
(lNoD»0«)
*ЛЦ*°ГІ
10
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ЖИЗНЬ, ТРУДЫ,
ФИЛОСОФИЯ И ВЛИЯНИЕ
Библиотека,
расположенная в
«Hulvcm» около
Багдада
(из Макамат
Харири (Harm's
Makamat))
\
*•.
12
жизнь
Поданным источников классической Исламской мысли,
Абу Наср Мухаммед ибн Мухаммед ибн Тархан (или
Турхан) ибн Узлуг аль-Фараби родился приблизительно
в 871 г. н.э. (точная дата неизвестна) в Туркестане (в
городе Весидж, который находится в 7-8 км от города
Отрара, в бассейне реки Сырдарьи , примерно в 180
км к западу от Шымкента, т.е. на юге современного
Казахстана), являвшемся важным культурным и
образовательным центром эпохи Саманидов.
Построенный на плодородных равнинах вдоль реки
Сырдарьи город Фараба был важным образовательным
и культурным центром на Шелковом пути. Источники
утверждают, что отец аль-Фараби был комендантом
(смотрителем) замка Отрар. Расположенный в 8-10
км от современного города и помещенный в список
всемирного наследия ЮНЕСКО древний Отрар был
одним из крупных городов в Центральной Азии со
своей мощной крепостью, большой мечетью «Джума»,
рынком, базарами, гостиницами и банями. В период
рождения аль-Фараби Отрар был главным центром
исторических торговых маршрутов, позже известных
как Шелковый путь.
Шелковый путь начинался в столице Китая, городе
Сиань, проходил через Тун Хуань
-
западные
ворота Великой Китайской стены, откуда одно из его
ответвлений достигало Мерва через Главный Курган в
Туркестане, Хотана , Кашгара, Яркента и Балха. Другая
ветвь пересекала пустыню Такламакан и достигала
Мерва через Турфан, Урумчи, Талас, Отрар, Ташкент,
Самарканд и Бухару. Расположенный в центре
Хорасана Мерв представлял собой один из основных
пунктов схождения Шелкового пути.
Одно из многих ответвлений этого пути, распрос
траняясь через Мерв, продолжало маршрут через
Нишапур, Дамган, Горган, Оазвин, Хамадан, Мосул,
Нусайбин, Урфу, Газиантеп, Ракку и доходило до
Антиохии. Оттуда оно доходило до Рима по морю, а
другая ветвь из Мерва достигала Стамбула через
Оазвин, Тебриз и Трабзон. Еще одна ветвь следовала
маршрутом через Тебриз, Эрзурум, Сивас, Кайсери,
Конию и Ескишехир, пересекая Дарданеллы ,
продолжая путь в сторону Европы через Балканы.
Начало Шелкового пути носит следы культуры конфу
цианства, даосизма и синтоизма, доминирующих в Ки
тае и буддийской культуре, распространенной в Цен
тральной Азии. Ближе к Туркестану мы сталкиваемся с
манихейством, зороастризмом и маздаизмом. Там, бли
же к западу, существовали несторианцы, хотя и в малом
количестве, и далее начиналась исламская культура.
На этом пути существовали святые места каждой куль
туры, которые были посещаемы большими торговыми
караванами.
Следует отметить, что одними из важных священных
мест зороастризма были Хорезм и Азербайджанский
регион, а также города Коканд, Ташкент и Илак,
простиравшиеся вдоль Ферганской долины. Здесь были
священные места религии Мани, которая состояла
из смеси зороастризма, буддизма и христианства, а
также параллельно существовали зороастрийские,
манихейские и маздоистские верования.
Как выразился Жан-Поль Ру: «Центральная Азия яв
ляется центром цивилизации. Это одна из тех особых
земель, которые развивают сильные школы мысли
выдающихся личностей, науку и искусство. Осно
ватель мандеизма, который является старейшей в
мире религией, и Зороастр, чей след мы потеряли в
смутных веках, оба родились в этих краях. Буддизм
появился в неизведанных водах Индии и здесь
сформировался его образ мыслей, кодекс поведения и
ламаистский подход. Эллинистические и индуистские
рпособы мышления были объединены и родили греко
13
буддийское искусство. В то время как последователи
универсальных религий убивали друг друга в других
местах, они жили в большой гармонии на этих землях и
научили нас урокам толерантности. Здесь укоренилась
цивилизация Сериндии, имя которой ассоциируется с
объединением элегантной и сложной Согдианы, Китая
(Серее, земля шелка) и Индии по фундаментальным
причинам. Величайший ученый исламского мира, аль-
Бируни; беспрецедентный мастер ибн Сина, известный
как Авиценна в Европе; составители Хадиса (Путь
пророка), которые сформировали секту суннитов;
первый по значимости персидский поэт Рудаки;
Фирдоуси, который является автором знаменитого в
Газни «Шахнаме »; и первый астроном современности
Улугбек - все они вышли из Средней Азии . Не говоря
уже о названиях многих городов, до сих пор известных,
хотя многие из них были разрушены: Балх, Бухара,
Самарканд...
«Чи нги схан , Тимур и Бабур, завоеватели, которые
установили «Степную Империю » , к а к з а яв ил Рене
Груссе, родились на этих землях и не вернулись
сюда, независимо от того, как бы далеко они не ушли.
Последнее, что они видели до своей кончины, были
пейзажи Центральной Азии, так как в Центральной
Азии есть много мест удивительной красоты: это-
озера Банд-е Эмир, которые расположены на вершине
афганских гор, над которыми простирается голубое
небо, огромная гора Синь-Цзян, берега Иссык-Куля, где
лавины падаютсТянь-Шаня . Эти земли приукрашивают
природные дары: узкие долины, где шумят листья
молодых деревьев, как тополя и бука, где гробницы
покрываютфиолетовые и белые весенние ирисы. Тем не
менее, Центральная Азия является землей пустынных и
скалистых равнин тоже. Широко простираясь волнами,
песчаные холмы достигают каменных груд; каменные
груды достигают степей, вызывающих ностальгию,
они однообразны, как музыка Бороди, посвященная
им, а также степи, простирающиеся до грандиозных
вершин в 7000 метров, каждая из которых напоминает
естественно образованный зиккурат, простирающий
руку к небесам» . 2
2 Jean Paul Roux, Orta Asya Tarih ve Uygarlik, pp. 1-209; Turkish Translation, Lale
Arslan, istanbul-2001 .
Многие события, изменившие ход истории, имели
место в этих краях: в городах Яссы, Отраре, в
бассейнах рек Сырдарьи и Амударьи, которые в
настоящее время превратились в руины. Город Отрар
не оправился после осады и разрушения монголами,
вследствие покушения на торговый конвой Чингисхана
из 450 человек Мухаммадом II из Хорезма в 1218 году.
Общеизвестно, что это событие стало решающей
причиной решения Чингисхана направить войска
в атаку с востока до запада Азии для разрушения
Исламских государств. Тимур провел свою армию
через покрытую льдом Сырдарью и остался в Отраре,
во время своей военной экспедиции против Китая, где
заболел и скончался у берегов реки Аксу.
Апь-Фараби получил прекрасное образование в родном
городе, выучил свой родной тюркский язык также
хорошо, как арабский и персидский, которые были
основными языками для науки и культуры в исламском
мире того времени. Кроме того, существуют слухи, что
он пользовался именем Оади некоторое время, однако
данная информация недостоверна.
Следует отметить, что аль-Фараби, покинувший родину,
чтобы расширить свои знания, в начале направился в
Бухару. Мы не знаем, когда он прибыл в Бухару, как
долго он пробыл там или когда он покинул его. Город
Бухара, построенный на берегу реки Зеравшан, долгое
время являлся важным религиозным и культурным
центром Центральной Азии. Согласно Наршахи,
Бухара состояла из крепости (Кухендиз), городских
(Шехристан) и пригородных (Рабад) областей. Регистан
был расположен в центре города. Названный «домом
великого хранителя государства, научной Каабой,
местом, где встречались ученые того времени »
известным исламским историком Абу Мансуром
Сеалиби, Бухара становится видным культурным
и научным центром, особенно во время эпохи
Саманидов. Большая библиотека, построенная Нухом
II династии Саманидов (Нух ибн Мансур) и известная
как Сиваану-л -Хикме , сохранила многие рукописные
копии самых известных научных работ того времени.
Известный врач и судья Авиценна (Ибн Сина), который
лечил этого почитаемого национального лидера,
обучался в этой библиотеке в течение очень долгого
14
Миниатюра «Arsito», сделанная вХІІІ-м веке (ыз работы Ибн Фатика «Л/luhtdru'l-Hikem», дворецТопкаиы), Стамбул
времени и исследовал многие статьи, которые
были использованы в его будущих работах. Его
недоброжелатели заявляли, что Авиценна занимался
плагиатом при написании своих работ, а затем сжег
библиотеку, чтобы не осталось доказательств.
Некоторые источники утверждают, что аль-Фараби на
правился в Самарканд из Бухары, а после повышения
уровня своих знаний и опыта отправился в Мерв и Балх.
На момент прибытия аль-Фараби Самарканд служил в
качестве столицы Саманидской империи и был одним из
видных научных и культурных центров Мавераннахра.
Область между Амударьей и Сырдарьей, называемая
« Зе млей за ре кой » турками и Мавераннахром по
исламским источникам, давно составляла основной
маршрут для караванов Шелкового пути. Торговые
караваны, отправляясь из Дальневосточной Азии и
Китая, загруженные шелком и специями, достигали
Хорасана через Мавераннахр и достигали Анатолии
через Персию, оттуда брали курс в сторону Европы и
Африки. Эти караваны привозили не только изделия
и товары, но также и богатые научные и культурные
сокровища Востока к месту назначения. Поэтому
Хорасан и Мавераннахр, где жили турки и персы, были
местом средоточия различных культур и постоянно
обновляющихся смешанных цивилизаций.
С появлением ислама появились многие ученые и
религиозные деятели в этой области, хранившие
древнее культурное наследие. Среди них имам Бухари,
аль-Наса ’и и Имам ат-Термези, который являлся
автором трех из шести коллекций хадисов, которые
являются источником ислама и уступают по своей
значимости только Корану. Аналогично данному факту,
15
Абу Мансур Матуриди, великий ученый принципов
Акида, с которой связана школа ханафитов, тоже был
родом из этих земель. Известный ученый -математик
аль-Хорезми , который открыл науку алгоритмов наряду
сАбдаль-ХамидомибнТюрком , Абуаль -Вафа Бузжани,
аль-Худжанди и Альфраганусом
-
родоначальниками
точных наук в исламском мире, проживали в том же
регионе, примерно в те же годы, как и аль-Фараби .
В известной книге под названием «История науки»,
написанной Сартоном, величайшим историком века,
один век назван в честь несравненного ученого аль-
Бируни, который был одним из известных турецких и
исламских ученых того региона.
Основной целью аль-Фараби было добраться до
Багдада, который был политической , административной
и культурной столицей исламского мира, и тщательно
изучить вселенские знания и философию, которая
была сильно развита здесь в те времена. В возрасте
сорока лет он прибыл в Багдад, называемый садом
справедливости (Баг-и Дад) и землей мира (Дару’с
Салам). Во время посещения лекций виднейшего
лингвиста того времени ибн Серака он также брал
уроки по философии и логике от Юханна ибн Хайлана,
который был несторианцем и одним из ведущих
переводчиков и комментаторов в Багдаде.
Некоторые источники сообщают, что по возвращении
Юханна ибн Хайлана в Харран аль-Фараби также
отправился в Харран, где у него была возможность
ознакомиться с древними традициями астрономии
Персии, Индии , Вавилона и Халдеи.
Аль-Фараби , который вернулся в Багдад из Харрана и
прибывал там около двадцати лет, имел возможность
изучить неоплатонизм, являющийся доминирующей
школой философии и логики данной эпохи, а также
познать детально платоновские и аристотелевские
мысли. Следует отметить, что здесь он написал
большую часть своих произведений.
С одной стороны, аль-Фараби пытался связать Платона
с Аристотелем, то есть рациональную философию с
метафизической мыслью, а с другой стороны, желал
установить связи между эллинистической философией
и политеистической греческой мыслью, что послужило
материализации монотеистической и исламской мысли.
Мы не владеем какой-либо информацией о прина
длежности Аль-Фараби во время своего пребывания
в Багдаде к “Дому Мудрости ” (Бейту’л-Хикмет),
основанному аль-Ма ’мумом. Действительно то, что
классические источники не упоминают аль-Кинди,
основателя Дома Мудрости, среди личностей, у которых
он обучался или находился под их влиянием. Сам аль-
Фараби также не дает никаких упоминаний об аль-
Кинди. Кроме того, традиции философии аль-Фараби
полагались на Платон-Порфирий несторианско -
сабианский неоплатонизм Александрийской школы, в
то время как традиции Кинди основывались на греко-
римско-ассирийском неоплатонизме школы Афин .
Предположительно, что Аль-Фараби пришлось поки
нуть Багдад из-за политической нестабильности в 941-
942 гг. и направиться в Алеппо, где он был любезно
принят во дворце Хаманидского правителя Сайф аль-
Даула, который был уважаемым государственным,
суверенным человеком в Алеппо того времени и
который в значительной степени ценил ученых. По
данным некоторых источников, аль-Фараби вел
смиренный образ жизни, несмотря на его тягу к роскоши
и оказываемое ему гостеприимство правителем.
Также в источниках упоминается о том, что Аль-Фараби
был невысокого роста, худощавый, безбородый и он
никогда не менял своей тюркской одежды, присущей
коренным жителям Центральной Азии.
Неизвестно, в какой степени легенды об аль-Фараби
отражают его истинную личность, однако некоторые
из них имеют определенный смысл, основанный на
глубоких знаниях мыслителя о философии и искусстве
(музыке).
Легенда о том, что он знает больше семидесяти языков,
исходила из дворца правителя Алеппо Сайф аль-
Даула и была связана с его первым приемом во дворце
правителя. Согласно легенде, когда правитель просит
аль-Фараби занять место во время приема во дворце, он
спрашивает, это «место, которое я должен занять, или
место, которое вы должны занять?». В сво ю очередь,
правитель говорит аль-Фараби, что он должен «занять
место, которое он достоин » и аль-Фараби выходит
.
из толпы, чтобы занять место рядом с Сайф аль-
16
Вид из крепости Отрара, Казахстан
Даулом, и далее он отодвигает правителя в сторону.
Раздраженный таким отношением правитель говорит
своему окружению на языке, который, как он полагает,
аль-Фараби не понимает (возможно, курдский), что
он задаст этому недисциплинированному старику
несколько вопросов, а затем он его удалит, если ответы
будут неудовлетворительными. Аль-Фараби, выслушав
слова правителя, просит его сохранять спокойствие до
конца мероприятия. Удивленный тем, что аль-Фараби
понимает его, Саиф аль-Даул испуганно спрашивает:
«Вы понимаете этот язык?», - на что в ответ аль -Фараби
говорит ему: «Я знаю больше семидесяти языков» .
Далее аль-Фараби начал вести переговоры с учеными
совета и практически победил каждого из них своими
ответами на вопросы, которые они задавали. После
чего ученые совета замолчали и стали слушать
аль-Фараби, а затем взяли свои труды и начали
делать заметки. Во время исполнения музыкального
произведения в кругу Саиф аль-Даула аль -Фараби не
наслаждался своим музыкальным исполнением, он
сначала сыграл ее радостный фрагмент, повергая всех
в смех, затем исполнил печальный фрагмент, повергая
каждого в плач, и, наконец, сыграл медленный
фрагмент, по окончании которого все заснули, и после
чего Аль-Фараби покинул совет.
Ибн Халликан утверждает, что философ , который
объяснил влияние различных музыкальных гамм на
человеческий дух в своей книге «Музики аль-Кебир » ,
а именно в великой книге «Музыка Аль-Фараби » , б ы л
изобретателем цитры (Канун), являющейся одним из
видных инструментов восточной музыки.
17
Вид из Багдада в началехх-го века
Утверждение того факта, что он знал более семидесяти
языков, естественно , является преувеличением.
Однако, учитывая тот факт, что философ использовал
греческий, ассирийский , персидский и согдийский
языки, а также эквиваленты арабских слов и терминов
в некоторых своих работах, мы можем сказать, что,
помимо родного тюркского языка, он мог хорошо знать
арабский и персидский, а также понимал греческий,
ассирийский и согдийский языки.
Аль-Фараби прервал свою комфортную жизнь во
дворце Хаманидов в Алеппо и начал путешествовать.
Вначале он прибыл в Дамаск, а затем в Египет, который
был под властью ихшидидской династии тюркского
происхождения, но, однако, он не мог оставаться здесь
долго и вернулся в Дамаск.
Аль-Фараби , который провел последние дни своей
жизни в Дамаске, в возрасте 80 лет скончался здесь,в
месяц Раджабы 339 года Хиджры (декабрь 950 г. н.э.).
Правитель Сайф аль-Даул присутствовал на похоронах
великого мыслителя, который был захоронен на
кладбище за пределами Бабу’с-Сагир с почестями
государственной церемониальности. По некоторым
сведениям считается, что его могила была перенесена
.
на ее нынешнее место.
18
ТРУДЫ
Количество работ, приписываемых аль-Фараби по численности , расходится в истории классического ислама .
Кади ибн Саид, который объявил , что философом мусульман был аль-Фараби , в своих исследованиях
подчеркивает содержание и значение его работ, но не дает их количественное перечисление3.
Захируддин Бейхаки, с другой стороны , отметивший четырех великих философов , пришедших в мир:
Платона, Аристотеля, Аль -Фараби и Авиценну, говорит, что работы аль -Фараби были в основном популярны
в Дамаске. Далее он отмечает, что только около 12 работ были замечены в Хорасане, которые принадлежат
великому философу, ибо на них было написано его имя4.
3 Kadi ibn Said, Tabakatu'l-u m e m , 137-140, (ed., Hayat Bu Alvan), Beirut-1985.
4 Zahiruddm Beyhakf, Tarihu Hukemai'l-islam, 30-31 (ed., Mu hammed Kurd Ali), Dima$k-1988.
ШхШт m
Выд из Аль-Мустансирия медресе в Багдаде
19
f.; ‘r
*ЛД^^М^-Л
:U
~1
'':!*Г.} .’Ь/Л !
Л» .C'/\, «*І.Ы
ivJLUfg.b^*
f
.'' V JjjJj};A■V4*»A m**yfc* j
^лз» л|>Ъ 4j»Jl£
‘<ji>? ^>Ц[^Ь4 .
*'*£ ,0
,»\
Шт
Ч І&ЖрЩ((г*ГЪ
ausy ->jfm
■•w
•&!
•-'-ЬЭД.
•'
'J.
J»4fc
t te»?*i- '*»^'^4u^4U)j^ilU>
"я:-
* r*4)Nojl$faiAtiNoMb4No
t** ^,kvktf^-JJjj)bWl
^
*—^ ljJU&j
{й&ЫяДОЦОД
ШшШшт
шс
Стр а н и ц а из произведения Аль-Фараби
Ибн Эби Усэйбиа, который предоставляет наиболее
полную информацию о жизни и творчестве
мыслителя, которого он считал «идеальным
философом и добродетельным имамом», отмечает
названия 113 произведений аль-Фараби5.
Ибну’л -Кифти, который является автором одного
из последних и самых всеобъемлющих источников
информации о мыслителях классического ислама,
утверждает, что он был «Исе Онун», «бесспорный
философ мусульман» и отмечает названия примерно
70 произведений аль-Фараби для понимания и
цитирования трудов Кади ибн Саида6.
В научных работах Ибн Джулджула7 и Сиджистани8,
которые предоставляют важную информацию об
античных философах, нет никаких сведений об аль-
Фараби.
В современных библиографических исследованиях,
проведенных по творческому наследию аль-Фараби,
обнаружено, что в количественном отношении работ
6 ibnu'l-Kiftf, ihbaru'l -Ulema bi Abbari'l-Hukemd, Kahire-Traihsiz.
7 ibn Culcul, Tabakatu'l -Etibbai ve'l -Hukema (ed, Fuad Seyyid) Cairo-1955.
8 Sicistani, M untahab Sivanu’l -Hikme, (ed. Duglas Morton Dunlop) New Yorki979
5
ibn Ebi Useybia, uyunu'l-Enba fi Tabakati’l-Etibba, 603-609.
20
у великого мыслителя намного больше. Действи
тельно, позднее Ахмет Ате упоминает около 160
научных документов9; ученые Мужган Джумбур, Исмет
Бинарк и Неджат Сеферджиоглу объединили 180
документов в своей работе под названием «Фараби
Библиорафвасы» (библиография аль-Фараби)10.
В данной работе мы ограничимся кратким описанием
некоторых из самых значительных произведений
философа:
1-Risale fi’l-Akl
Арабское название: “ “ Makale fi MaanT’l-Akl” , “ Makale
fi’l-Akl” и
““ Kitabu’l-Akli ve’l-Ma’kQIat”; Латинский
перевод, “Де Интеллектус”; перевод на еврейском
языке, “ Ma’mar be-Sekel weha-Muskal” .
Апь-Фараби впервые обозначает этимологическое
и терминологическое значения слова “ум ” в Risale
fi’l-Akl, основанные на том , что общественность
понимает под этой концепцией (суть), что богословы
определяют этим словом и, наконец , объясняет,
как и в каком контексте Аристотель использует
данное слово в книге «Вторая аналитика » , в ше ст ом
разделе работы под названием «Никомахова
этика» .
Впоследствии Апь-Фараби высказывает
собственные взгляды на эту тему, дает подробное
объяснение того, как Аристотель упоминает четыре
вида ума в своей работе De Anima (О душе),
состоящий из способности активного мышления,
потенциального интеллекта, приобретенного интел
лекта и фактического интеллекта и предоставляет
подробную информацию о сознании11.
Эта работа была переведена на латинский и
дважды на еврейский языки: примерно одиннадцать
экземпляров с латинским переводом под названием
“Де И нтеллектус” неизвестного переводчика сохра
нились в западных библиотеках:
Париж (BibliothequeNationale, латинский , 6443, f.
197; 8802, f. 74; 16602, f. 107; 16613, f. 90), Ватикан
(лат, 2186, f. 74: 4426, f. 1), Оксфорд (Bodleiana,
Digebianus 217, f. 176; Bibl.CollegiiOrielensis, 7, f.
199), Грац (Bibl.Universitatis, 482, f. 230; Admontensis,
9 Ahmed Ate?, ilim lerin Sayimi, p. 23.
10 Mdjgan Cumbur, ismet Binark an d Nejat Seferciogla, Farabi Bibliografyasi, I, p. 52.
11 Farabi, Risale fi'l-Akl , pp . 3-12.
487, f. 59), Мюнхен (Bibl. Baviera, PumlicaCLM 8001,
f. 121), Olisipionensis (Bibl. NatF. G. 2299, f. 135),
Эрланген (Bibl. Universitatis, 210;lrm 379), f. 7 )12.
Две копии Рисале фи’л -Акль на еврейском языке ,
предоставленные Самуилом ибн Тиббоном и
Цалонимосом бен Цалонимосом, доступны в
Париже (Bibl.Nat. Hebr, 185, f. 151 ve 125, f. 63) и на
сегодняшний день13.
2- Kitabii’l-Mille
В этой работе утверждается, что термины «нация» ,
«ш ар и а т » и «философия » являются своего рода
синонимами и основное внимание уделяется
отношениям между религией, философией и
юриспруденцией.
3- Kitabu’l-Mebad
Упоминая работу es-Siyasetu ’l-Medeniyye, ибн
Эби Усэйбиа утверждает, что данный труд также
называется14 ““MebadTu’l-MevcOdat” , но он пр и это м
уточняет, что есть и другая работа под названием
“el-MebadT’u’l-insaniyye”15. Существует версия, что
это две различные работы, если учитывать , что есть
два отдельных еврейских перевода с различными
сохранившимися названиями16.
Эта работа была переведена на еврейский язык
неизвестным переводчиком. Семь копий этого
перевода имеются в библиотеках Оксфорда
(Bodleiana, I; Canon, 17), Мюнхена (234) и Парижа
(Bibliotheque Nationale, Hebr., 189; 893; 930; 1054).
Исходя из вышеприведенных Оксфордских копий,
перевод был опубликован в Лейпциге в 1849 году, в
Еврейском Альманахе 5610 17.
4- Uyunu’l-Mesail:
Latin
translation”Fontes
Questionum”
В этой статье принципы философии аль-Фараби
12 м. Threse d'Alvemy, Avicenna Latinus, Archive d'Histoire Doctrinale et Litteraire da
Moyen Age., x xvili, xxx, xxxirxxxin, xxxv.
13 Moritz Steinchneider, Die Hebraischen Uebersetzangen des Mittelters and d ie ja de n
a Is Dalmetscher, 161; M. Boayges, age. , XV-XVII).
14 ibn Ebi Useybia, Age., p. 609.
15 ibn Ebi Useybia, Age., p. 608.
16 M. Craz Hernandez, el-Fontes Qaestionam de Aba Nasr Al-FarabT, (Archive
ct'histoire Doctrinale et Litteraire da Moyen Age, XXV-XXVI, pp . 303-323).
17 Abdurrahman Bedevi, Age., II, p. 495.
21
»*Ь\U Л' V
. ;Л.0 *w>^4ХүNo т\ш+
і+МАоМЛ***'
UkVit^V.UA'j^'
Ub,'.;^Aй*
Л
•ЧЧ
^fcUiJjwWob^'A^uU
о?Ц>ЧУ"*^>*
,-цЬ4»Ьи»
а^^\^ц ^Ча -cW'^ЦЬйгЪбу^
•Ч-Ц&ч-ТМгф **иШ \*п£No ~л '*
ЛҢ>-н>>д£цЯ$ШІУ
M+*jіі-іі'
«.в *ЬИ
іИ#^К)*<АіЛфАи d 4
*b »bVfcV
сЛДД'
ч,Г ^ЦМігчягмі^>ЛЫ і^^ovCi^fiU^k
ИмsJjSI,ST" ° - ^ vUL.J
_
^І^.^JLJUij^. i.
>U
копия рукописи книги Аль-Фараби «Tahsilu's-Saade»
(дворец Топкапы, Стамбул)
выражаются афоризмами, он вначалеутверждает , что
знание делится на два вида, а именно воображение
и описание; затем он отмечает важность разделения
бытия существ, где подчеркивается необходимое
и возможное; рассуждает о теоретическом
интеллекте и его возникновении, которое является
космологическим. Один рукописный экземпляр
этой работы неизвестного переводчика хранится в
Ватикане (латинский, 2186, ф. 4 6 )18.
Четыре копии перевода на еврейском языке,
выполненные Тодросом Тодросси, можно найти
в библиотеках Оксфорда (Bodleiana, Michael,
332), Парижа (Bibliotheque Nationale, Hebr, 1023),
Тауриненсиса (150), Ватикана (Евр., 2 7 4 )19.
5-Maratibu’l-UICim. Латинский перевод: “De Ortu
Sciantiarum”
Эта работа, как и предыдущая, записана 20 Ибну’л-
Кифти из источников классической исламской мысли
и была переведена на латинский язык, возможно
и на еврейский язык в средних веках и широко
используется в западном мире. Тем не менее,
данная работа и ихсау’л -Улум смешаны .
Пять экземпляров этой работы, которая была
переведена Жераром де Кремоне на латинский язык
как“De Ortu Sciantiarum”, сохранились и по сей день
в различных библиотеках в Европе: Париж (Bibl. Nat.
Latin, 6443); Неаполь (Bibl. Nat.VIII, E. 19,f. 33) - в
этой копии сказано, что работа была переведена в
Толедо Жераром де Кремоне с сарацинского языка
(арабский): “Translata a Magistro Gerardo Cremonensi
in Toledo de Sarracin to in Latinum. Deo Gratias.
Am en” ; Венеция (Bibl. Sancti Marci, 3264,f. 55) Грац
(Bibl. Fratrum Praedicatorum, 151 ,f.46; also f. 132),
Олисипоненсис (Bibl. Nat. F. G. 2299, f. 109)21. Этот
перевод был опубликован Бьюмкером как “AI Farabi,
uber den Ursprung der Wissenschaften”22.
18 Farabi, Uyunu'l-Mesail, Leiden-1890.
19 Moritz Steinschneider, Age., p. 56. Conveyed by C. Brockelmann, GAL., (Arabic
trans., IV), p. l47;Abdurrahman Bedevi, Age., II, p. 495.
20 ibnu> l-Kifti, ihbaru> l-Ulema bi Ahbari> l-Hukema, p. 184.
21 M. T. d'Alvereny, Archive d ’ Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age, XXXI, p.
312.
22 Clement Beaumker.Liber Al-Farabii DeOrtu Scientiarum (within Al Farabi, dberden
Ursprung der Wissenschaften, VIII), Munster-191
22
Морис Штейншнайдер упоминает о наличии этой
работы в переводе с еврейского языка, но не
указывает, где она находится23.
6- Risale fi т а YenbagT en Yukaddeme Kable
Teallumi’l-Felsefeti: (Еврейский язык: iggeret be-
Sittur Keri’at ha-Hokmot)
Две копии этой работы на еврейском языке записал
ибн Эби Усэйбиа24как “Kitabun fi’l-E§yai’lletT yuhtacu en
Tu’leme Kable’l-Felsefeti”, которые предположительно
были написаны в качестве руководства для тех,
кто хочет изучать философию; они по-прежнему
находятся в библиотеках Пармы (R., 458) и Мюнхена
(Hebr, 308)25.
7- Cevabun li Mesaile Suile Anha
Данная работа26 записана ибн Эби Усэйбиа как
“ Cevabatun li Mesaile Suile Anha ve hiye Selasun ve
i§mne Mes’ele”, состоит из 23 вопросов о логике и
философии, заданных аль-Фараби.
В некоторых каталогах говорится, что эта работа была
переведена на еврейский язык Тодросом Тодросси,
однако у нас нет данных об их сохранности27.
8- el-Mesa’ilii’l-Felsefiyye
Эта работа также называется el-MesailQ’l-Muteferrika,
она состоит из коротких ответов на 43 вопроса по
проблемам философии и логики.
9- Felsefetu
EflatOn:
латинский
перевод:
“Philosophiae Platonis”
Эта работа была написана, чтобы объяснить
философию Платона, как и предполагает ее
название. Она была переведена на латынь и
еврейский язык: латинский перевод от неизвестного
переводчика был опубликован Ф. Розенталем и
Ричард Вальцером в рамках серии “Plato Arabus” в
Лондоне в 1943 году28. Перевод Шемтоба бен Иосифа
23 Moritz steinschneider, Age., р. 89
24 ib п Ebi useybia, Age., p. 609
25 Moritz Steinschneider, Age., 160. conveyed by C. Brockelmann, GAL., (Arabic trans. ,
IV), 149; Abdurrahman Bedevi, Age., II, 494.
26 ibn Ebi Useybia, Age., p .608
27 M. cwnbaretal., Age., p. 7)
28 Richard walzer, i .A. El-Fardbi entry.
бен Фалькуэраса на еврейский язык сохранился по
сей день с его работой под названием «Reschith һа
Hokma»29.
10- TelhTsu Nevarmsu Eflatun
Это буклет, который представляет собой краткое
изложение философии Платона под названием
«Законы»; он оказал большое вляние на западный
мир. Современный
мыслитель Лео Штраус
перевел этот буклет, далее будут даны подробные
объяснения.
11- Felsefetij Aristotal?
В этом небольшом буклете рассматриваются
темы аристотелевской философии, кроме этики и
политики.
12- el-Cemu Beyne Re’yeyi’l-HakTmey
Написанная в целях согласования взглядов
Аристотеля и Платона, данная работа представляет
три основных вопроса, вызывающих спор между
двумя философами.
13- Kitabu’i-I -Hur0f
В рамках этой работы, имеющей еще название
“ Kitabun fTAgradi Aristo fT Kulli Makaletin min Kitabihi’l-
Musemma bi’IHuruf veyael-lbane an Garadi Aristota-lis
fT Kitabi Ma Ba’de’t-Tabia” , аль-Фараби декламирует
некоторые разделы книги Аристотеля «Метафизика».
Более того, ибн Эби Усэйбиа сообщает30, что у
аль-Фараби имеется другая работа под названием
“ Kitabu’l-Elfazi ve’l-HurCif, что вызывает споры об
идентичности этих двух работ.
Пять экземпляров анонимного перевода на
еврейском
языке
находятся
в библиотеках
Оксфорда (Bodleian, 10 Ou, Folio, 128-129), Парижа
(Bibliotheque Nationale, Hebr., 915; 989), Кауфмана,
26 (10), Лейпцига (Hebr., 40)31.
