КРИТИКА БУРЖУАЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ И РЕВИЗИОНИЗМА
ЯГ НИКИТИНА
«НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ»
ДЛЯ СТАРОГО
мив\
Москва «Мысль» 1987

ББК 87.3fl03
Н62
РЕДАКЦИИ
ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Рецензенты:
доктор философских наук Б. Н. Бессонов
доктор философских наук С. Ф. Одуев
Никитина Л. Г.
Н 62 «Новая философия» для старого мира.— М.:
Мысль, 1987.—166, [1] с— (Критика буржуаз.
идеологии и ревизионизма).
80 к.
В книге содержится критика так называемой «новой философии»—
антимарксистского течения, активно действующего во Франции на
протяжении последних лет. Показаны истоке этого направления, дана
социально-классовая и социально-психологическая характеристика
основных идей «новых философов», раскрыты апологетическое
назначение и реакционный мировоззренческий смысл, выявлены крайний
эклектизм, теоретическая беспринципность, свидетельствующие о
глубоком кризисе современной буржуазной философии.
0302020300-084
Н 54-87 ББК 87.3*03
004(01)-87
© Издательство «Мысль». 1987

Введение
В современную эпоху социальный прогресс, как
подчеркивалось на XXVII съезде КПСС, отождествляется
с новым, передовым общественным строем —
социализмом. Социализм сегодня — это десятки стран, сотни
миллионов людей, идущих дорогой созидания
коммунистической цивилизации. На Земле становится все больше
людей, которые не хотят связывать с капитализмом
перспективы своего развития, ищут и находят пути к
социалистическому преобразованию своих стран. «Социа-
лизм — это реальная возможность, открытая всему
человечеству, пример, устремленный в будущее»
Социальный прогресс прокладывает дорогу в
процессе преодоления сложных противоречий, в ходе
острейшей борьбы классов и социальных сил, неизбежной, пока
существуют эксплуатация и эксплуататорские классы.
«Чем сильнее ход исторического развития подтачивает
позиции империализма,— отмечается в Программе
КПСС,— тем более враждебной интересам народов
становится политика его наиболее реакционных сил.
Империализм оказывает ожесточенное сопротивление
общественному прогрессу, предпринимает попытки остановить
ход истории, подорвать позиции социализма, взять
социальный реванш во всемирном масштабе.
Империалистические державы стремятся координировать свою
экономическую, политическую и идеологическую стратегию,
пытаются создать общий фронт борьбы против
социализма, против всех революционных, освободительных
движений» 2.
На рубеже 70-х и 80-х годов нашего столетия
политическая ориентация капиталистических стран заметно
сместилась вправо. Этот сдвиг — следствие ряда причин,
и прежде всего таких, как стремление
империалистических кругов к социальному, политическому и
идеологическому реваншу за ряд крупных поражений, которые
они потерпели за два предшествующих десятилетия;
выявившаяся в ходе обострения общего кризиса
капитализма неэффективность традиционных средств
регулирования капиталистической экономики и либеральных,
буржуазно-реформистских и социал-реформистских
рецептов .ее исцеления; настоятельная потребность в пере-
з

осмыслении устаревших политических и идеологических
стереотипов и механизмов манипулирования
общественным мнением. Указанные процессы находят отражение и
в буржуазной идеологии. Она приобретает все более
апологетический характер. Возрастает охранительная
функция буржуазной пропаганды, все активнее становится
защита ею интересов крупного капитала. Наблюдаются
рост консервативных настроений, стремление
выработать новые и модифицировать старые доктрины, придать
антикоммунистический характер всем направлениям и
течениям буржуазной мысли.
Отмеченные тенденции весьма характерны для
современной Франции, где размежевание социальных сил на
протяжении всего послевоенного периода является
неотъемлемой чертой политической жизни этой страны, а
стремление монополистического капитала к
восстановлению своих позиций после каждого крупного классового
столкновения трудящихся с властью монополий
сопровождается настойчивыми действиями по разобщению
левых сил, отвлечению масс от борьбы за свои права. Так
было после бурных событий конца 60-х — начала 70-х
годов, так было и после победы на президентских выборах
в 1981 г. социалиста Ф. Миттерана, в правительство
которого первоначально входили и коммунисты. С
приходом социалистов к власти в стране развернулось
ожесточенное наступление правых во всех областях
общественной и политической жизни.
Как отмечалось на XXV съезде Французской
коммунистической партии (февраль 1986 г.), это наступление
преследовало цель скомпрометировать усилия левых
сил, направленные на поиски выхода из глубокого
кризиса, охватившего французское общество, изолировать
коммунистов, выдвигающих единственно
последовательную и эффективную программу прогрессивных
социально-экономических и демократических преобразований3.
В марте 1986 г. политическая ситуация сложилась
так, что к власти вновь пришли правые буржуазные
партии. Это во многом — результат непоследовательной
политики правительства социалистов: в сфере экономики
оно делало одну уступку за другой крупному капиталу,
не могло приостановить рост безработицы; в области
внутренней политики отошло от совместной с левыми
силами программы, во внешней — заняло более проатлан-
тическую позицию, чем прежнее правительство, в
идеологии— переориентировалось с радикального лозунга о
«разрыве с капитализмом» на поощрение принципа сво-
4

бодного предпринимательства в духе неоконсерватизма.
Все это вызвало у широких слоев французских
трудящихся глубокое разочарование в политике
правительства социалистов, особенно после выхода
министров-коммунистов из его состава, и в определенной мере
расчистило дорогу к власти правым силам.
Рвущиеся к политическому и идеологическому
реваншу силы нашли прочную опору в мелкобуржуазных
идейных течениях как правого, так и «левого» толка,
сторонники которых особенно активно действовали во Франции
на протяжении последнего десятилетия. Их концепции
и идеи охотно используются реакционной буржуазной
пропагандой при обосновании своих нападок на
марксистско-ленинскую теорию, политику французских
коммунистов, практику реального социализма, а также для
расширения своей социальной базы.
В современном западном обществе имеются довольно
многочисленные непролетарские слои, которые
болезненно реагируют на усиление капиталистического гнета,
обострение экономических и социальных конфликтов,
возрастание антигуманистических тенденций
империализма. Для значительной части этих слоев характерно, с
одной стороны, углубляющееся разочарование в
ценностях буржуазного общества, а с другой — неспособность
и неготовность воспринять социализм как единственно
реальную историческую альтернативу. Находясь под
влиянием буржуазной пропаганды и насаждаемых ею
идеологических мифов, они отвергают и
капиталистическую, и социалистическую социальные системы,
воспринимая их как якобы одинаково враждебные индивиду.
Им присущи глубоко укоренившиеся в сознании
мелкобуржуазные предрассудки и утопические иллюзии о
возможности создания общества, ничем не стесняющего
человека, освобожденного от власти, дисциплины и
общественных авторитетов. Они ищут «третий путь»,
сочетающий «позитивные» черты капитализма и социализма.
Буржуазные идеологи умело спекулируют на
подобных иллюзиях и настроениях. По мере того как
обнажаются социальные противоречия и контрасты
капиталистического общества, они со всевозрастающим усердием
стараются очернить реальный социализм в глазах масс,
побуждая их примириться с капитализмом как якобы
«меньшим злом» по сравнению с социализмом.
Антикоммунистические теоретики строят свою тактику по
отношению к этим слоям, с одной стороны, с учетом их
склонности к социальному протесту и периодической радика-
5

лизации настроений, с другой — с учетом их
политической непоследовательности, неприятия организованных
форм борьбы, подверженности социальной демагогии.
Учитывают они и психологические особенности
мелкобуржуазных слоев, радикальные настроения которых
сменяются социальным пессимизмом, резким креном вправо,
как только их борьба наталкивается на серьезные
трудности.
Особое внимание буржуазная антикоммунистическая
пропаганда уделяет теориям тех идеологов
мелкобуржуазного радикализма, которые после спада широкой
волны непролетарского протеста 60—70-х годов на
Западе пошли на капитулянтский союз с истеблишментом,
сочетая пораженческие настроения с нападками на
марксизм и социализм.
Современная мелкобуржуазная философия особенно
наглядно отражает тупиковое состояние западной
социальной науки. Об этом свидетельствует откровенное
отречение ее представителей от философского наследия,
выдаваемое за поиски «нового слова» или «третьего
пути» в философии. В действительности прокламируемый
нигилизм в отношении завоеваний человеческого разума
продиктован стремлением умалить роль
марксизма-ленинизма как законного наследника прогрессивных
традиций общественной мысли.
Мелкобуржуазная философия отличается крайним
эклектизмом, непоследовательностью, идейной пестротой,
стремлением затушевать принципиальный водораздел
между правой и левой сторонами политической
дихотомии, размыть границу между материализмом и
идеализмом в понимании коренных социальных проблем, между
диалектикой и метафизикой, маскируя последнюю под
субъективистскую негативную диалектику или подменяя
ее эклектикой и софистикой. Одновременно она
способствует нарастанию субъективно-идеалистических
тенденций и агностицизма, тяготению к иррационализму,
волюнтаризму и фатализму, социальному пессимизму,
эпигонству, выдаваемому за новаторство. Все теснее
становится ее связь с политикой, буржуазными
средствами массовой информации, которые выработали
сегодня на Западе весьма изощренные приемы влияния на
сознание и поведение масс. Создавая рекламу отдельным
идейным течениям и фигурам, буржуазные печать,
телевидение, радио стремятся влиять на общественные
оценки, формируют ложные авторитеты.
Сказанное особенно характерно для философско-пуб-

лицистической деятельности сторонников течения,
вышедшего на авансцену идейной жизни Франции на
рубеже 70-х и 80-х годов под названием «новая философия»
и получившего широкую известность на Западе. Оно
является одним из наиболее воинственных реакционных
течений современной западной общественной мысли.
Представители «новой философии» выступают с
ожесточенными нападками на марксистское учение о
революции, общественном прогрессе, неуклонно ведущем
человечество к коммунизму, пытаются выдать псевдонаучные
решения многих настоятельных вопросов как
альтернативу марксизму современной эпохи. На правах «бывших
революционеров» (большинство «новых философов» в
свое время были активными участниками майских
событий 1968 г. во Франции) они тенденциозно
интерпретируют поднятые «новыми левыми» острые политические,
социальные и культурные проблемы, претендуют на
создание философии, якобы наиболее отвечающей духу
времени. Поэтому вполне понятен тот ажиотаж, с которым
встретили появление «новой философии» буржуазные
средства массовой информации.
В идеологической жизни современного Запада идеи и
концепции «новой философии» были сразу же
подвергнуты острой критике не только французскими марксистами,
но и исследователями социалистических стран4. Первые
отклики в советской печати на появление «новой
философии» имели в основном публицистический характер.
В статьях А. С. Грачева, Н. Н. Молчанова, Ю. Харлано-
ва были подвергнуты критике политические и
идеологические взгляды «новых философов», раскрыта их
реакционная роль в идейной борьбе современной Франции5.
Появились исследования (М. И. Ананьевой, Р. А. Гальце-
вой, И. А. Гобозова, Ю. М. ''аграманова, И. М. Кутасо-
вой, А. Д. Мазылу, Н. Б. Маньковской, И. С. Нарского6)
по отдельным концепциям «новых философов».
Однако задача всестороннего критического
рассмотрения «новой философии», особенно наглядно
воплощающей установки современной буржуазной идеологии
«любыми приемами приукрасить капитализм, прикрыть его
природную античеловечность и несправедливость,
навязать свои стандарты жизни и культуры; всеми способами
очернить социализм, исказить смысл таких ценностей,
как демократия, свобода, равенство, социальный
прогресс»7, остается еще не полностью реализованной. Цель
данной работы — внести определенный вклад в ее
решение.

Глава I
«Новая философия» в идеологической
жизни современной Франции
1. с Поп-философы» или скандиды XX века»?
В середине 70-х годов на авансцену идеологической
жизни Франции заметно выдвинулась так называемая
новая философия, представленная группой молодых
выходцев из академических и журналистских кругов парижской
интеллигенции. Эта группа сразу же привлекла
внимание общественности, и прежде всего буржуазной
прессы, своей активной философско-публицистической
деятельностью, а также не в последнюю очередь
воинствующими антикоммунистическими и антимарксистскими
высказываниями. Интеллектуальное ядро нового
направления образовали редактор некоторых теоретических серий
издательства «Грассе» Б.-А. Леви, историк и философ
А. Глюксман, профессиональные философы Г Лардро,
К. Жамбе, Ж.-М. Бенуа, Ж.-П. Долле, Ф. Немо и М. Ге-
рэн, журналисты и социологи Ф. Солерс и Ф.-П. Леви и
скончавшийся несколько лет назад французский
католический писатель и философ М. Клавель.
Под общим названием «новая философия»
объединились достаточно разнородные по своему социальному
происхождению, теоретическим интересам и
жизненному опыту молодые интеллектуалы (самому старшему из
них, А. Глюксману, в тот период было чуть больше 30
лет), в прошлом активные участники «студенческой
революции» мая — июня 1968 г. во Франции (кроме
М. Клавеля, старшего по возрасту, и Ж.-М. Бенуа,
находившегося во время этих событий в Лондоне в качестве
культурного атташе при французском посольстве; но и
для них Май, по их утверждениям, стал отправным
толчком для размышлений).
Как объясняли «новые философы», спустя годы их
вновь объединила общая цель, на этот раз не
политическая, а теоретическая: желание осмыслить свой
«революционный опыт», подвести философский итог Маю и
обосновать в свете этого опыта новый взгляд на перспек-
8

тивы левого движения, революцию и даже шире — на
историю и место в ней человека.
Казалось, по прошествии почти десятилетия после
упомянутых событий, выявившего несостоятельность
политических иллюзий и социального утопизма
леворадикального движения, «новые философы» должны были бы
критически оценить свою прошлую деятельность. Но
произошло обратное. Судя по их многочисленным исповедям
в печати, все они испытывают общее чувство «обмануто-
сти», желание предостеречь левое движение от
«пагубной веры в революцию и увлечения марксизмом»,
возлагая на последнего вину за поражение движения и
банкротство представлений о возможности свергнуть
буржуазную власть путем анархистского бунта. В 1968 г.
краха «системы» или истеблишмента не произошло (на что
рассчитывали участники социального протеста).
Капитализм выстоял. Следовательно, считают «новые
философы», поражение майско-июньских выступлений — это по-
ражение самой идеи революции, доказательство полной
безнадежности любой политической борьбы с силами
власти, крах веры в создание нового общества, за
которое стоило бы бороться.
Эти настроения выразительно сформулировал один из
главных теоретиков «новой философии», Б.-А. Леви:
«Прежде я верил вместе со всеми в радостную и
освободительную революцию как в единственно стоящее благо.
Я хотел политики и вмешивался в нее. Теперь я солдат,
не верящий в победу»1. Разочарование в революции,
прогрессе, пессимизм, вынесенный из майских событий,
перемежаемые покаянной переоценкой прежних
взглядов, сочетаются у «новых философов» с ярыми
нападками на марксизм, на марксистско-ленинскую идеологию.
Отсюда понятно, почему это направление с самого
начала своего появления сопровождалось столь
широковещательной рекламой в западных средствах массовой
информации. Буржуазия, как показывает история,
буквально с распростертыми объятиями всегда принимала и
принимает ренегатов левого движения, выступавших в
прошлом под знаменем марксизма по убеждениям или
кокетничая с ним в целях приобретения авторитета.
Каждое новое пополнение рядов антикоммунистов ценится
ею за то, что поставляет «свежие» аргументы против
марксизма и социализма. «Новые философы» вызвали
интерес и поддержку еще и потому, что являлись не
книжными, академическими «критиками» марксизма, а
«критиками» с опытом бывших «революционных практи-
9

ков», которые должны хорошо знать настроения толпы,
лозунги, наиболее доходчивые для нее.
Внимание к только что появившейся «новой
философии» было стимулировано также напряженной
политической борьбой, развернувшейся в стране в преддверии
парламентских выборов 1978 г. Монополистическая
буржуазия и правые круги, опасаясь исхода выборов не в
свою пользу, лихорадочно сплачивали тогда все
идеологические резервы, стремясь не допустить победы левых
сил. Союз социалистов и коммунистов, базировавшийся
на совместном выдвижении антикризисной программы,
намерении ограничить власть монополий, расширить
социально-экономические права трудящихся, сократить
безработицу, внушал надежды широким слоям
трудящихся и имел серьезные шансы на успех. Активная
деятельность группы молодых интеллектуалов, выдающих
себя за раскаявшихся марксистов и предостерегающих
против победы левых, способных-де ввергнуть страну в
«социалистическое варварство», оказалась как нельзя
кстати в развернутой правыми накануне выборов
яростной идеологической кампании против прогрессивных
сил 2.
С момента выхода «новой философии» на сцену
идеологической жизни страны Французская
коммунистическая партия подвергла политические заявления и
теоретические концепции ее представителей острой критике,
усмотрев в ней «многоголосый антимарксизм нового
стиля и невиданного размаха», волну обскурантизма и
реакции, захватившую сегодня страну. На XXIII съезде ФКП
это явление было названо «идеологическим течением,
в который раз хоронящим марксизм» и указано на его
опасную цель — «совлечь массы, и прежде всего молодое
поколение, с пути политической борьбы в рядах
коммунистов»3. Марксистская критика отмечала иррационали-
стические и пессимистические тенденции «новой
философии», ее крайний антисоветизм и антикоммунизм.
Утверждение «новой философии» имело все признаки
хорошо организованной идеологической акции, где ее
самореклама и реклама буржуазных средств информации
слились воедино, являя собой пример массированной
идеологической атаки на общественное мнение. Только
в 1976 году — году появления в качестве оформившегося
теоретического течения — «новые философы» провели
ряд открыто рекламных мероприятий, намеренно
рассчитанных на привлечение внимания общественности. К ним
относится прежде всего публикация в «Нувель литтерер»
10