29 Schemtop ben Josehp ibn Falaqueras, Reschith ha Hokma (Publ., M oritz David),
Berlin-1902.
30 ibn Ebi Useybia, Age., p. 608.
31 Abdurrahman Bedevi, Age., II, p. 495.
23
14- e s -Simaii’t-TabTi li AristotaiTs. Latin translation:
“ Librum Aristotelis de Naturali Auditu”
Записанная ибн Эби Усэйбиаи Ибну’л -Кифти , эта
статья32, чья оригинальная арабская рукопись была
утеряна и была переведена на латынь как “Distinctio
Sermonis super Librum Aris-»totelis de Naturali Auditu”
Жераром де Кремоне; два экземпляра этих латинских
переводов находятся в библиотеках Испании (Bibl.
CoLumbina, 5 ,6 ,14,f. 1) и Австрии (Graz, Bibl. Uni-
versitatis, 482, f. 133)33.
15- Risale fi Mahiyyeti’n-Nefsi
Эта работа, где объясняется природа души , была
переведена на еврейский язык с арабского Исааком
бен Шелтилем в Риме, возможно , в 1284 году. Около
15 рукописных копий этого перевода сохранились
в различных библиотеках Европы: Берлин (112),
Оксфорд (Bodleian, Reggio, 43), Лондон (Beyt ha-
Midrash, 43), Мюнхен (120), Париж , (763; 930; 986),
Парма, (R, 1390 (2)), Петербург, Фиркович (438),
Тауриниенсис (157), Ватикан , 252; 294; 297; 340;
37434. Этот перевод был опубликован Эдельманом и
Хемдахом Гемзах в Кенигсберге в 1856 г35.
16- et-Tavtie fi’l-Mantik
В этой работе, выступающей в качестве введения
и изучения науки о логике, аль -Фараби объясняет
позицию и значение данной науки среди других наук.
Четыре рукописи перевода этой работы на еврейском
языке присутствуют в библиотеках Бислиша (77),
Штейншнейдера, (22), Мюнхена (307), Ватикана (49,
Ф. 105)36.
17- el-Elfazu’l-Musta’mele fi’l-Mantik
Эта работа, в которой отражаются фундаментальные
взгляды аль-Фараби о логике , не перечислена в
классических источниках.
32 ibn БЫ Useybia, Uyunu'l-Enbd, II, рр. 138,140; ibnu’l-Kiftf, ihbaru> lulema, p. 184.
33 M. T. d ’Alvereny, Archive d ’ Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age, XXXIll, p.
312.
34 M oritz Steinschneider, Age., p. 162. Conveyed by C. Brockelmann, GAL., (Arabic
trans., IV), p. 147; Abdurrahm an Bedevi, Age., II, p. 494.
35 Ahmed Ate?, el-Fdrabf'nin Eserlerinin Bibliyografyasi. (Belleten, XV, LVII) p. 185.
36 Abdurrahm an Bedevi, Age., II, p. 494.
18- Fus0lun Yuhtacu ileyha fi Sinaati’l-Mantik
В этой работе, также известной как
“ el-FusOlu’l-
Hamse”, рассматриваются пять универсальных поня
тий (вид, род, различие , имущество , случайность),
которые были отмечены учеными, прочитавшими
«Логику»37.
Семь копий этой работы на еврейском языке нахо
дятся в настоящее время в Оксфорде (Bodleiana,
Michael, 76; Bisliches, 77), Мюнхене (297; 307).,
Петербурге (Firk, 636), Тауриенсисе (Реу., Р , 224, Н.,
211), Фолио , 3738.
19- Kitabu’l-Muhtasari’s-Sagir fi’l-Mantik
Эта работа была записана ибн Эби Усэйбиа39 как
“ Kitabu’l-M uhtasari’s-Sagir fT’l-Mantik ala Tarikati’l-
Miitekellimm” и представляет собой короткую
статью о логике и рассматривает отношения между
богословием и логикой.
Две копии работы на еврейском языке сохранились в
Париже (Bibliotheque Nationale, Hebr., 333; Orel, 107)40.
20- isaguci
Как и в одноименной работе известного эллинисти
ческого мыслителя Порфирия, аль -Фараби объясня
ет в этой работе пять универсальных понятий (вид,
род, различие , имущество , случайность).
Две копии на еврейском языке находятся в Париже
(Bibliotheque Nationale, Hebr., 898; 917)41.
21 -et-Ta’lik ala isaguc?
Записанная ибн Эби Усэйбией как “el-lmla fi
Maani isaguc?”42 и состоящая из комментариев о
вышеупомянутой работе, данная работа имеет всего
одну из сохранившихся копий на еврейском языке
(Мюнхен, Hebr, 2 10)43.
37 el-Fdrdbi, et-Tavtie fi'l-M an tik (Ed. RefTk el-Acem), 63-73.
38 Abdu rra hm an Bedevi, Age., II, 494; Moritz Steinschneider, Age., p. 13. Conveyed by
C. Brockelmann, GAL., (Arabic trans. , IV), p. 139.
39 ibn Ebi Useybia, Age., p. 609
40 Moritz Steinschneider, Age., p. 73. Conveyed by F. A. Shamsi, Al-Farabi s Treatise on
Certain Obscurities in Bodks I and V Eudide’s Elements (journal o f islamic Science VI), p.
32.
41 Abdurrahman Bedevi, Age., II, p. 494; Jacques Langhade, Le Kitab alHataba d ’Al-
El-Farabi (Melanges de I'Universite Saint-Joseph, XLll, p. 66, footnote 3.
42 ibn Ebi Useybia, Age., p. 609.
.
43 Moritz Steinschneider, Age., p. 13. Footnote 2. Conveyed b ye . Brockelmann, g al .,
(Arabic trans. , IV), p. 139.
24
22- Risale fi TefsTri Kitabi’l-Medhali fi Sinaati’l-Mantik.
Латинский перевод: “Liber introductorius in Artem
Logicae Demonstrationis”
Эта работа иногда приписывается аль-Фараби
и к кому-то еще по имени Мухаммед, который
упоминается как ученик аль-Кинди .
Один экземпляр латинского перевода этой работы,
озаглавленный “Liber introductorius in Artem Logicae
Demonstrationis” ,
сохранился в Ватикане (Latin,
2186, f. 71). Альбино Наги опубликовал этот перевод
в Мюнхене в 1897 году44.
23- Kitabu Katigoryas
В этой работе, известной как Kitabu’l-MakOlat, аль-Фара
би исследует предмет категорий, которые являются
одним из основных разделов классической логики.
Две копии на еврейском языке сохранились:
(Мюнхен, Hebr, 30745, Париж, Bibliotheque Nationale,
Hebr., 917, F.,108)46.
24- §erhu Kitabml-Makulat
Эта работа, которая была записана ибн Эби Усэйбией
как “ §erhu Kitabu Katigoryas li AristotalTs ala Cihati’t-
Ta’ITk” ,
посвящена изучению47 вышеупомянутой
книги Аристотеля о категориях и многие положения
объясняются посредством заметок.
Две копии на еврейском языке сохранились в библио
теках Мюнхена (Hebr, 307) и Эскуриала (Hebr., 612)48.
25- Kitabu’l-ibare
В этой работе книга Аристотеля “Peri Hermenias”
объясняется посредством заметок и она была
записана Ибн Эби Усэйбией как “§erhu Kitabu
Barirminyas li AristotalTs ala Cihati’t -Ta’ITk”49.
Один экземпляр на еврейском языке сохранился в
Париже (Bibliotheque Nationale, Hebr., 917, F., 134)50.
44 A. Nagy, BeitragezurG eschichte der Philosophic Mittel Alters, II, V, 41-64,
Munih-1867. Nakleden, C. Brockelmann, GAL., (Arapca fev. IV), 141.
45 Moritz Steinschneider, age,, 13. Nakleden, C. Brockelmann, GAL., (Arapga fev., IV),
140.
46 Abdurrahman BedevT, age., II, 494
47 ibn Ebi useybia, age. , 608.
48 Moritz Steinschneider, age., 13.
49 ibn Ebi useybia, age. , 608.
50 Abdurrahman Bedevf, age., II, 494.
r
V'fW *
*T“4
>WJW/
tai.
.
VT
:(f)
m
Копия рукописи книги Аль-Фараби «et-Tenbihu ala Sebili’s-Saade»
(Kutubhne-i Mi$kat), Тегеран, Иран
25
26- §e rhiin li-Kitabi Aristotalis fi l-ibare
Как и предполагает название, эта работа является
схолией (примечаниями) из «Первой аналитики »
Аристотеля.
27- Kitabu’l-Kiyas
Эта работа, записанная ибн Эби Усэйбией как “§егһй
Kitabu’l-Kiyas li Aristotalis ve huve’§ -§erhu’l-KebTr”51,
является одной из основных схолий ко «Второй
Аналитике» из Органона Аристотеля , в которой
обсуждается теория аналогий.
Две копии этой работы на еврейском языке находятся
в Париже (Bibliotheque Nationale, Hebr., 917, F., 143;
89 8)52.
28- Kitabu’l-Kiyasi’s -Sagir
Эта работа представляет собой понимание
сущности «Второй аналитики » Аристотеля . Ранее
упоминавшаяся работа называлась Органон, в
которой обсуждается теория аналогий.
Четыре копии этой работы на еврейском языке
сохранились в различных библиотеках Европы
(Оксфорд, Bodleian, 402; Париж, Bibliotheque
Nationale, Hebr., 917 (5); 928 (5); Вена, 112)53.
29- Kitabu’l-Burhan
Как и предполагает название, данная работа
представляет собой обширную схолию к «Первой
аналитике» из работы Аристотеля под названием
Органон.
Абдуррахман Бедеви заявляет, что эта работа была
переведена на еврейский язык Джехуйдой бен
Тиббоном, но у нас нет сведений о ее сохранности54.
30- Kitabu’l-Cedel
Две копии этой работы на еврейском языке, которая
является схолией «Софистических опровержений »
и схолией «Сочинений » из Органона Аристотеля ,
находятся в библиотеках Вены (Hebr. ,
112) и
Мюнхена (Hebr. , 29 (6))55.
51 ib и Ebi Useybia, age., 608
52 Moritz stenischneider, age., 30; Abdurrahman Bedevi, age., II, 494.
53 Abdurrahm an Bedevi, age., II, 494.
54 Abdurrahm an Bedevi, age., II, 494
55 MoritzSteinschneider, age. , 56. Nakleden, C. Brockelmann, CAL., (Arapqa cev., IV),
31 -Kitabu’s-Safsata
Данная работа является комментарием к
«Сочинениям»56из Органона Аристотеля и отражена
Ибн Эби Усэйбией как “ Kitabu’l-Mevadi’ li’l-Mugalata” .
32- Muhtasaru’l-Mugalata
Как и предполагает название, эта работа
представляет собой заключение к предыдущей
книге.
33- §eraitu>l-Yak?n
В этом кратком буклете аль-Фараби описывает
условия и детали определенных знаний.
Транскрипция данной работы арабского оригинала
на еврейском языке, была опубликована Мубахатом
Куйелем и сохранилась в рукописях в Париже
(Bibliotheque Nationale, Hebr., 3 0 3)57.
Перевод данной работы неизвестного переводчика
на еврейском языке сохранился в Париже
(Bibliotheque Nationale, Hebr., 917 (2))58.
34- Kitabu’l-Hitabe
fi’l-Mantik:
Латинский
Перевод: “Declaratio Compendiosa Supra Libris
Rhetoricorum Aristotelis”
Эта работа, начинающаяся с описания риторики
и связанных с ним существенных понятий,
таких как убеждение, мнение , определенность и
общепринятое мнение, обеспечивает историческую
и логическую информацию об использовании этих
понятий и подчеркивает роль и значение силлогизма
в риторике59.
Она была переведена Германнусом Аплемагнусом
на латинский язык под названием “ In Rhetoricam"
Копия этого перевода, которая находится в
Париже (Bibliotheque Nationale, Latin, 16097, f. 188),
была опубликована под названием “Declaratio
Compendiosa Supra Libris Rhetoricorum Aristotelis'' в
Венеции в 1484 году; а затем была опубликована
вторично в Венеции в 1515 году под названием
140. Abdurrahman Bedevi, age., II, 494.
56 ibn Ebi Useybia, age. , 608.
57 Salomon Munk, Melanges de Philosophiejuive et Arabe, 351-352.
58 Mubahat Kiiyel, El-Farabi'nin $erditu'l-Yakin’i, 13.
.
59 Farabi, K itabu 'l -Hitabe (nejr. , Jacgues Langhade, Melanges de I'Universite Saint-
joseph, XLlll, 3), 87-177.
26
“ Rhetorica Aristotelis cum Fundattissimi Artium et
Theologiae”60.
35- Risale fi Kavamni’§ -§i’r
В этом небольшом буклете аль-Фараби упоминает
основные идеи Аристотеля о поэтике.
36- §erhu>l-Mustaglak min Musadarati>l-Makaleti>l-
ula ve>l-Hamise min UklTdes
В данной работе аль-Фараби объясняет первый и
пятый разделы книги Евклида «Элементы » .
Эта работа была переведена на еврейский язык
Моше бен Тиббоном в 1270, и два его рукописных
экземпляра сохранились в Мюнхене (Hebr.,
36;.
290)61.
37- en -Nuket fima Yasihhu ve ma la Yasihhu min
Ahkami’n -Niicum.
В этой работе аль-Фараби объясняет основные
верные и неверные значения по поводу конфигура
ции звезд.
38- et-Ta’ITkat:
Данная работа посвящена 101 короткому анекдоту
на различные темы по философии.
39- ed-Deavi’l-Kalbiyye
В этом небольшом буклете аль-Фараби дает краткие
и интересные объяснения по фундаментальным
проблемам философии.
40- Risaletii ZTnun’el-Kebir
Данная работа, получившая свое название учеником
Аристотеля, Великим Зеноном , невелика по объему
и содержит шесть проблем о философии и религии.
L»^
*
t
oce^lW
•
I
41-Risale fi isbati’l-Miifarakat
В данной работе аль-Фараби пытается доказать
существование небесных разумов, которые , как
предполагается, должны находиться за луной в
60 A. Nagy, Notizia intorno alia Retorica d'Al Farabi, II, 684-691'den nakleden Ahmed
Ate?, el-Fdrabi'nin Eserlerinin Bibliyografyasi (Belleten, XV, LVll) 182.
61 Moritz steinschneider, age., 50. Nakleden, C. Brockelmann, GAL., (Arapfa fev. , IV),
144 ve Abdurrahman Bedevi, age., 11,495.
tjilJlJ*d\.vM
M
Копия рукописи книги Аль-Фараби «Введение в логику » ,
(Британский музей), Лондон
27
«ЛИ
2uiJl i!
У
-iUU
JU;
hI&mJI jl
<>j
A(U)(V)(J;)(J> -)(V)
Р=^°
V-^<3
.Kji*».y> 0 ^ # **
iji .1
л^ ji
jjylI
iJCJI jj,JI ^lyi ^jyt
Подробная информация о лютни описывается в трудах Аль-Фараби
состоянии абстракции и нести ответственность за
движение небесных тел.
42- Risale fi’l-Hala
В этой краткой работе аль-Фараби пытается
уточнить, есть ли пустота во Вселенной.
43- Risale fi’l-Vahidi ve’l-Vahdeti
Данная работа, основанная на числе Один,
занимающем первое место в числовой шкале, без
включения понятия «нуль» исследует проблему
единства.
Мухаммеда ибн Касима, визиря аль-Керхиер-Рази-
Биллаха, халифата Аббасидов и была разработана
в виде двух томов для завершения работы в области
музыки до эпохи Фараби, но мы не владеем никакой
информацией о том, была ли она завершена. Только
шесть экземпляров из первого тома сохранились до
сегодняшнего дня62.
Опубликованные работы Гаттаса Абдулмалика
Хасебе и Махмуда Ахмеда аль-Хифма на основе
копий Лейдена, Копрулу и Принстона были
переведены на французский язык63 Рудольфом
Деранье и напечатаны в «La Musique Arab».64 В
разделе первого тома работы под названием «е1-
Medhal На Sina ’ati’l-MCisTka» обсуждается описание,
классификация и типы режимов и создания
инструментов, введение в понятие акустики: высота
и глубина звука, природные звуки, тоны и типы
звуков в лютне.
Во втором разделе обсуждается создание звука,
его высота и глубина, тоны, октавы, степени и
виды музыкального рода. Далее рассматривается
шкала и ее типы, многочисленные правила и
типы инструментов. Философ, который пытался
дать информацию о лютне и тамбуре, во-первых,
обсуждает аккорды, масштаб и лады лютни, а затем
дает исчерпывающую информацию о багдадской
тамбуре, хорасанской тамбуре, мизмаре, зурнае,
ребабе и мизефе. В завершение работы он обсуж
дает вопросы музыкальной композиции, описывает
сопутствующие правила, а также инструменты и их
типы, анализирует лирику, ее свойства и исполнение
музыкальных композиций.
Он не только передает идеи греческих авторов о
музыке и заявляет, что Исламский мир унаследовал
информацию о музыке от греческого мира; он
делает некоторые поправки по теории музыки.
Ближе к завершению книги он пытается дать более
полную информацию о лютне, которая, как известно,
44-Kitabii’l-l -Mds?ka4-Kebir
Есть предположение, что данная работа была
написана в 930 году по просьбе Абу Джафара
62 Musikd'l -Kebfr'in ikisITurkiye kutupbanelerinde (Кoprulu, 953; Ragib Paja 876)
dordti yurt dijinda (Madrid Biblioteca Nacional, 241; Milano Biblioteca Ambrobiana,
289; Leiden Universiteits Bibliotbeek, Or., 651; Princeton University Library, Garett, 1984)
olmak uzere alti nushasi bilinmektedir.
63 Kahire1967.
64 Paris 1930,1; Paris 1935, II, 1-101.
28
представляет собой инструмент, с которым проще
всего исполнять композиции относительно звуковой
системы.
В рамках данной работы игра на лютне была указана
в виде таблиц. Также здесь были подробно описаны
лады и аккорды системы Хорасанской тамбуры и ее
различных видов.
Эту работу аль-Фараби , который сам является
хорошим исполнителем, принято считать наиболее
полной и систематической работой, написанной по
теории музыки в исламском и западном мирах. Как
очевидный факт, влияние аль -Фараби отчетливо
наблюдается во всех музыкальных произведениях
от Авиценны до Ходжи Абдулкадира-и Мераги .
45- Kitabu’l-fka
Во введении Китабу’л -ика , второй работе,
написанной аль-Фараби о музыке , сказано , что
вопросы, упомянутые в Китабу’л -Мусика , будут
обсуждены более подробно65.
46- Kitabu ihsai’l-ika‘at
Есть предположение, что последняя работа,
написанная аль-Фараби о музыке , была
“ Kitabu
ihsai’l-ika‘at” ,
потому что в начале работы есть
ссылка на Kitabu’IMusika’I-Kebir, которая повторно
дает информацию об инструментах в Kitabu’l-Tka‘at
в общих чертах.
Во введении к работе аль-Фараби коротко упоминает
о причине написания этой работы,о методе, которому
он будет следовать, а далее он объясняет устройство
музыкальных инструментов(1КА)и основные понятия
по ним (IKA).
В конце работы он утверждает, что Исхак аль-
Мевсили упоминал об этой науке до него. Он дает
название работы Исхака аль-Мевсили “ Kitabun f?
te’ITfi’n -Negam” ,
которая утеряна на сегодняшний
день, и утверждает , что это был наиболее ценный
источник по этому вопросу. Кроме того, он
утверждает, что Кинди заимствовал идеи Исхака
65 Kitdbu'l-ikd, Topkapi Sarayi III. Ahmet Kutuphanesi'ndeki 1878 numarali
уazmanm 160b-167a varaklari arasmdayeralan nusha tam olarak giiniimuze ula$mi$
bulunm aktadir. Kitabu'l-ika, I968yilmda Eckhard Neubauertarafmdan Almanca'ya
tam tercum esiyapilarak, Oriens dergisinde "DieTheorie vom Iqa'. I. ubersetzung des
Kitab al-lga 'a t von Abu NasrAl-Fardbi" ismiyleyaymlanmijtir.
аль-Мевсили об инструментах(ІКА),не исследуя их
досконально, и по этой причине он сделал ошибки ,
за что ученый строго его критикует. Кроме того , он
утверждает, что некоторые ложные идеи Кинди были
повторены в работе Мансура ибн Талха ет-Тахири
под названием “Kitabu’l-MOnis” . В
прошлых веках
было предположение, что эти два произведения
одинаковые. Так как два различных произведения
сохранились до наших дней, то считается , что
Фараби написал две разные работы по музыкальным
инструментам (IKA)66.
47- el-Fusulu’l-Mecmua
Хотя данная работа, предположительно состоящая
из отдельных разделов “Arau Ehli’l-Medineti’l-Fadila”
или “Kitabu’l-Mille” ,
не найдена в классических
исламских источниках, три копии сохранились
в Оксфордской библиотеке (Bodle^ian, 178 (6);
Michael, 77, Kauffmann, 26)67.
48- Kitabiin fi ilmi’l-MTzac
Эта работа, которая не указана среди источников
классической исламской мысли, была переведена
неизвестным переводчиком на латинский язык как
“ De Tempore” . Следует отметить, что один экземпляр
этого перевода по-прежнему хранится в Оксфорде
сегодня (Bodleian,6605)68.
49- Kitabu’l-Mekayis
Четыре копии этой работы на еврейском языке69,
которая упоминается у ибн Эби Усэйбиа под тем же
названием, сохранились в различных библиотеках
Европы: Мюнхен (Hebr.,
630), Оксфорд (Bodleian,
Hebr., 402), Вена (Hebr., 130), Париж (Bibliotheque
Nationale, Hebr., 133)70.
66 Manisa il Halk Kutuphanesi'ndeki, 1705 numarada kayitli тесты сіит 59a ile 89b
varaklari arasindayeralan kitabu ihsai'l-Jka'dt tek nusha olarak gunuimize ula$mi$
bulumnaktadir. Farabl'nin bu eseri de, 1994yilmda Eckhard Neubauertarafmdan
Almanca'ya tam olarak teraim e edilmis ve Oriens dergisinde Die Theorie vom Iqa'. n.
(Jbersetzung des Kitab ihsd'al-Jqa'at von АЬы Nasr Al-Fdrab? ismiyleyayinlanmijtir.
67 Moritz steinschneider, age., 89. Nakleden, c . Brockelmann, GAL., (Arapga gev., IV),
143 ve Abdurrahman Bedevi, age., II, 495.
68 c. Brockelmann, GAL., (A rapfa ?ev.), 148.
69 ibn Ebi Useybia, age., 609.
ID Moritz Steinschneider, age., 89; Nakleden, c . Brockelmann, GAL., (Arapga gev IV
144.
29
миниатюра Пифагора, сделанная вхш -м веке (из работы «Muhtaru'l-нікет » Ибн Фатиха , дворец Тоикапы, Стамбул)
30
ФИЛОСОФИЯ
Философия аль-Фараби , который является одним
из основателей Исламской мысли, начинается с
метафизики, которая изучает причину бытия, бога -
создателя бытия и его титулов. Мыслитель, который
размышляет о предмете возникновения и создания
бытия, которое состоит из субстанции и разнообразия,
созданного богом, который отделен от субстанции,
ибо только он (Бог) Скромный, Единственный
и Уникальный (Вахид - Ахад), он, который ищет
ответ на вопрос, как бытие субстанции возникло от
нематериального создателя.
Он хочет найти подробное объяснение возникновения
простого и нематериального бытия без отрицания
взгляда монотеистического создания, который
включает в себя первую часть вопроса. Он объясняет,
что первое - это то, что явилось от Бога, который
является простым, нематериальным, Единственным
(Вахид) и Уникальным (Ахад), должно быть
нематериальным, простым и уникальным существом.
а. Метафизика
Под влиянием Аристотеля аль-Фараби пытается
объяснить, что первое, что явилось от Бога
-
это Разум, и что под разумом подразумевается
думать (резонировать); размышляет о создателе
Боге, таким образом, выставляет бытие высшей
лунарной вселенной, которое называется эфир,
согласно простому строению субстанции, и даже он
систематизирует эту теорию.
Мыслитель, который считает, что небесные тела
существуют вместе с разумом в высшей лунарной
вселенной, пытается ответить на вопрос, как
неосязаемое и простое существо является основой
проблемы и порождает видимые, осязаемые существа
материальной конституции без потери их качеств.
Мыслитель, который применяет теорию психологии
(Душа), космологии (Астронимия) и природы (Физика),
взятые от Аристотеля, сообщает о том, что небесные
тела находятся в движении и сила, которая ими
движет, есть душа (душа - разум
-
интеллект).
Аль-Фараби думает, что существа подлунарных миров
имеют материальную конституцию и, как следствие ,
являются предметом генерации и распада, изначально
по содержанию подлунарных миров, состоящих из 4
основных элементов (воздух, вода, земля и огонь), а
именно основных строительных блоков, утверждает,
что Активный Интеллект, простой как Бог, приводит
существа подлунарных миров в движение. Поэтому
теория Интеллекта - нематериальна , проста и
даже сосуществует с возникающими вопросами,
составляя основу мысли аль-Фараби . В контексте
теории интеллекта, позже, аль-Фараби находит ответ
на вопрос, как организация материального мира
управляет таким простым интеллектом, называемым
разумом, что до сих пор является предметом
общепринятых законов. Основной анализ философии
аль-Фараби известен под названием
«теория
космологического интеллекта», которая вскоре станет
фундаментальным аргументом Перипатетической
школы.
Ь. Эпистемология (Проблема знаний)
Поскольку этот вопрос является предметом мысли,
будет постоянно возникать вопрос о том, как разум
функционирует и как феномен знания проявляется
как его следствие. Это потому, что человеческий
интеллект представляет материальные объекты
путем абстрагирования их существ, получает и хранит
их и использует в нужное время.
Заданный как рудиментарный (элементарный)
постулат, что никто кроме Бога не имеет силу создания
31
чего-либо, возникает вопрос, как может феномен под
названием Знание появиться в мыслях аль-Фараби?
В связи с этим теория эпистемологического интел
лекта, которая является вторым разделом учения о
мысли аль-Фараби, находит свои пути разрешения.
Аль-Фараби рассматривает проблему использования
потенциального Интеллекта, который должен быть
принят как он есть, и создает разные категории
мышления (резонирования), такие как Приобретенный
Интеллект, который может действовать с Активным
Интеллектом, который отделяет его от сущности и
превращает в осязаемый ощущаемый материал
Активный Интеллект, представляющий собой акт
восприятия. Таким образом, он подходит с совершенно
оригинальным объяснением того, как знание было
применимо, как оно было существенно в его эпоху и
будет еще долго использоваться после него.
По версии аль-Фараби, функция разума реализуется в
двух сферах и в двух значениях. Он дифференциирует
(эпистемологический) интеллект, который является
механизмом, позволяющим нам узнавать какой-нибудь
объект путем абстрагирования от его материального
качества, от (космологического) интеллекта, и это
следствие того, что механизм оперативен во всем, от
возникновения вселенной до ее управления. Так он
оценивает интеллект, который производит знание и
интеллект, по определенному порядку приводящий в
действие вселенную.
Во-первых, аль-Фараби изучает, как человеческий
интеллект может отделять материальный объект и
конвертировать его в нематериальное состояние.
Философ, опираясь на определения Аристотеля о
состояниях (намерения и действия), говорит, что
если в состоянии намерения не будет вмешательства
другой силы для приведения его в действие, то есть
не будет внешнего вмешательства, то ничего не может
произойти самостоятельно в процессе выхода из
состояния намерения в состояние действия. Поэтому
человеческий интеллект в состоянии намерения не
может производить осмысленные действия. Сила
трансформирования в состоянии намерения в
состояние действия должна быть бесконечной, ибо
она также может трансформировать человеческий
интеллект из состояния намерения в состояние
действия.
Сила, находящаяся в непрерывном действии и
конвертирующая интеллект, есть человеческая
способность к знаниям - из намерения в действие,
имея возможность приобретать знания, которые
являются активным интеллектом.
Апь-Фараби, который первым делит интеллект на
Теоретический и Практический в этом контексте, также
изучает Теоретический интеллект в трех категориях -
Потенциальный интеллект, Актуальный интеллект или
Привычный интеллект и Приобретенный интеллект,
над всеми ними находится Активный Интеллект,
который способствует реализации такого феномена,
как знание.
Система действует следующим образом:
Потенциальный интеллект отделяет формы объекта
от материала и превращает его в концепцию. Ноу-
менон (человек-познаватель), будучи потенциально
разумным до признания его потенциальным
интеллектом, фактически наделен разумом до
признания его актуальным интеллектом. Так как
ноумены (познаватели) уже известны, то это стало
привычным для разума. Поэтому Актуальный
Интеллекттакже называется Привычным интеллектом.
Существует два вида познавательных знаний:
первый - это существо, проникшее в объекты до
его узнавания (Материально-Конкретный) и второй
-
это его присутствие, проникшее в разум после его
узнавания (Духовно-Абстрактный). Как только разум
выделил эти ноумены от их материала и познал их,
процесс познания закончился. Так, разум становится
способным узнавать не только материальные объекты,
но также и объекты, отделенные от их материала, и эта
стадия является стадией Приобретенного интеллекта.
Актуальный Интеллект, который познает ноуменов,
отделенных от их материала, например объекты,
способен
воспринимать
различные
формы
(абстракция), и в связи с этим он становится
Приобретенным Интеллектом. Согласно философу,
32
небесным разумом является ноумен, который никогда
не имел и не будет иметь субстанцию, то есть нечто
абстрактное.
Сфера интеллекта, принадлежащая человеку,
ограничена на стадии приобретенного интеллекта.
Как только человек достигает стадии Приобретенного
интеллекта, его интеллект объединяется с Активным
Интеллектом, затем «Аллах (SWT), Победоносный
и Всемогущий, обнаруживает его через Активный
Интеллект. Таким образом, через Приобретенный
Интеллект Активный Интеллект передает то, что ему
передалось например, (вдохновение) Всемогущим
и всепрощающим Аллахом, в первую очередь,
пассивному интеллекту человека, а затем передает ее
силе воображения. Поэтому человек, который может
знать все через (вдохновение), перешедшим ему
от Активного Интеллекта к Пассивному интеллекту,
называется философом или мудрецом.
Человек, который возвещает о скорых особенных
событиях через вдохновение и предупреждает о
том, что случится в будущем, называется Пророком
(Вестником)»71.
Таким образом, согласно аль-Фараби, Пророк и
Философ - два человека, которые заслуживают
быть главной добродетелью любого города. Оба
принимают законы, необходимые для поддержки
порядка в обществе посредством взаимодействия с
Активным Интеллектом.
Для Пророка такая связь возникает через силу
воображения, в то время как у философа оно
возникает посредством силы разума, то есть через
изучение и анализ. Однако, источник для обоих
одинаков. Тем не менее то, что говорит Пророк через
пророчество и знания, приобретенные философом,
не противоречат, а дополняют друг друга . Источник
религии и философии тот же, и им является
Активный Интеллект. Существует Единая правда,
которая исходит от Активного интеллекта и которая
вдохновляет и переполняет.
Аль-Фараби , таким образом, продемонстрировавший
теснуюсвязьмежду откровением ифилософией, позже
пытался согласовать взгляды идеалиста-философа
Платона и реалиста-философа Аристотеля . По его
версии, истина уникальна и Аристотель с Платоном
описывают эту истину разными словами и методами.
Поскольку оба философа описывают истину, то
становится возможным собрать воедино сравнительно
разные идеи, используя разные термины разных
времен в разных условиях в общую идею, то есть
создать общий взгляд в условиях философской
интерпретации.
Аль-Фараби пытается провести параллель между
Исламской и Гелленистической мыслью.
Далее аль-Фараби начинает объяснять правила
формации организованного знания, где мы
знакомимся с логическими знаниями в качестве
приема для размышления о возникновении знания
(феномен познания).
Одним из простых и совершенных аспектов
философии аль-Фараби является дисциплина
классической логики, перенятой от Аристотеля,
который он дополнил и обогатил методами.
с. Взгляды на Логику
Самой значимой как в Исламском мире, так и
в средневековом латинском и еврейском мире
выделенной как предмет мышления аль-Фараби
после интеллекта, души и духа, является дисциплина
Логика и его комментарии по логике Аристотеля.
Согласно аль-Фараби , в процессе произведения зна
ния человеческий разум сначала создает концепцию,
а затем приходит к заключению, используя концепции ,
то есть Постулаты. Язык является внешней беседой ,
в то время как Логика является внутренней беседой.
Поэтому правила грамматики диктуют средства
понимания в обществе говорящего на этом языке,
а Логика диктует правила по активности мышления
для всего человечества. Аль -Фараби разработал
не только четкую терминологию по Логике, но также
своими объяснениями и комментариями он превратил
ее в основу научного метода.
71 Farabi, Агай Ehli'1-Medmeti'l-Fddila, 85-87.
33
d. Онтология (философия бытия)
Аль-Фараби пытается формировать свои взгляды на
бытие в рамках своей системы Логики, не разрушая
космическую целостность вселенной или игнорируя
причинную связь. Поскольку философское знание,
являющееся бытием, также есть знание бытия и
оно универсально, так как дает нам возможность
постигать бытие как целостность. Поэтому знания,
предложенные философом, которые он получил от
системы Логики, должны постигать и понимать бытие
как целостность.
Будучи самым обобщенным концептом, человеческий
интеллектможетпостигатьмир,хотяоннеявляетсячем -
то определенным, потому что определение состоит из
видов и их отличительных свойств. Поскольку сейчас
не существует универсальной концепции бытия, то
его определение не представляется возможным.
Любая попытка определить эту простую концепцию
будет стимулировать разум и будет ничем иным, как
рекурсия (повторение) известного.
Поэтому аль-Фараби начинает упоминание разума,
отталкиваясь от совершенного разума.
“Первый
Разум” (Бог) - самый высокий разряд и переходит
к простейшим, к менее совершенным
-
Примо
Материя (Хайле), принадлежащим к самому
низкому разряду. На самом первом уровне среди
ступеней бытия находится существование Бога,
который есть самое высокое бытие, способное быть
познанным человеческим интеллектом, а на второй
стадии - существование небесного разума (разума,
отделяющегося от материи). Апь -Фараби называет
его второстепенным бытием. Его число равно числу
небесных сфер, говорит аль -Фараби , и называет
девять интеллектов, равных девяти небесным телам,
согласно Космологии. Позже эта теория, известная
как теория Интеллектов, будет не только принята
Исламскими философами, но также образует основу
Средневековой латинской и еврейской мысли.
Согласно аль-Фараби , количество интеллектов, вклю
чая Активный Интеллект, составляет десять. Каждый
из этих интеллектов исходит от предыдущего и
обуславливает возникновение последующих. Мысли
тель утверждает, что они живые и похожи на ангелов
и духовных существ. Более того, он представляет
Активный Интеллект как Габриэль или как Святой Дух.
Габриэль служит следующей нитью между пророками,
каждый из которых человек, а Активный Интеллект
связывает сверхлунарный мир с подлунарным миром,
небесный мир - с земным миром .
С другой стороны, аль-Фараби сообщает о том, что
все во вселенной создано из Гайле (Содержание)
и Формы. Субстанция и форма взаимозначимы и
не могут существовать друг без друга. Субстанция
находится в пассивном состоянии и принимает
придаваемую ей форму, а Форма , с другой стороны,
находится в Активном состоянии и придает форму
субстанции.
Как в Аристотелевской философии, тема универсалий
важна и в философии бытия аль-Фараби . Он поделил
бытие на два вида: универсальный и индивидуаль
ный, называя, индивидуальности , которые образуют
субстанционное существование, первой субстанцией,
потому что они являются теми объектами, которые
наши чувства воспринимают первыми. Универсалии,
являющиеся строительным материалом наших
знаний и принятые нашим разумом в результате
абстрагирования,
называются
вторичными
субстанциями. Будучи нематериальными по природе,
вторичные субстанции не изменяются.
По аль-Фараби , бытие делится на два понятия:
необходимое и возможное. Когда мы говорим о
бытие в общем, мы утверждаем , что бытие либо
Необходимое, Возможное или Невозможное.
Возможное бытие делится на два - необходимое
(себе) и необходимое (другим): бытие, которому не
нужна причина на существование, и достижение
существования этого называется необходимым (себе).
Его отсутствие немыслимо, логически невозможно.
Абсолютная необходимость только Аплаһ (SWT).
Бытие, которое возможно по своей сути, но возможно
относительно и других, называется необходимым
(другим).
Мы называем бытие, чье существование зависит
• от других, возможным бытием. Мы можем думать
34
Библиотека, расположенная в «Наһ/аи» около Багдада, и ее читатели (из макамат Харири (Hariri's л/lakamat))
35
‘
&aSeMf&
Миниатюры некоторыхгреческихфилософов, сделанные в XIII веке
(Galenos' Arabic Book of Macunlar)
о существовании и несуществовании возможного
бытия. Такое видение не приведет к разногласию. Все
бытие, за исключением Аллаха, является Возможным
бытием.
Невозможное бытие о бытие, чье существование
никогда невозможно.
е. Теория Возникновения и Космологические
Интеллекты
Ранее мы говорили о попытках аль-Фараби
объяснить связь Бога со вселенной посредством
теории, космологических интеллектов. Согласно ей
Бог является Единым и Уникальным и не является ни
одной субстанцией, вселенная является субстанцией
и разнообразием. Таким образом, как бытие,
состоящее из разнообразия, пришло от Единого и
Уникального Бога?
Изначально аль-Фараби приступает к развитию
специальной теории под названием Теория Появления
для того, чтобы подчеркнуть фундаментальное
различие, которое противоречит принятию истинного
Союза Ислама, между абсолютным, исключительным
и вечным Богом, который является Единым,
Единственным и Уникальным и поэтому не может
целиком быть постигнутым силой человеческого
интеллекта. Возможное бытие (вселенная и те,
которое в ней) может быть постигнуто человеческим
восприятием как субстанция, как бы появилась в свое
время и обладает качеством разнообразия.
Согласно этому, Бог, являющийся источником
великодушия, славы и совершенства,8ни от чего не
зависит, ничего не ожидает от бытия, стоящего ниже
его, и поэтому не имеет мотива к действиям.
Размышления Бога о бытие являются существенной
причиной появления бытия. Бог совершенен, знает о
себе и обо всем, что существует; знает не только о
бытие, о себе, цо и том, что это известно, что было
ранее, и это все называется интеллектом, который
знает все и которому все известно.
Познание Бога самого себя является важной
.
причиной возникновения бытия. Первый интеллект,
36
не состоящий из субстанции, проявляется через
познание Бога самого себя. Такой интеллект является
необходимым бытием для связи с Аллахом и
является Возможным бытием по существу. Второй
интеллект, появляющийся от подсознания Бога
первым интеллектом, знает, что это Возможное бытие,
следовательно, возникает душа и субстанция первой
сферы.
Третий интеллект, возникший от познания Бога
вторым интеллектом, знает, что это Возможное бытие
и, благодаря тому, что душа и субстанция относятся
ко второй сфере, возникает сфера звезд72.
Согласно этой теории, каждый интеллект формирует
другой интеллект и небесную сферу вместе с душой.
Это начинается с семи планет солнечной системы и
заканчивается Активным Интеллектом лунной сферы.
Активный Интеллект является десятым интеллектом
и рассматривается как причина всех поколений и
распада подлунных миров.
Апь-Фараби , который пытался применить эту теорию
к космической системе, устанавливает свою систему
согласно Космологии, которая была принята со времен
Аристотеля. Согласно этой системе вселенная состоит
из Подлунарных и Сублунарных миров. Движение
в Сублунарных мирах является циркулярным и
представляет совершенное движение, поэтому там
не происходит никаких изменений. Существует один
элемент в Сублунарном мире, который тоньше, чем
воздух Эфира. В Сублунарных мирах все разумы
состоят из четырех элементов: воздух, вода, земля,
огонь. Движения небесных сфер являются первыми
существами, которые населяли Подлунарные миры,
они циркулярные и находятся в постоянном вращении
в определенном отношении к Создателю. Четыре
элемента возникли благодаря трению этих сфер во
время вращения. Во вселенной нет пустот. Элементы
имеют четыре отдельных качества: тепло, холод, влагу
и сухость. Смесь противоположных качеств служит
возникновению гор, металлов, растений и животных.
До обнаружения гравитаций эти космологические
подходы основывались на физике Аристотеля.
72 F ara bi,el-Medinetu'1-fachla, 61-62
Опираясь на эту физику, аль-Фараби делит движение
на добровольное и недобровольное. Движение ,
происходящее в генерации, распаде , передаче,
повышении и понижении - все эти трансформации
происходят по линейному или круговому движению.
Согласно мыслителю, который рассматривал
проблему Космоса и Времени, движение возникает во
времени, поэтому время, которое состоит из моментов
или имеет природу постоянства, может существовать
только с движением. Космос является абстрактной
концепцией и не может быть ощутимым. Однако,
каждая субстанция имеет свое место и называется
Местоположением в странствующей Исламской
Философии.
f. Взгляды на душу
Следуя за Аристотелем и его термином “Дух ” , а ль-
Фараби предпочитает термин “Душа ” ,
который
является более интенсивным и включает в себя все
биологические, физиологические и психологические
действия. Как и в традициях Аристотеля, он описывает
душу как первую способность естественной
органической субстанции в форме силы73. Это
описание будет долго применяться в Средневековой
Исламской и Христианской мысли.
Душа - это простая сущность, независимая от
тела и состоящая из форм тела. Вся его система
делает попытку объединить взгляды Аристотеля на
душу со взглядами Платона, он делит душу на три
вида - вегетативную, сенситивную , мыслительную .
Вегетативная душа всех живых существ обладает
питательными силами, силами размножения и
генерации. Сенсетивная душа обладает силами
действия и чувств. Самой развитой частью души
является мыслительная душа, являющаяся центром
сил знания и интеллекта, и он называет ее “Думающая/
говорящая душа” . Такой взгляд на Душ у вскоре будет
структурирован Авиценной и будет иметь доминант
ный взгляд в западной мысли до XVIII века, а в Ислам
ской мысли существует и по сегодняшний день.
73 Farabi, el-Msailu'l-Felsefiyye, 108.
37
Толедская школа
перевода, где работы
Аль-Фараби были
переведены
на латинский язык
38
ВЛИЯНИЕ
Аль-Фараби является несомненным основателем
философии Ислама, повлиявшей на всю филосо
фию. Широкая интерпретация философии аль-
Фараби не есть преувеличение. Он создал
маленькую модель Великой Исламской Мысли
Вселенной будущего со своими научными работами
в области Философии, Теологии, Логики, Музыки,
Этики, Государства, Философии политики и понятий
о Цивилизации. Влияние Апь-Фараби в средние
века с помощью Христианской латыни и Еврейской
мысли дошло до западного мира наших дней.
а- Влияние Средневековой Исламской, Христиан
ской и Еврейской мысли
Интеллектуальное движение, начатое аль-Фара
би, развилось за короткое время в Восточном
Исламском мире и дало началу периода “Золотой
век” в Исламской мысли с вкладами философов
Корасанского и Трансоксеанского происхождения.
Однако те, кто обучался по наукам аль-Фараби, не
смогли создать школу с его именем, большинство
из ведущих философов постальфарабийской эры
были учениками его учеников. Туда входят такие
ученые и философы, как Абу Сулейман - Сесистани,
которому преподавал Якиа Ибн Адаи в Багдаде, Абу
Хаян - Тевхиди, Абу Бекир аль - Кумси, Иса Ибн
Али ин Зура, Эбнюсь - Семх, Ибнул - Хаммар, Абу
Мухаммед аль - Арузи.
Фарабийская мысль была продолжена ученым Эбу
Зекериа Яхия Ибн Ади (974 г.), якобинским Христиан
ским философом, который привлек внимание своими
учениями, связанными с Логикой после его смерти.
Мы не владеем достаточной информацией об Яхиа
Ибн Ади. Однако Ибн Эби Усейбия утверждает,
что он был известен своими заметками в Багдаде
и был подвержен критике ученым Ибнун-Недимом,
автором известного аль-Фихриста. Защищая себя,
он говорит, что не сделал ничего заслуживающего
осуждения, а сделал копии примерно ста книг за
один день и одну ночь74.
Ибн Эби Усейбия рассказывает интересные случаи
в своей книге: "Я видел комментарии Александра
Афродисияса к книгам Аристотеля по Физике и
Вторичной Аналитике в память об Ибрагиме Ибн
Абдулле, христианского переводчика. Они пред
ложили мне продать две аннотации за 120 динаров.
Я ушел искать деньги. Когда я вернулся, мне сказали,
что они продали две работы кому-то из Хорасана за
3000 динаров вместе с этими книгами”75.
Абу Хаян-Тивхиди, которому знаменитый филолог
Абу Саид-Серафи преподавал грамматику, а фило
софию преподавал Яхия Ибн Ади ве Сесистани,
вынужден был зарабатывать на жизнь копированием
книг. Он объясняет много событий, коим он был
свидетелем, и эти события отражают мысли той
эры и несут понимание ее до позднего периода;
эти воспоминания были изданы в двух томах под
названием аль-Имтау вел-эл-Имтау в аль-Муанес
и аль-Мукабесад, а десятитомник был издан под
названием аль Басер вез-Захаир.
Великий Исламский философ и врачеватель Ави
ценна, являющийся несомненным Великим по
следователем аль-Фараби и продолжателем пери
патетической традиции, начал развивать свои
знания философии чтением книг Аристотеля по
Логическим и Естественным Наукам. Но он ничего не
понимал в книгах по Метафизике, которую он читал
сорок раз, но не понял предмета исследования и
был разочарован таким состоянием. В результате
странного
совпадения
глашатай
попытался
продать книгу, когда он однажды днем шел через
74 ibи Ebi useybia, Uyunii'l -Enba fi Tabakati'l -etibba,, 106 (Ne$r., Nizar Riza), Beymt-
T£hhsiz.
75 ibn Ebi Useybia, age., 106.
39
букинистический рынок, он не хотел ее покупать ,
но продавец сказал, что она будет полезна ему
и она стоила сравнительно дешево, 3 дерхема.
Он купил книгу и увидел, что это была книга аль -
Фараби по Аристотельской Метафизике. Он быстро
вернулся домой, прочитал , и все понял , как бы он
подал бедняку милостыню и получил большую
благодарность. Авиценна , который упоминает аль-
Фараби во многих своих работах под названием
аль-Мубахасад , пишет: «Когда приходишь к Абу
Наср Аль-Фараби следует верить ему с большим
почтением. Он не шатается по площадям , он самый
ценный из всех, кто был до него »76.
На Авиценну оказывали влияние работы аль-
Фараби, которыми он восхищался , и он перенял
манеру ведения записей и придерживался формы
его книг. Это говорит о том , что он перенял идеи аль -
Фараби77.
Говоря о жизни, Авиценна описал работу под наз
ванием аль-Берру Вэль -Исм , когда ему было 21 -
22 года, по просьбе канониста Харизма по имени
Абубекр аль-Берки .
Большая часть “аль -Берру вель -Исм ” полностью
была собрана из работ аль-Фараби под названием
«Тенбиху ала Себилис - Сааде»78, а некоторые
части из Фесулул - Медени79 - это отобранные,
укороченные и скомбинированные параграфы.
Аль-Берру вел -Исм
-
одна из нескольких работ, где
Авиценна упоминает свое личное имя80.
Основные тезисы недавней традиции Исламской
мысли преобладают у Келлама и Тассавух
(Muteahhirun) и являются продолжением философии
аль-Фараби . Большая часть Келлама доминирует
над системой мысли Имама Газзали, Великого
учителя и Фахреддина эр-Рази , канониста , который
связал свои изыскания с философией аль-Фараби .
Кинали заде, один из крупных мыслителей
Оттоманской эры, создает работы под названием
76 ibn Ebi useybia, age., 438.
77 ibn Sina, el-Mubdhasat, 375 (Ne$r., Mahsin Bidarfer) Tahran-1413.
78 Farabi, et-Tenfihu a la Sebili's-Sa'ade (Ne?r, Sahaban Halifat), 190-198; 205-208.
79 Farab i, Fusulu'l-Medeni (Ne?r., M. Dunlop), 103-136.
80 Daha genis bilgi і ф bakimz Bekir Karliga, Un Nouveau Traite d'Ethigues d'ibn
Sind inconnu ju s g 'a nos Jours (Avicenna and his Heritage), 21-35, Leuwen University
Press, Belgium-2002.
Ахлак - И Алай по аль -фарабийской этической
философии и мысли о цивилизации и иногда
цитирует его “Хакими - фазил Муаллим и Сани , Абу
Наср - и Фараби ”81.
Влияние Аль-Фараби на Западный Исламский
мир тоже очень велико. Ибн Туфаил и Авероэсс,
основные представители Андалусианской мысли,
распространили учения аль-Фараби в Мусульман
ской Испании; эти мысли дошли до Пиринеев и до
Континентальной Европы.
Изучено, что Ибн Бассе записывал в разделах
Исагуки (Vr. , 6-45), Perihemenias (Vr.. 45-48). Теоремы
(Vr., 71 - 98), Категории (Vr., 11 1-124) в работах аль-
Фараби по Логике, особенно в журнале , найденном
среди рукописей, датированным 1 2 - 6 9 под номером
61282.
Шедевр Ибн Бассе «Tedbirul-Mutevahid» рассказы
вает об основной философии по работам аль-
Фараби под названием el-Medinetul - Fadila, es-
Siyasetul - Medeniyye и Fusulul - Medeni, где были
обнаружены идеи о цивилизации. Его идеи о союзе
и счастье основывались на идеях аль-Фараби . Ибн
Бассе никогда не упоминает имя Авиценны83.
Со времен Аверроэса Великий Исламский философ
составил свою философскую и научную парадигму
на идеях перестраивания философии Аристотеля,
которая в то время являлась предоминантной
мыслью; тогда же он пытался возродить
реалистичную и рациональную философию
Аристотеля вместо Неоплатона, эманационной и
теософической, перипатетической философии . Он
критикует Авиценну, а Имама Газзали критикует в
более грубой форме. Тем не менее , оба уважают
идею аль-Фараби по Логике , Метафизике , Этике и
Политике, он делает ссылки особенно на Tehafutut-
Tehafut и Faslun Makal84.
Аверроэс, который пытается объяснить вопросы ,
рассматриваемые Платоном в диалоге о государстве,
обычно представляет сравнения в понимании аль-
Фараби города и цивилизации. Мы можем видеть,
81 K inalizade Ali <;elebi, Ahlak-Alaf, 472, (transliterasyon, Fahri Unan), Ankara-2014.
82 Macid Fahri, Resailu ibn Bacceel-illahiyye, 16-17, Beyrut-1991.
83 Macid Fahri, age., 23.
84 Bkz. Bekir Karliga, Bati'yi aydinlatan islam dusunuru ibn Rujd, 63. istanbul-2014.
40
Учитель, обучающий прикладной астрономии, и егоученики
что большинство изданий содержат мысли аль-
Фараби, хотя он упоминает его имя очень редко.
Аверроэс передает информацию о цивилизованных
науках до ссылки на Платоновский диалог о
государстве. В рамках этой работы он утверждает,
что субъектом этой науки являются добровольные
акты, исходящие от человека и его принципов,
основанных на желании и отборе. Позже он скажет,
что эта наука была поделена на две части: одна -
хорошие привычки и добровольные акты, а другая
-
включение их в человеческую составляющую
и установление параллелей между городом и
человеческим телом, как было сказано аль-Фараби.
Более того, он повторяет мысль, что человеческое
совершенство по аль-Фараби состоит из четырех
типов, а именно, теоретическая и ментальная добро
детель, интеллектуальная, т.е. научная добродетель,
этическая добродетель и пластическое искусство85.
Влияние аль-Фараби на восточный мир не уменьша
ет его влияния на Исламский мир. Будет правильным
поделить эти влияния на две секции - Еврейский мир
и Христианский Латинский мир. Идеи аль-Фараби и
их влияние на Еврейскую мысль были выражены
через Еврейскую религию и философскую школу
Маймонидов.
85 ibn Ru?d, ed-Daruri fi's-siyase, Muhtasaru Kitabu'si Siyase li Eflatun, 72-74
(ibranice'den Arapqaya geviren: Ahmed $ahlan), Beyrut-1998.
41
Еврейские мыслители пытались выразить идеи аль-
Фараби через Ибн Меймуна (Маймонидес), который
особенно предавал значение идеям по Логике.
Еврейские мыслители были заинтересованы в идеях
по Логике. Маймонидес говорил: “ Когда приходит
черед Логики, важно изучать просто работы Абу
Насра Аль-Фараби , все его работы совершенны и
отличны. Эти работы следует изучать , потому что он
великий человек”86.
Идеи философа, которые были влиятельны в
латинском мире через Альбертуса Магнуса и его
ученика Святого Томаса, были также популярны в
Западном мире до XVIII века, несмотря на то, что
его влияние постепенно уменьшалось. В начале
переводческой работы с арабского на латинский
в Средние века девять работ аль-Фараби были
переведены на латинский, а двадцать семь были
переведены на еврейский. Сегодня у нас есть
возможность читать некоторые работы Аль-Фараби
через оригинальные арабские копии, перевод
которых с латинского был потерян и еврейские
переводы арабских текстов, которые были написаны
буквами еврейского языка.
С тех пор, как западный мир приобрел возможность
детально узнать аль-Фараби при помощи пере
водов, его признание несравнимо с Авиценной
или Аверроэсом. Однако , влияние аль -Фараби на
Еврейские школы и Интеллектуалов было больше,
чем влияние Авиценны и Аверроэса. Известный
еврейский схоласт и Рэбе Маймонидес высоко ценит
его и возвел его в высокий ранг среди еврейских
ученых.
Ь. Учение аль -Фараби сегодня
Аль-Фараби является одним из философов ,
который не теряет популярность веками. О нем
говорили между XI - XVII веками в западном мире
как об активно действующем философе, начавшем
привлекать западных исследователей с середины
XIX века после раскола двух веков.
86 Moses Maim onides (Musa ibn Meymun), The Guide fon he Perplexed, (tr., Salomon
Pines, Gir$, IX), Chicago-London-1963; nakleden, Deborah L. Black, Fara bi (Seyyid
HLiseyin Nasr-Oliver Leeman, Islam Felsefesi Tarihi iginde), I, 230.
Исследования, связанные с Исламской филосо
фией, не были упомянуты в Исламском мире с конца
споров (Tehofut), начали возрождаться с первой
четверти XX века на Западе.
Статья Эмабль Джордана, обсуждающая ссылки ,
сделанные Гюлаим Давергни и Роджером Бэконом
по творчеству Апь-Фараби , в которой упоминаются
латинские переводы работ Аристотеля, считается
первой из работ по этой теме87. Эту работу продолжил
Август Шмоелдерс под названием Документ из
Арабской философии. Шмоелдерс опубликовал
арабский оригинал и латинский перевод двух работ
аль-Фараби под названием
“Fi та yenbagi ет
yukaddeme kable taalumil - felsefe” и “Uyunul - mesail”
в своей докторской работе, которую он написал на
латинском88.
Морис Стейншнейдер, который сконцентрировался
на латинских и еврейских переводах аль-Фараби ,
под названием “Аль -Фарабиуис ” опубликовал свои
научные работы в 1869 г. в Петербургской Импе
раторской Академии, которые до сих пор являются
важным и актуальным источником89.
Стейншнейдер, поддерживающий свои изучения
по переводам на еврейском языке в средних веках,
дал подробные объяснения, касающиеся осо
бенно работ аль-Фараби , переведенные в 1893 г.
под названием “Еврейские переводы и Еврейские
переводчики в средних веках” и получившие широкое
распространение в этой области90.
Саламон Мунк посвящает раздел «Апь -Фараби » в
своей работе под названием “Сборники из Еврейской
иАрабскойфилософии”, опубликованной в 1857 г.и
привлек внимание ученого мира влиянием философа
на труды Маймонидиса и Альберта Великого91.
Ф. Вустенфелд дает информацию по работам аль-
Фараби, переведенным с латинского под названием
87 Aimable Jourdain, Recherches critiques sur I'age et origine des traductions Latins
d'Aristote et sur commentaries grecs ou arabs employes p a r les docteurs scolastques,
112 vd., Paris-1819.
88 Auguste Schomolders, Documenta Philosophia Arabum, 125-134, Bonl836.
89 Moritz Steinchneider, Memoire de I'Academie imperiale des Sciences, Seri VII, Vol.
Xlll, Petersbourg, 1869.
90 Moritz Steinchneider, Die Herbraesichen ubersetzungen des mittelalters und die
.
judgen als dolmestcher, Berlin-1893.
91 Salomon Munk, Melanges de Philosophic Juive et Arabe, Paris-1857.
42
“ Р або ты , переведенные с арабского на латинский ,
начиная с XI века”, которые были опубликованы в
1877 г92.
Дж. Форгет изучает влияние творчества Кинди и Аль -
Фараби на латинский мир в статье под названием
«Влияние арабской философии на философию
схоластики», опубликованной в 1894 г.93
Кара Де Во посвятила главу творчеству аль-Фараби
в своей семитомной работе под названием «История
Исламских философов», которая была закончена в
1921 г.94
Рудольф Дерленгер перевел знаменитую книгу музы
ки аль-Фараби на французский язык и опубликовал
ее в 1930 г.95
Книги, опубликованные как Арабская философия ,
Исламская мысль и Исламская философия,
начиная с XX века, посвящены аль -Фараби . Попытки
критических публикаций работ аль-Фараби и их
перевода на современные языки взяли свое начало
на Западе, затем в Исламском мире.
Диетрици, который первым попытался опубликовать
работы аль-Фараби , издал некоторое количество
маленьких буклетов своих работ в период между
1890-1892 гг.96, а в арабском оригинале “el - Mainetul
Fadila” - в 1895 г.97
Арабский текст девяти работ аль-Фараби был
опубликован в Египте без какой-либо критики в
Хиджри 1325 г. (1907 г.)98. Десять буклетов были
изданы Даерити Махарифи Османи в Индии
(Хайдарабад Деккан) в Хиджри 1245 г. (1926 г.)99.
Посколько критические публикации были напеча
таны позже некоторых работ великого философа,
они были опубликованы Морисом Бойэже, Осма
ном Эмином, Франческо Габриэлем, Францем Роу-
шенталем, Денлопом . Мухаббат Куэлем, Айдыном
92 F. Wustenfeld, Die ubersetzangen werke in des Lateinische seit dem XI jahrhandert,
Cottingen-1877.
93 J. Forget, I'inflaemce de Ia philosohie Arabe sar la Philosophic Scolatigue (Revae
Neoscolastique de philosopbie, I, 385-410), Paris-1894.
94 Carra de vaax, les Pensears de I'islam, Paris-1921.
95 Rudolphe d'Earlenger, Grande Traite de la Masiqwe, l -ll , Paris-1930.
96 Friedrich Dietrici, es -semereta'I-Mardiyye fi ba'di'r-Resaili'i-Farabiyye, Leiden-1890.
97 Friedrich Dietrici, Farabi, Araa ehli'il-M edineti'l -Fadila, Leiden-1895.
98 MecmCiaturt min Mdellefati'l-FarabT, M atbaatiis-Saade, Kahire-1325.
99 FdrabiResdil (Nejr, Ddireta'l-Maarifi'l-Osmaniyye), Haydarabad, Dekkan 1345.
і«ЩДЛҒ
Ttt
vptm
qw
ctm
tP
_
Г
.
A*
.
A
латинский перевод одной из работ Аль-Фараби
Сайылием, Мушун Мехдием , Мажид Фехрием ,
Жаттыс Абдумалейким, Апдбел Насри Недером ,
Февзи Митри Нежжером, Жафер Any Насиром и
Сахбан Халифатом.
Что касается исследователей, имеющих отношение
к аль-Фараби в Исламском мире - это одна из первых
докторских диссертаций Ибрахима Маткура, которая
была защищена в Исламской школе философии
аль-Фараби и опубликована в 1934 году100. Маткур
выделил значимость аль-Фараби в Исламской
философии в своей научной работе101.
Мухсин Мехди, посвятивший свою жизнь аль -
Фараби102, также опубликовал критические заметки
на его работы, где он детально обсуждает и оценивает
100 Ibrahim л/iadkoar, la Place d'al-Farabi dans I'Ecole Philosophique Masulmane,
Paris 1934.
101 Ibrahim M adkar, Fi'l-Felsefeti il-islamiyye, l, ll , Kahire-1983.
102 Muhsin Mehdi, Farabi, Felsefeta Aristotalis, Beyrut-1961; Kitab u'lM ille ve Nususun
libra, Beyrat-1968; el-Elfdzu'l-Miista'melefi'l-Mantik, Beyrut-1 9 6 8 ; Kitaba'I-Huraf
Beyrat-1969.
43
идеи аль-Фараби о политической философии в книге
под названием «Основы политической философии в
Исламе»103.
Среди исследовательских работ в нашей стране по
творчеству аль-Фараби первое место занимает бук
лет под авторством Мехмеда Али Айни Бей104; а также
известны следующие работы: статья под названием
«Два турецких философа, Апь-Фараби и Авиценна»
под авторством Исмаила Хакки Измира105; статья
«Турецкий философ, Аль-Фараби»106 под авторством
Шимсеттина Гюнолтай; статья под авторством Аднана
Адибар, изданная для Исламской энциклопедии ,
опубликованная позже независимо107; статья Айдина
Сайли о месте Апь-Фараби в истории турецкой
мысли108; Нехат Кеклик изучает Логику Аль-Фараби109,
Мухабахат Кюель в своей книге ведет дискуссию о
мыслях Аристотеля и Апь-Фараби 110; публикации
Хилми Зиия Улкер по Исламской мысли.111
В частности, результатом исследований Ахмеда
Атеша, Нафиза Данишмана , Айдына Сайылы ,
Мухабахата Кюеля, Хусейна Атэй , Мехмета
Айдына, Ахмета Арслана , Махмута Кейя, которые
имели начало с 1950 года, стало то, что некоторые
произведения по творчеству аль-Фараби стали дос
тупны на турецком языке, хотя не в полном объеме .
с. Влияние творчества Фараби на современном
этапе
1. Этьен Жильсон
Этьен Жильсон, французский историк философии ,
известен тем, что вновь актуализировал значение
средневековой мысли в двадцатом веке и показал
невозможность постижения современной мысли
103 Mubsian Mabd i, La Fondation de la Philosohie Politique ей islam, (Fransizcaya
geviren, Francois Zabbal), Paris-2000.
104 Mebmed Ali Ayni, Frabi, Istanbul, 1332.
105 izmirli ismail Hakki, iki Turkfilozofu, Farabi ve ibn Sina (Daru'l-Funun Edebiyat
Fakiltesi Mecmuasi), istanbul-1927.
106 M. $emseddin Gunaltay, Turk filozofu Farabi (Daru'l-Funun Edebiyat Fakiiltesi
A/lecmuasi), istanbul-1922.
107 Adnan Adivar, Farabi, istanbul-1947.
108 Aydm Sayili, FarabininTurktefekkurtaribindekiyeri, (Belleten, ciltxv, sayi 57),
Ankara-1951.
109 Nibat Keklik, islam Mantik tarihi ve Farabi Mantigi, istanbul-1969.
110 MubabatTurker Kiiyel, Aristoteles ve Farabi'nin varlik ve du$unce ogretileri,
Ankara- 1974.
111 Hilmi Ziya ulken, La Pensee de I'islam, istanbul-1953; islam Felsefesi taribi,
без знания средневековой мысли, посредством
объективной оценки он подчеркнул значимость
исламской мысли в дополнение к средневековой
схоластической мысли с точки зрения современного
мышления. Жильсон , являющийся одним из самых
замечательных ученых нашего века, авторром работ
в таких областях, как средневековая христианская
и исламская мысль, а также эстетика и философия
религии, был учеником известных философов той
эпохи, как Виктор Брошар , Габриэль Сеай , Виктор
Дельбос, Леви -Брюль и Андре Лаланд .
Жильсон, подчеркивающий значимость учения
аль-Фараби , особо выделяет Теорию Интеллектов ,
которая оказала большое влияние на средневековую
еврейскую и христианскую мысль. После того, как
он подробно рассмотрел Теорию Интеллектов аль-
Фараби в своей статье под названием «Греческие
и арабские источники учения Августина, которое
было преобразовано в авиценнизм» (Les Sources
Greco-Arabes de I’Augustinsme Avicennisant), он
опубликовал латинский текст под названием “Liber
Alpharibii De intellectu et intellecto” из труда Risale f ’il-
Akli ve’l-Ma’kul в рукописи под номером 8802, которая
была найдена в Латинской секции Парижской
Национальной Библиотеки112.