«Досье» молодых философов, содержащее обзор
вышедших и готовящихся к выходу их сочинений; после этого
о них заговорили одновременно многие ведущие органы
буржуазной прессы4. Были извлечены на свет довольно
многочисленные работы «новых философов»,
опубликованные ранее, но не привлекавшие до сих пор особого
внимания, например, такие, как «Маркс мертв»
Ж.-М. Бенуа, «Кто отчужден. Критика и социальная
метафизика Запада» М. Клавеля, «Золотая обезьяна. К
понятию этапа в марксизме» Г. Лардро и другие, в
которых уже содержалось требование пересмотра теории
К. Маркса в свете уроков майско-июньского движения.
Затем последовали их выступления в специальных
теле- и радиопрограммах, организация серии «круглых
столов» с участием авторитетных французских
интеллектуалов (что вольно или невольно способствовало
подогреванию интереса к новому направлению и придавало
ему заранее определенную значимость), а также
советологов и «критиков» марксизма. В довольно короткий
срок появилось большое количество статей, интервью,
выступлений, разъясняющих основные идеи и
теоретическую программу направления, и т. д. По остроумному
замечанию известного философа Ж. Делеза, средства
массовой информации создали нечто вроде единой большой
книги о «новой философии», «так что их труды,
собственно говоря, могли бы вообще не существовать»5.
С выходом год спустя двух ставших сенсацией книг —
«Варварство с человеческим лицом» Б.-А. Леви,
явившейся философским и идеологическим манифестом
движения, и «Властители-мыслители» А. Глюксмана,
сформулировавшего и обосновавшего основные темы и
теоретические позиции «новой философии», — она прочно
вписалась в современную буржуазную французскую,
а затем и западную философию в целом. Начиная с
конца 70-х годов концепции «новых философов» подробно
излагаются на страницах западной печати — в США,
странах Латинской Америки, Италии, Португалии,
Испании, Западной Германии и других, где необычно
большими для теоретических работ тиражами выходят
переводы их книг и возникают группы их последователей.
Известности «новых философов» способствовали и
многократные поездки за рубеж с выступлениями, лекциями,
встречами с читателями.
Со временем волна сенсационности вокруг этого
течения постепенно спала, но их работы, особенно
публичные выступления, по-прежнему остаются в поле зрения
11

буржуазной «большой печати». Сегодня редкие
идеологические и политические дискуссии во Франции и даже за
ее пределами обходятся без участия «новых философов».
Своими людьми стали они на радиостанциях «1 олос
Америки» и «Свободная Европа», где весьма охотно
излагают свою точку зрения на те или иные процессы,
происходящие в мире, особенно в странах социализма.
Привлекая «новых философов», эти подрывные
пропагандистские центры рассчитывают придать «теоретический» вес
своей деятельности по очернению социалистической
действительности, искажению правды о внешней и
внутренней политике стран социализма.
Им предоставляют и более широкую международную
трибуну, в частности Глюксману, совершившему
некоторое время назад большой лекционный вояж по
западноевропейским странам в качестве «известного творца
идей». Многочасовые выступления Глюксмана свелись к
грубым выпадам в адрес Советского Союза и его
миролюбивой политики, клевете на антивоенное движение в
странах Запада, истерическим призывам не допустить
«нового Мюнхена», под которым он имел в виду любую
возможность переговоров между Западом и Востоком.
Сменив красную рубаху «ультрареволюционера» на
натовскую униформу, Глюксман предстал в роли
послушного рупора пропагандистских служб НАТО6. Все это
дает основание говорить о том, что «новая философия»
отвечает политическим и идеологическим запросам не
только французских, но и международных реакционных
сил.
Для французской социальной мысли «новые
философы» оказались явлением в некотором роде
неординарным. С одной стороны, вызывала критическое отношение
ье свойственная профессиональным философам,
традиционно считающимся представителями академической
науки, их активная деятельность по распространению, а
вернее, по навязыванию с помощью буржуазных средств
массовой информации своих взглядов, личная активность
с целью саморекламы по методам «звезд» западного
искусства и прочих знаменитостей. Не случайно Б.-А.
Леей, главного антрепренера «новых философов», один из
французских журналов иронически назвал «Элизабет
Тейлор интеллигенции»7. Многие исследователи этого
течения задавались вопросом: философия ли это
вообще? С другой стороны, присущая им претензия на новое
слово в общественной мысли, реализуемая конкретно в
многочисленных теоретических работах, конструирую-
12

ми и психологами»9, трудно удивить кого-либо
оригинальной формой рассуждений. Однако «новые
философы» и здесь оказались исключением. Для многих из них
характерно намеренно демонстративное пренебрежение к
доказательности, систем но-логическому способу
исследования, в котором они усматривают признак догматизма
и схоластики. Это нередко оборачивается словесной
эквилибристикой, вычурным, а подчас и просто туманным
стилем изложения, введением произвольных и научно не
оправданных неологизмов, морализированием,
двусмысленной игрой понятиями. При этом они нападают на
марксистскую традицию, требующую исходить при
изучении социальных явлений из строго научного,
конкретно-исторического анализа, умения видеть их сущность
через призму таких основополагающих слагаемых
общественной жизни, как способ производства, базис и
надстройка, общественно-экономическая формация,
производительные силы и производственные отношения,
классы и т. д.
В стремлении «свести счет с диалектикой,
материализмом, наукой, а заодно и с Марксом», замечает
известный теоретик «левых» Р. Дебре, в целом критически
относящийся к собственно философским взглядам «новых
философов», молодое поколение теоретиков не
отличается щепетильностью в том, что касается понятий,
категорий, суждений, логики: «Оно играет в классики из
прописных букв всех тем (Власть, Знание, Мысль,
Желание, Господство и т. д.)... «Новые философы» знают все
заранее, т. е. без рассуждений, без знания причин. О
науке, не внося в нее ничего своего и не изучая ни одну из
них; о социалистических странах, не побывав там ни
разу, даже на каникулах...; о политической деятельности,
не практикуя никакого политического действия (не
говоря уже об ответственности); о «князьях», не общаясь
с ними так часто, как Макиавелли; о государствах, не
зная их механизма; о войне, ни разу не выстрелив из
ружья и не пережив ни одной бомбежки... Критики без
опыта, они громко рассуждают о том, чего не пережили
сами» 10.
По манере «новых философов» рассуждать на
теоретические темы не на профессиональном языке самой
науки их философию называют даже «поп-философией».
Однако в этом отразились и более глубокие процессы,
имеющие место в буржуазной общественной науке, а
именно «новая философия» явилась ярким
подтверждением определенной, все более углубляющейся на совре-
И

щих «новую метафизику» социального бытия личности
в исторических условиях конца XX в., давала основание
некоторым критикам видеть в них чуть ли не
единственных заслуживающих сегодня внимание мыслителей. Так,
другой буржуазный журнал назвал того же Леви «одним
из блестящих умов современности».
В целом оценка «новой философии» французской
критикой разных направлений представляет собой
любопытный спектр определений, заключенных между двумя
крайними мнениями: «величайшие философы нашего
времени» («Монд») и «философский балаган» (критики
Ф. Обраль и К. Делькур). Между этими оценочными
полюсами есть и такие определения, как «новые гуру» — за
их склонность к профетизму, «христогошисты» — за
балансирование на грани философии и веры,
«метафизики»— за теоретические спекуляции. Сами они охотно
соглашаются с названием «потерянное поколение»,
отражающим пессимистическую рефлексию их политического
прошлого, и т. д.
Что касается научных и университетских кругов, то
они отнеслись к новому направлению весьма прохладно,
практически отказывая ему в праве быть философией или
по меньшей мере оригинальной философией. Такая
позиция объясняется в значительной мере тем, что «новая
философия» родилась не в рамках одной из
сложившихся школ, она не обладает отличительными признаками
систематически выстроенной теории. Это дает основание
рассматривать ее как продукт саморекламы группы пре
тенциозных интеллектуалов, как философию «с позиции
силы», «литературно-философский маркетинг», а не как
новую философскую школу.
««Новые философы», — отмечал Р.Арон, — не
представляют оригинальную манеру философствования. Их
нельзя сравнить ни с феноменологами, ни с
экзистенциалистами, ни с аналитиками. Они пишут свои эссе вне
университетских норм. Их успеху способствовали
средства массовой информации и отсутствие сегодня в
Париже общепризнанной, справедливой и критической
инстанции. Сенсационность объясняется прежде всего
радикальным осуждением Советов и марксизма»8.
Основание для таких суждений давал прежде всего
сам стиль философствования «новых» теоретиков.
Казалось бы, во Франции, стране, где «целый ряд
философских идей, получивших большой общественный резонанс,
был высказан не профессиональными философами, а
писателями, поэтами, историками, лингвистами, социолога-
13

менном Западе тенденции к размыванию специфики
философии как науки, растворению ее в мифотворчестве,
выходу за рамки философского профессионализма, к
«философствованию» в нетрадиционной манере, подмене
анализа игрой слов и символикой, сближению с
образным, художественным стилем мышления. Эта тенденция,
как отмечает Н. С. Автономова,— один из наиболее
показательных симптомов кризисного состояния
буржуазной философии, все более отказывающейся от того,
чтобы быть строгой наукой, а также симптом
общекультурного плана, говорящий о том, что «буржуазная
цивилизация не выработала средств для глобального объективного
самоописания: расширяя поле рационального,
научно-теоретического охвата действительности в одних
областях, она вынуждена ослаблять точность описания в
других областях, вместо понятийной строгости
пользоваться суггестивными намеками»11.
Для понимания того, какую эволюцию проделало
мелкобуржуазное радикальное сознание, какие темы
поднимает оно сегодня, немало дает дискуссия по поводу
«новой философии» между «левыми» теоретиками и
социалистами, организованная еженедельником «Нувель обсер-
ватер» ,2, которая показала неоднозначное отношение к
ней и со стороны «левых». Одни приветствовали «новых
философов» как «кандидов XX века, восставших
против иррациональной реальности», «ярких стимуляторов
мысли в вопросе о механизме господства человека над
человеком» 13. Другие, например К. Касториадис,
увидели их главную заслугу в том, что «левая» мысль впервые
(западная печать упорно продолжает называть «новых
философов» левыми без кавычек, хотя их левацкое
прошлое дает о себе знать только в использовании
мелкобуржуазной радикальной фразеологии, маскирующей
давно уже правую, антимарксистскую,
антикоммунистическую сущность их взглядов) сделала объектом своего
анализа следующие темы: в теоретическом плане
акцентировала внимание не на анализе экономических
противоречий, а на системе власти; в плане
практически-политическом— не на политической организованной борьбе,
а на автономном протесте личности против отчуждающей
системы; в идеологическом плане она способствовала
разрушению мистификаторского представления о том,
что система власти оправданна сама по себе, поскольку
она «научна» и «рациональна», а также разоблачению
науки, идеологии и знания, которые стали ее послушным
орудием и.
1S

ческий разум вообще, которые нашли затем развернутое
обоснование в гегелевском принципе тождества бытия
и мышления, а позднее—в концепции М. Вебера о
целесообразной рациональности как определяющей черте
западноевропейской культуры.
Еще одной общей темой для «новых философов»
является «человек в системе власти», его бытие в
условиях организации социальной жизни современного
буржуазного общества, причем индивид рассматривается как
абстрактный человек, вне каких-либо связей с
общественными классами, классовой борьбой и ее
объективными целями. Ответы на перечисленные проблемы,
которыми занимаются «новые философы» (это самое главное,
что их объединяет), направлены не столько на
положительное решение, сколько непосредственно против их
марксистского понимания, на полное отрицание
марксизма и его теоретических и практических средств
познания и преобразования мира и человека. Платформа
практического и теоретического объединение «новых
философов»— стремление доказать несостоятельность
научного коммунизма и марксистско-ленинской
философии.
На первый взгляд поднятые «новыми философами»
проблемы обнаруживают общность их идеологических
установок с установками «новых правых». Однако это
только на первый взгляд. «Новые правые», появившиеся
во Франции еще в конце 60-х годов, наиболее активно
развернули свою деятельность десятилетие спустя в
условиях общего поправения политической ситуации в
стране, а точнее, с 1979 г., когда известный магнат
печати, деятель крайне правого толка Р. Эрсан предоставил
для широкого распространения идей «новых правых»
свой многотиражные издания. Они нападали на
демократию и принцип социального равенства, призывали к
«европейскому возрождению» на базе реакционных
расистских и националистических мифов о «крови и
почве» в противовес «иудео-христианскому наследию»,
прославляли культ силы и сверхчеловека. Их идеи
возрождали идеологические мифы, которыми некогда
прикрывали свою ненависть к социальному прогрессу и
гуманизму наиболее экстремистские шовинистические,
националистические силы империализма— фашисты. Выступая с
открыто элитарных позиций, «новые правые» для
доказательства своих евгенических и расистских идей
оперировали фальсифицированными данными биологической
науки. Их концепции, направлены не только против
18

Некоторые участники дискуссии резко возражали
против претенциозных заявок «новых философов» на
создание «новой метафизики», указывая на слабость
собственно философской аргументации, декларативность
выводов, поучающие интонации. Вместе с тем почти все они
положительно оценили «роль» «новых философов» «в
изучении левой мыслью опыта 68-го года», который, по
мнению того же Р. Дебре, еще не проанализирован на
Западе обстоятельно и не стал ни объектом серьезного
анализа, ни предметом воспоминаний о прошлом 15. Другой
«заслугой» «новых философов», по мнению, в частности,
социолога Э. Морэна, близкого к левым социалистам,
является «плодотворная идея» пересмотра марксизма с
учетом опыта майско-июньского движения и решительная
постановка вопроса о «коренной неудовлетворительности
схемы так называемой левой мысли», опирающейся
якобы на устаревший в сегодняшних условиях марксизм.
Э. Морэн приветствовал также их «смелое обращение к
следующим вопросам: должны ли понятия эксплуатации
и господства относиться только к капитализму и
единственное ли он сегодня зло? Марксизм, в который
интеллигенция свято верила как в «непреходящую философию
нашего времени» (имеется в виду известное
высказывание Ж.-П. Сартра.— Л. //.), не искажает ли он скорее
реальность, не мешает ли он рассматривать
социалистическую действительность такой, какова она есть? Не нужно
ли сегодня рассматривать Маркса как мыслителя
гениального, но противоречивого, необходимого, но
неудовлетворительного? Не нужно ли пересмотреть само
понятие «социализм»?» 16.
Как можно видеть, и в этой дискуссии отразилось
весьма двойственное отношение к «новым философам»,
идеи которых первоначально и в самом деле не
вписывались в рамки привычных академических традиций.
Однако их последующая теоретическая деятельность
показала, что созданное ими направление— это отнюдь не
преходящий, конъюнктурный эпизод в
идейно-политической жизни Франции, каковым поспешили объявить его
вначале многочисленные критики, и не только продукт
буржуазных средств массовой информации или
очередная вспышка антимарксизма. Теперь многие из них уже
предостерегают против такого упрощенного
представления. С появлением все новых работ этих философов
становится все более ясным, что их концепции приобрели
популярность на Западе еще и потому, что в них
обобщены и обозначены уа^ьчу* прпбдАни. и тревоги сегод-
16

няшнего мелкобуржуазного сознания, «оригинально
выражено некое ощущение, своего рода реакция на зло
нашего времени», как подметил тот же Р. Арон 17. И это не
может не привлекать к ним внимание.
«Новая философия», как уже говорилось, объединяет
довольно разнородных по своим теоретическим
интересам философов. Одна их часть заметно тяготеет к
антропологической проблематике (Бенуа, Долле, Жамбе,
Лардро), другая —к историко-социологической:
проблемам власти, государства, общества (Глюксман, Леви),
третья — к левому спиритуализму (Клавель). К тому же
они нередко полемизируют между собой по ряду
вопросов. Вместе с тем сравнение взглядов «новых
философов», уяснение общности исходных принципов и
проблематики помогают обнаружить внутреннюю связь и
концептуальную и идеологическую направленность
выдвигаемых ими идей. В целом же «новая философия»
выступает как совокупность ряда концепций о человеке, об
обществе, об истории.
Рассматривать «новую философию» как единое
течение дает основание прежде всего концентрация внимания
всех ее представителей на проблеме власти, ее сущности
и механизмах действия. Объектом их критики является
любое современное государство, выступающее в их
интерпретации в качестве инструмента тоталитаризма.
Далее, их объединяет резко негативное отношение к
рациональному методу мышления как якобы первопричине
тоталитаризма и угнетения. Для них характерен склад
мышления, тяготеющий к антирационализму, который с
неизбежностью приводит к иррационалистическим
спекуляциям. Критикуя разум, они вольно или невольно
включаются в «крестовый поход» против рационализма,
который осуществляется в невиданных масштабах в
последнее десятилетие во Франции. Внешне связанный с
пересмотром оценок наследия Декарта и французского
Просвещения, он направлен против прогресса и разума,
отстаиваемых в наше время наиболее последовательно и
творчески марксизмом-ленинизмом, причем под
Просвещением «новые философы», следуя за «франкфуртцами»,
в частности за Т. Адорно, подразумевают не столько
исторически определенный этап в развитии человеческой
мысли, яркий период интенсивного взлета науки и
культуры, сколько якобы берущую с него начало
гипертрофию роли человеческого познания и исторический
оптимизм. Просвещение, а точнее, его «дух» отождествляется
ими с Li* l^jjwj ....униями на челове-
2-778 17

марксизма, но и против либеральных и демократических
тенденций, сторонники которых разделяли идеи
социального равенства в их буржуазном понимании.
Казалось бы, что может быть общего между «новыми
правыми» и «новыми философами», шумными
критиками тоталитаризма и обвинителями современного
государства в подавлении свободы личности? Разве что
беспринципные методы проталкивания своих идей,
заимствованные «правыми» у «неофилософов». В
действительности между теми и другими существует естественное
духовное родство. Его охарактеризовала французский
критик-марксист И. Кинью. Девальвация в трудах
«новых философов» науки и разума, отрицание марксизма,
рассмотрение индивида вне его социального статуса и
классовой борьбы, абсолютизация морали и
«культурного сопротивления», сама проблематика и характер их
выступлений подготовили идеологическую почву для
появления «новых правых», отмечала она. «Имея такую
теоретическую базу с пометкой «левая», вполне
возможно переместиться на крайне правые идеологические
позиции». Метание между гошизмом и идеологией правых,
превращающее «новую философию» в идеологический
маятник, замечает она, не должно никого удивлять.
«Причиной хотя и не тождества, но известного
совпадения взглядов явился антикоммунизм. Проводимый
последовательно, он с логической закономерностью
сталкивает на своем поприще самые крайние взгляды. При
этом следует помнить, что нельзя безнаказанно отступать
от позиций научной рациональности и что
иррациональное в своей мягкой форме (у «новых философов») может
питать грубую форму иррационального, которую
представляют «новые правые»» 18.
Любопытно в этой связи признание ведущего
теоретика «новых правых» А. де Бенуа, сетующего на то, что
«левые» перехватили многие идеи, традиционно
ассоциировавшиеся с правой идеологией. «С некоторого
времени левые,— пишет он, имея в виду «новых философов»,—
а не правые критикуют миф об абсолютном прогрессе,
связанный с абсурдной идеей смысла истории... Именно
левые подчеркивают границы редуцирующего
рационализма и псевдогуманизма, констатируют, что дух масс
скорее неустойчив, чем революционен, и т. д. Правые
постепенно обнаруживают, что лишаются своих тем и
теоретических установок» 19. Так же как и «новые
философы», «новые правые» нападают на разум и
рационализм, пропагандируют абсолютный пессимизм истории,
19