По мнению Жильсона, аль -Фараби развил Теорию
Интеллектов, которую Аристотель пытался объяснить
в своей работе под названием Deanima, он попро
бовал, с одной стороны , соединить идеи Аристотеля
и Платона о душе, а с другой стороны , понимание
Бога в греческой мысли с пониманием монотеизма в
исламе, а также упомянул о 6 типах интеллекта113.
Жильсон утверждает, что Теория Интеллектов аль-
Фараби имеет два значимых аспекта, имеющие
неодинаковое отношение мыслителя к Деятельному
Уму и Богу. Он даже говорит о том, что первый
двигатель Аристотеля (Muharrik-i Evvel) полностью
отличался от Бога. Этот подход в дальнейшем
был систематизирован Авиценной и оказал
огромное влияние на средневековых христианских
философов114.
112 Etienne Gilson, Les Sources Greco-Arabes de I'Augustinsme Avicennisant, 1-160,
Paris-1986.
.113 Etienne Gilson, agm., 5-6
114 Etienne Gilson, agm., 36-37.
44•
DECONSERVANDA
в ONA VALETVDtNE,
Liber ScholaeSalermtanx.
wmdijs cjuibufdjM generaltbm.
СAPV‘i'/.
Константин Африканский в итальянском городе Салерно во время ч те ни я книг, переведенных с арабского языка
45
Вторым аспектом было то, что аль-Фараби ввел в
историю мысли категорию «mijfarik» интеллектов,
которую он помещает между нами и Богом. Таким
образом, философ призывает нас объединиться
с Богом, возвышая нас над ментальным «miraj» и
масштабом интеллектов. Таким образом, вместо
чистого мышления, предусмотренного классическим
учением Аристотеля, он предлагает мистическое
объединение с Деятельным Умом и развитие
института пророчества вне перипатетизма115.
2. Лео Штраус
Штраус родился в 1889 году в Германии, в штате
Гессен, в еврейской семье, отец - Хьюго Штраус,
мать - Дженни Дэвид. В период получения
образования Лео интересовался сионистской
политикой, позднее он увлекся философией. После
учебы в университетах Марбурга, Фрейбурга и
Гамбурга он получил степень доктора философии
вместе с Эрнестом Кассирером,
известным
кантианским философом. Между тем, он продолжал
посещать лекции Мартина Хайдеггера. В 1934 году
он уехал в Англию и год спустя устроился на работу
в Кембриджский университет.
Когда гитлеровский фашизм стал распространяться
в Европе, он мигрировал в США в 1937 году и стал
работать на кафедре истории в Колумбийском
университете.
С 1949 по 1968 год Штраус работал в должности
профессора политологии в Чикагском Университете,
в 1967 году он уволился и читал лекции в колледже
Сент-Джонс, г. Аннаполис, штат Мэриленд, до конца
своей жизни, 18 декабря 1973 г.
Штраус был
верен
традиции
античной
и
средневековой
философии,
поэтому
он
интересовался философией Аристотеля, Платона,
аль-Фараби и ибн-Маймуна.
Вдохновленный средневековыми учениями аль-
Фараби и Маймонида, знаменитого греческого
философа,
приверженца учения аль-Фараби,
Штраус попытался разработать новую политическую
115 Etienne Gilson, agm. , 37-38.
философию и политику на основе труда аль-Фараби
«Трактат о взглядах жителей добродетельного
города» (араб.Китаб ‘ара’ ‘ахл ал-мадйна ал-
фадила). На этом Штраус не остановился, он также
разработал учение альтернативной современной
мысли посредством эзотерических объяснений
комментариев к Талмуду.
Штраус выделялся своими новыми подходами к
объяснению политических режимов и тирании, он
критиковал современный либерализм, который
предоставлял много индивидуальных свобод, и
защищал классическую идею государства Платона.
Интересно, что Штраус, который знал арабский,
стал современным комментатором аль-Фараби, он
написал авторскую аннотацию краткого изложения,
сделанного аль-Фараби к трактату Платона
«Законы», написанную более тысячи лет тому назад.
Лео Штраус, утверждавший, что мы должны
развивать другой философский подход, помимо
западной мысли, в вводной части своей работы под
названием «Преследование и искусство письма»
(LaPersecutionetrArtd’Ecrire) заявляет, что знания,
которые могли бы быть переданы нам из первых
рук видными социологами (Социологии Знания), как
правило, должны быть ограничены информацией,
которой они обладали в девятнадцатом и в начале
двадцатого веков. Он сказал, это надо сделать,
«поскольку нам необходимо повернуться лицом
к другим направлениям или горизонтам для
того, чтобы понять обязательность философии
социологии» и добавил следующее, «собственно
говоря, автор этих слов (Штраус), ориентированный
на
средневековую
иудейскую
и исламскую
философию, так и познакомился с явлениями,
требующими философии социологии»116.
По его словам, в результате последних проведенных
анализов можно заметить интересный контраст
между
сегодняшним
уровнем
понимания
христианской схоластики и уровнем понимания
средневековой еврейской и исламской философий,
этот феномен возник из следующего: лучшие
аналитики христианской схоластики считали свою
.116 Leo Strauss, La Persecution et I’Art d'Ecrire, 32 (Fransizcaya ceviren, Arnaldo
Momigliano) Paris-2003.
46
позицию с точки зрения философии наиболее
правильной. В то время как лучшие аналитики
средневековой иудейской и исламской философии
прилагали усилия, чтобы придать больше значения
своим верованиям, чем те, которые предлагались
простыми историческими ассоциациями117.
Лео Штраус говорит, что «для того, чтобы понять
радикальное различие между средневековой
христианской
схоластикой
и
средневековой
еврейской и исламской философией, необходимо
начать с разницы, встречающейся в литературных
текстах». Он утверждает, что часть этой разницы
особенно связана с практической и политической
философией и добавляет следующее: "место,
которое
занимали
политическая
философия
Аристотеля и Цицерона и Римское право в
христианской
схоластике,
было
заменено
трактатами Платона «Государство» и «Законы»
в исламской и христианской философии. В то
время как данные работы Платона стали известны
на Западе только в пятнадцатом веке, они были
переведены на арабский язык уже в 9-м веке. Два
великих исламских философа написали аннотации
к ним. Аль-Фараби написал аннотацию к трактату
Платона «Закон», а Аверроэс написал аннотацию к
диалогу «Государство».
Ибн Меймун, величайший философ средневековой
еврейской философии выяснил, что на труды аль-
Фараби, которого он определил как величайшего
философа, воспитанного исламским миром и
второго по величине ученого после Аристотеля, во
многом повлиял трактат Платона «Государство», и
вся его философия была на уровне политической
философии.
По словам Кристофера Колмо, Штраус изучал
философию аль-Фараби в течение двадцати лет, с
1935 по 1957 годы главным образом потому, что он
был предшественником ибн Меймуна и разработал
рационализм, отличный от современного118.
Работа аль-Фараби «Политическое управление»,
в частности рекомендуемая ибн Меймуном для
117 Leo Strauss, аде., 33.
118 Cristopher Colmo, Theory and Practice: Al-Farabi's Plato, Revisted (American
Political science Review, 86 ,4), 966.
ибн аль-Хайса мu Галилей вместе смотрят на1647-е издание книга
«Selenographia»
floHASWIS HfcVEX-П , С
ELE-NOGKAPHIA 1:
изучения, состоит из двух частей. Первая часть
посвящена Богу и Вселенной, а вторая - городу и
государству. Автор назвал свою работу «Политичес
кое управление» (es-Siyasetu’l-Medeniyye), однако
эта же работа этого же автора известна под назва
нием «Трактат о взглядах жителей добродетельного
города». В рукописи, которую я лично видел, было
47
указано, что данный трактат носит политический
характер. Очень значимым является тот факт, что
аль-Фараби не был так знаменит , как Авиценна и
Аверроэс среди христианских схоластов119.
По мнению Штрауса, следует принимать во
внимание радикальность различий между исламом,
иудаизмом и христианством, чтобы лучше понять
суть их различий. Например , апокалипсис , который
мусульмане и евреи принимают как закон (Тора/
шариат), а не как часть веры . Исходя из этого , в
конечном итоге для мусульманских и еврейских
философов, когда они рассуждают об апокалипсисе ,
он не является догмой, а выступает неким
социальным порядком. Действительно , он является
тем, что не только регулирует действия , но и мысли
и убеждения, и более того он обременяет все это.
Следовательно, философы , верные своим Законам/
шариату, могут интерпретировать апокалипсис ,
как идеальный политический порядок, так, как он и
воспринимается120.
Штраус, сравнивая пророков с философами , при
шел к выводу, что можно представить себе пророка
создателя шариата, устанавливающего идеальный
порядок, как философа первого порядка во всех
смыслах, и ни в коем случае не как обычную простую
личность первого порядка. Пророка законодателя
можно сопоставить с философом-королем или с
тем, кто имеет совершенные качества философа -
короля. В этом случае философ -король или
сообщества, управляемые философом -королем ,
были бы объектом политики по Платону, а не по
Аристотелю121.
Штраус особо подчеркивает стиль и подход
аль-Фараби в его аннотации трактата Платона
«Законы». По его словам, в своей аннотации аль-
Фараби пытается объяснить, как нужно читать
книгу Платона, какой метод нужно использовать
для чтения и анализа его текстов, последовательно
используя поучительные истории и метафоры.
В своей работе аль-Фараби говорит о том , что
люди, которых он называет
"владельцами
суж
дений”, и которые
приобрели привычку предвзя
тости и получения полезных вещей, стали тако
выми благодаря своей наблюдательности и
соответствующей тщательной оценке наблюдаемых
ими явлений; таким образом и создаются
правильные универсальные суждения на основе
многочисленных наблюдений различных особых
ситуаций. По его словам, «создание универсального
суждения на основе многих специальных
наблюдений присуще человеку. Например , если
любой человек говорит правду один раз, дважды
или очень часто, то считается , что он честный или,
иначе говоря, человек , который всегда говорит
правду. Тем не менее , этот вид суждения не всегда
правилен, хотя вполне естественен . Владельцы
суждений наблюдают определенную тенденцию
и на ее основе делают обобщения, которые не
являются совершенно точными, и тщательно
оценивают это суждение. На основании этой оценки
они предпринимают соответствующие действия,
руководствуясь тем, что считают полезным для себя.
Иногда они действуют по создавшемуся шаблону,
тем самым создавая ложное суждение, что люди
будут всегда действовать таким образом» 122.
По словам Штрауса, аль -Фараби разъясняет эту
идею при помощи притчи, чтобы сделать ее яснее
для понимания. Притча гласит , что в древности жил
человек-аскет , который хотел сделать аскетизм ,
преданность и скромность привычкой и для этой цели
ограничил желания своей души, преднамеренно
лишая себя чувственных и иных удовольствий. В
стране, где он жил , правил безжалостный правитель.
Этот правитель относился к аскету враждебно.
Когда аскет узнал, что правитель хочет навредить
ему, он решил сбежать и начал строить планы
своего спасения. Между тем правитель приказал
поймать его, все ворота города находились под
контролем, чтобы помешать побегу. Аскет нашел
подходящую одежду, чтобы покинуть город, поздно
ночью, притворяясь пьяным , он направился к одним
из ворот города, в руке у него был колокольчик .
Когда охранник спросил: «Кто ты, что хочешь?” , он
сделал вид, что пьян и сказал: “Я человек , которого
.
122 Leo Strauss, How Farabi Read Plato's Laus (Turkic'ye qeviren, Burhanettin Tatar,
Siyasi Hermonotik), 137, Samsun-2000.
119 Leo Strauss, age., 34.
120 Leo Strauss, age., 35.
121 Leo Strauss, age., 36.
48
Вид из Бухарской крепости
вы ищете” . О хранник подумал, что человек смеется
над ним, и не помешал ему пройти . Таким образом ,
аскет смог и избежать лжи, и с легкостью скрылся .
Этой притчей аль-Фараби хотел показать, что аскет,
имеющий суждение, поступил в сложившейся
ситуации в соответствии с особым суждением, он
делал то, что полезно для него, и хотел как защитить
себя, так и добиться своей цели. Для этого ему
требовалось быть неузнанным. Ему необходимо
было вести себя не как обычно. Действительно ,
никто не ожидал от него, что он будет притворяться
пьяным, чтобы убежать. Это не было присуще
аскету, тем не менее , он не хотел солгать явно , но
в действительности обманул стражника, обведя его
вокругпальца. Тем самым , аль -Фараби хотел сказать,
что реальность, когда она становится опасной ,
можно безопасно выразить, используя подходящий
метод, и при этом необходимо не ошибиться .
Данная притча была приведена в качестве примера
для оценки стиля письма работ Платона. Платон
считал, что любую информацию можно преподнести
при помощи изложения, имеющего неоднозначный
смысл, это помогает избежать объяснений чего -либо
с возможностью того, что сказанное утратит свои
качества или оскорбит кого-либо . В своих работах
Платон чаще использует стиль полный подтекстов,
намеков, метафор и образных понятий , нежели
ясный и простой стиль.
По этой причине аль-Фараби в своей аннотации
трактата Платона «Законы » попытался показать
и объяснить смысл некоторых его идей, которые
Платон выразил в своей работе завуалированно.
Платон говорит о том, что философия является
обязательным и необходимым условием
существования общества. А аль -Фараби в своей
аннотации защищает постулат о том, что счастье
в большинстве случаев возможно при условии
повиновения божественным предписаниям или
богам. В то время как в философии Платона не
упоминаются Бог, боги , загробная жизнь , шариат
и божественные предписания; в своей аннотации
аль-Фараби часто использует выше обозначенные
понятия. Вкратце , отношение между философией
Платона и аннотацией аль-Фараби можно описать
49
как отношения между философией и законом
богословия, мирами , которые полностью отличаются
друг от друга.
Подводя итог, можно сказать , что существует
большая разница между вещами, о которых аль-
Фараби говорит открыто, и вещами , о которых явно
заявляет Платон. Практически невозможно сказать ,
где заканчивается правильная интерпретация
идей Платона, предпринятая аль -Фараби , и где
начинаются его собственные пояснения. Зачастую
даже нельзя сказать, что аль -Фараби высказывает
идеи Платона. Мы начинаем понимать характер
написания аннотации, когда постоянно сталкиваемся
с раздражающим фактом полного изменения
трактовки работы, сделанной аль -Фараби на основе
своего собственного жизненного опыта.
«Законы» - это такая книга, содержание которой
читатель сможет понять, только изменившись , или
читательсможетпользоватьсяеюсдобросердечными
чувствами, будучи вдохновленным ею. В «Законах »
есть доктрина, которая претендует на то, чтобы
называться правильной, то есть действительной на
все времена. Каждый серьезный читатель «Законов »
сталкивается с этим утверждением. В средние
века, каждый мусульманин , прочитавший данный
труд, сталкивался с этим . Мусульманин -читатель
мог сделать это как минимум тремя способами: он
может заявить, что Платон был полностью лишен
руководителя, о котором говорится в апокалипсисе ,
и опровергнуть свои заявления. Если цель не
заключается в том, чтобы полностью опровергнуть
Ислам, то законы Платона могут быть использованы
для оценки или критики исламских институтов,
присущих именно этой религии. Он можетутверждать ,
что может жить по законам Ислама и только
правильные законы, определяемые Платоном ,
указывают на психологическую обоснованность
ислама с точки зрения содержания и источника.
По мнению Штрауса, аль -Фараби хорошо знал,
что есть существенные различия между Греческим
правом и Исламским законом. На самом деле ,
он говорит следующее в конце второй главы:
«Искусство пения было очень значимым для греков.
Законодатели придавали ему огромное значение. В
действительности, это искусство очень полезное . . . » .
Во второй главе, он утверждает , что тот же самый
непременный атрибут был использован по одним
правилам, отвергался по другим правилам и
объясняет условия, при которых эта разница не
может быть отклонена. В конце шестой главы он
говорит, что защита музыкантов - обязательна , но
эта защита была лучшей «в те времена » .
Также Штраус полагает, что аль -Фараби знал , что в
других ситуациях, которые были не менее важными ,
различий между Греческим законодательством и
Исламским правом не существовало. Например ,
как отмечает аль-Фараби , в конце последней
главы Платон поднимает вопрос о том, может ли
человек, который ничего не знает, ничего не делает,
а поступает только так, как требует закон , считаться
добродетельным, и отвечает, что в отношении
добродетели: «все еще существуют серьезные
споры между людьми» .
В заключение Штраус говорит: «У нас нет
потребности делать какой-либо вывод . Мы просто
должны восхищаться тем, с какой легкостью аль-
Фараби интерпретирует выступления Платона» .
3. Ричард Уолцер
Ричард Уолцер родился 14 июля 1900 года в
Берлине в еврейской семье. После получения
степени бакалавра и защиты докторской
диссертации в Университете Фридриха Вильгельма
он стал преподавать философию. Уолцер, который
полагал, что язык , история и мышление не могут
рассматриваться независимо друг от друга, понял
значение арабских источников по философии.
После того, как он познакомился с Полем Э. Краусом,
он предпринял попытку объяснить связь между
классической философией и исламской мыслью. В
это же время он женился на Софии, кузине Эрнста
Кассирера, одного из ведущих философов немецкой
идеалистической школы, и стал его родственником .
Когда в 1933 году фашисты стали притеснять евреев,
он по рекомендации Гельмута Риттера вместе с
семьей переехал в Рим. Там он начал преподавать
греческую философию в Университете Рима.
' Именно в то время Ричард Уолцер совершенствовал
50
наджм ад-дин Кубра в социальном контексте, кёнеургенч, Туркменистан
свои познания в арабском и совместно с Гуиди стал
работать над трудами аль-Кинди .
В 1938 г. фашизм в Италии окреп и Уолцер был
вынужден оставить Рим, поселившись в Англии . Он
читал лекции в Оксфордском Орил Колледже, где
при поддержке сэра Дэвида Росса, специалиста в
области философии Аристотеля, взяв за основу
исследования Сэра Гамильтона А. Р
. Ги бб са, увлекся
изучением исламской религии.
После окончания Второй Мировой войны Уолцер
вернулся в Германию. Там ему было присвоено
звание почетного профессора Гамбургского
университета. В 1956 году он был избран членом
Британской Академии наук, оставил Оксфордский
Орил Колледж в 1962 году и продолжил свои
исследования в колледже св. Екатерины , откуда
и ушёл на заслуженный отдых в 1970 г. С одной
стороны, Ричард Уолцер пытался установить
соотношение между Греческой философией и
философией Ислама, а, с другой - он попытался
выявить связь между исламской и средневековой
христианской философиями. Умер Уолцер 16 апреля
1975 года в Оксфорде.
Уолцер предоставляет нам возможность озна
комиться с переводом источников о зарождении
Исламской философии, трудами Кинди и аль -
Фараби в своей работе под названием «Возрождение
исламской философии» (Лявиль де ла Философи
исламик, Париж , 1971).
В дополнение к некоторым своим произведениям
Кинди опубликовал работу аль-Фараби
«Главы
философии Платона» и совместно с Францем
Розенталем произведение «Аль -Фараби : Философия
Платона» (Лондон, 1943). С Полем Краусом он
опубликовал арабский перевод произведений
Галена по медицине.
Уолцер попытался воссоздать традиции аль-Фараби
в своей работе «Аль -Фараби в первозданном виде » ,
51
изданной в Оксфорде, в 1985 г., и переводом на
английский язык книги Аль-Фараби «Mebadi’u Ara’i
ЕҺІі'1-M edineti’l-Fadila». Уолцер предоставил важную
информацию о философии Аль-Фараби по этике
и политике, снабжая текст перевода письменными
источниками, объяснениями и комментариями труда
аль-Фараби.
4. Мухсин Мехди
Мухсин Мехди родился 21 июня 1926 года в
Кербеле в семье, которая по слухам принадлежала
к Эль-и Бейт. После того как он окончил в Бейруте
Американский университет, где изучал бизнес-
администрирование, он увлекся философией. Затем
Мехди вернулся в Багдад в 1947 г. и стал читать
лекции по экономике в Багдадском университете в
течение года. В 1948 году Мехди отправился в Чикаго
и начал изучать арабскую и исламскую философии.
Там он сблизился с Арнольдом Бергстрассером,
Ивом Симоном, Набиа Абботом, Сетом Бенардетом
и Алланом Блумом, который был в команде Лео
Штрауса.
Мухсин
Мехди
получил
степень
доктора
философии за диссертацию под названием «Ибн
Халдун и философия истории» в 1954 году, затем
продолжил обучение в различных университетах,
как приглашенный преподаватель и вернулся в
свою страну в 1957 году, где стал читать лекции в
Багдадском университете на факультете права, науки
и искусства. В 1969 году его перевели в Гарвардский
университет, где он был назначен Председателем
Центра
средневосточных
исследований
и
ближневосточных языков и цивилизаций. На посту
председателя он пробыл до 1996 г.
Мехди,
который
проводил
исследования
в
различных научных институтах мира, в этот период,
в основном, был сосредоточен на средневековом
исламском, еврейском и христианском учениях, а
особенно, на философии политики и учения аль-
Фараби. Он изучил многие работы аль-Фараби и
провел важные исследования, в частности, изучал
проблему города добродетели (el-M edinetu’l-Fadila)
и политики цивилизации (es-SiyasetO’l-Medemyye).
Он по-новому взглянул на учение аль-Фараби о
государстве, политике и цивилизации и основах
Исламской политической философии. Впоследствии
он опубликовал свои исследования в 2001 г123.
Мехди, которого некоторые исследователи крити
ковали, предпринял попытку объяснить исламское
учение и, в частности, философию аль-Фараби с
точки зрения эзотерики, а находясь под влиянием
Лео Штрауса, попытался определить место аль-
Фараби в исламской, христианской и еврейской
мысли, используя современные методы; показал
значение политической философии и цивилизации
аль-Фараби с точки зрения настоящего времени.
.
123 Charles Batterwoth, in м е т о п а т (Arabic Sciences an d Phylosophie, Vol. 18, (2008)
139-142.
52
ГЛАВА ВТОРАЯ
КОНЦЕПЦИЯ
ЦИВИЛИЗАЦИИ
J
I. КОНЦЕПЦИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Для того чтобы понять лучше учение аль-Фараби о
цивилизации, было бы полезным и необходимым
рассмотреть значение и историческое развитие этого
термина.
Как известно, термин «цивилизация» в узком смыс
ле является совокупностью таких понятий, как соц
иум, культура, политика, интеллект, организация,
технические и экономические накопления, которые
обособлены городом, городской жизнью, уровнями и
возможностями. Происхождение данного слова связано
с Cite, Civis, что означает «город», «государство»,
«общество» по латыни. Слова гражданский и циви
лизация были образованы от слова Cite, а слово
medeni (цивилизация) относится к турецкому языку и
происходит от слова Medine, что значит город. Термин
Medinetii’n-Nebi означает город Пророка, слово medeni
было использовано в исламском и арабском мире
изначально, а затем под влиянием Ибн Халдуна стали
использовать термин Hadara.
1. Понятие цивилизации в западной мысли
Термин «цивилизация» во французском языке
происходит либо от civitas, что в латинском означает
“город” и civis - житель города; либо от civilis, что оз
начает связанный с жителем города. Насколько нам
известно, слово «цивилизация» было впервые ис
пользовано во французском языке Вольтером (1694-
1778) и Мирабо (1749-1791 )124. Позже это слово вошло
в английский язык приблизительно в 1770 г.125
Существует пять понятий, имеющих отношение к слову
«цивилизация» в английском языке:
1. Город, означающий город (поселение)
2. Гражданин, что означает житель города
3. Цивильность, что означает любезность, учтивость и
дружеское поведение
4. Цивилизация, что означает развитие, образование,
просвещение, назидание, интеллектуальность, сердеч
ность, культура, обычаи и традиции
5. Цивилизовать, что означает просветить, развивать
интеллект, воспитывать, наставлять126.
По мнению Кло, если группа людей производит эстети
ческую и интеллектуальную работу на высшем уровне,
то она может обеспечить физическую и социальную
безопасность своим членам, такая группа людей
считается цивилизованной127.
Тайлор, напротив, описывает цивилизацию как раз
витый уровень культуры, в котором искусство, наука
и политическая жизнь находятся на хорошем уровне
развития128.
Гордон Чайлд представляет социальное расслоение,
специализацию, города, крупное население, развитие
математики и литературы как основные отличитель
ные особенности цивилизации129*.
Термин «цивилизация» стал использоваться в Запад
ной литературе 18-го века, что вовсе не означает, что
его содержание было сформировано в этом столетии.
Цивилизация - это не только явление, которое появи
лось с первым человеком, его содержание обсужда
лось в человеческом обществе с древних времен,
с использованием различных фраз и выражений.
Однако контекст и концепция слова «цивилизация»
отличаются с точки зрения современности.
За 200 лет, до середины 20-го века, слово «цивили
зация» рассматривалось в рамках гегемонистского,
империалистического, колониального и европоцентр
истского подхода либо как развитая или высшая сту
пень общества или его этап, либо как процесс развития.
126 urdang, The Oxford Thesaurus, р. 62.
127 Clough, The Rise and Fall of Civilization, p. 3.
128 Tylor, Primitive Culture, p. 1.
1^9 Childe.WhatHappenedinHistory, p .H7 .(ln Turkish, Turkish
translation,Alaeddin$enelveMeteTuncay, Odak Yayinlari, istanbul 1974)
124 Elias,TheCivilizingProcess, p. 32(UygarlikSureci in Turkish, translator,EnderAte$ma
n,ileti$imYaymlari,istanul 2000.)
125 Huntington, The Clash o f Civilizations, p. 41.
55
Быть цивилизованным - это означает избавиться от
дикости, иметь представление о науках, о жизни, быть
просвещенным, развиваться, быть семьянином, иметь
представление о неевропейских культурах, которые
считаются варварскими.
В действительности, французы , которые вторглись
в Алжир в 1839 году, утверждали , что они принесли
цивилизацию, а Виктор Гюго, автор Les Misarables,
считал, что принудительная цивилизация нецивили
зованных народов французами была продиктована
необходимостью цивилизации130.
Западные державы, правившие миром в XVIII и
XIX вв., пытались навязать утверждение, чтозападная
цивилизация был вершиной человеческого прогресса
во всём мире. В связи с этим они трактовали термин
«цивилизации» как достижения Европы в области
архитектуры, живописи , литературы , скульптуры , му
зыки, философии , науки, эстетики и интеллекта и
как влияние всех вышеперечисленных аспектов на
социальное и физическое окружение.
Поэтому Чандлер полагает, что термин «цивилизация»
утратил свою былую первостепенную значимость
и, принимая во внимание существование многих
цивилизаций, теперь трактуется иначе, имея в основе
своей два подхода:
Первый подход гласит, что европейская цивилизация
не является больше «единственной » , но является
единственной в своём роде среди многих других
цивилизаций, и что она стала цивилизацией , только
существуя совместно с другими цивилизациями.
Второй подход утверждает, что восприятие феномена
цивилизации как вершины человеческого прогресса
уступили тому подходу, когда цивилизация будет
восприниматься как культурная идентичность, которая
отличает одно общество от другого, которая выявляет
методы организации этого общества.
Другими словами, цивилизация получила два разных
значения, первый - это новый способ организации
общества в социально-экономической системе, а
второй - это способ мышления о действительности и
способ познания131.
130 Daniellejean , Sommes-Nous les Crecs du Monde? (La Guerre des Dieux), 5, Le
Nouvel Observateur (Hors Serie) Janvier, 2002.
131 Chandler.BeyondCivilization.TheWorld'sFourGreatStreamsofCivilization.TheirAchie
vements, Their Differences.and Their Future, p. 1
Следовательно, цивилизация понимается на двух
уровнях: в единственном числе она объясняет уни
версальную среду человеческих условий и процесс
трансформации, свидетелем которой является
человечество на протяжении всей истории; и в
форме множественного числа, когда она описывает
идентичность различных обществ и культур132.
В то время как французские и английские авторы изуча
ли и работали над понятием термина «цивилизация» с
точки зрения наивысшей стадии развития и стандарта,
которым должны были руководствоваться другие
общества, немецкие мыслители сформулировали
различия между понятиями «цивилизация» и «куль
тура». Фа к ти че ски , немецкие авторы, мыслители,
философы и историки подчеркивали уникальность
немецкой культуры. По их мнению, каждый народ
имеет свою собственную цивилизацию и культуру.
Поэтому термин «цивилизация» приобрел форму
множественного числа благодаря их исследованиям133.
Очевидно, что модернистские мыслители, которые
рассматривают понятие Европы эквивалентно понятию
цивилизации и считают ценности Европы основными
мерилами цивилизации, упорно употребляют термин
«ци ви ли за ци я» в форме единственного числа.
Однако западная интеллигенция, которая рассматри
вает подобные предрассудки в качестве исследования
культурной антропологии народов и цивилизаций
за пределами развитой Европы, отказались от ис
пользования термина «цивилизации » в форме един
ственного числа. Следовательно, использование циви
лизации в единственном числе уступило форме мно
жественного числа134.
Норберт Элиас в своей работе «Процесс цивилиза
ции», рассматривает понятие цивилизации в рамках
западной традиционной науки. По его мнению,
« ц и ви ли за ци я» охватывает различные явления, типы
поведения, прогрессирующее развитие научного зна
ния, религиозной мысли и традиций. В данной рабо
те говорится о типе жилища, о том, как мужчины
и женщины живут вместе, о форме юридического
наказания и способах производства продукции135.
132 Abdelmalik, TheCivilizationel Orientation in the Making of the new Word, 5/1-2.
133 Weinner, Dictionary of the History of Ideas, p. 616.
.
134 Huntington, The Clash of Civilizations, p. 41.
135 Elias, The Civilizing Process3
56•
§
Пещера «Bezeklik Bin вu d a » , Турфан, Северный Туркестан
По мнению Элиаса, понятие культуры описывает ин
теллектуальные, художественные или религиозные
явления в немецком языке; а в английском и француз
ском языках термин «цивилизация» описывает процесс
или, по крайней мере, результат этого процесса и что-
то, что находится в постоянном движении и прогрессе.
Термин связан с произведениями искусства, книгами и
религиозными или философскими системами, которые
изображают мастерство людей136.
По словам Хантингтона, национальные государства
устарели. Существует потребность в более широкой
концепции для того, чтобы облегчить работу политиков.
Тем не менее, до сих пор существует соглашение
между учеными, изучающими феномен цивилизации,
в основе которого лежит природа, идентичность и
динамика в развитии цивилизаций137.
Большинство исследователей сходятся во мнениях,
что цивилизации —это наиболее обширные культурные
образования. Следовательно, никакая составляющая
цивилизации не может быть полностью осознанна,
если не принимать во внимание всеобъемлющее
качество цивилизации. Цивилизации преходящи, но
они являются самыми постоянными формами чело
веческого объединения. Они находятся в движении;
они развиваются и разрушаются; они объединяют и
разделяют; и, в конце концов, погибают.
Хантингтон, видимо, стремится подтвердить основное
понимание цивилизации посредством изменения
мирового порядка в своей работе «Столкновение циви
лизаций», где он объединяет цивилизацию и религию
в качестве основной характеристики цивилизаций. Он
пишет: «Самый важный из объективных факторов,
которые описывают цивилизацию - это религия ... В
истории человечества все известные цивилизации в
значительной степени отождествлялись с основными
мировыми религиями»138.
138 Huntington, Age., р р. 43-44.
136 Elias, Age., рр. 4-5.
137 Huntington, Age,, p. 43.
57
Немецкий философ истории Освальд Шпенглер зая
вляет, что цивилизация - это спад развития наиболее
прогрессивных культур. Шпенглер называет «культу
рой» социальное и интеллектуальное устройство
великой нации или империи в самый пик ее расцвета,
а период застоя и статистики в развитии нации после
так называемого «золотого века» цивилизацией .
Арнольд Дж. Тойнби, известный английский историк,
посвятивший себя исследованию проблемы цивили
зации, по -иному рассматривает всемирную историю,
как ряд последовательных культурных образований.
Он называет «цивилизацией » каждое из этих
культурных образований на протяжении всей истории.
Он различает цивилизации и примитивные общества
с количественной точки зрения. По его словам,
примитивные общества «существовали относительно
недолго и включали небольшое число их членов»139.