реконструкция и тем более полезен социологический
подход к этим воззрениям» 2I.
В произведениях основоположников
марксизма-ленинизма содержатся классические примеры такого
подхода, примененного, в частности, в том числе и к
исследованию специфики мелкобуржуазного сознания,
склонного к разного рода социальным иллюзиям и
мифотворчеству, порождающего различные идейные поветрия и
увлечения. При этом они указывали на необходимость
учитывать два важных момента — классовую природу
социальной группы общества, являющейся носителем того
или иного социального мифа, ее объективное положение
в структуре буржуазного общества и обусловленные им
социально-психологические особенности и
мировоззренческие ориентации.
Такой подход позволяет выявить несостоятельность
настойчиво разрабатываемой «новыми философами»
легенды об их так называемом марксистском прошлом.
В действительности драматизм разрыва, их отхода от
«революционного марксистского прошлого» явно ими
преувеличен. Подобно многим участникам
«студенческого бунта» 1968 г., будущие «новые философы», которых
сегодня буржуазная печать представляет бывшими
революционерами и марксистами, таковыми не являлись.
Их ультралевацкие, анархистские взгляды выражали
мелкобуржуазный протест, в котором участвовали в
основном интеллигенция и студенческая молодежь.
Усиление в условиях государственно-монополистического
капитализма регламентации труда, традиционных
привилегий, воспринимавшееся как разрушение творческих,
спонтанных начал, издавна отличавших
интеллектуальный труд, побуждало некоторые слои западной
интеллигенции к выражению открытого неприятия условий
жизни и деятельности в буржуазном обществе, неприятия,
которое по своему классовому содержанию было
несоциалистическим, непролетарским. Они нередко
отмежевывались от рабочего движения, антимонополистической
борьбы трудящихся, что проявлялось в их по большей
части негативном отношении не только к компартии, но
и к профсоюзам
Массовый социально-политический протест в мае —
июне 1968 г. во Франции к тому же не сводился к
«революции» студентов и интеллигенции. Он совпал с
широким выступлением рабочего класса, всех трудящихся
против государственно-монополистического капитализма.
Ему предшествовала большая работа компартии и про-
21

грессивных профсоюзов в массах. Это выступление
отразило назревшую потребность французского общества в
глубоких демократических преобразованиях как в
социально-экономической, так и в политической области.
Майско-июньское движение с небывалой силой
поставило под вопрос политику и само существование власти
монополий. Оно явилось крупным столкновением массы
работников физического и умственного труда с властью
монополий, охваченной противоречиями, которые она не в
состоянии была разрешить.
Студенческие волнения, проходившие на общем фоне
подъема борьбы трудящихся, лишь придали событиям
дополнительный импульс и окраску. Тон этим волнениям
задавали левацкие, анархистские и другие ультралевые
группировки. Объективно деятельность этих группировок
способствовала сведению настроений социального
недовольства к псевдореволюционной сектантской демагогии,
политическим провокациям, призывам к «немедленному»
социалистическому перевороту под руководством
«активного меньшинства». В различных формах французский
гошизм, отмечалось в материалах XIX съезда ФКП,
возводил тогда свое нетерпение в стратегический принцип,
проповедовал стихийность и импровизацию в борьбе,
стремился «встряхнуть» массы при помощи действий
«активного меньшинства», подменить необходимость
массовых действий ультрареволюционной фразеологией. Он
отрицал связь, которая существует между экономической
и политической борьбой, между борьбой за демократию
и борьбой за социализм, сомневался в революционных
возможностях революционного класса 22.
Объявляя себя революционерами, «левые» нападали
на рабочий класс за утрату им революционности,
ставили в вину международному коммунистическому
движению и реальному социализму их якобы измену
революционным идеалам. Постоянным объектом их нападок
являлась и Французская коммунистическая партия,
особенно в период майско-июньских событий и
непосредственно после них, которую они обвиняли в «предательстве
революции».
Позиция Французской компартии в событиях 1968 г.
вызвала раздражение и многочисленные выпады против
нее также со стороны леворадикальных идеологов и
буржуазных интеллектуалов, заигрывавших с массами. Они
возлагали на коммунистов ответственность за поражение
майского движения. «Если знамя социализма не
развевается над Эйфелевой башней, то виновата в этом ком-
22

основанный на отрицании идеи общественного прогресса.
Показательно, отмечает советский философ А. Д. Ма-
зылу, рассматривающий преемственную связь этих двух
течений как симптом консолидации всех реакционных
идеологий на базе антикоммунизма, что, формально
выступая с противоположных позиций, оба они в
действительности оказываются в весьма близком идейном и
духовном родстве. Антикоммунизм создает теоретический
и моральный климат, в котором одинаково хорошо
уживаются между собой, при их взаимной критике, и «новые
правые», и вчерашние «неолевые». Они одинаково рьяно
нападают на марксизм и гуманизм: одни — воюя против
«варварства с человеческим лицом», другие—ратуя за
«гуманизм с варварским лицом» 20.
2. Блудные дети Мая:
легенда и действительность
Так что же такое «новая философия»? Философия?
«Поп-философия»? А главное — для чего сегодня нужна
буржуазному обществу с его сложившимися вековыми
традициями и средствами выражения буржуазного
сознания такая философия?
Критический анализ немарксистских идейных течений
предполагает применение, как правило, следующих
главных методов: историко-философской реконструкции
исследуемого направления с выявлением его внутренних
противоречий; диалектико-материалистического «снятия»
немарксистской концепции путем рациональной
постановки проблемы и ее решения с позиций
диалектического материализма, анализа социально-классового
содержания рассматриваемой концепции. «В идеале все эти
три метода,— отмечает М. А. Киссель,— должны быть
тремя неразрывно связанными сторонами единого
процесса, но в практике работы на передний план
выдвигается чаще всего какой-либо один из перечисленных
моментов... В определенных ситуациях социологический
анализ может выдвинуться на передний план. Так
бывает, в частности, тогда, когда философские взгляды, мало
интересные сами по себе, вдруг встречают чрезвычайно
теплый прием в определенных слоях читающей публики.
Ясно, что такое увлечение имеет некоторую социальную
подоплеку, которую и нужно выявить, и сделать это
можно не иначе как социологическими средствами. Чем
меньше глубины и оригинальности в философских
воззрениях и чем они ближе к обыденному сознанию, тем
менее продуктивна тщательная историко-философская
20

партия, которая предала майскую революцию»,—
утверждал, например, Сартр.
В противоположность левым радикалам, считавшим,
что тогда «власть валялась на улице» и ее можно было
взять, Французская компартия не выдвинула лозунга
свержения власти буржуазии и осуществления
социалистической революции. Основанием для этого было
отсутствие в тот период во Франции революционной
ситуации. Волнением были охвачены группы населения,
действовавшие к тому же в основном в парижском регионе,
а не повсеместно. Они не были объединены единой
политической и революционной программой, не могли
разрушить ни одного звена в системе диктатуры
господствующего класса, не затронули своим влиянием армию.
Ориентировать в данной ситуации массы на поддержку этих
сил, брать на себя руководство мелкобуржуазным
бунтом при отсутствии внешних и внутренних предпосылок
(например, общенационального кризиса) означало бы
толкать события на путь авантюризма, идти на поводу
мелкобуржуазной стихии23.
В конце 60-х годов непролетарское движение
протеста развивалось главным образом под лозунгами так
называемого неомарксизма. Многие его участники считали
себя марксистами, находясь в действительности, с
одной стороны, под влиянием растущего авторитета
марксизма во всем мире, с другой — под влиянием широко
распространенной на Западе, особенно во Франции,
буржуазной подделки под его идеологию и социальную
философию. Считая себя марксистами на первом этапе
своей духовной биографии, «новые философы» вслед за
неомарксистами принимали в учении К. Маркса только
критику капиталистической действительности и
игнорировали огромное позитивное научное содержание. Но и
то, что они воспринимали в марксизме, подвергалось
искажению и фальсификации. Под его идеи подгонялись
концепции, представления, выработанные вне и
независимо от марксизма, а порой и прямо ему
противоречащие.
«Новые философы» были питомцами французской
высшей школы — признанного средоточия левацких
настроений. Недемократичность французских
университетов, отставание от реальных проблем, ограниченность
ассигнований на развитие высшего образования,
перспектива для выпускников стать по окончании либо
безработными, либо рядовыми рутинными чиновниками
резко радикализировали настроения учащейся молоде-
23

жи. По мере того как путем tteKotbpbtx весьма
ограниченных реформ французские власти пытались
приспособить высшую школу к современным требованиям,
студенты все более рассматривали ее как институт,
работающий вхолостую, не выполняющий своих задач по
передаче знаний, формированию культуры и, более того,
готовящий кадры охранителей буржуазного общества 24.
Курс академической классической философии,
программа которого отличалась косностью и устарелостью,
порождал у студентов нигилистическое отношение к
философии in muros вообще, пробуждая у них интерес к
более современным веяниям, прежде всего к
неомарксистской и социально-критической литературе. Эти
поиски, характерные и для духовной биографии «новых
философов», довольно пространно описаны Г. Лардро в
книге «Золотая обезьяна» 25. «...Я родился,— пишет он,—
с Лукачем и «Экономическо-философскими рукописями»
в голове». Решающее влияние на него в период обучения
в университете, так же как и на других будущих «новых
философов», оказал «марксизм» Альтюссера, ставшего
для них своего рода Фейербахом * Альтюссер, считает
Лардро, приобщил их к «строго научному марксизму»,
к «текстам классиков» — Маркса, Энгельса, Ленина,
Сталина, Мао — и избавил от симпатий к Французской
компартии 26.
По мере развертывания «культурной революции» в
Китае (представлявшейся тогда многим левым радикалам
на Западе как невиданное по масштабам восстание масс
против власти) и особенно в результате майского
студенческого бунта во Франции Лардро и его
единомышленники порывают с «альтюссерианским марксизмом»,
видя в нем отныне лишь «новый позитивизм», и
обращаются к «марксизму в маоистском стиле». По их
убеждению, «культурная революция», это «новое вторжение
масс на сцену истории», и французский Май показали,
что массы стихийно, сами по себе «могут мыслить без
Маркса и Ленина», ведь в тот период они, по мнению, в
частности, Лардро, «не только производили большое
число новых идей, но и сами начинали их
систематизировать», самостоятельно обобщая свой политический опыт.
Разве это не доказывает, восклицает автор «Золотой
обезьяны», что революционные движения вполне могут
• О влиянии идей Л. Альтюссера в студенческой среде в то
время, в частности в Эколь нормаль, подробно пишет и Ж.-М. Бенуа в
книге «Chronique de decomposition du PCF» (P., 1978. P. 255—259).
24

понадобилась Лардро для обоснования
нигилистического отношения к любому знанию, и это характерно для
всех «новых философов». «Мы утратили всякое уважение
к науке», ибо она оказалась в 1968 г. «по ту сторону
баррикад»,— пишет Лардро. Она была и осталась на
стороне угнетателей, явилась послушным инструментом
власти, опорой тоталитаризма. «Наука есть часть мира
угнетения, о чем говорил еще Ницше. Всякая наука есть
наука против народа... Мы должны ненавидеть ученых,
изгнать их из своих голов и впредь стараться мыслить не
только без науки, но и против науки», так как не
«голова», а «сердце» руководит миром 28. Поскольку
революция— это иррациональный бунт, восстание против
угнетения, она не может рассматриваться в цепи причинно-
следственных связей, а является выражением «акта
свободы», несводимого к каким-либо предпосылкам,
имеющим научное объяснение. Поэтому необходимо
культивировать дух восстания против любого порядка, любой
рационально организованной системы.
Смысл так называемого марксизма в маоистском
стиле, которым были в свое время увлечены «новые
философы», становится понятным, если расшифровать название
первой книги Г. Лардро, написанной после 1968 г. Дело
в том, что в разгар «культурной революции» в Китае
программным лозунгом хунвейбинов стали строки из
известного стихотворения Мао Цзэдуна о Золотой
Обезьяне, которая «подняла тысячепудовую палицу, и яшмовый
небосвод очистился — пыль на десять тысяч ли».
Политический смысл этой туманной аллегории, связанной со
старинной легендой, состоял в том, что в борьбе «с
нечистью», т. е. с внутренними и внешними противниками
маоизма, не надо бояться поднять «тысячепудовую
палицу», даже если в результате тотального бунта будет
развязана мировая война («пыль на десять тысяч ли»).
Зато в результате произойдет «очищение яшмового
небосвода», или воцарение лучшего будущего, и это
оправдает любые жертвы, в том числе и гибель миллионов
людей. Трудно представить что-либо более чуждое
марксизму, его учению о социалистической революции, ее
целях и средствах, о «цене» революции! И эту
безответственную игру «в революцию», во всеобщий бунт и т. д.,
эту очередную «детскую болезнь» левизны «новые
философы» пытаются ныне выдать за свое марксистское
прошлое!
В проповеди такого же мелкобуржуазного
авантюризма состоял смысл теоретической деятельности и
26

обходиться без внесения в них революционного
сознания! Следовательно, марксизм уже не может быть
единственным теоретическим знанием, которым к тому же
обладают только избранные революционные
интеллектуалы («соль земли»). А теоретики-интеллектуалы
оказываются лишними, поскольку в периоды революций
«вся интеллектуальность исходит от самих масс». Им
(если они не хотят быть прислужниками властей,
предателями свободы) остается следовать совету Горация
sapere aude!27
Главный вывод Лардро таков: во время
революционного подъема решающее значение имеет не степень
освоения революционной теории и организованность масс,
сбросивших путы социальных и политических
ограничений, налагаемых на них системой власти, а стихия,
раскованность подсознательного, спонтанное творчество.
Нетрудно видеть, что анархистский «урок», извлеченный
«новыми философами» из «революционной» практики,
направлен на опровержение одного из важнейших
положений ленинской теории социалистической революции —
о необходимости внесения в массы трудящихся
социалистической идеологии, осознания рабочими своих
классовых интересов, превращения пролетариата из класса
«в себе» в класс «для себя». Согласно теории марксизма,
чтобы поднять рабочий класс на политическую борьбу,
его необходимо просветить, разъяснить ему его классовые
интересы, задачи и цели, т. е. вооружить теоретически,
превратить стихийную борьбу трудящихся в борьбу
сознательную. Эту задачу может выполнить только
подлинно революционная партия пролетариата, ее вожди и
теоретики.
Майско-июньские события 1968 г. во Франции не
поставили и не могли поставить под сомнение эти
важнейшие положения марксизма-ленинизма. Более того, они
прямо подтвердили вредность курса на стихию,
особенно в том случае, когда протест против господствующих
социальных отношений охватывает широкие слои
населения. Эти события, как уже было сказано, не были
революцией, как бы ни хотелось этого «новым философам».
Они не привлекли на свою сторону сколько-нибудь
крупных (за исключением Ж.-П. Сартра) французских
интеллектуалов; сторонники мелкобуржуазного
радикализма шли на поводу собственных теоретиков анархистско-
маоистского, троцкистского толка, таких, как Д. Кон-
Бендит, А. Жейсмар, А. Кривин и др.
Неубедительная ссылка на «революционный опыт»
25

А. Глюксмана. В изданных им в 60-х годах книгах
«Рассуждение о войне» (впоследствии дважды
переизданной) и «Стратегия и революция во Франции» 29 он
излагал теорию «партизанской войны в городах». В них во
многом схоластично воспроизводятся анархистские, ле-
вореволюционаристские концепции идеологов «третьего
мира» Ф. Фанона и Р. Дебре, предлагается перенести на
европейскую почву формы и методы борьбы, рожденные
в специфических социально-политических условиях
развивающихся стран, прежде всего латиноамериканских,
безосновательно утверждается их эффективность
применительно и к обществу
государственно-монополистического капитализма. Ясно, что подобные теоретические
установки не только не имеют ничего общего с
марксистской теорией революции, но прямо ориентируют на
подмену организованных революционных действий
разрозненными, авантюрными выступлениями против
капиталистической системы, не представляющими для нее
серьезной угрозы.
За годы, прошедшие после майско-июньских событий
1968 г., идейно-политический профиль непролетарского
протеста претерпел значительные изменения. В их
основе лежит углубление общего кризиса капитализма. Эти
годы стали для Запада периодом резкого обострения
социальных противоречий, роста массовой безработицы,
необычайной по масштабам инфляции. Трудности,
испытываемые капитализмом, с новой силой стимулировали
авантюризм его наиболее реакционных кругов в сфере
внешней политики, угрожающих человечеству
термоядерной войной, обострение глобальных проблем,
связанных с жизненно важными для человечества
экологическими и энергетическими вопросами, требующими
немедленного решения в рамках международного сообщества,
усилили настроения пессимизма, страха за будущее,
ощущение зыбкости, ненадежности бытия. В правящих
кругах на Западе произошел заметный сдвиг вправо,
соскальзывание в сторону еще большей реакции,
распространение консервативных настроений. Как отмечалось на
XXVII съезде КПСС, для капиталистического мира
характерен «нарастающий кризис политических
институтов, духовной сферы. Гнетущее давление реакции по
всем линиям — во внутренней и внешней политике,
экономике и культуре, в использовании достижений
человеческого гения. Традиционные формы консерватизма
уступают место авторитарным тенденциям». Опасным
проявлением кризиса капитализма является также антиком-
27

мунизм и антисоветизм. И «это не только политика
внешняя. В современной системе империализма это и
важнейшее направление политики внутренней, средство
давления на все передовое и прогрессивное, что живет и
борется в странах капитала, в несоциалистической
части мира» 30.
Кризис породил также существенные изменения в
буржуазном сознании как на идеологическом, так и
особенно на социально-психологическом уровне. Западные
идеологи были вынуждены решительно перестроиться, в
частности снять с вооружения господствовавшие долгое
время апологетические концепции бескризисного
развития капитализма. Произошел быстрый переход от
оптимистических прожектов к мрачным пророчествам гибели
цивилизации, неразрешимости глобальных проблем,
засилья техники (так называемому экологическому и
технологическому вариантам социального пессимизма).
В последние годы характер развития
капиталистического мира оживил современную буржуазную
философию кризиса, придал ей новые силы, поставил
дополнительные «аргументы» тем, кто проповедовал
бессмысленность сопротивления ходу событий и перестройки мира
на разумных основаниях. Он углубил пессимистические
представления о возможностях личности реализовать
себя в рамках любого общественного устройства,
способствовал возрастанию мистицизма, иррационализма,
активизировал нападки на идеи марксизма-ленинизма.
Одновременно он обострил интерес к проблемам власти,
государства, гражданского общества и положению в нем
личности.
Что касается Франции, то кризис, начавшийся в
середине 70-х годов, со всей очевидностью выявил
несостоятельность государственно-монополистического
регулирования, породил разочарование в возможностях
государственного вмешательства в социальную и
экономическую жизнь общества. Он усилил критику традиционной
иерархической и авторитарной модели управления.
Неоконсервативные теоретики использовали эти настроения
для пропаганды антиэтатистских идей, для нападок на
левые силы и их программу выхода из кризиса (в
области национализации, социального обеспечения, контроля
над монополиями и т. д.).
Упомянутые процессы оказали непосредственное
влияние на эволюцию сознания значительного числа
бывших «новых левых». Прежде всего углубился кризис
их иллюзий, оформленных в виде неомарксистских кон-
28

цепций. Сегодня они уже не стремятся заявлять о своей
принадлежности к марксизму или неомарксизму.
Эволюция их вправо особенно наглядно прослеживается в их
философии. Если прежде еще можно было проследить
связь мелкобуржуазного радикализма с марксизмом
хотя бы в использовании терминологии, отдельных
положений в неомарксистской трактовке, в попытках
«дополнить» марксизм, «осовременить» его, то
мелкобуржуазный радикализм «новых философов» уже полностью
порывает с марксизмом и переступает ту грань, которая в
идеологии традиционно отделяет правых от левых.
Процесс переоценки ценностей был дополнительно
обострен распространением на Западе, особенно во
Франции, новой волны антикоммунизма, вызванной
углублением общего экономического кризиса, курсом
государственно-монополистического капитализма на
социальный и идеологический реванш. Установка буржуазной
пропаганды на отвлечение внимания населения с
обостренных внутренних социальных проблем породила в
70-х годах ряд кампаний о «правах человека» в
социалистических странах и так называемую проблему
диссидентства, спекуляцию вокруг некоторых проблем
международного коммунистического движения,
«еврокоммунизма» и т. д. Главная цель этих кампаний — стремление
опорочить социализм, изобразить капитализм не
единственным и, более того, не главным злом в мире.
Одновременно активно поддерживался мнимо критический
мелкобуржуазный вариант конвергенции капитализма и
социализма. Она толковалась в отрицательном смысле: ни
та, ни другая система, являясь индустриальными и
ориентирующимися исключительно на технический прогресс,
не в состоянии ни в настоящем, ни в перспективе создать
условия для гуманного существования личности в
обществе. Все эти вопросы не только нашли отражение в
трудах «новых философов», но и получили теоретическое
обоснование.
После 1968 г. эволюцию радикального сознания
характеризует ослабление остроты протеста, которая так ярко
проявлялась еще сравнительно недавно. Сегодняшнее
неприятие капиталистического образа жизни выливается
не в бунтарское стремление порвать с ним или
изолироваться от него. Напротив, поборники мелкобуржуазного
протеста уже не выступают против капитализма как
системы, а проповедуют индивидуальные поиски
«свободного пространства» в рамках капиталистической
системы, где личность, не претендуя на ее перестройку, могла
29

бы защитить свою автономность. Теперь для них
характерна критика существующих порядков скорее с
моральных, чем с политических, позиций. Это нашло выражение
в заметно повышенном интересе к проблемам морали,
нравственных ценностей по сравнению с проблемами
политики * Эта тема, как считают исследователи, в
последний раз звучала в среде французской интеллигенции
с такой силой только у А. Камю п.
Отразив перемены, происшедшие в мелкобуржуазном
радикальном сознании, «новые философы» обобщили
появившиеся тенденции и разработали их философское,
теоретическое обоснование. При этом
антикоммунистические предрассудки, наблюдавшиеся прежде у
ультралевого крыла движения мелкобуржуазного протеста,
вылились в «новой философии» п целое
антикоммунистическое, антимарксистское направление, в один из
вариантов антикоммунизма. Она как бы взяла на себя задачу
свести счеты с марксизмом от имени всех потерпевших
идейное и политическое банкротство «революционеров»
Мая 68-го года в их «борьбе с властью».
«Новая философия» отразила одновременно и кризис
мелкобуржуазного интеллигентского сознания
(преимущественно гуманитарно-интеллигентского), ощущающего
в условиях государственно-монополистического
капитализма все большее ущемление возможностей своей
самореализации, быть рупором общественного сознания и
носителем буржуазной гуманитарной культуры. Причем,
как было сказано, она выразила кризисные настроения
преимущественно тех слоев мелкобуржуазной интелли-
* Необходимо заметить, что в призывах «новых философов»
«покончить с политикой» содержится изрядная доля лицемерия. Советуя
это другим, они сами отнюдь не намереваются быть в стороне от
политики. Об этом говорят хотя бы следующие факты. В 1978 г.
Ж.-М. Бенуа выставлял свою кандидатуру от правящей партии на
выборах в Национальное собрание и потерпел поражение уже в
первом туре. Его политическим противником по избирательному
округу был Ж. Марше, Генеральный секретарь ФКП. Впоследствии
подробности своего участия в избирательной кампании Бенуа изложил в
книге «Хроника разложения ФКП», полной злобных выпадов против
Французской компартии и стран социализма. Или такой факт.
Несколько лет назад Б.-А. Леви совершил вояж в Пакистан, откуда с
группой бандитов нелегально проник на территорию Афганистана.
Иллюстрированные еженедельники опубликовали фотографию Леви,
переодетого в мусульманскую одежду. Так для одержимого
антикоммуниста, крикливого «борца за свободу» враги свободы афганского
народа, контрреволюционеры и убийцы, вряд ли интересующиеся
философией, в том числе и «новой», оказались вполне подходящей
компанией.
3Q

генции, которые попытались реализовать свои чаяния,
участвуя в ультрарадикальных группировках движения
протеста, но потерпели закономерное идейное и
политическое банкротство, противопоставив себя рабочему
классу, широкому антимонополистическому движению
трудящихся.
Отношения западной интеллигенции с
государственно-монополистическим истеблишментом
характеризуются определенной напряженностью. Это объясняется
рядом обстоятельств, и прежде всего изменением
объективного положения интеллигенции в условиях
научно-технической революции. С превращением науки в
непосредственную производительную силу интеллигенция все
больше пополняет ряды работников наемного труда, а ее
социальные интересы переплетаются с интересами
рабочего класса, что сказывается и на ее социальной функции
и роли в обществе. Прежде, не вовлеченная в таком
объеме в процесс непосредственного производства
прибавочной стоимости, она чувствовала себя относительно
свободной, так как обладала определенными привилегиями
в обществе и пополняла ряды господствующего класса
или была близка к нему. Теперь ее представители все
больше превращаются в наемных слуг капитала,
пополняя ряды эксплуатируемых слоев.
Указывая на изменение социального статуса
интеллигенции в условиях государственно-монополистического
капитализма, В. И. Ленин отмечал, что она «занимает
своеобразное положение среди других классов,
примыкая отчасти к буржуазии по своим связям, воззрениям
и проч., отчасти к наемным рабочим, по мере того, как
капитализм все более и более отнимает самостоятельное
положение у интеллигента, превращает его в зависимого
наемника, грозит понизить его жизненный уровень»32.
Этим объясняется двойственность, противоречивость
самоощущения интеллигенции в буржуазном обществе,
«расщепленность» ее сознания.
Недовольство растущим обесценением
интеллектуального труда, частичная утрата интеллигенцией
материальных, престижных и других преимуществ по
сравнению с профессиями нетворческого труда усугубляется
неспособностью и нежеланием правящих кругов проводить
такую политику в сфере науки и культуры, которая
отвечала бы потребностям общественного развития. К тому
же в профессиональной деятельности многие слои
западной интеллигенции сталкиваются со своеволием,
бюрократизмом, некомпетентностью государства в сфере ду-
31

ховного творчества, часто Попадают в унизительную
зависимость от владельцев средств массовой информации
и органов печати, администраторов, меценатов,
антрепренеров и т. д., т. е. от «посредников», которые,
особенно mass media, как замечает журнал «Эспри»,
«становятся экраном между общественностью и
интеллектуалами». Последние, стремясь играть роль рупора масс и
выступать выразителями социальных идей,
превращаются теперь из пророков в простых критиков власть имущих.
С вытеснением интеллектуалов — «творцов проектов
будущего»— главенствующую роль в государстве
захватила бюрократия, ориентированная исключительно на
потребности момента 33.
Даже искренне осуждая буржуазные порядки,
западная буржуазная интеллигенция ограничивается чаще
всего критикой нравственной и духовной
несостоятельности общества, не ставя под сомнение его
эксплуататорскую сущность. Подавляющее большинство людей
интеллектуального труда занято в сфере производства,
хранения и распространения информации, духовных
ценностей, в сфере культуры. Поэтому капитализм и
рассматривается через призму культурной деятельности.
Людям интеллектуального труда приходится иметь дело
с управленческими, бюрократическими инстанциями,
отношения с которыми нередко оборачиваются
конфликтами.
Свое неприятие бюрократической официальной
структуры они переносят на любое государство,
воспринимаемое ими как сила, отчуждающая и подавляющая
личность. При этом природа
государственно-монополистического капитализма и механизмов его власти так и
остается ими не понятой. Объектом критики становятся
ущемление свободы личности и произвол власть
имущих, творчество и принуждение, защита
гуманистических ценностей, традиционными носителями которых в
обществе считает себя интеллигенция.
При изучении социального поведения буржуазной
интеллигенции, отмечал В. И. Ленин, необходимо
принимать во внимание социально-психологические черты ее
характера, то, что «интеллигенция, как особый слой
современных капиталистических обществ, характеризуется,
в общем и целом, именно индивидуализмом и
неспособностью к дисциплине и организации... в этом заключается
одно из объяснений интеллигентской дряблости и
неустойчивости, так часто дающей себя чувствовать
пролетариату; и это свойство интеллигенции стоит в неразрыв-
32

кость. «Неустойчивость такой революционности,
бесплодность ее, свойство быстро превращаться в покорность,
апатию, фантастику, даже в «бешеное» увлечение тем
или иным буржуазным «модным» течением,— все это
общеизвестно» 38.
К исследованию такого идеологического явления, как
«новая философия», полностью приложим ленинский
анализ распада буржуазно-интеллигентского сознания
после краха политических иллюзий, проявившегося, в
частности, в России в виде сменовеховской идеологии.
Это прежде всего «упадок, деморализация, расколы,
разброд, ренегатство, порнография на место политики.
Усиление тяги к философскому идеализму; мистицизм, как
облачение контрреволюционных настроений»39, богоис-
кательские тенденции, стремление к переоценке
миросозерцания и исходных теоретических положений левого
движения. Поверхностное усвоение марксистских
лозунгов привело к тому, что некоторые революционные
интеллигенты не смогли сориентироваться в новых
условиях и кризис собственных иллюзий выразили в форме
отрицания вообще возможности массовых движений, в
неверии в народ, в переходе на сторону реакции,
идеализма, в социальном пессимизме.
Эта логика интеллигентской взвинченности,
истеричности, неспособности к выдержанной, упорной работе,
неумение применить основные принципы теории и
практики к изменившимся обстоятельствам привела к тому,
что вместо борьбы «выкидывают за борт все, чему они
учились», «деятельность их... есть проявление
распада» 40. Время же «общественной и политической
реакции», отливов левых движений, отмечал В. И. Ленин,—
это время ««перевариванья» богатых уроков
революции», которое является «не случайно тем временем, когда
основные теоретические, и в том числе философские,
вопросы для всякого живого направления выдвигаются на
одно из первых мест»41. Именно на эти вопросы и
претендуют дать ответ «новые философы»,— ответ, который
продемонстрировал полную нежизнеспособность
мелкобуржуазного мышления, его несостоятельность в
решении проблем, выдвигаемых современным общественным
развитием.
Взгляды «новых философов», обобщивших свой поли
тический опыт с позиций пораженчества и пессимизма,
отразили настроение не только изолированной группы
интеллигентов. Они активно, если не сказать агрессивно,
навязывают всему левому движению свои рекомендации,
34

ной связи с обычными условиями ее жизни, условиями
ее заработка, приближающимися в очень и очень многом
к условиям мелкобуржуазного существования...*34,
порождающего соответственно и мелкобуржуазное
сознание.
Это сознание существует и воспроизводится в
формах, отличающихся большой подвижностью,
изменчивостью, критицизмом, превращается при столкновении с
действительностью в так называемое несчастное
сознание. Оно реализуется также преимущественно в форме
не предрассудков (в отличие от сознания других
мелкобуржуазных слоев), а иллюзий35, восприятия, сильно
окрашенного субъективизмом. Поскольку традиционной
интеллигенции присущ, по словам А. Грамши,
«корпоративный дух», ощущение своей непрерывной исторической
преемственности и «особых качеств», то она считает себя
как бы автономной и независимой от господствующего
класса. «Эта позиция «самообособления» не остается без
далеко идущих последствий в области идеологии и
политики: вся идеалистическая философия может быть легко
увязана с этой позицией, занятой социальным
комплексом интеллигенции, и определена как выражение той
социальной утопии, в соответствии с которой интеллигенты
считают себя «независимыми», автономными,
обладающими собственными чертами и т. д.» 36.
В силу недовольства собственным положением в
обществе представители буржуазной и мелкобуржуазной
интеллигенции нередко втягиваются в массовые
движения протеста против существующей действительности.
Не являясь самостоятельным социальным классом, они
не могут быть движущей силой революции, но тем не
менее играли и играют важную роль в демократических и
революционных движениях.
Вместе с тем, предостерегал В. И. Ленин, их
революционность не следует переоценивать. Мелкая буржуазия
легко поддается влиянию левой фразы, но при этом ей
не хватает выдержки, способности трезво оценить
обстановку. Протестуя против существующих порядков,
мелкобуржуазный интеллигент боится и не хочет
признавать организованных форм классовой борьбы, и его
протест часто выражается в форме открытого нигилизма,
анархизма — этого «вывороченного наизнанку
буржуазного индивидуализма*37 Испытывая при капитализме
невероятно быстрое и резкое ухудшение жизни, он легко
переходит к крайней революционности, но не способен
проявить выдержку, организованность, дисциплину, стой-
3-778
33

подкрепляя их философской аргументацией. При этом
они умело спекулируют на раздвоенности сознания
мелкобуржуазных слоев общества, обращаются к наиболее
уязвимым его сторонам. К числу таких рекомендаций
относится призыв покончить с верой в революцию, в
необходимость политической борьбы, в социалистический
идеал, а следовательно, порвать с любым учением,
прежде всего марксизмом, проникнутым этой верой. Тем
самым протест широких слоев интеллигенции оказывается
в замкнутом порочном кругу политической пассивности
и социального пессимизма, сориентированным на
индивидуальную моральную позицию одиночки, не
представляющую для капитализма сколько-нибудь серьезной
угрозы.

Глава tt
Здание «новой метафизики»
на старом фундаменте
1. В плену традиции «разрыва с традицией»
В истории послевоенной французской буржуазной
философской мысли отчетливо просматриваются три
периода. Первый связан с длительным господством
экзистенциализма, прочно вошедшего в ткань
французской духовной культуры и оказавшего исключительное
влияние на умонастроение значительной части
западной интеллигенции. Рожденный потребностью осмыслить
трагический опыт двух мировых войн и обстоятельств
человеческого бытия в условиях кризиса буржуазного
общества, экзистенциализм сосредоточил внимание на
таких темах, как личность, смысл человеческой жизни,
гуманизм, отодвинув на время в тень традиционные
для современной буржуазной философской мысли
позитивистские тенденции.
С 60-х годов начался период прочного утверждения
во французской философии структурализма. Совершив
подлинный бунт против «слишком гуманистического и
антропоцентристского характера» экзистенциализма,
структуралисты призвали философов вернуться на почву
«строгой науки», включая науку о человеке.
Выдвижение структурализма на первый план было в
значительной степени связано с кризисом буржуазного
мировоззрения, когда со всей очевидностью раскрылась
несостоятельность многих авторитетных философских систем
и учений, касающихся основных вопросов бытия и
познания (к ним относились прежде всего еще недавно
господствовавшие экзистенциалистские субъективистские
схемы мышления), выявилась несостоятельность подхода
к рассмотрению личности вне объективных условий ее
социального бытия.
Однако структурализм быстро обнаружил свою
ограниченность, антиисторизм и схематизм. К тому же
начавшееся на Западе движение «новых левых» вызвало
интерес к животрепещущим общественным проблемам,
которые не могли быть решены в рамках «чистой»
36

науки. К концу 60-х годов начался новый этап —
распространение леворадикальной идеологии,
неомарксизма,—расцененный обеспокоенной буржуазной печатью
как эпоха «тотальной марксизации» Франции, в первую
очередь ее университетов. Однако в тот период
повышенный интерес «левой» интеллигенции к марксизму
удовлетворялся в основном за счет мелкобуржуазных
«неомарксистских» интерпретаций трудов К. Маркса,
Ф. Энгельса, В. И. Ленина. Авторы этих интерпретаций
претендовали на «творческое» развитие марксизма
путем интеграции его с новомодными идеалистическими
концепциями.
Год 1968, ставший для Франции годом больших
политических потрясений, выявил несостоятельность
идеологических и философских установок всех трех
направлений, в том числе леворадикальной идеологии и
ее философских основ, породил после спада движения
определенный интеллектуальный вакуум, который и
заполнили «новые философы».
Начало их теоретической деятельности прошло под
лозунгом «возрождения философии». Их призывы
«вернуться на территорию мысли», выполнить «кантианскую»
по масштабам задачу — «начать мыслить иначе», прежде
всего не в духе позитивизма (достаточно
дискредитированного структурализмом) и классических философских
традиций, а в духе их отрицания, не могли не привлечь
внимание. «Молодые люди, называющие себя «новыми
философами», задели общественное мнение уже тем,—
отмечал французский «Журнал философско-теологиче-
ских наук»,— что представили себя философами и
преуспели в какой-то мере, выводя общественность из
состояния безразличия по отношению к философии после
долгого засилья структурализма»1.
Анархистски-нигилистические настроения и прошлое
увлечение маоистской «культурной революцией»,
свойственные «поколению Мая», заметно просматриваются
в отношении «новых философов» к философским
задачам, особенно в намерении «начать все с нуля». «Мы
намереваемся быть открывателями целины»,—
провозглашает Ж.-М. Бенуа; необходимо начать «мыслить
голыми руками»,— призывает А. Глюксман;
первоочередная задача, считает Ж.-П. Долле,—это «открытие
мира дологики». В радикальных требованиях обновления
философии явно слышался вызов распространенной на
Западе и особенно активно поддерживаемой в период
господства структурализма концепции «смерти филосо-
37