Современный историк по проблемам цивилизации
Эдвард Мак Нелл Бернс, который дал европоцентрист
ское определение культуре и цивилизации, отмечал, что
каждая культура имеет отличительные качества и, что,
возможно, некоторые культуры более прогрессивны,
чем другие. Он заявляет: «Мы можем сказать, что
существует цивилизация, которая превосходит другие
цивилизации. Поэтому мы можем утверждать, что
культура заслуживает называться цивилизацией, когда
она достигает высокого уровня прогресса, и, где есть
значительный прогресс в искусстве и науках, она имеет
потенциал для решения некоторых проблем порядка,
безопасности и деятельности политических, социальных
и экономических институтов в сложном обществе»140.
Происхождение слова связано с Cite, Civis, что означает
город, государство, общество по латыни . Слова
« гр а ж да н ск и й » и «цивилизация» были образованы от
слова Cite. Слово «medeni» (цивилизация), которое
относится к турецкому языку, происходит от слова
Medine, что значит города, а термин «Medinetu n-Nebi»
означает Город Пророка. Следует отметить, что слово
Medeni было использовано в исламском и арабском
мире вначале, а затем под влиянием Ибн Халдуна
стало использоваться в качестве термина Hadara.
Эдгар Морен, современный французский философ,
под «культурой» понимает «целостность ценностей и
139 A.J . Toybee, A study of History (ed D. C. somerwell), l, p. 35.
140 Edward Me. Nell Burris, Western Civilizations, their history and their culture, I, pp.
21-22, Newyork-1968.
убеждений особого сообщества», а «цивилизация»,
с его точки зрения, - это «знание , наука и техника »,
которые могут быть переданы от одного сообщества
другому. Морен продолжает: «Большие проблемы,
которые появляются в нашем обществе с момента
развития нашей цивилизации, угрожают основам
и устоям этой цивилизации. Любая цивилизация,
полностью определяемая ее материальными
познавательными и научными составляющими, имеет
некий недостаток, который тяжело познать и понять».
Известно, что комфорт, высокий уровень жизни,
продолжительность жизни, социальный протекционизм,
развитие гигиенических условий, здоровый образ
жизни, ванные комнаты , холодильники, телефоны,
телевизоры, высокоскоростные поезда, самолеты -это
успех нашей цивилизации. В то же самое время все эти
вещи являются раздражителями для тех, кто их лишен.
В самых современных городах, мы видим марги
нальные лица, разрушенный пригород, трущобы,
гетто, небезопасные регионы и безработных. Однако,
кажется, что все это временно; предполагается,
что наша цивилизация будет решать эти проблемы
постепенно; мы даже не задумываемся, насколько мы
сильно подвержены последствиям этой цивилизации.
Решения вышеназванных проблем в так называемом
развитом мире, возможно, станут проблемой и в
других регионах мира, которая будет усугубляться на
глобальном уровне141.
Далее он продолжает: «В Западной цивилизации,
высокий уровень жизни стал представлять собой
«гангр ену» ,
которая снижает качество жизни.
Дискомфорт живет внутри комфорта, как паразит. То,
что, кажется, обеспечивает всеобщее и бесспорное
прогрессивное развитие цивилизации, стало пробле
мой в том же контексте. Как говорит Фрейд, каждая
цивилизация взращивает такие причины, которые
приведут к ее исчезновению из-за ее же болезни . Симп
томы болезни, свойственные нашей цивилизации, выя
вили ее новую болезнь и уже дали о себе знать. Порок
нашей цивилизации - это зло, которое вскрывает то,
что является противоположностью индивидуализации,
монетизации, развития, техницизации и комфорта »142.
141 Edgar Morin-Sami Nair, Une Politique de Civilisation, 123
142 Maurice de Crouzet, Histoire Generale des Civilisatons, Paris-1966,(Arahictrans,
TarihuTHadarati'l-Amm, Beyrut-2006)l, p. 17.
58
Городская крепость, Иран
Морис Круазе подчеркивает, как дефиниция термина
«цив илизация»,
сформулированная философами-
рационалистами девятнадцатого века, обобщается
и адаптируется в истории, в предисловии к его
величайшей работе в 7 томах «Historie Generate Des
Civilizations». В книге он заявляет: «Термин цивилизация
занял свое место в научной терминологии в очень
поздний период, только к концу 18-го века. Причем,
нет, не только полного значения этого термина, но и
содержание его недостаточно полное».
«Это новый термин, являющийся антонимом термина
«варварство»,
был сформулирован философами-
рационалистами, популярными авторами 18-го века
и их последователями, как очень важная система и
совокупность устройств, которые могут нести мир,
порядок, счастье, просветление, интеллектуальный и
литературный прогресс человечеству. В этой связи он
заявил, что термин цивилизация отражает государство,
которое идеально, реально, рационально, причинно ,и
теологично одновременно» .
Морис Круазе утверждает, что XIX-й век сосредоточен
на этом европейском взгляде, это понятие укоренилось
в умах и было признано в мире. Автор говорит, что
«события в науке и технологии дали европейцам такую
финансовую мощь, что они с восхищением считают,
что их собственная цивилизация лучше и благороднее,
чем все предыдущие цивилизации».
В начале XIX века Европейскую цивилизацию
рассматривали как одну из самых выдающихся.
Постепенно стали полагать, что эта цивилизация
обладает правом навязывать свою точку зрения всему
миру. В конце концов, с этим мнением согласились и
стали предпринимать шаги, чтобы достичь результатов.
Европейская уверенность, тем не менее, не принесла
ничего позитивного ХІХ-му веку. Авторы вслед за
59
пессимистами указывают несостоятельность данной
концепции, говоря, что наступил «цивилизационный
кризис», «цивилизация в опасности», «требуется
переоценка цивилизации»143.
Круазе, утверждающий, что идея о том, что европейская
цивилизация является единственной, больше не
имеет под собой оснований. Он пишет: «Сегодня мы
должны отвергнуть понимание того, что существует
одна единственная уникальная цивилизация и
принять факт наличия других различных цивилизаций.
Известные ученые, историки и социологи единодушно
поддерживают эту точку зрения и считают, что каждое
человеческое общество имеет цивилизацию и закон,
свойственный этой цивилизации, даже если это
общество первобытное и дикое.
Кроме того, существует подход, в рамках которого
потребность не одобрять определенное ограниченное
мнение, утверждающее, что цивилизация имела одну
единственную в своем роде историю, принято вне
всяких сомнений»144.
Морис Круазе подчеркивает, что во Франции
существует снисходительное мнение относительно
понятия цивилизации. Оно гласит: «Мы понимаем,
за период развития человечества существовали
многие цивилизации, каждая из которых имела свою
политическую жизнь, собственное политическое виде
ние и систему, финансовый и технологический уровень
жизни, производственные мощности; различные рели
гиозные течения и способность построить социальные
отношения. Данная дисциплина, рассматривающая
эти системы под названием история цивилизации,
никогда не должна принимать во внимание подобные
псевдонаучные ограниченные теории»145.
В самом широком смысле цивилизация отображает
сложную структуру, состоящую из привычек и воззрений
приобретенных людьми, живущими в обществе. Это
итог человеческого опыта и сущность его приобретений,
достижений во всех областях.
Предположительно, что цивилизация в самом широком
смысле выражает совокупную целостность того, что
каждый обязан делать для развития науки, техники,
искусства, создавать способы, которыми человек
143 Maurice de Crouzet, Age., I, p. 17.
144 Maurice de Crouzet, Age., I, p. 18.
145 Maurice de Crouzet, Age., I, p. 18.
объясняет свое поведение и поведение других людей,
свои ценности и свои идеи.
Такие факторы, как раса, религия, язык, климат, пита
ние и география, играют важную роль в формировании
цивилизаций. Таким образом, цивилизация представ
ляет собой всеобщее явление, которое развивается
одновременно с человечеством. Это общая структура,
которая включает в себя вклад всех обществ, культур и
религий. Она представляет собой синтез, своего рода
некую комбинацию. Мы можем сравнить цивилизации
с рекой, воды которой постоянно впадают в океан.
Этот поток состоит из общих накоплений цивилизаций,
основанных на совместной работе человечества. В
свою очередь, культуры - это потоки, стекающие с гор
и несущие подземные воды для рек.
Общеизвестно, что культуры объединяются в
цивилизации, которые сливаются, образуя всеобщее
наследие. Каждое общество, каждая культура может
создавать цивилизацию. Однако, культуры, которые
еще не достигли уровня, чтобы сформировать
цивилизацию, не могут образовывать целостные,
пространные и постоянные структуры и выжить в
течение длительного периода времени.
2. Понятие цивилизации в исламе
Слово «цивилизация» является деривацией слова
«месііпе», которое основано на «тйсійп», что означает
«город» по-арабски и считается связанным с deyn
(din) инфинитивом, который также имеет значение
«администрирования» (ec-siyase)... Слова «MedenT»,
«Medeniyye» и «MedTnT» означают «городской, житель
города»146.
Наш великий лингвист-переводчик Асим Эфенди при
писывает следующее значение слову «цивилизация»,
которое обсуждается в Kamus - самом большом
арабско-турецком словаре - на основе слова «Mudun»:
«MOdun» описывает состояние какого-либо городского
укрепления; Медина берет свое начало здесь, и озна
чает возвращение в город ... Аль-Замахшари при
писывает слово «Belde» небольшому городку, а
«Medine» - большому городу»147
Асим Эфенди пишет, что 16 больших и малых горо
дов называются Медина по-арабски, но город Про
рока называется «Medeni» (гражданин),
в проти-
• 146 Lisanu'l-Arab,MDN ve DYN entries.
147 Mutercim Asim, Kamus Translation, IV, p. 760.
60
Ст ат уя Будды в Бамиане, Афганистан
воположность «Bedevt» (бедуин), другие же города
называются «MedTnT»148.
Слово «цивилизация» тесно связано с фразой
«MedinetQ’n-Nebi»,
что означает город Пророка,
описывает оседлую жизнь (Hazari) в отличие от кочевого
образа жизни, и городскую жизнь (цивилизованную), в
отличие от жизни бедуинов.
Как известно, название города Медина было Йесриб
в доисламской эпохе. После переселения Пророка
(хиджра) из Мекки в Медину он стал называться
«MedinetQ’n-Nebi», что означает город Пророка.
Позже слова «гражданский» и «цивилизация» стали
производными от этого слова. Таким образом, можно
целенаправленно акцентировать, что после хаджа
148 M utercim Asim, KamCis Translation, IV, p. 760.
Пророк Ислама не только основал город, но также
создал новую цивилизацию, а, будучи из Медины
потребовал, чтобы город был урбанизированным и
гражданским.
Впоследствии от этого слова, было получено слово
«Temeddun», смысл которого означает становиться
городским или становиться гражданским. При перево
де в ХШ-м веке слово «полис», означающее «город
или город-государство», в греческом языке было ис
толковано как Medine; а слово «politeia», означающее
«государство и управление государством», было
переведено как «es-siyasetQ’l-medeniyye». В этой
связи термин «гражданский» (цивильный) приобрел
политический и социальный контекст. На самом деле,
черпая вдохновение из выражения «политическое
61
существо» (zoon-politikon), которое Аристотель
использует для описания человека, исламские
мыслители отмечают, что человек является существом
подлинно цивильным, гражданским (el-insanQ
medeniyyQn bi’t-tab’).
Впоследствии появилась группа наук, изучающих по
литику, обществоведение , администрирование , кото
рым именно аль-Фараби дал наименование «ilmu’l-
MedenT», « ilm u’s-Siyase» и «ilmQ’s -Siyaseti’l-Medeniyye».
По мнению аль-Фараби и многих других мусульман
ских ученых, человечество не может выжить в
одиночку. Человек может развить компетенции только
посредством взаимного распределения работы,
которую принято выполнять в данной социальной
структуре. Таким образом , человек не может создать
город или цивилизацию самостоятельно. Для того
чтобы это сделать, социальная структура должна
находиться на высшей ступени развития в рамках
своего времени.
Такие структуры, как семья, округ, село, не могут обе
спечить человека компетенциями, которые принесут
ему счастье, какого он жаждет. Для этой миссии
необходимо наличие более крупных структур - наций,
городов, государств.
В действительности, с 1Х-го века в исламском мире
был известен, признан и используется термин
«цивилизация» как эквивалент слову «civitas», а также
его различные производные.
Великий исламский мыслитель аль-Фараби является
не только автором трех отдельных книг под одним и
тем же названием, а также исследователем , который
написал краткие комментарии к труду Платона
«Республика». В своей работе под названием «е1-
M ed in e tij’l-Fadila» аль-Фараби описывает добро
детельный город, затем автор переходит к добро
детельному обществу и заканчивает рассказом о
добродетельном государстве. В работе «FusulQ’l-
MedenT» его заметки и мысли относительно госу
дарственного администрирования даны в виде
кратких разделов. В работе «SiyasetQ’l-Medeniyye»
аль-Фараби подробно повествует о метафизических
основах государственного управления и, в каком -то
смысле, цивилизации .
С другой стороны, Ибн Халдун часто использует слово
«ци ви ли за ци я» в противоположность «кочевой жизни ».
Он употребляет слово «цивилизация» - «el-hadara»,
которое соответствует современному значению данно
го слова. Кроме того, он использует термины «еі-umran»
-
вежливость и «et-temeddun» - гор одск ая жизнь .
Изначально арабский мир использовал термин
«medeniyet», что на западе соответствовало термину
«ци ви лиз а ци я», а в начале второй поло ви ны 20-го
века стали отдавать предпочтение термину «Hadare»,
производному от основного термина «hadarTyye»,
который использовал Ибн Халдун в своих работах. Хотя
концепт «цивилизация» в Исламе, был принят в период
подъема Османской Империи, следует отметить, что
некоторые значительные отличия появились только
после XVII века.
Так, например, Ташкёпрулу-Заде (Ta§koprulij-Zade),
который был одним из видных ученых своей эпохи,
заявил, что поскольку человечество в целом (класс,
нация, индивидуум) является цивилизованным, то
по природе своей оно должно получать то, что несет
ему пользу, а не то, что вредит ему. Поступая таким
образом, руководствуясь желанием, каждый брал то,
что принадлежало кому-то другому; руководствуясь
гневом, человек отвергал тех, кто противоречил ему.
Автор продолжает, что конфликт, война, причинные
недовольства, военные действия возникали как ответ
на поведение человека149.
Согласно высказываниям, эта ситуация противоречит
принципам вежливости, объединения, закладыванию
и строительству городов и экологическому планиро
ванию. Поэтому следует необходимым принимать
законы и правила, включая все типы этих людей.
Это не такие законы, которые применяются к од
ним и не применяются к другим, это не те законы,
которые распространяются на одно общество и не
распространяются надругое. Это такие законы , которые
распространяются на все народы и общества, находя
щиеся на одинаковом уровне развития: гармоничные
и равные»150.
Точка зрения Ташкёпрулу-Заде достаточно близка
к современному восприятию понятия цивилизации.
Вслед за Ташкёпрулу-Заде , Кинали -заде Али Ефенди
использует термин «temeddun» (цивилизовать) вместо
.
149 Tajkopri-zdde, Mi'yam 'l -ilm , I, р. 432;Miftahu's-Saade, l,p. 386.
150 Ta$k6pri-zade, M't'yard'i-ilm, I, p. 432.
62
Bud из долины Бямиан, Афганистан
«medeniyet» и заявляет, что о «Tavaif-і muhtelife ve
Qmem-i mutebeyyinenin ictima-i amme ve teelluf ve
intizamindan ibaret»151*.
Другими словами, он раскрывает понятие «цивили -
зировать» как «состояние порядка, при котором со
циальные контрасты в разных обществах и у раз
ных народах улаживаются, согласовываются и при
миряются». Подоб ной тра к то вко й Ки на ли -заде описы
вает Османскую социальную модель, в которой люди
разных религий и наций жили вместе.
Несмотря на тот факт, что слова «medeniyet», «teme-
ddOn» и «mOtemeddin» уже использовались в турец
ком языке, в то же время они не были широко распро
странены. Слово «medeniyet», кото ро е бы ло аналогом
151 Kinali-zdde Ali, Ahlak-i Alai, III, р. 2 (ilm-i tedbir-i Medine=Science of Urban
Administration), Cairo-1833.
63
слова «цивилизация» на западе, в турецком языке
впервые появилось в ХІХ-ом веке. Так, эмиссар Султана
Махмуда II в Париже Мустафа Решид Ефенди в 1834
году писал ему о вторжении в Алжир французских
войск и о восстании Мехмед Али Паша из Кавала
(Мухаммед Али из Египта), позже названного великим
Мустафа Решид Паша, следующее: «Как я утверждал в
моем сообщении, которое представил Вам в прошлый
раз, всем абсолютно точно ясно, что хотя уважаемый
Шехиншах молод, он обладает достаточно живым умом
и мудростью зрелого правителя». Д а ле е авт ор пи сьм а
подчеркивает важность слова «цивилизация» как
нового термина и выражает пожелание, чтобы Султан
применил все требования, которые выдвигаются
к цивилизации. Если это будет выполнено , то все
мусульмане и арабы подчинятся государственному
правлению и восстание пойдет на спад. « Birtarafdan dahT
Medeniyet usulune, ya ’ni terbiye-i nas ve icray-i nizamat
hususlarina s a y (j ikdam buyurulmakda olduklarindan ve
butijn millet-i islamiyye dahT dinen ve §er’an taraf-i e§-
ref-i cihan-banT’ye rnerbOt bulunduklarindan az vakitte
ve kemal-i sOhOlet ile butun Arabistan’da tenffz-i ahkam
buyuracaklari bedThiyyattandir»152.
Далее он пишет досконально: «П оскольку вы
прилагаете усилия, чтобы принять свой путь построения
цивилизации, что означает образование народа и
защита порядка, а весь исламский мир подчиняется
великому уважаемому Султану, который создал мир
по законам религии и шариата, становится абсолютно
понятно, что божья кара постигнет вас по всей Аравии
в самое короткое время.
Таким образом, новый магический концепт (цивили
зация), ранее неучтенный в Османской литературе,
а именно, слово «цивилизация», бы л включен в
нашу политическую литературу, так что конфликт в
Аравии, который, как считают, связан с нами, религией
и шариатом, был с легкостью решен, а отношение
Европы, которая не считала нас равными себе, а,
напротив рассматривала нас как вечных соперников,
изменилось.
Наш знаменитый по Шинаси, считает Мустафа Решид
Паша, был вдохновителем Движения за реформы
(Tanzimat) и улучшение жизни (Islahat); он однажды
сказал: «Мы никогда не сможем подвести итог чему-
либо, не имея цивилизации . Такая цивилизация может
прийти к нам только из Европы»153 и прикладывал
титанические усилия, чтобы привести нас к этой
цивилизации, превосходящей Платона и Ньютона,
и представлял его «Medeniyet Result)» (пророком
цивилизации), сравнил его эпоху с «Asr-і Saadet»
(веком блаженства):
«Ньютон не может измерить Ваш интеллект и добро
желательность, Платон не мог осознать вашу
справедливость и понимание. Нужно ли называть
Вас пророком цивилизации? Аромат Вашего тела
затмевает благоухание цветка. Вы уже сейчас предмет
гордости всей мировой цивилизации. Современные
дети считают Ваше прибытие блаженством».
152 Re$at каупаг, Mustafa Re$it Ра$а ve Tanzimat, р. 44, Ankara-1985.
153 Conveyed by Bayram Kodaman inthe seminar "Л/lastafa Re$Id Paja'nm Paris
Sefirlikleri, Mustafa Re?id Pa$a ve ddnemi" p. 73 from Archive du Ministere des Affaires
Etrangeres, Turque, documents etMemoires, Volume, p. 44.
Во французско-турецких словарях, написанных в
бытность Решид Паша в Париже, это слово приобрело
следующие значения: «знание, близкие отношения,
реформирование морали; обучение повелению и
манерам, учение, человечество; элегантность»154.
Один из наших первых лингвистов Шемседдин Сами
этот популярный термин истолковал так: «Medeniyet,
OlOrn ve fQnun, sanayi ve ticaretin semeratindan bi-hakkin
istifade ile husn-i) halde, refah, asayi§te ya§ayi§, haza-
riyyet terakkisidir»155, что означает - жить благополучно,
в условиях закона, всецело используя возможности
науки и техники, инженерии, технологии и коммерческих
товаров.
Юсуф Акчура, сторонник тюркизма, в своей работе «Ор
Tarz-i Siyaset» рассматривает термин «цивилизация»
в широком смысле слова как «образ жизни». По
его мнению,
«medeniyet» (цивилизация) означает
«о браз ж из ни ». Хотя, понятие «жизнь» необходимо
рассматривать в самом либеральном и пространном
значении. В это понятие должны быть включены все
проявления жизни, все физические и нефизические
явления. Таким образом, понятие цивилизация
включает в себя все аспекты жизни, начиная от
способов обучения и исследования, заканчивая
модными стилями156.
Автор одного из самых больших словарей по
философии, разработанного во времена Республики,
Мустафа Намик Чанки, объясняет этот термин
следующим образом: «Слово цивилизация, носящее
переносное значение, является совокупностью
социальных событий, которые отражают религиозные,
этические, эстетические, технические или научные
аспекты, и которые разделяются всеми лицами дан
ного сообщества или многочисленными взаимо
связанными между собой сообществами. Также в
словаре упоминается о «гражданских нациях», о
«сферах деятельности цивилизации», «слоях циви
лизации» и «языках цивилизации ». То, что под этим
подразумевается, применимо к отдельному чело
веку или коллективу людей, при совершенстве науки
и техники, при создании интеллектуальной противо
положности социальных средств цивилизации, которые
имеются у кочевых племен. Также упоминаются мест -
15 4 Tuncer Baykara, seminaron "Mustafa Re?fd Paja'nin medeniyet anlayiji, Mustafa
Rejid Paja ve ddnemi", pp. 49-50, Ankara-1987.
, 155
Kamus-i Turk?, Medeniyet entry.
156 Yusuf Akcura, U t Tarz-i Siyaset, p. 3, istanbul-1928.
64•
М и н а р е т Эмин Ходже, Турфан, Северный Туркестан
ные (локальные) цивилизации, которые в большей или
меньшей степени, имеют отношение к индивидуумам,
обнаруживающим экономические, интеллектуальные
и моральные таланты»157.
Следует отметить, что ученый Чанки основывает свои
доводы на прогрессивной (terakki-perver) идеологии
того времени, где преобладало позитивистское
понимание цивилизации.
3. Цивилизационно -культурные отношения
Существуют различные подходы, которые лежат в
основе взаимосвязи понятий цивилизация и культура.
Слово «кііІШг» появилось в турецком языке от слова
«культура», что во фр анцуз ск ом язы ке означает
«урожай » и «сельское хозяйство». Об разн о говоря,
это означает плантацию души и воображения, ее
воспитание, обучение и коррекцию.
157 Mustafa N amik (fanki, Buyuk Felsefe Lugati, l, p. 375.
Действительно, слово культура, которое, как полагают,
имеет около 300 трактований, несет различные
значения в зависимости от контекста.
По мнению американских антропологов, культура -
это образ жизни, где человек может осуществлять
самовыражение, а другие представители общества
могут устанавливать с ним различные связи. Для
человека культура содержит все отпечатки социальной
жизни, такие как литература, искусство, религия,
мифология, национальная этика, поведение, манера
одеваться, способ приготовления и приема пищи.
Немцы предпочитают использовать термин культура
«kultur» вместо термина «цивилизация». Немецки е
мыслители трактуют культуру как совокупность
особой информации неопределенного свойства; они
оценивают цивилизацию как результат достижения
объективной науки и техники. По их мнению ,
цивилизация может быть измерена в численном
65
отношении, может расти и множиться во времени.
Поэтому религия, философия и искусство не могут
быть очерчены рамками цивилизации, они находятся
в границах понятия «культура».
Согласно Зия Гёкальп, цивилизация представляет со
бой сумму всех финансовых, религиозных, правовых
и этических идей. Культура, которую он изображает
как “Hars” (KQItur), является суммой всех религиозных,
этических и эстетических проявлений. Особая форма
цивилизации, развивающаяся вместе с определенной
нацией, называется “Культура ” или “HARS” . Судя по
его словам, цивилизация является международным
феноменом, тогда как культуры являются нацио
нальными явлениями. Цивилизации могут переходить
из страны в страну, но культура не может. Цивилизация
может меняться, но культура этого не может делать.
Принципы цивилизации распространяются через
интеллект, тогда как культура распространяется через
вдохновение и интуицию. Согласно современной
истории цивилизации, ученый Эдвард Мак Нелл Бернс
утверждает: «Этапы развития прогресса человечества
до сих пор называют «культурой». Это слово как об ычно
используется для какого-либо описания общества
или его периодов развития, в которых даже не была
введена письменность и чьи уровни достижения
довольно примитивны. Тем не менее, этот термин
имеет и другие значения. Он иногда используется
при описании достижений в интеллектуальной и
художественной сферах, в области литературы,
музыки, философии и науки. Он также используется
некоторыми историками для описания сложной
идеологии, достижений , традиций и особенностей
нации или империи в определенных периодах времени.
Каждая человеческая община имеет свою собственную
культуру, но не должна иметь обязательно цивилизацию.
Цивилизация - это функциональное свойство больших
сообществ и она не представлена в примитивных
общинах. Действительно, можно говорить об индийской
или инуитской культурах, но не об их цивилизациях.
Следует отметить, что культура присутствует в каждом
обществе, а цивилизации, напротив, присутствуют
только в некоторых обществах. Цивилизация есть
более высокий уровень объединения культур».
4. Взлет и прогресс цивилизаций:
Существуют различные факторы рождения и прогресса
цивилизаций. Мнение большинства историков гла
сит, что было бы неправильным связывать это с од
ной какой-либо причиной, ибо подъем и коллапс
цивилизаций являются результатом многих сложных
и переплетенных причин. Среди них выделяются, в
частности, географические обстоятельства и условия
климата. Кроме того, роль экономических возможно
стей, контакт с различными культурами, притеснения,
такие как войны и террор, не могут быть оставлены
без внимания. На эту тему Бернс утверждает: “Какие
причины лежат в основе возникновения цивилизаций?
Какие факторы существует в ходе развития циви
лизаций? Почему некоторые цивилизации достигают
более высокого уровня прогресса по сравнению с
другими? Исследовательский анализ ответов на эти
вопросы в основном является полем интереса ученых-
социологов. Одни ученые думают, что географические
факторы являются ведущими, другие же подчеркивают
факторы, как экономические ресурсы, ресурсы
питания, контакт с другими цивилизациями и др. В
целом, существует много различных причин, которые
были приняты учеными, но есть среди них одна,
которая достойна большего внимания.
Одна из наиболее интересных теорий о расцвете выс
шей культуры, возможно, касается тех, кто интересуется
географией и ее разделами. Среди них наиболее
известной является теория климата. Теория климата,
которую поддерживали важные мыслители прошлого,
включая Аристотеля и Монтескью, была лучше всего
описана в научных трудах американского географа
Эллсуорта Хантингтона. Эллсворт Хантингтон признал,
что многие другие факторы важны, но настаивал на том,
что ни в древности, ни в современности, ни одна страна
не может достичь самого высокого уровня культуры без
влияния климата. Хантингтон описывает идеальные
климатические условия, т.е. климат, где средняя
температура не часто опускается ниже 3 градусов
или поднимается выше 17 градусов. Тем не менее,
температура сама по себе не несет такого большого
значения, хотя понятие влажности тоже очень важно
и средний процент влажности должен быть не ниже
75%. Кроме того, погода не должна быть однообразной:
ураганы и штормы, которые вызывают изменения
в погоде, должны происходить часто и достаточно
резко, чтобы очистить воздух и обеспечить внезапное
изменение температуры, которое необходимо
возродить и оживить человечество"158.
158 Ellsworth Huntington, Civilization an d Climate, 3rd edition, pp . 220-223.
66
Bud из Старого «Hive»
Далее Хантингтон добавляет следующее: “ Можно
многое сказать в пользу теории климата. Совершенно
очевидно, что некоторые части земли никогда не
смогут достичь превосходной цивилизации в их
существующих атмосферных условиях. Эти регионы
являются слишком жаркими или слишком влажными,
или слишком холодными или слишком сухими.
Регионы, находящиеся за Северным полярным кругом,
великие пустыни, Индия, Центральная Америка
и Бразильские леса обладают такими условиями.
Некоторые неблагоприятные регионы Азии, Африки
и Америки имеют явные признаки того, что они когда-
то прошли через более благоприятные периоды для
человечества. В этих регионах имеются развалины
бывших городов, где ощущается нехватка воды и
сегодня. До сих пор есть древние пути, пересекающие
пустыни, которые непроходимы до сих пор. Также
есть мосты, проходящие над руслами рек, которые
оставались сухими в течение многих лет. Наиболее
известные данные, касающиеся понятия культуры и
ее зависимости от климатических изменений - это
цивилизация Майи.
Цивилизация Майя расцвела в Гватемале, Гондурасе и
в Юкатане (Мексиканский полуостров) между 400 и 1500
годами нашей эры. Производство бумаги , изобретение
колеса (нуля), совершенствование солнечного
календаря и развитие системы фонетического
письма были большими достижениями цивилизации
народов Майя. Майя построили великолепные города,
достигли больших успехов в астрономии и обрели
высокие стандарты в скульптуре и архитектуре.
Большая часть этой цивилизации в настоящее
время находится в руинах. Не существует никаких
сомнений, что многие факторы , включая смертельные
войны между племенами, способствовали его
преждевременному концу, но все же очень вероятно ,
67
что изменения климата приняли самое большое
участие в конце этой цивилизации. Эти великолепные
городские руины окружены девственными лесами, где
буйиствует малярия в целом, а сельскохозяйствен
ной деятельностью заниматься очень сложно.
Невероятно, но факт цивилизация Майя, или любая
другая цивилизация могла процветать при таких
обстоятел ьствах”159.
Нелл Бернс упоминает еще один фактор, который
является не менее важным, как климат: “Существует
теория истощения почвы в сочетании с теорией
климата. Группа современных ученых -экологов
предложила эту теорию как единственную причину
упадка и разрушения великих империй в прошлом
и как всеобщию угрозу по отношению к настоящим и
будущим нациям. Эта теория в лучшем случае может
быть частичной теорией, поскольку она не включает
в себя теорию о рассвете и прогрессе цивилизаций.
Однако те, кто предлагает это, думают, что высшая
культура может расцвести почти в любых условиях,
которые не разрушены человечеством. По их
мнению, великие пустыни и засушливые районы не
являются естественными, ибо искусственно созданы
человечеством в результате ошибочных методов
выпаса и проблем сельского хозяйства.
Экологи обнаружили бесчисленное количество
доказательств о расточительности и пренебрежении
общества, которые разрушили такие регионы, как
Месопотамия, Палестина, Греция, Италия, Китай
и Мексика. Великолепные цивилизации , когда они
процветали в этих странах, были обречены на гибель
по той простой причине, что земля (почва) уже не
могла обеспечить достаточное пропитание для
своего народа. В результате этого, умные, богатые и
предприимчивые граждане иммигрировали в другие
места, а люди нижнего сословия, оставшиеся там,
постепенно исчезли в нужде и нищите. Тем не менее ,
судьба тех, кто остался там, была не очень легкой . Вся
нация была ответственной за грабеж лесов, за разведку
и добычу руды из земли, за выпас своих животных,
пока запас травы (корма) еще не был исчерпан. Одним
из трагических последствий этого были прерывистые
наводнения и сухостойные периоды, потому что леса,
регулирующие поток дождей и снега, погибли. Между
тем, поверхностный слой грунта на склонах, который
был в избытке, от ветра и дождя уходил в реки, а затем
в море. Учитывая, тот факт, что 2.5 см почвенного слоя
формируется где-то около 300 лет, следует отметить,
что почве был нанесен непоправимый ущерб”160.
Английский историк Бакль (XIX век.) заявил, что рельеф
поверхности земли был основным фактором прогресса
народов, в связи чем он делит среду человечества на
два вида: среды, которые стимулируют воображение , и
среды, которые развивают ум (разум).
Бакль приводит Индию в качестве примера для
первого вида, потому что здесь природа обладает
“удивительным величием”, и это запугивает человека
и подчеркивает его ничтожность. Уроженцы мучают
себя и изобрестают суровых и ужасных богов. Эти
люди пессимистичны и фаталисты, они отрицают
ценность жизни и отвергают способность человека,
воспринимать и использовать весь этот мир. В
качестве примера для второго вида Бакль приводит
Грецию, потому что здесь природа обычная и “угрожает
человеку в меньшей степени” . Бак ль утверждает, что
такая среда способствует прогрессу человечества,
дает основания для оптимизма и помагает человеку
доверять силе своего ума. Поэтому Бакль считает, что
неудивительно, что Древняя Греция породила одну из
самых уважаемых мировых цивилизаций и произвела
на свет немалый ряд больших критических мыслителей
того времени”161.
Нил Бернс устанавливает дефицит феномена, который
подтвердил бы теорию топографии и добавляет,« .. . что
трудно найти историка, кто бы определил береговую
линию или высоту гор, претерпевшие изменения
уже в известной истории». Со гла сно его мнению «.. .
количество портов в Греции не идут в сравнении с
тем, какие они были во времена Перикла, как гора
Олимп не достигла своего "удивительного величия»
в последние годы. Тем не менее , Греция сегодня
не может сравниться со своими предками. Если
эффект топографии будет поддержан рациональным
мышлением, которое придает уверенность в успехе и
счастье, сопутствующее народу, то возникает вопрос,
почему этот эффект больше не полезен сегодня? С
другой стороны, тот факт, что длинные и извилистые
береговые линии этой страны имеют значение для
.
160 Edward Me. Nell Bums, Age., I, p. 24
161 H. T. Buckle, The History of Civilization in England, 2nd edition, pp. 93106.
159 Edward Me. Nell Burns, western civilizations, their History and Their Culture, I, p.
22, Newyork-19681.
68
Мавзолей АппакХоджи, Кашгария , Северный Туркестан
развития флота и коммерции, обеспечивая важное
преимущество для распространения и утверждения
определенных знании, которые нельзя отрицать162.
Эдвард Мак. Нелл Бернс утверждает, что последнию
теорию о происхождении цивилизации предложил
Тойнби -
“ Вызов Гипотезе” и добавляет: «Согласно
этой теории, основными причинами, стоящими
перед появлением превосходящих культур, являются
трудные условия и сложности. Такие условия являются
вызовом, который побуждает людей преодолевать
эти условия и обладать большей энергией для новых
достижений. Эта задача может существовать в форме
162 Edward Me. Nell Bums, Age., I, p. 23
пустыни, девственного леса, дикой, пересеченной
местности или бесплодной земли. Первый вызов
был принят евреями и арабами, а последний вызов
был принят туземцами Анд. Такой вызов может быть
представлен в виде поражения в бою или даже в виде
плена у врага. Следовательно, карфагенянам было
предложено создать новую империю в Испании после
их поражения в первой Пунической войне; пленники с
Востока, которые были под римским игом, укрепили и
распространили свое религиозное наследие до такой
степени, что они сломили сопротивление Рима. Как
правило, это верный путь, ибо чем труднее и сложнее
задача, тем велико достижение , но все же существуют
определенные ограничения на эти действия. Задача
69
не должна быть очень серьезного уровня, в противном
случае, она наносит сокрушительный , уничтожающий
удар по всем, кто пытается решить ее »163.
По словам Бернса, большинство историков считают,
что подъем цивилизации можно объяснить на основе
множества сложных причин, т.е. должна быть не одна
причина, а сочетание различных причин. Ведущими
среди этих причин являются географические и
экономические факторы в связи с благоприятным
климатом, плодородными землями , с доступом
к прилежащим гаваням и с обилием полезных
ископаемых. Важным фактором также считается
существование возможностей для обмена идеями с
людьми одинакового уровеня развития. Известно, что
цивилизации не процветают без причинных факторов.
Вот почему были слаборазвитые районы в Австралии,
Новой Зеландии и Южной Африке до прихода туда
европейцев. Эти регионы были благоприятными с
точки зрения климата и ресурсов, но они были слишком
далеки, чтобы совершить стимуляцию прогресса,
происходящего в других местах. Историки часто
подчеркивают важность плотности населения в малых
областях и важность новых достижений в процессе
развития превосходящих культур. Историки также
признают важность влияния религии в переходе от
примитивной жизни к цивилизованной. Считается, что
ранние формы социального порядка соотвествовали
религиозным целям.
Помимо обеспечения самых ранних правовых
законов и этических систем, религия, скорее всего,
оставляла основу философии и науки. Религиозные
люди составляют самый ранний образованный класс
в истории, и это считается, что система письма была
первоначально изобретена ими”164.
5. Время зарождения и место цивилизации:
Вопрос о том, когда и как цивилизация зарождалась,
был обсужден наряду с их причинами. Хотя некоторые
ученые утверждают, что самая ранняя цивилизация
родилась в Египте, а другие историки доказывают, что
это произошло в Месопотамии, последние данные
подтверждают мнение о том, что цивилизация
появилась в более раннее время в бассейне рек
Тигра и Евфрата, т.е. Месопотамии . В любом случае,
163 Edward Me. Nell Burns, Age., I, p. 26.
164 Edw ard Me. Nell Burns, Age., I, p. 27.
местом рождения цивилизации является один конец
Плодородного Полумесяца.
Известно, что первые цивилизации появились в
Египте, Месопотамии и Индийском полуострове .
Первые образцы рассвета цивилизации в дельте реки
Нила в Египте прогрессировали вверх по ее течению,
распространились в Африке и в этом процессе
создали эффектные памятники в Гелиополисе, Гизе,
Мемфисе, Фивах и Луксоре . Присоединившееся с
разумом Гермеса (Hermes) в Египте, религиозная
традиция, представленная пророком Идрисом, создала
геометрию пирамид. Пустыни, орошаемые Тигром
и Евфратом, трансформируются в плодородные
земли и обеспечивают жизненные источники и блага
цивилизации для человечества. «Тесто» цивилизации,
которое замесили в бассейне рек Тигра и Евфрата,
обогащало интеллектуальный мир человечества,
и марш цивилизации, начавшийся на равнинах
Месопотамии, сохранил свой курс на Восток-Запад и
украсил наши жизни. Другая точка зрения заключается
в том, что самая первая цивилизация появилась у
шумеров. Шумеры первые изобрели письменность и
затем построили города. Можно сказать, что города
Эриду, Ур и Урук в бассейне нижнего Евфрата образуют
вехи цивилизаций. Великолепный королевский
дворец Мари отражает силу ассирийцев, которые
взяли вверх над всеми; и Ашшурбанипал изменяет
судьбу Ниневии. Месопотамия не только строит
цивилизацию, но также строит нацию и государства.
Шумеры и аккадийцы смешались и сформировали
новую цивилизацию. Царство Саргона и владения
Хаммурапи объединились и поплыли по каналам, воды
которых орошали равнины Месопотамии. Арамейские
и ассирийские захватнические нападения не могли
уничтожить цивилизацию, устанавленную семитскими
народами. Гермес (Hermes) Вавилона передает
эзотерическую традицию Египета в Месопотамию.
Математика, смешанная с нумерологией; астрономия,
переплетенная с астрологией; химия, прикрытая
алхимией; и медицина, ускоренно развивающаяся
колдовством (знахарством), составляют научный
пантеон Вавилона. Таким образом, Вавилон был
украшен зиккуратами и висячими садами. Не только
языки, но и семена цивилизации разошлись в разные
стороны от известной Вавилонской башни. В конце
концов, непреодолимая судьба осуществляет свой
70
мавзолей Исмаила Самани, Бухара , Узбекистан
вердикт и волна персов приходит с востока, чтобы
снести эту башню и похоронить его под песками.
Эдвард Мак Нелл Бернс дает следующее объяснение
тому, где и как впервые появились цивилизации и как
география и климат повлияли на их расцвет и падение:
“Какая
из цивилизаций древности является самой
древней - до сих пор предмет жарких споров .
Некоторые исследователи думают, что египетская
цивилизация является самой древней, тогда как
большое количество экспертов утверждает, что
аналогично можно сказать и о цивилизации бассейна
рек Тигра и Евфрат. Два этих места являются
географически наиболее предпочтительными зонами
появления самой древней цивилизации в регионе,
получившим название “Плодородный Полумесяц ” .
Плодородный Полумесяц представляет собой широкий
район, простирающийся с северо-запада Персидского
залива до берегов Средиземноморья, почти до Египта,
он состоял из плодородных земель. Плодородный
Полумесяц образует полукруг вокруг Аравийской
пустыни. По сравнению с другими регионами Ближнего
Востока, здесь находят гораздо больше артефактов,
несомненно, являющихся античными. Кроме того, в
начале третьего тысячелетия до н.э., когда о ст а льно й
мир находился в невежестве, прогресс в области
искусства и науки достиг равных вершин в обоих
регионах. Если основы этого прогресса действительно
были заложены в другом месте, то странно, что не
осталось никаких следов его где-либо еще . С другой
стороны, неизвестно, что археологи будущего могут
еще обнаружить во время своих раскопок”165.
Предположения Эдварда Мак Нелл Бернса оказались
верны, и с открытием Гёбекли -Тепе дата возникнове
165 Edward Me. Nell Barns, Age., I, p. 28.
71
ния цивилизаций сместилась с 7-8 -го тысячелетий до
н.э. до более позднего 10-11 тысячелетия до н.э.
Мак Нелл, заявивший о важности географических
факторов среди других различных причин
возникновения ранних цивилизаций в долинах Нила,
Тигра и Евфрата, говорит, что оба региона имеют
преимущество в виде исключительно плодородных
земель в пределах ограниченных зон и добавляет, что:
“Хотя
долина Нила в длину была 1200 км, в
некоторых местах она было толькоіб км в ширину, и
ее максимальная ширина не превышала 50 км. Вся
дельта Нила была меньше, чем 16000 квадратных
метров, что более или менее сопоставимо с размером
Штата Мэриленд, США. Обе стороны , очень глубокого,
похожего на ров, каньона , проделанного реками в
течение веков, окружены скалистыми склонами ,
примерно от 30-40 до 300 метров в высоту. Земля
каньона была покрыта богатой аллювиальной почвой,
и в некоторых местах ее толщина доходила до 10
метров. Почва была так невероятно плодородна,
что один и тот же участок земли мог давать урожай
три раза в год. Этот широкий и плодородный каньон
был самой густонаселенной областью Древнего
Египта, численность достигала несколько миллионов
человек, большинство из них занималось земельным
хозяйством. Во время римского периода население
долины составляло около 7 млн. человек и в период
фараонов численность была примерно такая же.
Однако, за скалистыми склонами, кроме пустыни,
ничего не было: Ливийская пустыня на Западе и
Аравийская пустыня на Востоке.
Аналогичные условия наблюдались в долине рек
Тигра и Евфрата. Так же, как в Египте, эти реки давали
отличные возможности транспортного сообщения с
внутренними регионами. Реки долины были крупным
источником белка с множеством рыб и видов во
доплавающих птиц. Поскольку долина была окружена
засушливыми землями, люди практически не заселяли
другие районы. В результате, как и в Египте, здесь
появилось компактное общество людей, в котором
было легче обмениваться идеями и открытиями.
Поскольку население росло, возрастала потребность
в учреждениях, которые смогли бы обеспечить
общественный контроль. К таким институтам можно
отнести административные учреждения, школы,
юридическиеи этические законы, производство и
распределение имущества. Между тем, по мере того
как жизненные условия становились более сложными
и искусственными, появилась потребность в ведении
записей достижений и разработке новых технических
приемов. В результате, была придумана письменность,
появилось литейное производство, впервые стали
использоваться математические операции, были
заложены и разработаны основы астрономии и физики.
С этими достижениями цивилизацию в первый раз
испытывали на прочность”166.
Эдвард Мак Нелл Бернс, утверждавший , что долины
Нила, Тигра и Евфрата стали так называемой
колыбелью прогресса цивилизации, дает следующую
оценку климатическим условиям обоих регионов:
“Климатические условия оказывали большое влияние
на жизнь в обоих регионах. Атмосфера Египта сухая
и с каждым днем становится хуже. Удушающий
дискомфорт ощущается летом, но в тех странах,
которые находятся дальше к северу, он не чувствуется
даже в самые жаркие дни. Средняя температура
зимой колеблется от 13 градусов в дельте и до 18
градусов в долине. Средняя температура летом
составляет 28 градусов и редко достигает отметки в 50
градусов, ночи всегда прохладные, влажность всегда
пониженная. Вне дельты осадков практически нет,
но недостаток влажности компенсируется разливом
реки Нил, который происходит ежегодно с июля по
октябрь. Полное отсутствие малярии в Верхней части
Египта, а также в береговых зонах имеет большую
историческую важность. Немаловажное значение
имеет и направление ветров. Преимущественным
фактором является то, что в течение более, чем
три четверти года ветер дует с севера, то есть
против течения Нила. В результате этого проблема
транспортировки значительно упрощается. Благодаря
ветру, дующему в противоположном направлении к
потоку реки, транспортировка вверх по течению не
сильно отличается от транспортировки вниз по течению.
С древних времен, этот фактор представлял собой
важное преимущество для обеспечения возможности
установления связи между людьми, живущими за
сотни километров друг от друга.
166 Edward Me. Nell Bams, Age., I, p. 28.
72
Естественно,
что
климатические
условия
в
Месопотамии такие благоприятные, как в Египте.
Здесь лето более беспощадное, влажность выше и
тропические заболевания уносят огромное количество
человеческих жизней.
И хотя палящие ветра, приносимые Индийским
океаном, истощают людей, эти ветра дуют как раз во
время того, когда они необходимы для созревания
плодов на деревьях. Одной из главных причин
обитания долины, которая находится между двумя
реками, является превосходный урожай, который был
главным источником пропитания на Ближнем Востоке.
Из-за таяния снега на севере в горах ежегодно
вавилонские равнины были затоплены, также как это
происходило в Египте. Из-за этих наводнений почва
становилась влажной и была покрыта слоем грязи,
делавшей землю чрезвычайно плодородной. Однако,
следует отметить, что наводнения в Месопотамии
были столь благоприятными, как в Египте. Временами
они становились бедствиями, и этот фактор оставил
свои следы на прогрессе культуры.
Наиболее важным по влиянию географическим
фактором является отсутствие осадков в обоих
регионах, что стимулировало предпринимательство
и творческие изыскания. Несмотря на ежегодные
разливы рек, влажности в почве не было достаточно
для получения обильного урожая. Спустя несколько
недель после спада воды почва снова высыхала из-за
солнечного света. Поэтому было необходимо ороше
ние, чтобы полностью использовать плодородие почвы.
В результате, как в Египте, так и в Месопотамии 5000 лет
назад были созданы сложные плотины и ороситель
ные каналы. Математические способности, инженер
ные возможности и общественное взаимодействие,
которые требовались для реализации таких проектов,
были использованы и для других целей также. Таким
образом родилась цивилизация”167.
По словам Эдварда Мак Нелл Бернса, "до недавнего
времени большинство историков считали, что еги
петская цивилизация является самой древней. Это
предположение было основано на выводах, сделан
ных двумя ведущими египтологами мира - Джеймсом
Генри Брэстедом и Александром Морэ. Однако во
время раскопок, происходивших между двумя войнами
20-го века, были найдены доказательства того, что
Месопотамская цивилизация оказала воздействие на
развитие долины Нила еще в 3500 г. до н.э. Можно
назвать такие примеры, как использование круглой
печати, методы строительства, художественные
мотивы и элементы системы письма, которые,
несомненно, имеют Месопотамские корни.
Такое раннее появление этих достиже ний цивилиза
ции долины Тиграи Евфрата в Египет неоспоримо до
казывает тот факт, что цивилизация Междуречья имеет
длинную историю, но не доказывает, что она старше, чем
египетская цивилизация. Вышеупомянутые открытия
не были скопированы, как они есть, наоборот, египтяне
адаптировали их так, чтобы они соответствовали их
собственной культуре. Единственный вывод, который
можно без каких-либо сомнений сделать в свете таких
доказательств, это то, что обе цивилизации древние,
и что в значительной степени они прогрессировали
параллельно”168.
Но как уже говорилось ранее, с открытием Гёбекли-
Тепе, взгляды ученых изменились, и при помощи
различных научных методов было доказано, что
самый ранний артефакт цивилизации, который дошел
до наших дней, был создан 12000 лет назад в бассейне
Верхнего Евфрата в Месопотамии.
1£7 Edward Me. Nell Burns, Age., I, p. 29.
168 Edward Me. Nell Bums, Age.,I, p. 29
II. ПОНЯТИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ СОГЛАСНО АЛЬ-ФАРАБИ
Несомненно наиболее важной и наиболее интересной частью учения аль-Фараби, которая тесно затрагивает
и события сегодняшних дней, является та часть, которую можно обозначить как философия цивилизации. Аль -
Фараби не только является пионером в сфере философии цивилизации со своими работами под названием
«el-Medinetu’l-Fadila» («Трактат о взглядах жителей добродетельного города»),
«e s-Siyasetu’l-Medeniyye»
(«Гражданская Политика ») и «FusQlu’l-Meden?» («Философия политики»), он также является одним из отцов-
основателей современной политической науки.
Действительно, для того чтобы обратиться к философии цивилизации аль-Фараби, необходимо рассмотреть
его взгляды на основные компоненты, которые составляют его понятие «цивилизация» . Д ля начала нужно
изучить мнение мыслителя о счастье. Соответственно, надо тщательно исследовать понятия «добродетель»,
«добро детельн ое общество», «доброде тельный город» и «добродетельное государство», тем са мы м вы явив
настоящие аспекты понятия «цивилизация», вкладыва ем ые в него аль-Фараби в сочетании с современным
подходом к понятию «цивилизация».
Человек, который находится в центре всего происходящего, является ядром системы мысли аль-Фараби . Для него
главной целью является счастье человека. Таким образом, в первую очередь, мыслитель пытается объяснить,
что такое счастье, затем он говорит о структуре этики, которая сделала бы человека счастливым, а дальше
рассматривает систему государства, основанную на структуре этики, другими словами - философию политики .
Согласно аль-Фараби, человек создан, чтобы быть счастливым. Некоторые ищут счастье в физических
удовольствиях, другие - в богатстве, а некоторые - во власти . На самом деле, наиболее реальным и возвышен
ным счастьем является то, которое возникает из просвещения знанием. Однако это возможно лишь только, когда
человек взрослеет умственно и начинает активно развивать свой интеллект. Конечно, не все могут достичь такого
счастья. Только пророки и философы могут добиться этого.
По словам аль-Фараби, каждый человек от рождения одинаково склонен и к добру, и к злу. Следовательно , он
должен достичь добродетельного мироощущения, которое приведет его к счастью , и однажды достигнув его,
человек должен стремиться оберегать его. Только те, кто смогли сформировать привычку и способность быть
добродетельным, и те, кто ведет гармоничную жизнь, воздерживаясь от ненадлежащего поведения, могут
75
быть счастливыми. Добродетельное поведение,
как выразился Аристотель, есть справедливость,
что означает срединную точку расточительности и
скупости (золотая середина). Этого можно достичь
только посредством мудрости.
Аль-Фараби считал, что счастье и отдельных людей, и
обществ возможно при соблюдении следующих четы
рех добродетелей: теоретической, интеллектуальной ,
этической и практической добродетели:
Теоретическая добродетель выражается во всеобъем
лющем знании физических и абстрактных понятий, а
также в знании о Боге как основном и высшем принципе
бытия.
Интеллектуальная добродетель - это усилия пости
жения того, что хорошо и приятно. Моралисты и
законодатели определенно должны обладать этой
добродетелью. Более того, активность в поиске и
экспонировании того, что полезно и красиво в искусстве
и в реальной жизни, это тоже продукт интеллектуальной
добродетели.
Этическая добродетель - это попытки человека
постичь, что хорошо , что правильно и приятно, в то же
время он воздерживается от любой расточительности
в своих действиях по собственной воле.
Практическая добродетель - это самодисциплина и
самосовершенствование человека в том, к чему у него
есть талант.
Теоретическая добродетель относится к области
метафизики, в которой требуется знание понятий ,
воспринимаемых интеллектуально. Некоторые из этих
знаний даны человеку от природы и никто не знает, как
они были получены. Это знания о первичных принципах.
С другой стороны, некоторые из них приобретаются
позднее посредством этих принципов. Что касается
интеллектуальной добродетели, то она появляется в
результате правильного использования силы мысли,
может временно или постоянно приносить пользу
семье, обществу, государству или даже всем вокруг.
Этическая добродетель может быть как относительно
выгодной и хорошей, так и автоматически поистине
выгодной и хорошей. Та добродетель, которая дей
ствительно является хорошей и полезной, может сосу
ществовать с другими добродетелями и приниматься
каждым.
Практическая добродетель появляется после того, как
государство или общество обучит вас этому. Обучение
может происходить либо при помощи убеждения и
манипуляций, либо путем угнетения и принуждения.
Задача административного аппарата - организовать
образовательный процесс с использованием обо
их видов методов добродетельными и квалифи
цированными людьми, таким образом, вырабатывая
добродетели у своих граждан.
Согласно аль-Фараби , добродетельная жизнь воз
можна только в идеальном обществе. С другой стороны,
идеальное общество может возникнуть только при ус
ловии идеального управленческого аппарата, в состав
которого входят добродетельные люди. Идеальный
управленческий аппарат говорит о здоровой и хорошо
функционирующей системе государства. На этом этапе
аль-Фараби, исследовавший теории происхождения
государства, упоминает четыре различных подхода:
Онтологический подход. В соответствии с ним челове
чество обратило внимание на совершенность системы
Вселенной, в которой они живут, и люди захотели
создать аналогичную систему для управления отно
шениями друг с другом. Таким образом, возникло
государство и была сформирована цивилизация.
Органический подход. В соответствии с ним, челове
чество выявило наличие в своем «организме »
систематической функции и решило, что подобная
договоренность будет уместна и в обществе, таким
образом, возник аппарат, названный государством.
Теория создания. В соответствии с данной теорией,
поскольку человек по своей природе является циви
лизованным, презирает хаос и анархию, старается
поддерживать эту систему, он хотел, чтобы данная
система получила распространение в общественной
жизни, в результате чего возникла идея создания
государства.
Теория справедливости. В соответствии с этой теорией
• человечество по своей природе стремится к счастью,
считая справедливость главным элементом счастья,
тем самым оно стремилось создать справедливую
систему, так и возникла идея создания государства.
Аль-Фараби разделил человеческие общества на
полностью развитые и слаборазвитые общества,
развитые он пытался изучать, разделив их на три
категории: малые (Город), средние (штат) и большие
(Империя). Что касается слаборазвитых обществ, то
их он изучал, разделив на четыре категории: семья,
улица, район и сельские общества.
Мыслитель, который впоследствии размышлял
над типами городов и государств, подразделяет
последние на два типа: добродетельные государства и
государства, не являющиеся таковыми. Он утверждает,
что добродетельное государство имеет только одну
форму существования, тогда как недобродетельное
государство может принимать четыре разные формы:
извращенное государство, ошибочное государство,
меняющееся государство и невежественное
государство. Более того, он говорит, что существует
шесть различных форм невежественного государства,
и для того чтобы определить, к какой из форм относится
то или иное управление, нужно определить уровень
восприятия справедливости, этики и гуманности
у административного аппарата, а также наличие
интеллектуальных способностей и этических качеств у
руководителя государства.
По словам аль-Фараби, добродетельное государство
напоминает здоровый организм. В организме каждый
орган выполняет определенную функцию, а сердце
обеспечивает взаимодействие этих органов. Также
в добродетельном государстве функционирование
администрации зависит от ее главы (президента).
По этой причине руководители должны обладать
определенными качествами,чтобы они могли управлять
добродетельно. Прежде всего, глава добродетельного
государства должен иметь здоровое и идеальное
телосложение. Он должен быть сообразительным,
обладать отличной памятью, способностью восприятия
и оценки, элегантностью экспрессии и языка, иметь
страсть к знаниям и науке; он не должен быть слишком
Страница излатинского перевода книги «isaguci» из полного собрания
сочинений Аристотеля
увлечен земными удовольствиями, должен обладать
достоинствами праведности и честности, должен быть
твердым и гордиться своей честью, быть особенно
старательным в проявлении справедливости, реши
тельным, мужественным, умиротворенным и щедрым.
Тот, кто обладает всеми этими основными двенадцатью
качествами, является не только идеальным главой
государства, но и достигает положения универсального
лидера, который может построить добродетельное
общество, аль-Фараби называет его «Имам » или
<*Раис» (шеф).
77
Аль-Фараби хорошо понимает, что ни один человек
не может обладать всеми этими качествами сразу.
Следовательно, он считает, что идея добродетельного
государства должна быть принята в качестве идеала,
и заявляет, что глава государства, по крайней мере,
обязательно должен обладать следующими шестью
качествами: он должен обладать мудростью, знанием
законов, написанных его предшественниками , он
должен разбираться в праве, чтобы самому создавать
законы и правила, иметь превосходный интеллект и
дар убеждения, чтобы уметь решать новые проблемы ,
и сильную волю и решимость во времена войны.
По убеждению аль-Фараби , если все эти качества
не объединены в одном лице, то государство может
управляться двумя людьми (со-президентами), один
-
обладающий мудростью, а другой - оставшимися
качествами; или комитетом из шести человек, каждый
из которых обладает одним из вышеперечисленных
качеств.
Без сомнения, аль-Фараби использовал понятие
государства Платона в своем видении государства.
Что касается управления государством, так же как
и в любом разделе философии, он в соответствии
со своим методом не только объединяет взгляды
Платона об идеальном государстве и Аристотеля
об аристократическом (элитарном) государстве, но и
рассматривает основы исламской веры. Он попытался
разработать способ управления, сочетающий все
три представления о государстве. Глава государства,
которого он назвал «Первым главой» или «Имамом» ,
это человек, который сочетает в себе превосходные
качества королей, философов и пророков169.
Следовательно, аль-Фараби не только предлагает
модель государства, которое отличается от греческих
государств-городов, но и пытается показать
фундаментальные принципы становления и прочности
Великих империй. Действительно , в древней Греции,
помимо семьи или города, не было никакого понятия о
государстве или его образованиях.
169 Farabi, el-M edinetu'l-fazila, рр. 117-174; es-siyasetu'l-medemyye, рр. 69-107
Для того чтобы правильно понять понятие цивилиза
ции, вкладываемое в него аль-Фараби , мы оценим и
проанализируем его работы на тему цивилизации по
одному. И мы попытаемся выявить, как его взгляды
могут поспособствовать формированию здорового
понятия цивилизации, что крайне необходимо сегодня
человечеству.
1. ihsau’l-UIOm
Краткая книжка, автором которой является аль-Фараби,
ранее упоминаемая как «Ihsau’l-Ulum» («Слово о
классификации наук»), привлекла большое внимание
не только в исламском мире, но и в мире средневековой
латыни и еврейской мысли.
В «ihsau’l-Ulum» аль-Фараби первым создал новую
классификацию наук, в которую включил исламские
науки, тем самым заложил основы новой системы
философии, которая пришла на смену классификации
наук, носившей название тривиум-квадривиум,
которая пришла из Древней Греции в Рим, а затем в
христианскую схоластику.
В работе, написанной аль-Фараби, представлена схема
новых наук вместо их классической классификации,
действовавшей с эллинистических времен170.
Эта работа аль-Фараби привнесла важные новшества
в латинский мир, который не признавал никакой другой
науки за исключением тех, которые были перечислены
в тривиуме в средние века. Как сказал Анри Корбен
в своей книге, «ок а за вше й большо е влияние на
классификации наук в западной схоластике»171, аль-
Фараби группирует науки по пяти основным разделам
в зависимости от важности их предметов, уверенности
в доказательствах, которые они используют и
практичности. Он занимался с каждым разделом по
отдельности и таким образом распределил основные и
второстепенные дисциплины наук:
170 Подробная информация приведена в одном из разделов «Концепции цивили
зации» см стр. 62-80.
171 Henri Corbin, Islam Felsefesi Tarihi, 161; G.-C. Anawati, introduction a la The'ologie
Musulmane, pp. 106ff.
78
1. Наука о языке и ее разделы, в том числе грамматика
и синтаксис.
2. Наука о логике и ее разделы, в том числе восемь
разделов органума.
3. Математические науки: аль-Фараби называл их
общеобразовательными науками. В этот раздел были
включены арифметика, геометрия, оптика, астрономия,
музыка и механика.
4. Физические и метафизические науки. В этот раздел
были включены естественные и науки о божественном.
5. Цивилизованные науки: этика, политика, фикх
(исламская юриспруденция) и теология.
Аль-Фараби, заявивший, что главная цель классифи
кации наук заключается в том, чтобы знать, как извлечь
пользу из каждой науки, утверждал: «Таким образом,
что бы человек ни пожелал достичь посредством науки,
он будет делать это не слепо или не совершая ошибок,
он будет использовать свои знания и наблюдения. С
помощью этой книги каждый сможет сравнить науки и
выяснить, какая из них лучше, какая более полезная,
яснее, более прочная, сильнее, а какая из них слабая
или слабее в сравнении»172.
Новый и наиболее важный раздел в классификации
наук - это тот, который аль-Фараби назвал “Civilized
sciences” («Цивилизованные науки»). Он объясняет,
что под цивилизованными науками он подразумевает
следующее: «Если говорить о цивилизованных науках,
то это наука, которая изучает типы волевых поступков
и действий, моральные качества и привычки, которые
являются причиной этих действий, а также цели этих
поступков, наравне с тем, каким образом они должны
выражаться в человеке и как они должны ранжи
роваться в зависимости от того, как они присутствуют
в человеке»173.
Позже он утверждает, что целью цивилизованных
наук является достижение настоящего счастья. Он
считает, что, в отличие от общепринятого мнения,
оно не просто состоит из процветания, великодушия
Budиз офиса Харири
и физических удовольствий, счастьем он называет
красоту и добродетель, однако счастье не вполне дос
тижимо в этом мире, если только в загробном мире.
Он утверждает, что истинное счастье возможно только
после распределения и общего использования выше
указанных благ среди городов и общества, и что это
может быть возможно только при умелом управлении.
Аль-Фараби говорит о значимости роли лидера, так
как он должен предотвратить исчезновение благ, а для
этого требуются способности и талант, таким образом,
лидеры являются одаренными и талантливыми
людьми, а политика-действиями, предпринимаемыми
этими одаренными людьми174.
172 Farabi, ilimlerin Sayimi, Turkishtrans., Ahmet Ate?, istanbul-1986.
173 Farabi, Age, p .118.
79
174 Farabi, Age, pp . 118-119.
Аль-Фараби , выделивший различные формы лидер
ства, утверждал , что та форма , которая защищает и
укрепляет общество, и является истинным счастьем,
добродетельным лидерством; города, которые верны
этому лидеру, являются добродетельными , а общины ,
проживающие в этих городах - добродетельными
сообществами. В противоположность этому, невеже
ственные лидеры ошибочно принимают за счастье
то, что в действительности таковым не является. Он
утверждает, что есть много видов такого лжесчастья,
и что оно может называться по-разному в зависимости
от преследуемых целей175.
По мнению философа, который утверждает, что
добродетельным лидером можно стать только через
изучение универсальных законов (норм), либо,
смешавшись с толпой, в течение продолжительного
периода времени наблюдать за людьми, тем самым
развиваясь и повышая свою компетентность, лидер
может стать добродетельным в результате обретения
теоретических знаний посредством эксперимента и
наблюдения176.
Аль-Фараби , выявивший возможности, предоставляе
мые человеку цивилизацией вследствие вышеупо
мянутых добродетелей, говорит, что «Цивилизованная
философия приводит универсальные законы (нормы)
в действие и становится частью приобретенных
способностей людей, они легко заметны и делаются с
удовольствием»177, так закладываются основы новой
философии цивилизации.
Он утверждал, что философия цивилизации делится
на две части: первая, это та философия, где можно
отличить истинное счастье от того, которое ошибочно
принимают за счастье; а другая часть, где можно
отличить волевые и известные универсальные вещи
(универсальные нормы поведения), поступки, мораль
и привычки друг от друга и определить те, которые
добродетельны, и те, которые таковыми не являются.
Мыслитель, тем самым говоривший нам о том, как
добродетельный город или государство и лидер,
управляющий этим государством, могут обрести
волю, которая образует цивилизацию, утверждает, что
философия цивилизации имеет две основные части,
первая из которых представляет собой науку Фикх
(юриспруденция), в котором изучаются верования,
идеи, поступки и поведение, а вторая - науку Калям
(теология), которая позволяет человеку дать объясне
ния назиданиям создателя и распознать ошибочные
взгляды о нем. Он говорит, что человек может иметь
глубокие знания как в области юриспруденции, так и
теологии, однако уточняет, что у ученых богословия
есть некая специфика.