фии». В этой концепции наглядно отразилось
кризисное состояние буржуазной мысли и выработанных ею
способов познания мира и человека, ее бессилие дать
сколько-нибудь удовлетворительное решение сложных
вопросов, выдвигаемых современным общественным
развитием.
Основные идеи концепции «смерти философии» были
сформулированы М. Хайдеггером, творчество которого
оказало определенное влияние на «новых философов».
Согласно Хайдеггеру, пессимистически смотревшему на
исторические судьбы философии, высшие достижения
этой науки остались далеко позади, а именно в
древнегреческом мире, в метафизике, основные черты
которой были разработаны еще Платоном. «На
протяжении всей истории философии, — писал Хайдеггер, —
мышление Платона остается в своих превращенных формах
эталоном... После того как Карлом Марксом было
осуществлено перевертывание метафизики, философия
достигла предела своих возможностей. Она подходит к
концу. И хотя философская мысль все еще не оставляет
попыток теоретико-системного охвата действительности,
их результат — всего лишь эпигонские ренессансы в их
разновидностях»2. По Хайдеггеру, в XX в. прогресс
науки и техники, создающий далекий от философского
языка технический, «неестественный» язык, и отличные от
прошлого условия жизни людей, делает философскую
рефлексию излишней.
Распространение этой концепции во Франции имеет
еще одно объяснение, лежащее за рамками
академической науки. Так, о «смерти философии», считает
известный французский философ-марксист Л. Сэв, говорят
прежде всего те, кто ей способствует, поддерживая
правительственную политику, направленную на
уменьшение роли философии как в системе образования, так и
в области научных исследований и культуры в целом.
Но все это, по его мнению, лишний раз доказывает,
что, напротив, именно теперь философия нужна более
чем когда-либо. Другие исследователи (Б. Мишо,
Ж.-И. Бурдэн, Г. Блардон) считают, что утрата
философией своих позиций, чему в немалой степени
способствовали официальные власти, объясняется также ее
собственной слабостью, прежде всего
неудовлетворительной подготовкой и слишком «книжным»
образованием научных кадров, а также чрезмерной
политизацией этой науки, все более сбивающейся на
«идеологическое объяснение действительности», что влечет за
38

собой такое отрицательное последствие, как подмена
философской аргументации «политическим
терроризмом» 3.
Обеспокоенность научной общественности Франции
сложившейся кризисной ситуацией в философской
мысли убедительно выразил в газете «Юманите» философ
Ж. Бувресс. «Французская философская мысль
сегодня,— пишет он,— имеет плохую репутацию.
Профессионалы сами обеспокоены обесценением собственной
дисциплины. Стало хорошим тоном говорить о том, что
философия оплакивает обманутую надежду,
афишировать разочарование в ней. Но больше всего меня
беспокоит то, что во Франции подлинная критика
перестала рассматриваться как нормальная вещь. Теперь
она почти всегда отождествляется с личной агрессией...
Философская жизнь стала почти такой же истеричной,
как и политическая. Распространение психологизма
овладело столкновением идей и исключает всякую
возможность обращения к объективным доводам. Философы
как бы играют сегодня всеми видами привлечения к
себе внимания общественности, включая наиболее
извращенные, чтобы добиться желаемого эффекта.
Некоторые из них к тому же открыто объявляют апологию
саморекламы «методом». Можно сожалеть, что большая
часть политической жизни покоится на иррациональных
мотивациях и механизмах. Но если то же самое делает
философия, то появляется опасность утраты того, что
составляет смысл ее существования»4.
Молодые теоретики «новой философии» поддержали
идею о «смерти философии», но только той, которая
была выработана в Европе в XVIII—XIX вв. и надолго
стала эталоном академической философии с ее, считают
они, гипертрофией разума, логоса, науки, с
оптимистической верой в гуманизм, права человека и
гражданское общество, в прогресс истории. На классическую
философскую мысль «новые философы», следуя
традиции «новых левых», возлагают ответственность за
господство рациональности, лежащей, по их мнению, в
основе подавления свобод и манипуляции сознанием
людей. Классическая мысль, по их убеждению,
омертвела в институтах современного общества, в системе
знания, культуре, образовании. На ней лежит
ответственность за теоретическое оправдание и апологетику
существующих социальных порядков. Поэтому для
построения здания «новой философии» они предлагают
полностью разрушить старое здание изжившей себя за-
39

падной культуры и ее способа мышления. «Новая
философия», разъясняет Леви,— это прежде всего не новая
школа со своими лидерами и принципами, а скорее
«новая волна», смывающая старые традиции5.
Требование обновления буржуазной философии и
признание ее глубокого концептуального и
методологического кризиса сами по себе не новы. Давно стало
очевидным, что буржуазная мысль в эпоху
государственно-монополистического капитализма не может
создать единую общую теорию, способную противостоять
марксизму, к которой она объективно стремится,
несмотря на прокламируемый плюрализм. Вместо научно-
объективного исследования действительности в ней
гальванизируются и возрождаются различные
иррациональные тенденции, решение реальных трудностей
подменяется иллюзиями и мифотворчеством, тогда как выход
из кризисного тупика, в который зашла буржуазная
мысль, заключается прежде всего в разрыве с
идеализмом и иррациональными формами познания.
Следовательно, все дело в том, к какому «обновлению»
призывают «новые философы».
В действительности громко заявленные ими
претензии на построение «новой метафизики» сводятся к
лозунгу «возвращения вспять» к вечным и единственно, по
их мнению, плодотворным истокам, на которые
указывал еще Хайдеггер. Поиск должен начаться с подъема
«вверх по течению», восстановления в правах способов
философствования, «предшествующих Логосу» (т. е., в
их понимании, любому системно-логически
оформленному знанию), с возвращения к «философской окраине»
прошлого (куда они эклектически зачисляют
одновременно и Гераклита, и элеатов, и Сократа) к Паскалю,
логике Пор-Рояля, а не к Декарту. ««Новая
философия»...— разъясняет Ж.-М. Бенуа,— кончает с
претенциозной необходимостью жертвовать альтернативой
между гегельянской философией судьбы и работой по
преобразованию мира. Отказываясь действовать только
между этими двумя полюсами, из которых в последние
десятилетия мы сделали нечто вроде догмы, она
намерена искать новые тропинки, те, на которых можно
смеяться над различением между практикой и теорией,
желанием и представлением, научным и ненаучным.
Она реабилитирует прекрасный термин «знание» как
смесь поэтических рассуждений и зыбких приобретений.
Между знанием и наслаждением в этой философии нет
антагонизма»6.
40

Призывы к разрыву буржуазной философии с
культурной и духовной традицией давно уже превратились
в своего рода традицию, утверждению которой в
немалой степени способствовали еще С. Кьеркегор и Ф.
Ницше, а позднее X. Ортега-и-Гассет; так что здесь «новые
философы» идут уже по проторенному пути. Они лишь
в силу своего социального и политического опыта
выразили эту тенденцию с гораздо большей остротой и
радикальностью, превратив ее разрыв с прошлым в отказ
с большой буквы. За этим по существу скрывается
нежелание и неумение разобраться в проблемах с
научных позиций, что приводит к различным теоретическим
спекуляциям.
Одновременно в пресловутых претензиях буржуазных
философов на новаторство, в непрерывной полемике и
взаимной критике парадоксальным образом проявляется,
как отмечает Т. И. Ойзерман, идеологическое единство
буржуазной философии: «Каждый современный
идеалист мнит себя создателем новой философской школы,
громогласно заявляя о беспрецедентном перевороте,
якобы совершенном им в философии. Капиталистический
закон конкуренции и неразрывно связанная с ним
беспардонная реклама и самореклама, несомненно,
действуют и в сфере общественного сознания. Конкурентная
борьба в философии обычно изображается как
свободное сосуществование независимых друг от друга учений,
школ, направлений, как идейный и, более того,
идеологический плюрализм, многообразие интеллектуального
самовыражения творческих индивидуальностей.
В действительности, если оценивать эти
полемические потасовки и междоусобицы по большому счету, то
окажется, что современные философы-идеалисты
отстаивают (сознательно или бессознательно) коренную
основу, жизненные устои последней эксплуататорской
формации»7.
Называя себя «новыми философами», эти теоретики
тем самым стремятся, во-первых, к отказу от
свойственного академическим буржуазным школам
спекулятивного метода построения теоретических систем. Во-
вторых, в отличие от марксизма, рассматривающего
диалектико-материалистическую философию как учение
о революционном преобразовании мира, а также от
таких течений, как экзистенциализм, Франкфуртская
школа, проповедующих ангажированность философа в
происходящее в мире, «новая философия» намеревается
олицетворять собой новое социальное призвание фило-
41

софии. Став в позу разочарованных, «новые философы»
предпочитают выступать в роли «гуру», оракула, некоего
идейного судьи в последней инстанции, который
обладает моральным правом на беспристрастный суд над
миром хотя бы потому, что не желает иметь ничего с
ним общего, не принимает его законов, не участвует
в его неправедной жизни. Поэтому философ не должен
брать на себя какую-либо социальную, политическую
или моральную ответственность за происходящее в
реальной действительности.
Что же тогда остается философии? Быть extra mu-
ros. Философ же должен стать свободным «кочевником
мысли», без «логики и территории», не связанным ни
с какими официальными, культурными и
политическими институциями, выходящим, подобно Сократу, на
улицу, чтобы учить толпу, но не на профессиональном
языке философии, а на языке самой толпы. При
внешней радикальности подхода к стилю философствования
в действительности позицию их по отношению к
публике, отмечает Ю. Каграманов, «можно
охарактеризовать как антипросветительскую в том смысле, что она
представляет собой нарочитое «нисхождение» к
распространенным предрассудкам, модным клише, вообще к
образу мыслей, поощряемому практикой media*8.
Буржуазная социальная философия сегодня, особенно
в ее мелкобуржуазном варианте, все чаще выходит за
академические рамки, напрямую обращается к
массовому сознанию, резко политизируется; ее концепции
тиражируются средствами массовой информации, что
оказывает влияние на саму форму их теоретического
выражения. Как пишет Р. А. Гальцева, «если под философией
понимать только систематико-методологическую
дисциплину о принципах мироустройства и об устройстве
нашего познания, а под философом — созидателя
всеобъемлющих систем, ведущего свое происхождение от
древнего любомудра, зачарованного тайнами
мироздания, завороженного гармонией сфер, отрешенного в
акте умозрения от самого себя и рода человеческого и
работающего под девизом «поп ridere, поп lugere, sed
intelligere», или, по-современному, трезвого,
беспристрастного строителя философии «как строгой науки»,—
словом, если признавать только спекулятивно-системо-
созидающую академическую традицию, то для «новых
философов» здесь места нет. (Тем более, что их группа
как раз и сосредоточилась на ниспровержении
традиции.) Правда, вместе с ними не должно найтись места
42

ии для Кьеркегора, ни для Ницше, нй Даже для
Сократа, ни для всей вообще нетрадиционной традиции. Но с
точки зрения тех, для кого построение систем и
невозмутимые поиски строго научных оснований не
являются непременным атрибутом философствования,
«новые философы» не должны быть вычеркнуты из
списков»9. Новизна «новых философов» в форме
философствования не должна выводить их идеи за рамки
научной критики уже потому, что по своему содержанию эти
идеи — антимарксистский ответ на многие важные
теоретические вопросы современного общественного
развития.
2. Эклектика в методе — нигилизм
и волюнтаризм в теории
Политическое превращение вчерашних
«революционеров» и «бунтарей» в ренегатов движения
леворадикального протеста потребовало от них философского и
идеологического если не оправдания, то по меньшей
мере обоснования переориентации на социальный
пессимизм. Это обстоятельство определило и выбор
духовных источников: с одной стороны, нигилистический отказ
от традиционного наследия, связанного с разумом; с
другой — претензии на построение «новой метафизики»,
на решение грандиозной по замыслу задачи создания
ни больше ни меньше как «новых пролегоменов ко
всякой будущей философии» (Леви), что требовало,
естественно, определенного «строительного» материала.
Сами «новые философы» крайне запутали вопрос о
теоретических посылках, которые они взяли за
отправные. Если довериться их высказываниям, то получается,
что из всего многовекового теоретического наследия ими
выбрано только то, что остается за вычетом
философской мысли, связанной с линией рационализма в
истории науки. Таким образом, в качестве исходного
момента становится обращение, как уже было сказано, к
глубокому прошлому человечества, к дорациональному,
созерцательному состоянию мысли. Из более позднего
наследия они предпочитают опираться на концепции
представителей иррационалистического направления,
содержащие начала философствования, альтернативного
рациональному как в теории познания, так и в
понимании истории. Особенно часто в качестве
теоретического предтечи они называют Платона, ценя его взгляды
на государство, власть, политику (многократно цити-
43

руется его работа «Республика»), а также учение о
морали и задачах философии, изложенное им в
диалогах «Парменид», «Горгий», «Пир» и др.
В отношении «новых философов» к Платону заметно
проявляется определенная двойственность. Глюксман,
например, считает, что размежеванием в платонизме
мира на сверхчувственный мир идей и косный мир
чувственных явлений и вещей было положено начало
дуалистическому пониманию мира и превращению
человеческого существования в ничтожную абстракцию, а
подлинной реальностью объявлялся мир идей. Тем самым
статус реальности у «новых философов» приобретает не
чувственно-практическая жизнь людей и объективное
существование вещей и явлений, а высшая идея, Логос.
Отсюда суд над человеком вершат носители Логоса,
идеи — «властители» тела и ума людей, «ученые —
душеприказчики Разума». Господство в современном мире
рациональности и угнетение человека
институционализированными социальными силами Глюксман считает
апофеозом «европлатонизма». «В истории философии
Платон оставил нам,— пишет он,— детальное и полное
юмора описание машины по разрезанию человека на
куски» 10. Жамбе и Лардро, напротив, видят в платонизме
орудие бунта, ибо он отказывает наличной реальности
в праве быть единственной реальностью и обещает
прорыв в иной, более высокий мир идей, что сближает
его с христианской традицией. Читая «новых
философов», вскоре убеждаешься, что тот же Платон, в
зависимости от того, какие темы обсуждаются, может
выступать отцом рационализма и одновременно апостолом
бунта против такового.
В упомянутом «Досье» «новых философов»,
опубликованном в журнале «Нувель литтерер», Б.-А. Леви,
характеризуя теоретические источники «нового»
течения, называет такие имена, как Руссо, Ницше, Фрейд,
Хайдеггер, Лакан, Фуко, Барт. Так, экзистенциалист
Хайдеггер, пишет Леви, помог понять смысл
современной западной цивилизации и «условия, которые делают
возможным ее существование». Он же обратил
внимание «новых философов» на идею «мысли без науки»,
оказав сильное влияние в этом отношении на Лардро
и Долле, который, например, не сделал ничего иного,
но утверждению Леви, как воспроизвел в своих работах
идеи «Бытия и времени». Фрейд, по утверждению Леви,
особенно в последних трудах, таких, как «Болезнь
цивилизации», «Будущее иллюзии», научил «новых филосо-
44

фов», в частности Немо и Бенуа, тому, что роль желания
так же велика в жизни человека, как и роль экономики,
и что история пишется -не экономикой, а страданиями.
Учение о власти и инструментах ее господства над
личностью антропологического структуралиста и
психоаналитика Ж. Лакана повлияло на общую для всех
«новых философов» концепцию «властителя и мятежника»,
особенно полно развитую Лардро и Жамбе.
«Археология знания» и идея дисконтинуума истории
структуралиста левого толка М. Фуко во многом определили
историко-философскую концепцию А. Глюксмана.
Современные последователи Ницше натолкнули Ф. Немо на
теорию «ницшеанской педагогики» в духе выяснения
диалектики взаимоотношений между властителем и
мятежником, господином и рабом, а также на идею
невозможности социализма, объясняемую неустранимостью воли
к власти п.
Уже это краткое перечисление представителей как
прошлой, так и современной мысли, повлиявших, по
собственным признаниям «новых философов», на
формирование их взглядов, говорит о крайней эклектичности и
тенденциозности материала, составившего теоретический
фундамент их концепций. В «новой философии» наглядно
воплотились такие черты кризиса буржуазного
мышления, как эклектика и непоследовательность. Следствием
такого подхода является, по выражению В. Е.
Козловского, «лоскутность» воззрений представителей
буржуазной философии, когда «ни одна из современных
буржуазных философских школ, течений, концепций не дает
и не пытается дать какую-то целостную систему.
Буржуазные идеологи бесплодно пытаются ответить на
многие важные вопросы нашей эпохи (человек и природа,
человек и общество, проблема отчуждения и др.), часто
не пытаясь поставить эти ответы в связь с их общей
философской платформой» ,2. Причем эклектичность,
свойственная мелкобуржуазному философствованию вообще,
доведена в «новой философии» до крайности и выступает
как беспринципность, позволяющая сочетать
несочетаемое с точки зрения любого добросовестного
исследователя. Так, в ней вполне уживаются последовательный
антирационализм и рациональный в своей основе
структурализм, спиритуализм и ницшеанский атеизм.
Для «новой философии» характерен такой прием:
выдавать заимствованные тезисы за аксиоматические
положения, не требующие доказательств. На них, как на
абсолютно достоверных основаниях, строится здание
45

собственно «новофилософских» конструкций. При этом,
как правило, опускается, игнорируется ведущая к этим
тезисам система рассуждений и доказательств. Так было
в случае заимствований, например, у «франкфуртцев».
Последние, оставаясь в целом в рамках буржуазного
мышления, в своих работах тем не менее высказали
немало проницательных суждений о характере
буржуазной цивилизации и культуры, дали аргументированную
критику (при всей ее социальной ограниченности)
отдельных отрицательных сторон капитализма, хотя и в
абстрактно-гуманистической форме. «Новые философы»
заимствовали у них только конечные, в основном
идеалистические и альтернативные марксизму тезисы и
положения.
Еще одна черта характеризует отношение «новых
философов» к теоретическому наследию — политизация
проблем, которые прежде не считались политическими,
и вульгаризация идей, которые ими заимствуются. Из
последних выбирается только то, что может * служить
идейной подпоркой их собственных теоретических
конструкций. Отдельные положения, идеи, вырванные из
общего философского контекста, нередко
перетолковываются в нигилистическом духе, а подчас и
фальсифицируются, как, например, высказывания Руссо, Гегеля,
Маркса. На эту манеру обращения с источниками, на
«систематическое извращение текстов» неоднократно
указывали многие критики «новой философии»13.
Ж. Рансьер, отмечая «неправомерный характер приемов,
используемых «новыми философами» в их полемике с
марксизмом, и полное пренебрежение к тексту»,
приходит к выводу, что «в искусстве заставить Маркса
говорить то, что он не говорил, сегодняшние антимарксисты
не уступают своим предшественникам» м. Имея в виду,
в частности, Глюксмана, журнал «Неф» пишет, что он
делает с текстами великих мыслителей все, что угодно.
Он изымает их из контекста, дописывает при
цитировании, накладывает одно положение на другое,
перемещает, разрывает и т. д. «Техника известна — подуть на
пепел и собрать все, что останется. Читатель думает, что
имеет дело с текстом великих мыслителей, тогда как на
самом деле он имеет дело с текстом А. Глюксмана» 15.
Такова тактика Глюксмана.
Рассматривая вопрос о теоретических посылках
«новой философии», некоторые исследователи обоснованно
указывают на Франкфуртскую школу как на прямой
источник, отмечают влияние Маркузе, которое прослежи-
46

вается в формировании понятийного аппарата «новой
философии* ,6, называют определяющим влияние на нее
французского структурализма ,7, обращают внимание на
развитие «новыми философами» многих
экзистенциалистских посылок 18 либо ищут их в «философии жизни»
Ф. Ницше ,9, другие видят в ней смесь ницшеанства,
троцкизма, фрейдизма и диссидентского антикоммунизма20.
И все же при рассмотрении теоретических истоков
«новой философии» необходимо, на наш взгляд,
принимать во внимание прежде всего то, что в отличие от
других буржуазных течений она не вышла из какой-либо
одной определенной теоретической школы, что
предполагало бы не только преемственность идей, но, как
правило, и дальнейшее их развитие.
Более того, в своих теоретических заимствованиях
(а именно об этом правильнее вести речь) «новые
философы» во многом делают шаг назад. Поскольку их
объединило прежде всего желание свести счеты с
марксизмом, они, стремясь придать этому неблаговидному и
заранее обреченному на неудачу занятию теоретическую
форму, мобилизовали те философские концепции и
идеологические установки прошлой и современной
буржуазной мысли, авторы которых ставили цель «доказать»
несостоятельность марксизма в объяснении
общественного развития. Именно философские и идеологические
доктрины, наиболее расхожие антимарксистские и
антикоммунистические мифы, воспринятые «новыми
философами», являются прежде всего исходными
теоретическими посылками их воззрений. Только этим и можно
объяснить крайнюю эклектичность и теоретическую
беспринципность течения, в котором оказались вместе хайдег-
герианец и фрейдист Долле, социальный пессимист,
последователь Ницше, Шопенгауэра и Шпенглера Леви,
структуралист Бенуа, христо-гошист и спиритуалист
Клавель, ницшеанец Немо, теоретик диссидентства
Глюксман, манихейцы и метафизики Жамбе и Лардро.
Таким образом, нет необходимости искать общую
основу этих посылок слишком далеко, в глубине истории
мысли. Она представляет собой главным образом
эклектическое, политизированное, во многом
вульгаризированное соединение социально-философских и
идеологических установок левого радикализма, французского
структурализма и ницшеанства. На многие развиваемые
«новыми философами» сюжеты и их аргументацию, как мы
увидим далее, оказала несомненное влияние и
послевоенная французская историко-философская и социоло-
47

гическая мысль, прежде всего такие ее представители,
как Р. Арон, Ж. Эллюль, А. Турен и др.
Рассмотрим в общих чертах, как отразились в
«новофилософских» концепциях вышеназванные течения и
идеи отдельных их представителей.
Леворадикальная идеология, концептуально
оформившая умонастроения мелкобуржуазных
непролетарских масс и средних слоев на Западе, представляет
собой весьма противоречивый комплекс идей. Достаточно
сказать, что в теоретическом обосновании
мелкобуржуазного радикального образа мышления и действия
сыграли роль такие отнюдь не похожие друг на друга
фигуры, как экзистенциалисты Ж.-П. Сартр и М.
Хайдеггер, «франкфуртцы» Г. Маркузе, Э. Фромм и Т. Адор-
но, идеологи «третьего мира» Ф. Фанон и Р. Дебре,
вышедшие из среды самого ультрарадикального движения
его идеологи маоистско-троцкистско-анархистского
толка Р. Дучке, Д. Кон-Бендит, А. Жейсмар, Ж. Соважо
и др.
При этом следует иметь в виду, что идеи
перечисленных представителей буржуазной и мелкобуржуазной
мысли оказали на левых в значительной степени
опосредованное воздействие. Они подверглись отбору и
переработке в духе настроений и потребностей
леворадикального движения и его целей. Не случайно,
например, некоторые представители экзистенциализма резко
отмежевывались от его «левых» интерпретаций. Такой
же переработке подверглись и концепции
Франкфуртской школы, глубоко проникшие в структуру мышления
леворадикальных слоев не столько путем их
тщательного изучения участниками движения протеста, сколько
во многом за счет создания западной прессой шума
вокруг отдельных фигур (в частности, Маркузе) и через
леворадикальную интеллектуальную элиту, на которую
Маркузе, Адорно и другие идеологи Франкфуртской
школы оказали сильное влияние.
К тому же в годы ученичества «новых философов»
в университетах и начала их деятельности в качестве
гошистов произошло как бы встречное движение
«критической теории общества» с движением протеста,
нуждавшимся в теоретических стимулах и моральных
обоснованиях своих устремлений. Представители
университетских кругов, интеллигенции и студенчества, не
готовые в силу специфических исторических условий к
переходу на позиции марксизма и организованного рабочего
движения, нашли в «критической теории» «франкфурт-
48

цев» теоретические и идеологические обоснования своего
мелкобуржуазного, анархистского бунта против
современного западного общества.
В свою очередь теоретики Франкфуртской школы
увидели в движении протеста социальную базу для
поддержки и распространения своих идей, не
связанную к тому же с такими уже «неперспективными», по
их мнению, историческими силами, как рабочий класс,
его партии и организации, и выступили с претензией на
роль «интеллектуальной совести» «левых». «Поскольку
в удушающей атмосфере
государственно-монополистического капитализма они все же выражали критическое
отношение к капиталистическому обществу, их
концепции и взгляды, фактически основанные на ложных
теоретических посылках, смогли выступить в качестве
теоретического рупора демократической,
антимонополистической борьбы и даже сыграть роль катализатора
движения протеста»21. Это способствовало закреплению
идеологического влияния Франкфуртской школы на
леворадикальное движение и легло в основу теоретической
связи между ними.
Хотя в настояц^ее время это социально-философское
направление на Западе отошло как бы на задний план,
оно тем не менее продолжает оказывать значительное
воздействие на современную буржуазную и
мелкобуржуазную социальную мысль. Его категориальный
аппарат, разработанные в его рамках основные положения
продолжают действовать в буржуазном мышлении, хотя
и в несколько видоизмененном виде. Они стали
составной частью идеологической реальности современного
капитализма.
Рассмотрим некоторые социально-философские
установки леворадикальной идеологии, наиболее
повлиявшие на формирование концепций «новой философии».
Это прежде всего идея однозначно-репрессивного,
тоталитарно-отчужденного характера современной
цивилизации. Она стала отправным пунктом «новой философии»,
теоретическим обоснованием ориентации на
политический и культурный нигилизм. Согласно этой идее, любая
социальная действительность выступает как «негативная
тотальность». Ее институты изначально враждебны
человеку и направлены на постоянное воспроизводство
отношений господства и подчинения. Бюрократические,
антидемократические и тоталитарные тенденции,
свойственные государственно-политической системе
капитализма, рассматриваются леворадикальными теоретика-
4 778
49

ми, прежде всего «франкфуртцами», как всеобщие
признаки, присущие любому современному
«индустриальному обществу» независимо от его экономической и
социально-классовой природы, т. е. с позиций «негативной
конвергенции». Такому обществу, выступающему как
«чистая форма господства», где никто не является
господином, но все в равной степени являются рабами
«системы», можно противостоять только с позиции
индивидуального «великого отказа» от его устоев,
моральных норм и ценностей путем «чистой формы отрицания»
существующей социальной действительности22.
Негативно-критическое отношение к буржуазной
действительности как иррациональной, враждебной
человеку силы, свойственное леворадикальной идеологии,
дополняется в «новой философии» экзистенциалистской
концепцией абсурдности человеческого существования,
разработанной в свое время Сартром и Камю, но уже
как реакция на новый социальный опыт последней
четверти XX в.: рост тоталитаризма, оживление
профашистских тенденций, репрессии, террор диктаторских
режимов и т. д. Эта концепция одновременно явилась
предпосылкой социального пессимизма «новой
философии», поскольку абсурдность человеческого
существования логически связывается в ней с абсурдностью
протеста. Экзистенциалистский бунтарь, перевоплощаясь
в «новой философии» в «мятежного Ангела», также
оказывается трагической фигурой. Осознавая бесплодность
борьбы, он, как и его экзистенциалистский прототип,
в силу морального императива все же вынужден
стоически продолжать ее, хотя и без надежды на успех.
Заметно влияние на «новых философов» и такого
философского компонента леворадикальной идеологии,
как левофрейдистская концепция личности. Ее
исходное положение — идущая от Фрейда идея конфликта
человеческой природы и цивилизации, заимствованная
«левыми» у Фромма и Маркузе и развитая во
Франции психоаналитиками левацкого толка Ж. Делезом и
Ф. Гаттари. Социум по отношению к человеку
рассматривается этими психоаналитиками только как
подавление и репрессия. По мнению психоаналитиков, с
развитием цивилизации природные, изначальные
потребности человека все более заменяются «культурными»,
т. е. ууждыми, навязываемыми ему извне. Тем самым
разум, способность к суждениям, оценкам превращаются
из свободного проявления самосознания в репрессивное
орудие подавления в индивиде «великого инстинкта жиз-
50

ни и наслаждений», как гойорил Маркузе23. На
протяжении веков цивилизация вырабатывала и
совершенствовала механизм этого подавления, переводя его вовне,
в сферу труда, в то время как задача, согласно
Маркузе, заключается в том, чтобы высвободить
естественное для человека стремление к реализации «принципа
удовольствия», утвердить богемно-люмпенский тип
поведения как условие «революционного раскрепощения»
личности.
Этим объясняется выдвижение леворадикальными
идеологами и левыми психоаналитиками идеи
соединения политической революции с «революцией инстинкта»,
«революцией сознания» и вытекающей из нее
ориентации на стихийные, спонтанные действия, опирающиеся
на высвобожденные силы подсознания. Поэтому же
ставится задача воспитания «новой чувственности»,
осуществления «революции человека», которая должна
предшествовать революции социальной. Поскольку сила
абсолютного господства «одномерного общества»
заключается в научных, рациональных, технических
способах формирования в массовых масштабах
«одномерного человека», то бросить вызов репрессивной
реальности способны не рабочий класс, «интегрированный
в систему», а «критически мыслящие личности»,
«аутсайдеры», «маргинальные слои», чьи связи с
общественной системой носят главным образом негативный
характер. Эти темы, проанализированные на основе новой
социальной и политической реальности 70—80-х годов,
получили развитие во взглядах «новых философов» на
проблемы личности в современном мире.
Основополагающей в «новой философии» стала
заимствованная у Хайдеггера, Адорно и Маркузе идея
социального варварства как перспективы
«индустриальной цивилизации». Смысл ее заключается в том, что,
призванные быть средством освобождения людей, наука,
техника, разум несут людям не блага, а страдания.
Человечество, вместо того чтобы достичь процветания,
погрязает в новом виде варварства. Буржуазная наука
в сочетании с развитием технологии и индустрии
привела к созданию общества, где господствует
«позитивистская концепция реальности». Однако разум,
окруженный ореолом почитания со времен Просвещения,
вопреки логике развития рациональности несет скорее
беды, чем блага. Вместо того чтобы быть средством
освобождения людей, он давно стал инструментом их
угнетения. Рациональность превратилась в свою проти-
51

воположность — в иррациональность. Институты
индустриального общества перестали служить
гуманистическим идеалам, растет манипуляция огромными массами
населения, происходит масштабное внушение «веры в
авторитет» власти или сильной личности как основы
сохранения и стабильности системы, государства,
социальной группы. Либерализм все более уступает
дорогу варварству, приобретающему облик фашизма.
Отсюда выдвинутый «франкфуртцами» тезис о глобальной
экспансии зла в мире, о тоталитаристском характере
современной западной цивилизации.
Эти сюжеты, в заостренной и гипертрофированной
форме, легли в основу работ Б.-А. Леви «Варварство
с человеческим лицом» и «Французская идеология», а
также книг А. Глюксмана «Кухарка и людоед» и
«Властители-мыслители».
В идеологическом плане, как покажет последующий
анализ, «новая философия» вобрала в себя следующие
социологические и политические установки
леворадикальной идеологии, развив их в сторону еще большей
умозрительности, игнорирования классового подхода к
анализу рассматриваемых социальных явлений,
антимарксизма и антикоммунизма.
— Противопоста^ение социалистической идеологии
и научной марксистской критике капитализма
псевдокритики капиталистического общества, осуществляемой
в рамках все той же буржуазной идеологии в ее
мелкобуржуазном варианте. Истолкование господства
капиталистических отношений не как исторически
преходящих, а как специфически выражающих общую природу
современной цивилизации.
— Неверие в революционные возможности рабочего
класса, отрицание его роли как движущей силы
исторического процесса. Стремление распылить, атомизиро-
вать революционные силы, противопоставить рабочему
классу «революционный резерв» в виде «маргинальных
слоев», «аутсайдеров» или одиночек.
— Отрицание любых форм организованного
протеста, упор на стихийное, спонтанное действие,
опирающееся на силы подсознания. Пренебрежение законами
классовой борьбы, ориентация на сектантство,
сопровождаемая критикой марксистско-ленинских положений
о формах и методах классовой политической борьбы,
опыта социалистических революций.
— Нападки на идеологию, апологетика приоритета
«прямых» действий и связанный с этим отказ от рево-
52

ских, языковых и т. д., сложно переплетенных между
собой, из которых нельзя вычленить одно какое-либо
звено без ущерба для целого.
Данный подход, имеющий определенные
рациональные моменты, получает, однако, у французских
структуралистов резко полемическое и нигилистическое
завершение. У Фуко, например, это выразилось в мысли о
«стирании облика человека» в современной культуре.
Человек — это фикция, миф, продукт идеологий;
единицей научного анализа должен быть не он, а
структурные элементы в их соотношении, в систему которых
включается и он. К тому же, считает Фуко, проблема
человека — изобретение недавнего времени: объектом
изучения он стал только на рубеже XVIII и XIX вв. и
может исчезнуть из философии так же, как разрушена
была на исходе XVIII в. почва для классического
мышления: «Человек исчезнет, как исчезает лицо,
начертанное на прибрежном песке»24.
От структурализма «новые философы» заимствовали
также гиперболизацию языка и лингвистических
структур, которые рассматривались структуралистами в
качестве определяющих по отношению к другим
социальным явлениям, абсолютизацию роли знаково-символи-
ческих посредников в функционировании общественного
механизма и структурного анализа в лингвистике,
представляемого моделью исследования для остальных
гуманитарных наук.
Роль языка в функционировании культуры и
фиксации ее достижений действительно велика, но
структуралисты выделяют его в надындивидуальную, априорную
реальность, в некий «код», «Закон» (Лакан),
диктующий правила индивидуальному сознанию и
олицетворяющий давление «культурного» на «природное». Таким
образом объективированные языковые структуры
превращаются в структурализме в онтологическую основу
существования человека, определяющую его поведение.
«Причем на действительно важном вкладе
лингвистических наук в изучение культурных факторов (в узком
смысле этого слова, соответствующем духовной
деятельности),— замечает Л. Сэв,— термину «культурный»
незаконным путем придается более широкое значение,
и им обозначают все социальное в противоположность
природному; тем самым из лингвистических наук делают
то, чем они не могут быть: из них делают дисциплину-
лоцмана для всех наук о человеке, и, выдавая старую
философскую идею за последнее слово современной
54

люционной теории, отрицание марксистско-ленинского
учения о необходимости внесения революционной
идеологии в сознание рабочего класса.
— Установка на извращение реальной взаимосвязи
идеологии, политики и экономики и вытекающий из нее
крайний субъективизм и волюнтаризм в оценке
социальных явлений.
— Поиск «третьего пути» с целью выработки
идеологической альтернативы марксизму.
Эти идеологические установки сказались на
субъективизме и тенденциозности характера отношений
«новых философов» к философским направлениям. Так, они
открыто признают влияние структурализма на свои
теоретические построения. Некоторые из них называют
себя продолжателями «структурной революции»
(например, Ж.-М. Бенуа), считая «ценным оставшийся от нее
метод мышления». Но, осуществляя широкие
заимствования из структурализма, «новые философы» остаются
при этом верными себе. Их не интересует позитивный
итог структуралистских исследований. Игнорируя ряд
плодотворных научных моментов объективного знания,
содержащихся в структурализме, они спекулируют на
его мировоззренческих, идеологических посылках. «Там,
где структуралисты высказывают лишь предположения
или выдвигают рабочие гипотезы, «новые философы»
делают широкие обобщения, не подлежащие пересмотру
выводы, переносят заключения, сформулированные
структуралистами для ограниченных сфер исследований,
на всю сферу социальной жизни.
В наибольшей степени «новыми философами»
заимствованы и соответствующим образом приспособлены
к их теоретическим конструкциям следующие
положения структурализма. Прежде всего резко критическая,
антиантропологическая концепция человека,
сложившаяся в полемике с экзистенциализмом, персонализмом
и феноменологией и во многом направленная против
марксизма, оформленная в значительной степени с
помощью эпигонов структурализма как идея
«теоретической смерти человека». Смысл ее заключается в
призыве покончить с «утопией классического
рационализма», сводящего историю к процессу совершенствования
человеческого разума, индивидуального или
коллективного. Следуя этой теории, структуралисты предлагают
трактовать субъект, его мотивы и действия, сознание и
самосознание как результат взаимодействия структур —
экономических, социальных, культурных, психологиче-
55