Данная работа была переведена на латинский три
раза и на еврейский один раз. Первый латинский
перевод «Слова о классификации наук» Доминика
Гундиссалина был не совсем полным. Этот перевод
был включен в сборник «De Divisione Philosophiae»
(«О разделении философии ») , опубликованный
Гульельмо Камерариусом в 1638 г. в Париже под
названием «Alpharabii Philosophii Opusculum de
Scientiis» («Философия аль-Фараби: книга о науке»)178.
Этот же перевод был переиздан в 1903 году
Людвигом Бауром под названием «Gundissalinus, De
Divisione Philosophiae» («Гундиссалин, О Разделении
Философии»), работа вошла в IV том «Beitragezur
Geschichteder Philosophiedes Mittelalters»179.
Второй раз эту работу на латынь перевел Герард
Кремонский под названием «Descientiis» или «De
Divisione Scientiarum» («О науке » или «О разделении
науки»), 4 копии этого перевода сохранились в
библиотеках Парижа (Национальная библиотека,
Латинский, 9335, стр. 143v-151v), Вигорньенсиса
(Библ. Капитули, В.81, ф.85),Австрии, Грац (Библ.
Университатис,482, ф. 222). В этой рукописи имя
аль-Фараби упоминается как «AIFarabTi Vel Abunazir»
(аль-Фараби или Абу Наср), этот вариант перевода
был сделан Герардом Кремонским); и в Граце (Библ.
Монастри, 578, лист, 27. Имя аль -Фараби пишется
178 м. Cunbur, аде., 19.
.179 Р. М. Bouyges, Notes sar les Philosophes Агаbes Connus des Latins au Moyen Age
(Melanges de la Faculte Orientale de I'universite Saint-joseph), 50.
175 Farabi, Age, p.119.
176 Farabi, Age, p.120.
177 Farabi, Age, p.121.
80
в этой рукописи аналогично)180. Этот перевод был
опубликован Гонсалесом Паленсия в 1933 году в
Мадриде181.
Третий латинский перевод «Слова о классификации
наук» приписывают Авендауту (Иоанну Севильскому),
он был опубликован под названием «О науке» («De
Scientiis»), так же как и у Гульельмо Камерариуса,
отпечатан в Опере в 1638 году в Париже182.
Если говорить о переводе «Слова о классификации
наук», то впе рв ые перевод на ев ре йский был сделан
Калонимус бен Колонимусом из Арля весной 1314 года.
3 копии этого перевода сохранились в библиотеках
Мюнхена (308) и Пармы (Р, 458; 776)183.
Кроме этого, существует перевод на еврейский
некоторых частей «Слова о классификации наук»,
например в работе под названием «Reschith haHokma
« (Введение в Мудрость), автором которого является
Шемтов бен Иосиф ибн Фалакера184.
2. Araii Ehli’l -Medineti’l-Fadila
Известно, что Аль-Фараби начал работать над этой
книгой в Багдаде и закончил ее в Дамаске, но он
пересматривал свою работу и переформулировал
названия, когда он был в Египте, за два года до
его смерти. Есть разные мнения и высказывания в
классических источниках о названии работы. На самом
деле Ибн ал-Кифти, один из историков исламской
мысли, утверждает, что аль-Фараби был автором двух
уникальных произведений о теологической науке и
науках цивилизации, первое называлось «es-Siyasetu’l-
Medeniyye» («Гражданская политика»), второе - «es-
STretu’l-Fadila»185. Понятно, что Ибн аль-Кифти или
переписчики записали название «ofel-Medinetu l-Fadila»
как «es-STretQl-Fadila» по ошибке. Хотя тема обеих
180 Ahmet Ate§, age., 50; м . Cunbur, age., 20.
181 C. Brockelmann, GAL., (Arapga gev., IV), 146.
182 A lph arabii ve tustissimi Aristotelis inter Prelis. Opera Omnia gae Latina Lingaa,
Translatus Avendehut, Published by, Guilemus Camerarius, Paris 1638.
183 Abdurrah m an Bedevi, Histoire de la Philosophie en islam, II, 494.
184 M oritz Steinschneider, Al- Farabi, des Arabischen ph ilosophies 159. cited by, C.
Brockelmann, GAL., (Arabic trans. IV),146.
185 ibnu'l-Kifti, ihbaru'l-ulemaulema bi ahbari'l hukemaAhbari'l Hukema, 183.
Урок в медресе
работ почти одинакова, их содержание значительно
отличается186. Эта работа была переведена на
западные языки только в прошлом веке.
Аль-Фараби, рассуждающий о «взглядах жителей
добродетельного города», об р ащ а ет вн и ма н и е на
две важные вещи, которые изначально формируют
добродетельный город, а затем создают возможность
для строительства цивилизации: первая - знание о
Боге и Вселенной (теология и космология), а вторая
-
это система города и государства, заложенная под
влиянием представлений о космосе. Философ считал,
что добродетельная система государства и города,
созданная на основе этих двух рассматриваемых
им аспектов, в конечном итоге превращается в
цивилизацию.
1£6 Подробная информация о содержании работы дается в разделе работы
«концепции цивилизации».
81
Его книга «Трактат о взглядах жителей добродетельного
города» начинается непосредственно с теологии
без какого-либо введения . Кажется, что аль-Фараби
хочет подчеркнуть невозможность появления
добродетельного города, т.е. здоровой цивилизации,
без последовательного и обширного восприятия
божественности.
Далее он говорит о положительных качествах «а1-
Awwal» («первопричины ») и объясняет, почему ее нельзя
охарактеризовать отрицательными качествами187.
Что касается божественности, он указывает на
существование Бога, которого он называет «al-Awwal»
(«первопричины ») , он существует сам по себе и не
зависит от других причин, его существование вечно и
у него нет недостатков, так он начинает свою книгу188.
Он утверждает, что первопричина (аль-авваль)
не только нематериальна, но и не зависит ни от
какой материальной вещи, что абсолютно все
материальные вещи имеют форму, в отличие от
Бога, который существует вне формы , и что любая
форма является материей. Таким образом, он
пытается поместить исламскую веру чистого единства
(Таухид) в новую систематизированную структуру
(философскую форму) подальше от политеистических
антропоморфных подходов античной философии.
Согласно аль-Фараби , поскольку первопричина (аль-
авваль) не является материей и является единственной
причиной материального существования, тогда
по сущности она должна иметь нематериальную
конституцию. Крометого , поскольку только это суждение
является абсолютным во Вселенной, то для того,
чтобы это суждение свершилось, необходимо, чтобы
первопричина обладала абстрактным интеллектом,
который, несмотря на это, может функционировать в
материальном мире. В связи с тем, что первопричина
не является существом, которое мы могли ощутить при
помощи органов чувств, и ее обладание интеллектом
также не может быть воспринято посредством
нашей интеллектуальной структуры, то она должна
187 Farabi, Аде, рр .39-40.
188 Farabi, Arau Ehli'l-MedinetiTFazdila, рр .37-38 ; publ.,Albert Nasri Nader,
Beirut-1986.
представлять собой интеллект, и тот, который знает,
и тот, о котором знают. Поскольку все эти качества
присутствуют в ней в полном объеме, она может
быть только в единичном экземпляре. Учитывая, что
первопричина (аль-авваль) обладает абсолютной
способностью, которую она извлекает из материи,
наш интеллект, который переплетается с материей, не
может в полной мере понять и воспринять его. Для этого
наш интеллект должен также отделиться от материи189.
Далее, рассуждая о том, как один и единственный
творец, не имеющий ничего общего с видимыми
формами бытия и возможностью продолжения
рода, создает материальные существа, аль-Фараби
вводит теорию возникновения, которую он пытался
разработать отличной от теорий Древней космогонии
и космологии.
Поскольку первопричина (аль-авваль) является
причиной существования всех живых существ, то Бог
как создатель всех существ является основой системы
аль-Фараби .
По мнению аль-Фараби, все существа на земле
произошли от Бога. Все они имеют нематериальные
сущности. Тем не менее, имея формы интеллекта и
божественных тел, круг возникновения постепенно
ведет к происхождению от нематериального к
материальному и от неземного мира к земному.
Поскольку возникновение означает спонтанное
переполнение и распространение видов (прогресс), это
не вызывает никакого недостатка в Боге. В связи с тем,
что существует только один элемент в неземном мире,
то генерация и распад здесь неуместны. Земной мир,
наоборот, состоит из четырех элементов, эти элементы
преобразуются друг в друга и через это преобразова
ние происходит генезис растений, животных и людей190.
Человек стоит на вершине ступеней развития,
потому что именно в человеке сочетаются интеллект
и ум, которые состоят из четырех элементов,
имеющих материальную и нематериальную
структуру. Потенциально человеческий интеллект
, 189 Farabi, Аде, р. 46.
190 Farabi, Аде, р. 66
82
имеет способность отличать материальные и
нематериальные умопостигаемые понятия (ноумены),
т.е. имеет способность воспринимать и постигать. Для
того, чтобы реализовать этот потенциал, необходимо
вмешательство внешней силы либо на самом
деле иметь сведения об умопостигаемых понятиях
(ноуменах), которые потенциально известны. Аль -
Фараби называет эту силу, частично заимствованную
у Аристотеля, Деятельный Ум191.
Имея дело с силами человеческой души, аль-Фараби
далее утверждает, что сначала в человеке появились
питающая сила, затем - чувствующая, впоследствии
-
сила воображения и, наконец, сила речи/мышления.
Позднее он попытался объяснить, как эти различные
силы объединяются в гармонии и формируют
материальную и духовную жизнь человека192.
Аль-Фараби из этого делает выводы о том, как
сила воображения функционирует, и объясняет, как
умопостигаемые понятия рассматриваются ею, он
утверждает, что некоторые умопостигаемые понятия
в действительности представляют собой результат
работы интеллекта и фактически известны по сути,
следовательно, не являются частью материальной
структуры; и что некоторые из них неизвестны
даже по сути, т.е. относятся к материальному миру,
и он объясняет, как они могут быть познаны и
концептуализированы.
После того, как умопостигаемые понятия (ноумены)
возникают в человеческом разуме или интеллекте,
появляется потребность в мышлении, обдумывании,
осмотрительности, памяти, глубоком понимании
и готовности постичь то, что он ранее знал. Таким
образом, формируются сила воли. У человека
появляется желание специализироваться, а это и есть
счастье. Счастье
-
это экзистенциальная достаточ
ность и зрелость человеческого духа в отсутствии
материи. По его мнению, счастье это не есть некие
средства для достижения цели, но что-то хорошее, что
желательно само по себе193.
191 Farabi, Аде, р. 70
192 Farabi, Аде, р. 87
193 Farabi, Аде, р. Ш
•Babti's-Sagir, Д амаск
Нет ничего более ценного и важного для человека,
чем достижение счастья. Действия, которые мешают
счастью, являются по сути злыми и ужасными.
Возникающие в результате этих действий ситуациии
способности неполноценны, бесчестны и обладают
низким качеством194.
Далее мыслитель рассуждает о предмете грез,
откровениях и ангелах, которые приносят откровения,
он перечисляет их в качестве предварительного
объяснения главной оси составляющих идеальный
город. Он утверждает, что по своей природе
человечество должно жить в сообществах, потому что
человек сам по себе не может стать в чем-то экспертом,
не может достичь зрелости, к которой он стремится, и
что для этого он должен взаимодействовать с другими
представителями общины, и что человеческие
сообщества возникли именно из этой необходимости.
Затем мыслитель переходит к теме разнообразия
человеческих сообществ, во-первых, он делит
сообщества на два типа, те, которые являются
компетентными и те, которые таковыми не являются.
Затем он делит компетентные сообщества на три:
крупные, средние и малые. Он сообщает, что крупные
сообщества есть во всех обитаемых регионах мира,
средним сообществом он называет общность нации
или умму, находящуюся в процветающем регионе
Земли; и малым сообществом он называет общину
горожан, которые проживают в регионе, где находится
умма. Что касается некомпетентных сообществ, то
он утверждал, что они состоят из жителей деревни,
района, улицы или домашнего хозяйства.
По мнению мыслителя, город представляет собой
часть обитания уммы, и умма является частью
всех жилых регионов мира; деревня находится в
подчинении у города, район - это часть города, улица
представляет собой часть района, и дома - это часть
улицы. Таким образом, высокая компетентность
(усовершенствование), которая ведет к высшему благу
(благожелательности), может быть достигнута только в
городе и невозможна в низших уровнях сообществ195.
Аль-Фараби, размышлявший о добродетельном мире и
структуре добродетельной цивилизации 1200 лет тому
назад, считал, что установление добродетельного мира
возможно при помощи добродетельного круга (уммы).
Он утверждает, что добродетельный круг возможен
только при условии создания добродетельных общин.
Если в городе совместными усилиями решаются
вопросы, которые могут привести к истинному
счастью, то этот город считается добродетельным (el-
Medinetu’l-Fadila). Аналогично, если люди собираются
с целью совместного достижения счастья, то это
добродетельное собрание (el-ictimau’l-Fadil). Если
все города собираются вместе, чтобы сотрудничать
для достижения счастья, то они представляют собой
добродетельную умму (el-QmmetQ’l-Fadila). Только в
этом случае можно построить добродетельный мир (el-
Ma’muretQ’l-Fadila)196. Таким образом, добродетельный
мир возможен только тогда, когда нации всего мира
собираются с целью сотрудничества и достижения
счастья.
Аль-Фараби, который нашел аналогию между
городом и человеческим телом, проводит параллели
между телом и головой человека, и между головой и
президентом добродетельного города, основываясь
на этом, он перечисляет качества, необходимые главе
добродетельного города.
Далее философ рассуждает о том, как формируется
общий нрав жителей добродетельного города. По
его словам, поскольку жители добродетельного
города имеют общие основы знаний и добродетели,
их действия будут согласованны. Со временем
эти действия сделают добродетельность частью
их характера.
Если последующие
поколения
будут придерживаться этого же принципа, то это
поднимет их на более высокий уровень развития
по сравнению с предыдущими поколениями. Таким
образом, формируются отдельные, но аналогичные
группы. Это процесс, который обеспечивает своего
рода генетическую непрерывность, что повышает
разнообразие, количество и совершенствует качество
счастья. По мнению мыслителя, эта общая характерная
черта есть связь между предыдущими и будущими
поколениями197.
.196
Farabi, Аде, р.. 118.
197 Farabi, Аде, р. 134-139.
194 Farabi, Аде, р. 105.
195 Farabi, Аде, р. 117-118.
84
Поскольку поведение людей в недобродетельных
городах нездоровое и низменное, то и расположение
духа людей, живущих там, такое же нездоровое.
Болезненность их духа растет по мере того, как они
придерживаются низменного поведения, и в конечном
итоге они впадают в депрессию и заболевают.
Поскольку они болеют в духовном плане, они делают
привычкой то, что плохо и низменно, им не нравятся
добродетельность и хорошее поведение. «Подобно
тому, как некоторые пациенты, не замечая своей
болезни, веря в то, что они здоровы и полагаясь на это
предположение, не следуют советам никаких врачей,
некоторые люди также не замечают в какой ситуации
они оказались, наоборот, считая, что у них все отлично,
не слушают ничьих советов и не уважают идеи
ничьих лидеров, учителей или руководства»198. Таким
образом, болезнь общества и города, и управляющих
административных аппаратов продолжается.
Аль-Фараби, перечисливший общие черты, которыми
обладают жители добродетельного города, после
рассуждений о невежественном, извращенном и
ошибочном городах, т.е. административных аппаратах,
а также государствах, говорит, что первопричина (Бог)
и знание о ее качествах занимают видное место среди
общих черт жителей добродетельного города. Кроме
того, человек обязан знать качества абстрактных
существ, которые составляют основу космологии Аль-
Фараби, Деятельного Ума и небесных тел. Человек
также должен знать качества объектов, способы их
генерации и уничтожения; должен понимать сущность
стабильности, порядка, справедливости (баланса)
и смысл естественных объектов; должен знать
все о существовании человека, о духовных силах,
которыми он обладает, о том, как у него появилась
воля; должен знать особенности бога (Первого
Сущего) и о том, как произошли откровения. После
того, как он охарактеризовал добродетельный город,
описал, как его жители достигают счастья, и объяснил,
почему жители недобродетельного города наоборот
несчастливы, и что некоторым из них придется
испытать боль и страдания в загробной жизни, а
198 Farabi, Age, р. 140-141.
некоторые из них обречены на небытие, он пытается
объяснить добродетельным нациям, как они могут
узнать о приближающейся гибели недобродетельных
наций199.
3. es -Siyasetii’l-Medeniyye («Гражданская политика»)
Считается, что данная работа аль-Фараби была
написана в конце его жизни, она имела два названия
-
«Гражданская политика» (es-Siyasatu’l-Medeniyye) и
«Mebadiu’l-Mevcudat»200. Возможно, тот факт, что ибн
Меймун в своем письме порекомендовал Самюэль ибн
Тиббону прочитать эту работу, Моисей, сын Сэмюэля
ибн Тиббона (бен Самуил ибн Тиббон), перевел
эту работу на еврейский в 1248 году под названием
«Sefer ha Tehillot Hannimsa’ot»201. Этот перевод был
напечатан в книге под названием «Sefer ha Asif»,
которая была опубликована в 1850 году в Лондоне
3. Филипповским202.
«es-Siyasatu’l-Medeniyye» («Гражданская политика»)
начинается с утверждения, что существует шесть
видов причин бытия и они состоят из шести уровней.
Первопричина находится на первом уровне, вторые
причины (es- Sevan? = интеллекты) находятся на втором
уровне, Деятельный Ум находится на третьем уровне,
душа - на четвертом уровне, форма - на пятом уровне
и материя - на шестом уровне. Затем аль-Фараби дает
информацию о существах, которые присутствуют на
каждом уровне.
В «Гражданской политике» аль-Фараби подробно
остановился на описании Первопричины (аль-аввал);
он утверждал, что Первопричина не может страдать от
недостатков в любом случае, и что не существует никого
и ничего другого более ценного и более совершенного,
чем ее существование; и он подчеркивал, что она не
может быть расчленена или разделена, она буквально
одна и уникальна, всезнающая (Алим) и мудрая
(Хаким). Далее, он говорил, что радость и удовольствие
от знания Первопричины нельзя ни с чем сравнить, и
199 Farabi, Аде, р. 146.
200 Eba Nasr el-Farabf, es -Siyaseta'I-Medeniyye (ne?r., Favzi M itrf en-Neccar,
Beyrut-1993) onsozd, 14-15.Eserin iqerigi He ilgili ola rak "Medeniyet Konsepti" ’
bolumunde detayli bilgi verilmijtir.
201 C. Brockelmann, GAL., (Arap^a qev. iv), 1 4 2 .
202 Ahmed Ate?, el-Fdrdbi'mn Eserlerinin Bibliyografyasi, (Belleten, XV, LVIl) 189.
85
дал разъяснения об именах, которыми ее называли.
Далее он описывал, как существа произошли из нее.
Аль-Фараби говорит о происхождении, начиная с
небесных тел, заканчивая существами в земном мире,
начиная с растений, животных и существ, которые могут
думать, и тех, кто не может, и заканчивая сообществами
людей, он утверждал, что человечество может
удовлетворить свои основные потребности и создавать
свои супергосударства, только когда они живут в
обществе. Так же, как и в своей работе в «el-Medinetu’l-
Fadila», он делит сообщества людей на три категории;
крупные, средние и малые; он напоминает, что большое
сообщество представляет собой сообщество многих
наций в сотрудничестве, средние сообщество - это
сообщество уммы, и малое сообщество представляет
собой сообщество, ограниченное пределами города, и
что эти сообщества являются компетентными (Kamil)
сообществами203.
Согласно аль-Фараби, города относятся к первой стадии
социальной компетенции. Компетентное сообщество
людей состоит из различных умм. Есть два природных
свойства, которые отличают две уммы: первое - это
естественная мораль, а второе - это природные
характеристики. Существует также третий параметр,
по которому различают уммы друг от друга, это язык,
который был создан человеком и формировался под
влиянием природных условий204.
Далее мыслитель, подробно рассу>қцающий о
причинах различий умм, говорит о том, что окружающая
среда и климатические условия, в которых жили
уммы, а также их пища, и сельскохозяйственные
методы, используемые для добывания продуктов
пропитания, оказали большое влияние на эти отличия,
сформировав принципы морали и характерные
черты умм. Он утверждал, что условия окружающей
среды и небесные субстанции оказывали влияние на
становление компетентной морали и черт человека,
но он также говорил, что самой главной причиной
появления компетенций является Деятельный Ум.
Деятельный Ум обеспечивает человечество властью
203 Farabi, Age, рр. 69.
204 Farabi, Age, рр. 70.
и элементами, при помощи которых можно получить
другие компетенции. Этот элемент представляют
собой первые науки и первые умопостигаемые
понятия (ноумены), которые появляются в мыслящей
части души. Это знание и умопостигаемые понятия
(ноумены) даны человеку Деятельным Умом. Именно
Деятельный Ум дает душе способность чувствовать и
способность желать (el-kuwetCi’n-nuzuiyye), последняя
развивается благодаря способности чувствовать, в
ней проявляются эмоции желания и ненависти. Воля
формируется комбинацией этих двух способностей. С
помощью воли человек может стать счастливым или
несчастным, может совершать хорошие или плохие
поступки, может стремиться к красоте или уродству205.
Далее аль-Фараби, так же как и в «el-MedmetO’l-Fadila»,
говорит о том, что счастье является абсолютным
добром и что добро делится на произвольное и
непроизвольное, и что счастье является наивысшей
компетенцией, так как достижение счастья является
первичной целью человечества.
По словам аль-Фараби, счастье возможно, когда
Деятельный Ум дает человеку первую ноумену, которая
представляет собой первые знания. Естественно,
не все рождаются с диспозицией готовности принять
первую ноумену, потому что по своей природе люди,
будучи индивидуумами, растут и развиваются, обладая
разными способностями и талантами. ҒІекоторые из них,
по своей природе, никогда не познают первую ноумену,
тогда как некоторые - такие как лунатики - познают ее
как надлежащим, так и ненадлежащим образом. Те, у
кого человеческая натура неиспорченная, относятся
к последней категории людей. Таким образом, только
они могут достигнуть счастья206.
Далее мыслитель, рассуждающий о различных типах
человеческой натуры, утверждает, что не все могут
знать все, и, следовательно, не каждый может достичь
несомненного счастья, и что в своем поиске достижения
счастья человек зависит от помощи других людей
и лидеров. По его словам, тот, кто руководит чем-то,
является начальником этого. Первым руководителем
.
205 Farabi, Аде, рр. 71 -72.
206 Farabi, Аде, рр. 74 -75.
86
(главным) является лицо, обладающее выдающейся
и высшей сущностью, и чья душа достигла уровня,
при котором возможна связь с Деятельным Умом.
В древности истинным королем считался человек,
обладающий этим качеством. Человек, который, как
говорят, получал откровения (пророк), тоже мог бы быть
первым руководителем. Человек может быть удостоен
откровения, если он достигает этого уровня, потому
что нет больше посредников между ним и Деятельным
Умом207.
По мнению аль-Фараби, люди, которые управлялись
таким руководителем (главой), были добродетельными,
хорошими и счастливыми. Если такие люди собираются
в уммы, то появляются счастливые уммы. Если такие
люди собираются вместе в поселении под руководством
такого начальника, тогда такое поселение считается
добродетельным городом. Если, с другой стороны,
они собираются не в одном, а в разных населенных
пунктах, и управляются разными управленцами, то те,
кто проживают в этих поселениях, своеобразные, но
все же добродетельные люди. Они могут находиться
в разных населенных пунктах либо из-за отсутствия
города, в котором они могли бы собраться вместе, либо
из-за того, что им пришлось покинуть такие города из-
за вражеского нашествия, чумы, засухи или по другим
причинам208.
Затем аль-Фараби переходит к теме нравов жителей
добродетельного города и о том, как такие нравы
передаются генетически из поколения в поколение,
об этом же говорилось и в «el-Medmetii’l-Fadila».
Однако в данной работе он шире рассматривает выше
обозначенную тему. Оба произведения имеют схожие
темы, однако выражение и стиль обогащены разными
примерами.
Мыслитель, подразделивший города, которые не
являются добродетельными, на три категории: неве
жественные, ошибочные и извращенные, добавляет
к этой классификации честолюбивые города, которые
он называет заросшими. Под термином заросший,
он имеет в виду вредные сорняки и тернии, которые
207 Farabi, Age, рр. 78-79.
208 Farabi, Age, рр . 80.
Произведения Аль-Ф араб и, библиотека Сулеймание
растут в поле сами по себе и переплетаются с расти
тельностью. Честолюбивые сообщества являются
общинами на уровне животных инстинктов, которые
спонтанно появляются в добродетельны х городах.
«Люди, имеющие животные инстинкты не только
некультурны, но и никогда не смогут образовать
цивилизованные сообщества. Наоборот, некоторые
из них живут как домашние животные, некоторые -
как дикие звери, а некоторые - как монстры. Кроме
того, некоторые из них живут в одиночку или в группах,
скрываясь в болотах так же, как и дикие животные; а
есть и такие, которые укрываются вблизи городов.
Некоторые из них едят только сырое мясо, или
питаются подножным кормом на болотах, или охотятся
так же, как дикие животные»209.
209 Farabi, Age, рр. 87.
87
Затем аль-Фараби сообщает, что жители невеже
ственных городов считаются цивилизованными, но их
города и цивилизованные сообщества отличаются по
форме. Он говорит, что они могут принимать форму
обязательного сообщества, в котором удовлетворяются
нужды жителей; форму олигархического сообщества,
в котором целью являются деньги и удача; форму
сообщества удовольствия, в котором ценятся незначи
тельные вещи; форму аристократического сообщества,
в котором главным считается класс элиты; форму
деспотического сообщества, в котором царит произвол;
и форму свободных (демократических) сообществ,
которые состоят из свободных и объединенных по
этому принципу городов.
После объяснения причин формирования этих сооб
ществ он подробно описывает черты их руково
дителей210.
Далее аль-Фараби говорит об ошибочных городах,
он утверждает, что жители ошибочных городов
придерживаются определенных принципов, и что на
основе этих принципов они следуют за своей мечтой
и видением счастья, они знают, что нужно сделать,
чтобы достичь его, но ничего не предпринимают, также
как и люди невежественных сообществ, они следуют
своим желаниям и капризам. Поведение и моральные
принципы ошибочных городов ничем не отличаются от
невежественных городов. Единственное , что отличает
два типа таких городов, это разные мнения и принципы,
и, следовательно, жители ошибочного города никогда
не смогут стать счастливыми.
Что касается извращенного города, то его жители
придерживаются принципов и идеалов, отличных
от принципов и идеалов жителей вышеупомянутого
невежественного города, они гоняются за счастьем,
которое не является истинным, и так как они стремятся
к другому понятию счастья, то они и никогда не смогут
достичь настоящего счастья211.
Говоря о честолюбивых городах, которые растут
как сорняки в добродетельных городах, мыслитель
210 Farabi, Age, рр. 88.
211 Farabi, Age, рр. 103-104.
выделяет шесть различных моделей городов подобного
типа. Он заканчивает свою книгу, делая вывод, что ни
один из этих типов честолюбивых городов не может
стать нравственным городом, жители такого города
не могут создать большое сообщество, и значит, они
исчезнут в массивах любого города212.
4. Fusulu’l-Meden?
Fusul’ul- Medeni (О философии Политики) - еще
одна работа аль-Фараби, которая исключительно
посвящена теме цивилизации и философии политики
и цивилизации. FusOI’QI- Medeni состоит из 94213 или
100214 афоризмов, была опубликована в Данлопе215,
перевод на еврейский был сделан в 15-ом века Джозеф
бен Шемтовом216. Эту книгу мыслитель, стремящийся
объяснить взгляды философов прошлого об
управлении и планировании городов/государств, о
реформировании поведения их жителей, о способах
достижения ими счастья, начинает, высказывая свои
взгляды касательно души. По его словам, врач, который
хочет вылечить тело, должен знать общие и особенные
болезни, происходящие в организме, и способы их
лечения и действия, которые нужно предпринять,
чтобы восстановить все функции организма. По
аналогии, городскому (гражданскому) человеку или
правителю, который желает иметь дело с душами,
необходимо знать людей, по отдельности и в группах,
он должен знать о проявлениях добродетельного
и недобродетельного поведения среди них, ему
необходимо уничтожить зло среди жителей города и
заменить его добродетелью, а также ему необходимо
знать, как закрепить это состояние в людях217.
После краткой информации об объектах, частях и
способностях души, аль-Фараби переходит к теме
добродетели: он впервые делит ее на два типа
212 Farabi, Age, рр. 104J07.
213 Farabf, FusuluT-Medeni, 103-172. Nejr., D. M. Dunlop, Al-Farabi's Aphorisms of the
Statesman, Cambridge-1961.
214 Farabi, Fusulun Muntezea, 23-102. Nejr., Fevzi M itri Neccar, Beyrut-1993
215 Farabi, Fusulu’ l -Medenf, 172.
216 M oritz Steinschneider, age., 158; Furthermore, D. M. Dunlop, FusuluTMedeni
.
edition foreword (Translated to Turkish by Hanefi Ozcan), 19.
217 Farabi, Fusulun Muntezea, pp. 25-26, publ.,Fevzi M itri Neccar, Beirut-1993.
88
-
моральные добродетели и интеллектуальные
добродетели; затем он объясняет, как душа обретает
добродетели и как зло овладевает душой. На данном
этапе он говорит о важности равновесия. По его словам,
он так же, как врач, который практикует искусство
медицины, является человеком, который находит и
придерживается баланса в питании и лечении, чело
веком, который находит и придерживается баланса
в морали и поведении, является правителем или
начальником города. Такая способность называется
искусством гражданской жизни (цивилизованность), а
профессия называется правитель218.
В данной работе аль-Фараби вводит понятие
« и ск усство
цивилизации» (ES-sinaatu’l-medeniyye),
значение которого выходит далеко за рамки
того времени. Например, он подчеркивает, что
быть горожанином означает быть цивильным, но
недостаточно приехать или временно проживать в
городе, чтобы стать городским, это искусство, ремесло,
которое наделяет тебя определенными талантами и
качествами.
По его словам, древние ученые относили к поселениям
не только города или дома, но и все, что находилось
внутри данного поселения. Поселения оказывали
влияние на поведение и привычки людей. Например,
кожаные или войлочные палатки в пустыне сделали
людей, живущих в той местности, упорными и
наблюдательными и даже помогли развить в них
навыки предпринимательства и галантности. Прочные
и защищенные поселения, с другой стороны, развили
чувства раздражения, доверия и трусости. Аль -Фараби
хотел, чтобы правители имели этот факт в виду.
Он проводил параллели между городом, домом и
человеческим телом219.
Далее мыслитель говорит о различных формах
городов, он дает краткое изложение своих взглядов
относительно городов и административных аппаратов,
которые он детально рассматривал в «el-Medinetu’l-
Fadila» и
« e s-Siyasetu’l-Medeniyye».
В части,
посвященной силе мышления, аль-Фараби высказал
218 Farabi, Age, рр. 39.
219 Farabi, Age, рр. 40-41.
свои взгляды о теоретическом и практическом
интеллекте. Говоря о теоретическом интеллекте, он
упоминает науку и мудрость; а говоря о практическом
интеллекте, упоминает некоторые фундаментальные
понятия и представления. Объясняя эти явления, он
всегда проводит параллель между врачом и городским
управленцем220.
В остальной части книги он рассуждает на тему
добродетельного города, но в отличие от двух других
его работ, в этой книге он начинает с перечисления
учреждений, составляющих добродетельный город.
Затем мыслитель говорит о справедливости и
жестокости, а также кратко упоминает о войне. После
рассуждений о проблеме бытия и вопросе о добре и
зле он пишет о счастье.
В конце книги мыслитель высказывает свое мнение
о Первопричине (Аль-авваль) и божественном покро
вительстве, возвращается к теме политики и обращает
внимание на различия между добродетельной и
невежественной политикой. Далее он говорит о
преимуществах теоретической философии, рассуж
дает на тему интеллектуальных добродетелей, кратко
перечисляет вышеупомянутые выводы и заканчивает
свою работу.
5. Трактат о достижении счастья (Tahsilu’s-Saade)
Аль-Фараби начинает эту работу с попытки найти
взаимосвязь между этикой Платона и ислам
ской этической концепцией, так же, как это было
в его предыдущих работах, он выделил вопрос о
цивилизации, заявив , что деятельность, предпри
нимаемая человеком, несет в себе следующие добро
детели; теоретическая, интеллектуальная и этическая.