антропологии, язык называют сущностью всего
человеческого»25. Закрепленные в языке достижения и нормы
культуры выступают по отношению к индивидуальному
сознанию в качестве инструмента давления и
подчинения.
Леворадикальная установка на маргинальную
личность соединяется в «новой философии» со
структуралистской идеей социальной, культурной и
психологической «окраины» цивилизации, изучению которой
посвятили свои исследования К. Леви-Строс (экзотические
этнографические культуры, незакомплексованные
цивилизацией племена и т. д.), Ж. Лакан и М. Фуко
(психология бессознательного, безумие, имеющее право на
существование как обратная сторона разума и
рассматриваемое в качестве полноправной духовной реальности;
изучение психически распадающейся личности, ведущей
себя вопреки нормам разума), Д. Деррида (изучение
экзотической языковой практики) и т. д. В
цивилизованном обществе каждый из объектов этих
исследований противостоит культуре, цивилизации, но в то же
время сохраняет с ними незримую связь и определяется
как их антипод.
То же самое относится и к такой особенности
структурно-функционального подхода, как распространение
понятия власти на все без исключения социальные
связи. Влияние этой установки ощущается
практически у всех «новых философов», особенно у Леви в книге
«Варварство с человеческим лицом», а также в работах
Жамбе и Лардро. Утверждение о пронизанности всего
властью, о невозможности человека вырваться из
системы структур — таков, по утверждению Фуко, вывод,
сделанный структуралистами после Мая 68-го года и
последовавших за ним отдельных выступлений,
поражение которых отчетливо обнажило бессилие
анархистских попыток сломить структуры капитализма,
бесполезность мелкобуржуазного радикалистского бунта.
Любое знание, закрепленное в тексте, есть власть, и
любая структура есть господство. К их представлению
о власти Лакан добавил идею о ее слитности с самим
фактом человеческого существования. Вопрос о
социальном, классовом характере власти в структурализме
снимается полностью, поскольку ей придается
универсальное субстанциональное значение.
Большое влияние на теоретические конструкции
Г. Лардро, А. Глюксмана и Ж.-М. Бенуа оказали
антиисторизм структурализма и отрицание идеи прогресса
55

как «предрассудка» и «мифологии», порожденных
классической буржуазной мыслью. История, согласно
идеалистическим представлениям структуралистов, должна
изучаться не как процесс развития, движения
человечества ко все более совершенным формам социального
бытия и познания, закономерной смены одних
общественно-экономических формаций другими, более
развитыми, а как чередование «эпистем», скрытых структур
сознания, обусловливающих существование устойчивого
комплекса культуры и идей. В противоположность
историческому методу структурализм выдвигает метод
«археологический» для исследования истории в ее
произвольных «эпистемологических срезах». «Новыми
философами» также разделяется свойственный методологии
структурализма приоритет в историческом исследовании
синхронности над диахронностью, прерывности над
поступательностью (поскольку всякая наука есть наука
о чем-то прерывном), отрицание диалектического
единства эволюционного и революционного моментов
развития в истории и исторического детерминизма в целом.
Рассматривая истоки формирования теоретических
концепций «новой философии», следует упомянуть и
философию жизни Ф. Ницше или, точнее, влияние того
комплекса идей и умонастроений, который, имея своим
источником взгляды Ницше, позднее оброс
дополнительными наслоениями и получил на Западе
наименование ницшеанства. Будучи непременным элементом
декадентских, ущербных тенденций западной культуры,
неизменным питательным источником буржуазной
философской мысли, идеи Ницше, постоянно подспудно
присутствующие в буржуазном мироощущении, время
от времени вновь выдвигаются на передний план.
«Очевидно, есть в культуре буржуазного Запада,
конституировавшегося в форме
государственно-монополистического капитализма, нечто такое,— отмечает Ю. Н.
Давыдов,— что вновь и вновь воспроизводит в ней
«влечение» к ницшеанскому аморализму и нигилизму. Мода
на него если и оттесняется время от времени с
авансцены западноевропейского сознания, то только для того,
чтобы десять — пятнадцать лет спустя прорваться туда
вновь, причем в еще более крикливо-вульгарном виде»26.
Давно замечено, что буржуазная мысль прибегает к
ницшеанству всякий раз, когда кризисные явления
капитализма проступают особенно резко, в форме
экономических, социально-политических или духовных потрясений
буржуазного мира, приобретающих черты катастрофы, и
56

прежде всего в периоды очередных обострений общего
кризиса капитализма. Это явление имеет объяснение,
ведь именно Ницше удалось в свое время уловить,
описать и предвидеть в основных чертах на много
десятилетий вперед суть духовного состояния буржуазии в
эпоху перехода от капитализма к социализму, чреватого
историческими катаклизмами и потрясениями, и
очертить те формы, в которых отольется осознание этого
кризиса в мировосприятии гибнущего строя.
Одновременно ницшеанство как реакционное философское,
этическое, нравственно-психологическое течение не только
легко пересекает границы реакционных философских
школ в виде различных пессимистических и
нигилистических учений, но и проникает из сферы абстракции
в область обыденного сознания. Идеи, подобные
ницшеанским, получают «широкое распространение в
периоды идеологической подготовки и разворота
реакционных исторических движений — тогда они лихорадят
значительные массы людей, попавших в их идеологический
плен. Они могут циркулировать и подспудно, не
выставляя себя напоказ перед общественным мнением,
разрушая духовно-нравственное здоровье лишь отдельных
лиц, а не масс и сохраняясь в общественном сознании
как притаившиеся внутри вирусы опасной болезни»27.
Долгое время апологетами ницшеанства в западной
культуре выступали в основном идеологи правой
ориентации, но с некоторых пор все заметнее становилось
возрастание интереса к Ницше и со стороны «левых»:
экзистенциалистов А. Камю и Ж.-П. Сартра, «франк-
фуртцев» Т. Адорно и Г. Маркузе, структуралиста
М. Фуко и др. На первый взгляд «новые философы»
относятся к идеям Ницше по-разному. Так, если Немо
и Герэн причисляют себя к последователям Ницше,
называя его «самым великим философом в борьбе с
Властителем», то Жамбе и Лардро заявляют о своем
активном неприятии его, хотя их «метафизика Ангела»
по существу есть не что иное, как развернутый процесс
выявления всех последовательных этапов становления
нигилистической личности, изложенный Ницше в одном
из фрагментов к работе «Воля к власти». Глюксман
критикует Ницше наряду с Гегелем, Фихте, Марксом
как одного из «властителей-мыслителей», чьи идеи
якобы уже содержали в зародыше практику
идеологического подавления масс, культ авторитета, разума,
сильной личности, которые в XX в. легли в основу
рационализма, тоталитаризма и фашизма.
57

Что касается Леви, то он признает определенное
влияние Ницше, особенно его политических взглядов,'
прежде всего его неприятие социалистической идеи,
которое, «как кажется, от начала и до конца
одновременно последовательно, актуально и плодотворно»28.
Вместе с тем его наиболее нашумевшая книга
«Варварство с человеческим лицом» буквально пропитана
духом ницшеанства. «Новые философы», за небольшим
исключением (например, Ж.-М. Бенуа), постоянно
ссылаются на Ницше, цитируют его афоризмы, возрождают
отдельные моменты его философии, являясь во многом
его эпигонами. Это обстоятельство позволило некоторым
исследователям даже сделать вывод о том, что «новую
философию» правильнее было бы вообще
охарактеризовать как неоницшеанство2Э.
От ницшеанства «новые философы» заимствуют
установку на разложение традиционно сложившихся форм
философствования. Они противопоставляют строгой
научности и логической выстроенности аналитического
мышления субъективизм и релятивизм. Как и работам
Ницше, их книгам свойственна мифологизация, символика,
афористический способ изложения, превращающие идеи
философа в вещание, профетизм, пророческие построения.
Философской традиции с ее доказательной формой
рассуждения противопоставляется язык эмоций, символов,
аллегорий, что характерно почти для всех «новых
философов». Отсюда утрата интереса к основополагающим
онтологическим, логическим и гносеологическим
проблемам, без выяснения своего отношения к которым
философ не может претендовать на роль создателя
новой системы. И как итог подобной установки —
требование слияния художественного и философского способов
мышления в пользу художественного, задача обуздать
науку посредством искусства30, ибо последнее-де более
полно и свободно выражает многомерность бытия.
Такая установка приводила и приводит эпигонов Ницше,
как правило, к тому, что их общая философская
культура мышления оказывается на значительно более
низком уровне, чем философская культура представителей
классического идеализма, а также к очевидному
измельчанию философского содержания и проблематики,
усилению релятивизма и иррационализма.
Для «новых философов» характерна «переоценка
ценностей», включающая дискредитацию прогрессивных
идеалов, воплощенных в гуманизме, Просвещении,
марксизме с их верой в разум человека. «Нигилизм...— отме-
58

чает С. Ф. Одуев,— означает, что ценности, которые до
сих пор почитались высшими, теряют свою значимость;
он есть убеждение в абсолютной несостоятельности мира
по отношению к этим ценностям. Нет цели, нет никакой
веры, никакой истины. За ценностью... не стоит никакой
реальности; всякое верование, всякое признание чего-
либо за истинное, за реальное неизбежно оказывается
ложным, иллюзорным. Нигилизм — переходное
состояние; в своей крайней форме он выражает переход к
распаду, к ничто. Именно такое состояние переживает
сейчас Европа: люди живут лишь для завтрашнего дня,
так как послезавтра сомнительно, не имеется ничего,
что бы прочно, с «суровой верой в себя» стояло на
ногах»31.
От Ницше воспринята и идея исторического катастро-
физма, всеобщего нигилизма, корень которого в
современном человеке, в ослаблении в нем вследствие
развития цивилизации внутреннего инстинкта жизни, в
разрушении его как личности. Эта идея разделяется всеми
«новыми философами», она легла в основу их широких
социально-пессимистических обобщений. Всеобщий
нигилизм, по мнению Ницше, является расплатой за те
иллюзии, которые внушала человеку
рационалистическая философия, а также следствием влияния
гуманистических представлений о человеке как созидателе
мира, мере всех вещей, средоточии исторического
прогресса. Это следствие гипертрофии представлений о
разуме человека, его познавательных возможностях.
Нигилистическое отношение к бытию оборачивается
тотальным пессимизмом, разочарованием в смысле
жизни, неприятием как существующей капиталистической
действительности, так и идеи о возможности ее
альтернативы. В результате происходит сознательное
разрушение границы между добром и злом, появляются
такие характерные черты нигилистического
мировоззрения, как гипертрофия сомнения и отрицания,
абсолютизация субъективного начала, оценка действительности
с позиции атомизированного индивида, отвергающего
объективную закономерность исторического развития,
коллективные интересы людей, социальных общностей;
анархистский индивидуализм и своеволие; слабость и
аморфность позитивной программы, занимающей в
нигилистическом сознании незначительное место32. И как
следствие всех этих идей, складывается реакционно-
элитарное отношение к демократии, этому «торжеству
стадного начала», и особенно к социализму, а также
59

убеждение в том, что эксплуатация соответствует
природе человека и что господство «лучших» над массами
является вечным и непреходящим моментом социальных
отношений, а воля к власти — основой всего
мироустройства.
Итак, эклектическая смесь философских,
социологических и политических концепций леворадикальной
идеологии, отдельных, вырванных из контекста положений
французского экзистенциализма и структурализма,
комплекс установок ницшеанского нигилизма — вот
главным образом то теоретическое основание, на котором
«новые философы» строят здание «новой метафизики»,
и разоблачают «несостоятельность» философской
традиции прогресса и гуманизма. Эта «несостоятельность»,
по их мнению, получила концентрированное выражение
в приверженности сторонников данной традиции, и
прежде всего марксистов, трем «мифам» — «мифу» о
могуществе человеческого разума, «мифу» о социальном
прогрессе и «мифу» о человеке как субъекте истории.
Рассмотрим критику «новыми философами» этих «мифов»,
которая, как мы увидим, представляет собой сгусток
наиболее типичных нападок на марксизм со стороны
его идеологических противников.

Глава III
Мысль без науки: левацкий вариант
антирационализма
1. Концепция власти
как «тоталитаризма разума»
Центральным тезисом, определяющим концептуальное
содержание «новой философии», является утверждение
о том, что главным фактором формирования человека и
его бытия выступает власть, а любое общество
структурируется и функционирует как машина господства одних
над другими. Обратиться к проблеме власти и на этой
основе по-новому взглянуть на задачи философии побудил,
по собственным заявлениям «новых философов», все тот
же Май 1968 г. Убедившись на .своем частном
политическом опыте в бесполезности анархистских атак на
институты истеблишмента, они сделали глобальный
пессимистический вывод о бесполезности любых форм
социального сопротивления. Таким образом, реальная
капиталистическая власть и не менее реальная борьба за
революционное преобразование общества и освобождение
личности представлены в «новой философии» в
извращенном и мистифицированном виде.
Как уже говорилось, главная причина поражения
майского движения заключалась, по мнению «новых
философов», в следующем: массы поверили тогда в
«оптимистическую иллюзию» марксизма, в то, что социальную
действительность можно переделать. Эта уверенность, как
разъясняют они, основывалась на якобы свойственном
марксизму «политическом видении власти», в то время
как она имеет более глубокие, «метафизические»
основания, на открытие которых и претендуют «новые
философы». Они считают, что, руководствуясь «ошибочным»
пониманием власти, «левое» движение было устремлено на
заведомо безнадежную цель сокрушить несокрушимое
Веря марксистам, утверждает Леви, «левые» наивно
полагали, что людей угнетает идеологическое давление
правящих классов, что идеология — это ложь, которая
вливается капля за каплей в умы людей и приводит их
к неправильному суждению о подлинных причинах их
61

угнетения. Поэтому достаточно разъяснить массам
механизм угнетения и социального обмана, чтобы любая
власть рухнула. Марксистская вера в будущее, согласно
Леви, и держится на этой самоуспокоительной иллюзии К
Навязывая марксизму-ленинизму такие примитивные
представления о путях свержения эксплуататорской
власти исключительно путем идейного внушения и
просветительства, «новые философы» тем самым стараются
облегчить себе задачу построения «метафизической» теории
власти. Они утверждают, что с обоснованием их взгляда
на подлинную природу власти в философии был
совершен «коперниканский переворот». До них, оказывается,
не существовало правильного представления о ее роли в
обществе. В прошлом относительно проблемы власти
заблуждались все: и мыслители Просвещения, связывавшие
ее с общественным договором между государством и
гражданином, и те, кто противопоставлял индивида
государству. Но больше всех заблуждаются марксисты,
подходящие к рассмотрению власти и олицетворйющих ее
типов государств с конкретно-исторических и классовых
позиций как к «машине для поддержания господства
одного класса над другим», важнейшей части надстройки
над экономическим базисом.
Обобщая представления «новых философов» о власти,
Леви буквально, если использовать слова В. И. Ленина,
«парой фокуснических фраз» отбрасывает марксистскую
концепцию власти за то, что она «повторяет ошибки
других». Нападая, например, на работу Ф. Энгельса
«Происхождение семьи, частной собственности и государства»,
в которой он связывает появление государства с
разделением труда, накоплением частной собственности,
возникновением классовых антагонизмов, Леви
безапелляционно утверждает, что Ф. Энгельс указал не на
истинные причины этого разделения. В действительности оно
произошло в результате уже имевшей-де место особой
формы насилия вроде архигосударства 2. Ближе всех, по
мнению Леви, к правильному решению вопроса о
сущности власти подошли Ж-Ж. Руссо, отождествлявший
власть с социализацией людей, и Ж-П. Прудон,
считавший, что организация власти предшествует разделению
труда, а политический порядок — порядку
экономическому. К тому же Прудон был прав, игнорируя открытия
этнографов, утверждавших, что в примитивных обществах
не было никаких форм государственной власти. В
действительности, считает Леви, она была всегда, с самого
появления общества.
62

В связи с этими демагогическими рассуждениями
Леви по поводу одного из крупнейших теоретических трудов
марксизма ему можно было бы посоветовать
познакомиться если не с содержанием работы, то хотя бы с
историей ее написания. Как известно, она построена на
тщательном изучении и обобщении огромного
фактического материала и выводов современной Ф. Энгельсу
исторической, этнографической, антропологической
науки, в частности работ Л. Моргана, И. Я. Бахофена,
М. М. Ковалевского и других авторитетных
исследователей первобытного общества. Глубокое изучение Ф.
Энгельсом доклассового общества и процессов его
разложения, происхождения имущественного неравенства,
классов и государства завершается в этой работе научно
обоснованным выводом о том, что власть и государство —
не вечные социальные институты, что они возникли с
появлением частной собственности, распадом общества
на антагонистические классы; в исторической
перспективе с развитием коммунистического общественного
самоуправления, после того как вообще исчезнет разделение
общества на классы, государство неизбежно отомрет.
Что же представляет собой власть в концепции
«новых философов», которую они выдают за теоретическое
открытие и намеренно противопоставляют марксистско-
ленинскому пониманию?
В основе «социальной онтологии» этих философов
лежит представление о двойственности, разорванности
бытия. Реальность выступает здесь, с одной стороны, как
отдельное индивидуальное бытие, с другой — как то, что
лежит вне его, противостоит ему в виде чуждой,
враждебной стихии, подобно экзистенциалистскому «другому».
Это «другое» и есть власть, обобщенный абстрактный
символ того, что не есть собственно индивидуально
человеческое, хотя присутствие власти может проявляться
только в сопряжении ее с существованием личности.
Рассматривая внешний мир (для «новых философов» это
прежде всего социальный мир) как условие свободы или
несвободы личности, «новые философы» в упрощенной
форме повторяют мотивы экзистенциализма Ж -П.
Сартра. Но в отличие от него их анализ не сопровождается
какими-либо обоснованиями, не содержит логической вы-
строенности.
Смысл крайне запутанной, иррационалистической
концепции «новой философии» о дуализме социального
бытия, во многом излагаемой с помощью символов и
аллегорий, заключается в обосновании протеста индивида про-
63

тйё «единого и единственного» мира, мира властителя.
Свобода же может быть только в мире, где возможны
множественность, плюрализм. Лардро, Жамбе, Герэн,
Долле во всем и везде усматривают борьбу «зла»
(выступающего в виде Логоса, государства, закона и т. д.) с
«добром» (воплощенным в антирационализме, правах
человека, «окраине», мятежнике и т. д.), предлагая по
существу вернуться к манихейскому взгляду,
заключающемуся в признании существования двух миров — доброго
и злого, которые борются друг с другом с момента
появления человека на Земле. В обосновании идеи дихотомии
мира Жамбе и Лардро ссылаются на Платона, находя в
его диалогах доказательство «двойственности»,
приводящей к абсолютному разрыву между миром,
подверженным злу, и совершенным миром идей. Весь мир,
рассуждает Жамбе, делится на два: на мир властителя и мир
мятежника, и между философиями того и другого нет
места для философии множественного3. Задача
философии, как она представляется «новым философам»,
сводится к выяснению отношений друг с другом этих двух
противостоящих миров. Решить эту задачу можно только
при условии нового взгляда на сущность власти.
Главная проблема философии, пишет Леви,
заключается сегодня в «старой, но по-новому прочитанной
проблеме: что есть власть? Как она функционирует?
Возможно ли общество без власти, и имеет ли сама эта идея
смысл? Философствовать можно только в этих рамках».
Подобную точку зрения разделяет и Глюксман,
усматривающий задачу философии в разработке основ «теории
власти». Классическая мысль, считает он, сама того не
сознавая, в действительности рассуждала лишь об
одном — о власти, являясь в сущности «одной большой
книгой о ней», которая пишется непрерывно. Такие
мыслители, как Фихте, Гегель, Ницше и Маркс, своими
работами создавали, по его мнению, составные части одной
общей теории власти.
Однако «новое» прочтение старой проблемы,
изложенное здесь, в действительности представляет собой
идеалистическое решение одного из важнейших вопросов любой
социальной философии. Ему присущ антиисторический
подход к власти и ее происхождению, иррационализм в
понимании ее сущности. Выступая против марксистской
теории власти и государства, «новые философы»
возрождают вульгарные, антинаучные и идеалистические
взгляды на взаимосвязь экономических и политических
отношений, выдавая последние за изначальные и первичные.
64