Каждая из них по-разному приносит счастье как в
мире, так и в загробной жизни. Он утверждает, что под
теоретическими добродетелями имел в виду науки,
основная цель которых точное исследование сути
вещей. По его словам, некоторые из знаний, полученных
благодаря наукам, являются естественными для
человеческих существ. Человек даже и не знает о том,
когда, где и как он получает эти знания. К ним относится
220 Farabi, Age, рр. 50 ff.
89*
знание основных принципов, а также немного того, что
мы познаем при помощи мышления, исследования и
обучения221.
Далее философ продолжает изучать вопрос о том,
откуда появляются знания об этих первых принципах,
затем переходит к онтологии. После того, как он говорит
о четырех фазах бытия, он дает классификацию
типов бытия и описывает его принципы. Аль -Фараби ,
рассу>қдая о человеческой философии (Антропология),
объясняет, что представляет собой совершенство,
которое является основной целью существования
человека, и как получить доступ к нему, он описывает
препятствия, мешающие совершенству, и как их можно
избежать. Он утверждает, что науки, помогающие
человеку обрести совершенство, являются
цивилизованными222.
По мнению аль-Фараби , цивилизованная наука есть
знание о том, что дает возможность каждому человеку
из жителей города, имеющего форму цивилизованного
сообщества (medine), достичь столько счастья, сколько
это возможно. Благодаря этой науке, человек понимает,
что цивилизованные сообщества и вещи, вытекающие
из их общности в городах (medine), все напоминает о
сообществе веществ во Вселенной. Человек осознает
тот факт, что все вещи, которыми владеют города и
религиозные общины, являются вещами, которыми
Вселенная владеет благодаря этой науке223.
Так же, как во Вселенной, вначале существует принцип,
а другие принципы следуют ему; другие существа
возникают из тех принципов, а другие существа
из них, и диапазон заканчивается на последнем
существе в бытие; аналогично этому существует
Первый принцип, благодаря которому объединяются
религиозные общины или города, и он сопровождается
другими принципами. Позже появляются горожане
(цивилизованные) и можно проследить их вклад
в развитие человечества. В результате, можно
заметить, что аналоги всех вещей, существующих во
Вселенной, есть также и в городах. Это теоретическое
совершенство. Можно увидеть, что это совершенство
имеет четыре вида знаний, при помощи которых нации
и горожане получают доступ к бесконечному счастью.
После достижения этой цели остается только одна
проблема, это вопрос воплощения в действительность
четырех добродетелей в соответствии с условиями,
предусмотренными теоретическими представлениями
в странах и городах224.
Далее аль-Фараби переходит к вопросу интеллек
туальной добродетели, он заявляет, что ее
предназначение заключается в том, чтобы найти и
выявить что-либо, что является наиболее полезным
для добродетельной цели. По его мнению, если этот же
процесс происходит из злонамеренных побуждений,
то хотя он тоже представляет собой совокупность
интеллектуальных действий, он не может считаться
добродетелью, и необходимо подобрать другой
термин для него. Поиск и выявление же чего-либо
добродетельного, имеющего обоюдную выгоду как
для всех религиозных общин или одной религиозной
общины, так и для города, можно наилучшим образом
осуществить только при помощи интеллектуальных
способностей. Это является одновременно и
интеллектуальной и цивилизованной добродетелью.
То, что имеет обоюдную выгоду для всех религиозных
общин или одной религиозной общины или города,
иногда длится в течение долгого времени, а иногда
уничтожается за короткий промежуток времени.
Интеллектуальные добродетели, при помощи которых
появляется возможность самым наилучшим и наиболее
полезным образом добиться совместной выгоды
для всех религиозных общин или одной религиозной
общины или города, являются либо длительными и
постоянными, либо краткосрочными и временными
(сменяемыми). В случае обнаружения такого рода
интеллектуальных и цивилизованных добродетелей,
действующих долгосрочно, то их можно считать
пригодными для создания на их основе законов.
Если эти добродетели будут действовать в течение
короткого периода времени, то их удобно использовать
для принятия временных мер225.
• 224 АІ-АІ-ҒагаЫ, аде., р. 142-143.
225 Al-Al-ғагаЫ, аде., р. 151 ff.
221 Al-Farabi, Tahsilu's -Saade, р. 119, (Ed., c afer Aluyasin,) Beyrut-1992.
222 АІ-АІ -ғагаЬІ, age., p. 122-140
223 АІ-АІ-ғагаЫ, age., p. 141-142.
90
Вид из Самарканда
После разъяснения сути интеллектуальных добро
детелей аль-Фараби переходит к теме практических
добродетелей и практических искусств. Затем он
объясняет, как правители должны сделать добро
детели доминирующими в обществе, которым они
управляют226.
Аль-Фараби утверждает, что некоторая часть стран и
горожан являются особыми (havas), другие являются
простыми (avam), a ilk Reis (Главный Правитель)
является наиболее особым (hassu’l-havass). Для
обучения и подготовки простых людей большинство
стран и городов используют методы кнута и пряника.
Для людей, стремящихся стать на особый (хавас) путь,
используются определенные методы, позволяющие
изучить их сущности при помощи доказательств227.
226 Al-Al-Farabi, age., р. 178.
227 Al-Al-Farabi, age. , р. 181.
По словам аль-Фараби, старейшая наука, которая
занималась изучением самого превосходного и
высшего совершенства и абсолютного счастья,
которого люди могут достичь, предположительно была
распространена среди халдеев, местных жителей
Ирака. Она была унаследована от египтян и греков.
Наконец, она пришла к арабам от ассирийцев. Все,
что представляло собой эту науку, было изначально
написано на греческом языке, потом был сделан
перевод на ассирийский и на арабский языки. Греки
называли эту науку Мудростью или величайшей
мудростью в своем абсолютном значении. Они гово
рили, что надо найти и полюбить величайшую мудрость.
Они называли познание мудрости наукой, ее саму
Философией, а познающего человека Философом.
Под словом Философ понимался человек, который
выбирает и любит величайшую мудрость. Они думали,
91
что философия содержит в себе все добродетели. Они
назвали ее наукой и матерью всех наук, искусством
искусства228.
В конце данной работы аль-Фараби еще раз повторил
свои идеи о философе, правителе (melik/king) и
имаме, он подчеркнул, что существуют понятия
настоящего и поддельного философа. Он заявил, что
если бы теоретические и практические добродетели,
упомянутые в этой книге, изначально существовали
в законодателе, то это называлось бы Философией ,
и если бы они были присущи народу, то это бы
называлось Религией (Нация), то есть здесь шла речь
о настоящей философии и философе229.
Далее мыслитель говорит о людях, вообразивших
себя философами, суеверных, поддельных и пустых
философах и философии, он утверждает, что и
определение, которое они дают счастью, также
является поддельным и не имеющим настоящего
значения, тогда как настоящая Философия приходит
к нам посредством Аристотеля и Платона. По этой
причине он заканчивает свою работу, утверждая,
что он будет тщательно исследовать работы обоих
философов, чтобы доказать, что они сходились с ним
по этому мнению230. Тем не менее, он не развивает
эту тему в данной работе, но посвящает ей три его
следующие книги: “el-cem ’u Beyne Re’yeyi’l-Hakimeyn” ,
“ Felsefetu Eflatun” и “Felsefetu Aristotalis” .
6. Указание путей счастья (et-Tenbthu ala Sebili’s-
Saade)
Как уже можно понять из названия книги, в данной
работе аль-Фараби пытается показать способы , при
помощи которых люди и общество идут к счастью в
этом и загробном мире. Существует три перевода
этой работы на латинский язык, данный труд является
лучшим из работ аль-Фараби , в котором он наилучшим
образом представил философию и с этической
стороны и как аспект, необходимый для понимания
цивилизации. Считается, что переводы были
228 Al-Al-Farabi, аде., р. 181-182.
229 Al-Al-Farabi, аде., р. 187-191.
230 Al-Al-Farabi, аде., р. 191-196.
сделаны Домиником Гундиссалином или Герардом
Кремонским под названием «Incipit Liber Felicitis», они
сохранились по сей день в библиотеках в Париже
(Национальная Библиотека, латынь,6286, ф. 21 )231, в
Брюгге (Муниципальная библиотека, 424, ф . , 30 0-307)
и в Австрии (BibliothequedesCistercienses, 152,f.75)232.
Последние два подлинника были опубликованы
Домиником Салманом в 1940 г.233 Два перевода
неизвестных авторов на еврейский хранятся в
Оксфорде (Бодлианская библиотека, Майкл,77;
Кауфман, 26)234.
В отличие от предыдущей работы под названием
«Tahsilu’s-Saade» («Книга о достижении счастья»),
где он вкратце рассматривает пути достижения
счастья, в этой книге аль-Фараби говорит, что счастье
может быть достигнуто только через разум и знание.
Следовательно, быть счастливым (es-Saade) является
целью, к достижению которой стремятся все люди.
Любой человек, который начинает путь к счастью
своими собственными усилиями, делает это, потому
что он знает, что это путь к «совершенству» . Никаких
других слов не требуются для того, чтобы объяснить,
что это действительно так, потому что все и так
предельно ясно. С другой стороны, люди стремятся
к любой цели, приводящей их к совершенству только
потому, что в них есть добродетель. Из этого можно
сделать вывод, что, несомненно, добродетель как
мотив эффективна для всех целей и совершенств, и
счастье также является одной из них235.
Люди желают счастья не только потому, что это хорошо
быть счастливым, но и потому, что оно является
лучшим среди всего хорошего, что существует на
земле, и потому, что оно является самым замечатель
ным совершенством, из того, что люди хотят обрести.
Более того, так как мы видим, что нам ничего больше не
нужно, когда мы счастливы, мы принимаем за аксиому,
231 м. т. d'Alvereny, Archive d'Histoire Doctrinale et Litteraire da Moyen Age, XXXI, 312.
232 Manuel Alonso, Traducciones del Arcediano Domingo Gundisalvu (AlAndalus, XII,
2, Madrid-1947), 320.
233 P. H. Salman, Recherches de Theologie Ancienne et Medievale, XII, 33-48,
Paris-1940. Ancienne et Medievale, XII, 33-48, Париж-1940.,, XII, 33-48.
.
234 Abdanabmdn Bedevf, age., II, 495.
235 Al-Farabi, et-Tenbihu ala Sebfli's-Saade, p. 227, (Ed., Cafer Aluyasin), Beirut-1992.
92
что счастье является наиболее предпочтительным,
самым наилучшим и самым совершенным «благом».
Учитывая, что счастье занимает высшую ступень
среди хороших вещей и гуманистических ценностей,
человек, который хочет обрести его, должен знать пути
достижения счастья236.
Иногда в жизни человека происходят ситуации,
которые и не возносят его, и не высмеивают, а
некоторые ситуации, наоборот, либо восхваляют, либо
высмеивают поступки человека. Но когда мы говорим
о счастье, то, пребывая в этом состоянии, человека и
не восхваляют, и не высмеивают, это происходит по
той причине, что человека возносят или высмеивают,
когда он находится в одной из следующих трех
ситуаций на всех этапах его жизни: во-первых, когда
человек совершает любые действия, то есть он сидит,
стоит, слушает и смотрит; во-вторых, когда происходят
духовные изменения в душе человека, в том числе
сексуальные желания, удовольствие, радость, гнев,
страх, желание, сострадание, ревность. В-третьих,
когда человеку не удается различать хорошее и плохое
при помощи своего ума237.
По этой причине аль-Фараби считает, что, во-первых,
необходимо объяснить, как действия человека могут
стать лучше, каким образом должны происходить
духовные изменения в его душе и как обрести
способность различать хорошее и плохое.
По его словам, хорошие и добрые действия либо
предпринимаются автоматически, либо без особого
желания в результате принуждения в организме
человека. Однако такие добрые дела не делают людей
счастливыми. Люди становятся счастливыми только
благодаря действиям, которые они выполняют на
добровольной основе238.
Когда нравственность и «умственная сила»
объединяются, возникают человеческие добродетели.
Таким образом, мы действительно становимся
хорошими и добродетельными, тот путь, который мы
избрали, становится добродетельным, и все наши
поступки становятся достойными похвалы.
Затем аль-Фараби начинает исследовать, как хорошие
поступки, нравственность становятся характерной
чертой человека, и как мы можем усвоить правильные
вещи. В частности, он говорит, что под характерной
чертой подразумевается принятие правильных
решений и совершение хороших поступков; привычные
действия, которые нельзя прекратить или которые с
трудом могут быть прекращены239.
По его словам, высокой нравственности можно
достигнуть путем обучения, так же, как при обучении
различным искусствам. Например, каллиграфии
можно научиться только у мастера каллиграфии.
Для того, чтобы стать мастером каллиграфии , надо
развить умение хорошо писать и сделать это вашей
характерной чертой. Поскольку данная способность
есть в человеке от природы, то он становится мастером
каллиграфии, в действительности способность можно
приобрести, если это потенциально возможно. Точно
так же появление высокой нравственности возможно
у человека, так как она потенциально возможна,
поскольку присуща человеку по его природе.
Подтверждением того, что нравственность обретается
через привычки, являются примеры , происходившие
в городах. Правители заставляли людей городов
становиться хорошими, вырабатывая в них привычку
свершения добрых дел240.
Таким образом, совершенствование человека является
этическим совершенством. Достижение этического
совершенства происходит так же, как и происходит
совершенствование тела человека. Совершенство
тела - это состояние, когда оно является здоровым.
Когда человек становится здоровым, он старается
не потерять здоровье, и старается восстановить его,
когда ему его не хватает, то же касается и высокой
нравственности, достигнув ее, мы стараемся не
потерять, и мы должны постараться обрести ее в
случае ее отсутствия241.
239 Al-Al-Farabi, аде., р. 234-235.
Ж Al-Al-Farabi, аде., р. 236-237.
241 Al-Al-Farabi, аде., р. 237-238.
236 Al-Al-Farabi, age., р. 229.
237 Al-Al-Farabi, age., р. 230.
238 Al-Al-Farabi, age., p. 231.
93
Далее аль-Фараби дает определение высокой нрав
ственности и называет поступки, которые могут счи
таться признаком обладания ею, он пытается пока
зать пути достижения высокой нравственности. Он
утверждает, что необходимо избегать крайностей
и найти золотую середину, для того чтобы стать
нравственно лучше, он называет метод, аналогичный
медицинскому, который применим в данной ситуации:
« Т а к ж е , как врач, который пытается излечить лихорадку
тела до момента, определяемого в искусстве медицины
как золотая середина, когда состояние больного уже не
ухудшается, но еще не улучшилось, так и в вопросе
нравственности необходимо найти ее положительные
или отрицательные аспекты и привести их к золотой
середине»242.
Итак, как можно понять, что мы вывели нашу нрав
ственность на золотую середину? Нам необходимо
посмотреть, легко ли можно выполнить действия,
вкратце перечисленные в работе аль-Фараби . В
случае положительного ответа, можно считать, что мы
находимся на золотой середине243.
Людей, которые имеют способность логически хорошо
мыслить (cevdetii’r-reviyye) и обладают сильной волей
(ku w e tu ’l-azime), мы привыкли называть действи
тельно свободными людьми. А тех, у кого эти качества
отсутствуют, мы привыкли называть людьми с
животными инстинктами (el-insa nii’l-behimi).
И мы, конечно, называем людьми тех, кто имеет
способность логически хорошо мыслить, а тех, у кого
эта способность отсутствует, называем рабами.
По словам аль-Фараби , поскольку благо может быть
двух видов, одно из которых является знанием,
а другое является одновременно и знанием, и
действием, то и искусство философии также бывает
двух видов. Первый вид позволяет людям получить
знания о вещах, которые люди не могут сотворить,
и это называется теоретической философией. А
второй позволяет людям получить знание о вещах,
которые люди могут создать сами, и могут сделать
это хорошо, он называется практической философией
или гражданской философией. Таким образом, аль-
Фараби открывает дверь новому подходу, раскрывая
суть соотношения между философией, связанной с
реальными поступками и понятием цивилизации.
С другой стороны, теоретическая философия пред
ставляет собой три вида науки: первый вид - мате
матика; второй - физика, и третий - метафизика .
Каждый из этих трех видов науки рассматривает тип
явлений, которые уже познаны. В свою очередь,
познанные явления делятся на три типа244.
По словам аль-Фараби, цивилизованная философия
имеет два типа: первый тип - это знание хороших
манер и нравственности, а также знание, как сделать
нравственность нашей характерной чертой и добро
детелью, это называется искусством нравственности;
второй тип - это знание о том, как обеспечить получение
благ жителями города, или обладание способностью
получать и защищать эти блага, это называется
политической философией.
Учитывая, что мы можем достичь счастья только
тогда, когда совершение хороших поступков входит
у нас в привычку, и это происходит при помощи
искусства философии. Можно сделать вывод, что
только философия может привести нас к счастью
в обязательном порядке. Мы можем достичь его,
только имея способность хорошо логически мыслить
(cevdetii’r-reviyye). А достичь умения хорошо логически
мыслить можно лишь посредством восприятия
правильности тех или иных явлений при помощи
умственных способностей245.
Апь-Фараби говорил о значении умственных способ
ностей, утверждал, что самое особенное благо чело
века - это сила воображения, следовательно, она
является основной характерной чертой, которая делает
человека человеком. Он подчеркивал связь между
воображением и способностью говорить (речью) и
заявлял, что совершенствование способности говорить
происходит при помощи логики, по этой причине
логическое мышление является первым шагом на
пути достижения счастья. После этого, подчеркивая
значение слов в логике, он заканчивает работу,
рассуждая о соотношении логики и грамматики246.
244 Al-Al-Farabi, аде., р. 256.
, 245 Al-Al-Farabi, аде., р. 257.
246 Al-Al-Farabi, аде., р. 259-264.
242 Al-Al-Farabi, аде., р. 244.
243 Al-Al-Farabi, аде., р. 246.
94
Произведение Аль-Фараби
ЛИТЕРАТУРА
AfTfi Zeyneb, Fesefetu’l-Luga inde ’l-FarabT, Cairo-1997.
Ahmed §emseddTn, el-FarabT, Beirut-1990.
Ali Riza Sadra, ilm-i MedenT-i Farabi, Tehran-1387.
Andre Roman, Apercus sur la Naissance de la Langue a Partir du Kitab al-
Huruf d ’al-Farabi (Studia islamica, 92, 127 154), 2001.
Arberry A. J., AI-FarabT’s Canons of Poetry, (Rivista degli Studi Orientali, XVII,
267-278), 1938.
Ate§ Ahmet, Bibliography of Al-Farabi’s Works. (Belleten, 57, 178-192),
Istanbul-1951.
Aydin ibrahim Hakki, Theory of Knowledge in AI-FarabT, Istanbul-2001
Aydin ibrahim Hakki, Metaphysical Thought in Al-Farabi, Istanbul-2000.
Aydinli Ya§ar, God-Human Relation in Al-Farabi, Istanbul-2000.
Baron Rudolphe d’Erlanger, La Musique Arab I (Grande Traite de la Musique
d’AI-Farabi), Paris-1930.
Bayrakdar Mehmet, Booklet of Al-Farabi Named Laws of Poetry Art, (Ankara
University, Journal of Faculty of Theology, XXXVI), Ankara-1997.
Bayrakli Bayraktar, State Philosophy in Al-Farabi, Istanbul-1983.
Colmo Cristopher, Al-Farabi on the Prudence of Founders (The Review of
Politics, 719-741), 1998.
Corcis Awad-Mihail Awad, Ra’idu’d -Dirase an Ebi Nasr elFarabi, (el-Mevrid,
IV /3), 1975.
Cunbur M iijgan- Binark ismet- Sefercioglu Nejat, Al-Farabi Bibliography, Book-
Article (For 1100th Anni-versary of his Birth), Ankara 1973.
Dag Mehmet, Two Works of Al-Farabi, (Ondokuz Mayis University, Journal of
Faculty of Theology, 14-15, 17-87), 2003. (This issue contains the translations
of Al-Fara bi’s works named Kitabu’l-FusOs fi'l-Hikme, UyCinu’l-Mesa’il fi ’l-
Mantik and Mebadi’u ’l-Felsefeti’l -Kadime.)
Damien Janos, Al-Farabi, Creation ex Nihilo and the Cosmological Doctrine
of K. Al -Jam’ and Jawabat (Journal of the American Oriental Society, 129/1,
1-17), 2009.
Davidson Herbert A., Alfarabi, and Avicenna on the Active Intellect, (Viator, III,
109-178), 1972.
Davidson Herbert A., Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect: Their
Cosmologies, Theories of the Active Intellect and Theories of Human Intellect,
New York-1992.
Davidson Herbert A., Maimonides, Shemonah Peraqim and Al_farabi’s Fusul
el Madani, (American Academy for Jewish Research, 31,33 -50), 1963.
Dominique Mallet, Al-Farabi, DeuxTraites Philosophique, Damascus-1989.
Druart Th. A., AI-FarabT and Emanationism, (Studies in Medieval Philosophy,
23-43, ed. John F Wippel), Washington, DC, 1987.
Druart Th. A., AI-FarabT on the Practical and Speculative Aspects of Ethics,
Moral and Political Philosophies in the Middle Ages, Ottova 1995.
Druart Th. A., AI-FarabT, Ethics and First Intelligibles, (Documents Etudi Sulla
Tradizione Filozofica Me-dieval, VIII), 1997.
Eckhard Neubauer, Die Theorie vom iqa, I. Ubersetzung des Kitab al-Iqa’at
von Abu Nasr Al-Farabi, (Oriens, 21-22, 196-232), 1968-69 .
Eckhard Neubauer, Die Theorie vom Iqa, II. Ubersetzung des Kitab ihsa’al-
Iqaat von Abu Nasr AI-FarabT, (Oriens, 34), 1994.
el-Acem Refik, el-Mantik fT Eb'adihii-islamiyye vei-Arabiyye beyne’l-Farabi
vei-Gazzali, (el-Ebhas, XXXV, 21-52), 1987.
Esin Emel, Culture and Art of Turkish Location Kengeres which Raised Al-
Farabi, (Journal of Institute of Islamic Researches, VI/3-4), 1976.
Fahri Macid, Felsefetii’l-FarabT el-Hulkiyye ve Silatuha bi’IAhlaki’n-Nikomahya,
(el-Ebhas, XXXVIII, 41-61), 1990.
Fahri Macid, Mantiku Aristo Beyne’l -FarabT ve ibn Ru§d, (el-Ebhas, XL 107-
128), 1992.
Fahri Macid, Ta’alTku ibn Bacce ala Kitabi isagucT li’IFarabT, (el-Ebhas, XXIII,
33-52), Beirut 1970.
Fakhry Majid, Al-Farabi, Founder of Islamic Neoplatonism: His Life, Works and
Influence, Glasgow-2002.
Farmer Henry George, Greek Theorists of Music in Arabic Translations, (iSiS,
XIII), 1930.
Farmer Henry George, Historical Fact for the Arabian Musical Influence,
Cambridge-1930.
Farmer Henry George, Studies in Oriental Musical, Cambridge-1932.
Farmer Henry George, The Arabian Influence on Musical Theory,
Cambridge-1925.
Farmer Henry George, The Influence of Al-Farabi’s ihsa’al’Ulum (De Scientiis)
on the writers on Music in Western Europe, (JRAS, III, 561-592), 1932.
Frederic Woerther, L’inrepretantion de I’Ethos Aristotelicien par Al-Farabi
(Journal of the History of Rhetoric, 26/4, 392-416), 2008.
Freudenthal Gad, Ketav ha Da’at or Sfer ha-Sekel we-ha- Nuskalobthe
Medieval Hebrew Translation of Al-Farabi’s Risale fi’l-Aql. A Study in Text
History and in the Evolution o f Medieval Hebrew Philosophical Terminology
(The Jewish Quarterly Review, 93/1-2, 29-115), 2002.
Galston M., Politics and Excellence: The Political Philosophy of AlfarabT,
Princeton-1990.
Hasan Melik§ahT, Teriime-i es-Siyasetu’l-Medeniyye, Tehran-1389.
Hayrullaev M. M., Abu Nasr al-Farabi, Moscow-1982.
Hayrullaev M. M.,
Forobi Ruhi Protseslar va Talim Tarbiya Togrisida,
Tashkent-1967.
Hayrullaev M. M., Forobi va Oning Falsafi Risalalari, Uzbekistan SSR Fanlar
Akademiyasi Na§riyeti, Tash-kent-1963.
Hayrullaev M. M., Forobi, Tashkent-1991.
Hayrullaev M. M., Mirovozzrenie Farabi i Ego Mesto v istorii Filosofii,
Tashkent-1968.
Huseyin AIT Mahfuz-Ca'fer Alu YasTn, Mu ellefatti’l-FarabT, Bagdat-1975.
ibn Tufeyl, Hayy ibn Yakzan, (Ne§r„ Alber Nasri Nader), Beirut-1989,
israel Efros, Palqueras Hokmah and Alfarabi’s ihsa al-Ulum, (The Jewish
Quaterly Review, 25/3, 227-235), 1935.
KabTr Ahmad Khan, A Select Bibliography of Writings on al-FarabT, (English
Muslim World Book Review, XIII/2, 5661), 1993.
Kaya Mahmut, Farabi, (DiA, XII, 145-162). Keklik Nihat, History of Islamic
History and AI-FarabT Logic l-ll, Istanbul 1969-1970.
Kuyel Mubahat, AI-FarabT as a Source of the History of Philosophy and
of its Definition, (Memorials of International Pre-Ottoman Turkish Culture
Congress, 125-138), Ankara-1997.
Kuyel Mubahat, Al-Farabi, Hikmet and Kutadgu Bilig, (Erdem VII/ 20, 375-
470), 1991.
Kuyel Mubahat, The Idea of Escaping from the Society and Returning to the
Society In Al-Farabi, (XII. Memorials of Turkish History Congress, 505-518),
Ankara-1999.
KQyel Mubahat, Philosophy In Pre-lslamic Turks as a Preparation for Al-
Farabi, (Kutadgubilig, III, 9-58), 2003.
Lameer J., Al-Farabi and Aristotelian Syllogistics, Leiden-1994.
Langhade Jacques, Du Coran a la Philosophie: La Theorie Linguistique de
Farabi, Damas-1996.
MadkOr ibrahim, Ebu Nasr el-Farabi, (Mecelletu Kulliyyeti’l-Adab, XIX/2, 69-
91), Cairo-1957.
MadkOr ibrahim, La Place d’al-Farabidans I'Ecole Philosophique Musulmane,
Paris-1934.
Mahdi Muhsin, Alfarabi Against Philoponnos, (Journal of Near Eastern
Studies, 26, 233-260), 1967.
Mahdi Muhsin, Alfarabi et Averroes: Remarques sur le Commentaire
d'Averrroes sur la Republique de Platon, (Multiple Averroes: Actes du
Colloque Internationale, 91103), Paris-1978.
Mahdi Muhsin, Alfarabi, (History of Political Philosophy, 182-202),
Chicago-1987.
Mahdi Muhsin, Al-Farabi's Imperfect State, (Journal of the American Oriental
Society, CXI4, 691-726), 1990.
Massignon Louis, Notes sur le Texte Original Arabe du “De intellectu” d'al-
Farabi, Paris-1986.
Michot J., Tables de Correspondance des “Ta’liqat” d ’AIFarabi, des “TaJiqat”
d'Avicenne et du “Liber Aph-orismorum” d ’Andrea Alpago", (Revue de
Synthese, XV, 231-249), 1982.
Netton Richard, Al-Farabi and his School, London-1992.
Rescher Nicholas, Al-Farabi: An Annotated Bibliography, Pittsburgh-1962.
Sayili Aydin, Al-Farabi and His Place in the History of Thought, (Belleten,
XV/57), Ankara-1951.
Shiloah A., T he Theory of Music in Arabic Writings, Munchen-1979.
Steinschneider M., Al-Farabi, des Arabischen Philosophen, Leben und
Schriften, St. Petersbourg 1869. II. Baski, Amsterdam-1966
Strauss, Leo, How Farabi Read Plato’s Laus, Turkish translation, Burhanettin
Tatar, Al-Farabi’s Style of Reading Plato's Laws, (Political Hermeneutic, 139-
158), Samsun-2000.
Stroumsa S., Al-Farabi and Maimonides on the Christian Philosophical
Tradition, (Der Islam, LXVIII, 263-287), 1991.
Sweeney Michael J., Aquinas on Limits to Political Responsibility for Virtue: A
Comparison to Al-Farabi, (The Review of Metaphysics, 62/4, 819-847), 2009.
Sweeney Michael J., Philosophy and Jihad: Al-Farabi on Compulsion to
Happiness (The Review of Meta-physics 60/3, 543-572), 2007.
Tiilucu Suleyman- Aydin ibrahim Hakki, Certain Additions to Al-Farabi
Bibliography, (Turkish Culture Researches, XXXIII/1-2 , 255-286), 1995.
Ulutan, Burhan, Al-Farabi Philosophy, Turkish World Researches Center,
Istanbul 2000.
Woerther Frederique, ^interpretation de I’Ethos Aristotelicien par Al-Farabi,
(Rethorica, 26/4), 392-416, 2008.
Zimmermann, F. W., A l-Farabi’s Commentary and Short Treatise on Aristotle’s
De Interpretatione, Oxford-1981.
другой вид /могилы Аль-Фараби , расположенной сегодня на Кладбище
Bab6's-Sagir, Дамаск
96
Нау’чное издание
АЛЬ-ФАРАБИ - ФИЛОСОФ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
Центр аль-Фараби при КазНУ им. аль -Фараби
Ескишехир Фонд тюркского мира и Центр исследования
международной цивилизации Стамбула (MED-AD)
Перевод с английского Риммы Таукебаевой
Главный редактор Г.М. Мутанов
х
Подписано в печать 30.03.2016. Формат 60x84/16. Бумага офсетная.
Печать цифровая. Объем 9,4 п.л .
Тираж 100 экз. Заказ No2829. Цена договорная .
Издательский дом «Қазақ университеті»
Казахского национального университета имени аль-Фараби .
050040, г. Алматы , пр. аль -Фараби, 71, КазНУ .
Отпечатано в типографии издательского дома «Казак университеті» .
Корректор Бекбердиева Г.
Компьютерная верстка Маханбетжановой А.
Дизайн обложки Булент Авнамак
ИБ No8546
О
ПРОФЕССОР, ДОКТОР БЕКИР КАРЛЫ ГА
Родился в 1947 году в Турции, в окрестностях Адыяман, в городе Бесни. Получив
уроки Корана Керима и арабского языка от своего отца, позже он изучает арабский,
персидский языки и религиозные науки в классическом стиле в медресе Урфы и
Диярбакыра. В 1968 году он окончил религиозную среднюю профессиональную
школу Марас, в 1972 году - Стамбульский Высший институт ислама, в 1977 году -
филологический факультет и факультет философский Стамбульского университета.
Академическую карьеру начал в 1977 году как ассистент философии и логики в
Высшем институте ислама Стамбула. В 1980 году ему было присвоено звание доктора
философии. Когда это учреждение в 1987 году было преобразовано в факультет
теологии, он стал доцентом, а в 1993 го ду- профессором.
Начиная свою деятельность будучи студентом Высшей профессиональной
религиозной школы, он перевел около 40 работ с арабского на турецкий. Профессор,
доктор Бекир Карлыга посвятил большую часть своей жизни реконструкции традиций
исламской мысли. Примерно 30 лет на факультете теологии Университета Мармара
он читал лекции на темы: исламская мысль, введение в исламскую мысль, влияние
исламской мысли на западную мысль, современная исламская мысль для
бакалавров, магистров и докторантов, а также был научным руководителем и давал
направления в написании магистрских и докторских диссертаций.
После добровольного выхода в отставку в 2008 году он создал Центр изучения
цивилизаций (MEDAM) в университете Бахчехир. Позже он был назначен главным
советником Премьер-министра Турции и председателем Национального
координационного комитета «Альянс цивилизаций» ООН.
За документальный труд «Река, текущая на запад», которая направлена на изучение
особенностей мысли и цивилизаций Востока и Запада, он в 2013 году был награжден
Высшей премией культуры и искусства.
Были опубликованы труды Бекира Карлыга, как «Религия и мысль», «Религия и
цивилизация», «Создание Османской мысли», «Глобальное развитие человечества»,
«Влияние исламской мысли на западную мысль», «Тунисский Хайретдин Паша,
реформистский исламский философ».
medar
вртлиліы
щш
ethitdwlfili
TURK dUny asi kOltOr BASKCNTl