Они предлагают взглянуть на власть как на «факт
иного рода», чем надстройка, политика или идеология.
Власть, заявляют они, не «нечто вещественное»,
«материальное», но и «не нечто», от чего можно избавиться,
как это якобы наивно воображают марксисты, а вслед за
ними и левые. В действительности же, и это главное, «она
есть все и все есть власть» 4. Этим понятием,
обладающим «онтологическим статусом», охватывается вся
реальность, которая одновременно является источником
всего— общества, истории, культуры и самого мира.
Власть, рассуждает Леви, присуща любому
обществу, она «сращена с общественным организмом» и служит
его «основой». Порождая реальность, она вместе с тем
являет собой «зыбкую, таинственную сверхреальность»,
не подлежащую постижению разумом. «Это понятие, это
слово может быть есть всего лишь то, что называют
«фантазмом»... Власть в действительности есть фантазм,
нечто необнаруживаемое, неосязаемое, чистое ничто,
которое само кует свою опору — в буквальном смысле
слова свое создание. Она противопоставляет реальному свой
закон и прокладывает в нем свою собственную
необходимость» 5.
Определяя субстанцию социального бытия как
«фантазм» *, «новые философы», в частности Леви, прибегают
к широким заимствованиям у структуралистов Лакана и
Фуко. Последние анализировали процесс преломления
внешнего мира в индивидуальном сознании через
понятия «репрессии» реального по отношению к
индивидуальному (тезис Фуко: «Мы никогда не бываем вне власти»)
и отражения реальности через язык, структурированный
на основе законов, придающих речи упорядоченный
характер. Но здесь, как и во многих других случаях
теоретического заимствования, «новыми философами» проде-
лывается более чем произвольная операция по доведению
чужих концепций, вырванных к тому же из контекста, до
неправомерных социально-философских и политических
обобщений.
Как известно, в психоаналитическом структурализме
Лакана понятие «фантазм» используется для
обозначения предшествующей познанию структуры сознания,
являющейся чем-то вроде мыслительного экрана,
посредством которого субъект организует и упорядочивает вое-
* Французский энциклопедический словарь «Larousse illustre*
дает следующее разъяснение этого понятия: «призрак, привидение,
нечто существующее в ином, недоступном, неосязаемом измерении,
образ, порожденный сном, галлюцинацией».
5-778
65

приятие непосредственных данных реальности. Этот
экран образует определенная фиксированная речевая
структура, действующая на основе строгой совокупности
законов, которая, пропуская через себя данные
реальности, оформляет их в виде понятий и суждений, т. е. в виде
речи, и тем самым готовит их для восприятия сознанием.
Реальность, согласно Лакану, воздействует на нас,
противостоит нам, нашим желаниям. Она есть другое,
внешнее, которое часто вторгается в форме «травмы», когда
его не ждешь. Если этот мыслительный экран пропадает,
то реальность начинает вторгаться в мир переживаний
субъекта, порождая бред, галлюцинации, раздвоение
личности. С исчезновением нормального разрыва между
реальным и воображаемым, реальность начинает
«беседовать сама с собой»в.
Занимаясь исследованием болезненного,
распадающегося сознания (в частности, шизофрении), Лакан
приходит к выводу, что об отражении в нем реального мира мы
можем судить только по речи или бреду пациента, т. е.
по тому, что он говорит, и по тому, что он не
договаривает. Иного пути для контакта с ним нет. Таким образом,
бессознательное структурируется как язык — таков
главный тезис Лакана. Но и восприятие мира здоровым
сознанием также структурируется через язык, речь.
Следовательно, в любом случае реальность выступает
прежде всего как речь. Таким образом, концепция Лакана
страдает явным априоризмом, предполагающим наличие
в интеллекте человека некоторых независимых от опыта
форм чувственности и рассудка, якобы организующих и
упорядочивающих в процессе познания хаос данных
реальности. Примененная же к нормальному сознанию, эта
концепция приобретает не только идеалистический, но и
иррационалистический оттенок.
«Новые философы» по-своему интерпретировали схему
Лакана: реальность — «фантазм» — сознание. Прежде
всего они отождествили реальность с «фантазмом». Слив
два первых элемента схемы в один, они тем самым
внешнюю реальность противопоставили индивидуальному
сознанию в качестве сконструированной разумом
структуры, выступающей по отношению к нему как «закон»,
организующий и определяющий восприятие. Но при таком
подходе реальность, т. е. объективный, находящийся вне
человека мир, практически исчезает. Остается только
речь о ней, слова, которые сигнализуют о ее наличии,
речевая структура, заменяющая объективный порядок
вещей и явлений; только с ней, собственно, человек и

ййеет дело. Отсюда дёлаетсй агнбстйческий вывод: «Я гб-
ворю — нет природы, есть только суждение о ней.
Реальное — всего лишь суждение, или мир есть фантазм»7.
Природа не может быть одновременно и автономной «в
себе», и «для нас». «Порядок вещей рассчитан
грамматикой и строгим порядком значений» 8.
Углубляя иррационалистические тенденции
структурализма, «новые философы» остаются в рамках все тех
же старых агностических идеалистических представлений
о том, что разум есть мера всех вещей, создатель мира,
ибо все «речи» исходят от него, а власть выступает как
«имя всех имен». В крайне запутанной концепции власти
«новых философов» последняя выступает в виде
предельной («тощей») абстракции, о которой можно сказать
только, что власть «есть все» и всегда является
абсолютным «злом», что она не может быть подвергнута
конкретно-историческому, социологическому, политическому, да
и вообще рационально-логическому анализу. В их
представлениях нет места конкретному исследованию
действительно существовавших или существующих проявлений
власти, а реальные общественные отношения, экономика
и политика предстают в перевернутом,
мистифицированном виде.
В работах «новых философов» не обнаружить
исследования ни объективных процессов формирования
государства как политического феномена, ни происхождения
политической власти, ни выяснения ее истинной роли в
обществе. Поэтому они и прибегают к усложненным
символам и образам. В тех случаях, когда речь идет об
обществе, истории, власть выступает, например у Леви, как
князь (le Prince), в виде параллели с образом
Макиавелли. Рассуждая о ней как о субстанции мира, Жамбе
и Лардро именуют ее «единым», «тождественным» (l'Un,
le Мете) по аналогии с «единым» Парменида, ибо
единый и единственный мир — это всегда для «новых
философов» мир господина. Власть может выступать,
согласно Глюксману, в образе властителей дум ( les Mattres
penseurs), таких, например, как Сократ, Фихте, Гегель,
Ницше, обосновывающих необходимость господства
одних над другими или тоталитарного государства над
личностью с помощью науки, посредством создания
философских систем, в которые должен безоговорочно
уверовать человек. Чаще всего «новые философы» используют
собирательный образ Властителя (le Maitre), безликого
символа всеохватывающего могущества. Его империя —
государство, город (понятие, употребляемое здесь в смыс-
5* ы

ле античного полиса), знание, наука, порядок,
организация, система.
Некоторые «новые философы» при всем негативном
отношении к Властителю пытаются выработать некий
modus vivendi, иначе говоря, смириться с существующим
порядком вещей. Так, М. Герэн рассматривает отношения
между господином и подчиненным в духе ницшеанской
педагогики, где Властитель выступает одновременно и
как «устрашающее чудовище», и как «актер,
единственный и неподражаемый», вызывая фрейдистский комплекс
любви-ненависти: желание подражать ему как учителю
и в то же время страх перед ним 9. Подобно
сверхчеловеку Ницше, он царствует, наслаждаясь своей мощью,
играет в сложную психологическую игру с учеником,
разрешая себя любить и наказывая, когда тот старается
избежать этой любви.
Другие, например Лардро и Жамбе, считают
необходимой непримиримую борьбу с Властителем, всюду
обнаруживая его «империализм» и «эксплуатацию мысли,
труда, секса», его воинственность, направленную на
подавление желаний человека. Эти отношения,
рассмотренные с фрейдистских установок, переносятся на общество
в целом, в том числе на политику, которая толкуется в
психоаналитических понятиях репрессии и запрета по
отношению к свободным желаниям и волеизъявлениям
личности.
Представители второй группы в свою очередь делятся
на «оптимистов», ищущих пути к освобождению от гнета
Властителя, и «пессимистов», которые не обнаруживают
ни одной ниши, где можно было бы укрыться от
тотальной экспансии власти.
За крайне усложненной, абстрактной манерой
рассуждения, подчас похожей на игру фантазии, скрывается
попытка рассмотреть весьма реальную и болезненную
для буржуазного индивида проблему его
взаимоотношения с капиталистической действительностью. Поэтому
представляется упрощенным представление, что
обостренное внимание «новых философов» к проблеме власти
не имеет под собой реальной почвы и объясняется только
пораженческими настроениями после краха левацко-
анархистских иллюзий о возможности покончить с
буржуазным обществом посредством бунта. Заостряя
внимание на проблемах власти и ее отношений к личности,
«новые философы» в сущности улавливают и поднимают
принципиальные вопросы, которые волнуют значительные
слои современного буржуазного общества. Эти вопросы
68

циалистов сферы массовой коммуникации, приводящих
в действие сложный и гибкий механизм социального
контроля над массами и преследующих цель охранять
господство капитала. Именно через этих «посредников»
граждане получают большую часть политической,
социальной и научно-технической информации. Вызывает
тревогу и умножение технических средств укрепления
власти, в том числе средств физического принуждения,
опасных для свободы и человечности, и т. д.
Но, обнаружив болевые точки человеческого
существования в современном классово антагонистическом
обществе, «новые философы» дают ложное истолкование
их причин. Запутывая и маскируя отношения господства
меньшинства над большинством и эксплуатацию первым
последнего, они предлагают откровенно пораженческие
решения.
Если обобщить сказанное, то концепция власти
«новых философов» сводится к следующим основным
положениям:
— власть — это субстанциональный, изначальный
принцип любого общества. Отношения господства и
подчинения, которые лежат в основе взаимосвязей власти,
государства и народа, выступают его вечным,
неустранимым и основополагающим законом. Общества без власти
не существуют;
— любая власть всегда выступает только в форме
зла, репрессии, угнетения;
— власть — это анонимная сила, не отождествляемая
ни с какими конкретно-историческими формами
социального устройства, ни с какими реальными социальными и
политическими институтами, кроме абстрактного, внеис-
торического государства, понимаемого как вечная и
неизменная структура власти.
Переводя проблему власти в область политики,
«новые философы» явно вступают в противоречие с
прокламируемой ими же установкой о разработке не
«политической», как в марксизме, а «метафизической» теории
власти. Более того, из теоретических положений они делают
прямые политические выводы: поскольку власть вечна
и иррациональна, то любое сопротивление ей
бесполезно, революция — бессмысленна, идея лучшего
будущего— утопия. Власть есть только зло; перед ней в этом
смысле все социально-политические системы одинаково
равны. Различаются они лишь по степени или силе
выражения и развития власти, или, как они говорят,
степени «социального варварства».
70

охватывают разнообразные стороны человеческого
существования— от характера и способа организации
трудовой деятельности людей до положения личности в
обществе.
В мистифицированном виде «новые философы»
отразили социальное неблагополучие, подметили некоторые
болевые точки современного буржуазного общества,
порождающие беспокойство и у отдельных идеологов на
Западе, озабоченных сохранением социальной
стабильности. Это прежде всего сосредоточение экономической
власти в руках финансовой олигархии вследствие
высокой степени концентрации капитала. Установив тесные
связи с капиталистическим государством,
монополистическая буржуазия распространяет свое господство за
пределы экономики и оказывает решающее влияние на
внутреннюю и внешнюю политику. Она активно действует
в качестве силы, противостоящей демократии. Ей
свойственно использование насилия и применение средств
прямого политического давления на массы и своих
противников даже там, где особенно громогласно
декларируются и формально провозглашаются демократические
нормы политической жизни.
«В политической области,— говорится в Программе
КПСС,— для империализма характерна тенденция к
усилению реакции по всем направлениям. Там, где
трудящиеся в упорной борьбе добились определенных
демократических прав, государственно-монополистический
капитализм ведет настойчивое, подчас искусно маскируемое
наступление на эти права. В опасных для себя
ситуациях он, не колеблясь, прибегает к политическому шантажу,
репрессиям, террору, карательным акциям. На
политическую арену все активнее выходит неофашизм. Там, где
обычные формы подавления трудящихся не срабатывают,
империализм насаждает и поддерживает тиранические
режимы для прямой военной расправы с прогрессивными
силами. Стремясь ослабить интернациональную
солидарность трудящихся, империализм разжигает и
провоцирует национальный эгоизм, шовинизм и расизм,
презрение к правам и интересам других народов, их
национальному культурно-историческому наследию» 10.
Насилие над личностью, над ее волей наиболее
наглядно проявляется в распространении влияния крупных
концернов на все сферы ее жизни. У западной
общественности возрастает беспокойство по поводу появления
новых инструментов воздействия на общественное мнение и
большого числа так называемых посредников в лице спе-
69

Свои представления «новые философы»
противопоставляют марксистско-ленинскому решению вопроса о
роли насилия в истории, о соотношении экономики и
политики, возрождая так называемую идеалистическую
антинаучную «теорию насилия», подвергнутую в свое время
сокрушительной критике К- Марксом и Ф. Энгельсом. Не
выдвигая задачу изложить все богатейшее содержание
диалектико-материалистического понимания классовой
природы власти в обществе, ее обусловленности
господствующими конкретно-историческими формами
собственности, роли насилия в истории, остановимся лишь на
некоторых моментах.
Позиция исторического материализма по данным
проблемам с исчерпывающей полнотой и большой
научной глубиной была раскрыта в таких произведениях
классиков марксизма, как «Нищета философии»,
«Анти-Дюринг», «Происхождение семьи, частной собственности и
государства», «Государство и революция», и ряде других.
В них подвергнут сокрушительной критике
идеалистический и метафизический методы выведения
социально-экономических отношений, в частности метод Дюринга и
Прудона, из априорных схем насилия, политики, власти.
Вопрос о сущности власти классики
марксизма-ленинизма считали принципиальным для понимания
исторического развития общества и смысла социальной
революции. В. И. Ленин называл его тем «оселком», на
котором «надо испытывать действительное понимание и
признание марксизма» и. Не случайно Ф. Энгельс
посвятил его разъяснению три обстоятельные главы в работе
«Анти-Дюринг» 12. Критикуя идеалистическое
представление Дюринга о том, что «все экономические явления
подлежат объяснению политическими причинами, а
именно— насилием», что вся история «может быть сведена
к порабощению человека человеком», он подробно
показал историческую связь власти и насилия с
экономической стороной общественных отношений, которая
«является в истории более фундаментальной, чем сторона
политическая» ,3, с разделением труда, появлением
частной собственности и классов. Одновременно Ф. Энгельс
подверг уничтожающей критике и
абстрактно-метафизический подход к объяснению власти. На большом
фактическом материале он доказал, что отношения господства
и порабощения, насилие — не вечные категории бытия
человека, что они имеют историческое происхождение и,
следовательно, исторически преходящи. Согласно
марксизму, власть не может выступать детерминирующим
71

Принципом социального бытия, поскольку сама
порождена социально-экономическими отношениями людей как
по содержанию, так и по исторической форме.
Для марксизма давно решенным является также
вопрос о природе власти, над которым размышляют сегодня
«новые философы». В отличие от мыслителей, подобно
Дюрингу, для которых, как отмечал Ф. Энгельс, «насилие
есть нечто абсолютно злое», а «все законы природы и
законы социальные позорно извращены этим орудием
дьявола — насилием», марксисты подходят к проблеме
власти, политического насилия конкретно-исторически,
видят в насилии, в зависимости от того, в интересах какого
класса и на каком этапе общественных движений оно
осуществляется, и социально-позитивные стороны. «...Оно,
по словам Маркса... является тем орудием,
посредством которого общественное движение пролагает себе
дорогу и ломает окаменевшие, омертвевшие политические
формы...» 14 Ненаучное, ложное представление о власти,
которое некогда Дюринг пытался внедрить в
социалистическое движение и которое сегодня противопоставляют
марксизму «новые философы», Ф. Энгельс
квалифицировал как «тусклое, дряблое, бессильное поповское
мышление» 15.
Марксистское понимание власти отрицает
представление о ней как о некой анонимной силе, которая реализует
себя стихийно, автономно, независимо от конкретных
исторических форм общественных отношений, и прежде
всего от существующих форм собственности. В
«Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс глубоко вскрыли
гносеологические корни подобных представлений.
«Социальная сила,— писали они,— т. е. умноженная
производительная сила, возникающая благодаря обусловленной
разделением труда совместной деятельности различных
индивидов,— эта социальная сила, вследствие того, что
сама совместная деятельность возникает не добровольно,
а стихийно, представляется данным индивидам не как их
собственная объединенная сила, а как некая чуждая, вне
их стоящая власть, о происхождении и тенденциях
развития которой они ничего не знают; они, следовательно, уже
не могут господствовать над этой силой,— напротив,
последняя проходит теперь ряд фаз и ступеней развития, не
только не зависящих от воли и поведения людей, а
наоборот, направляющих эту волю и это поведение» ,6.
Антинаучные, искаженные представления о сущности
власти, подвергнутые критике основоположниками
научного коммунизма, которые сегодня воскрешаются в «но-
72

вой философии», вполне устраивают господствующие
круги буржуазного общества, поскольку переводят
протест против вполне реальных и отнюдь не анонимных сил
социального угнетения на спекулятивную почву.
Рассуждая о власти «вообще», вне связи с такими важнейшими
характеристиками социальной действительности, как
собственность, классы, политическая борьба и т. д., «новые
философы» превращают ее в бессодержательную
абстракцию. Естественно, что при таком подходе вопрос о
реальном отпоре силам социального угнетения отпадает
сам собой, ибо в жизни борьба за свержение власти есть
борьба не с анонимным абстрактным принципом, а с
конкретным политическим, классовым противником. При
этом исчезает и принципиальное различие между типами
власти, присущими разным социально-экономическим
системам, в данном случае социалистической и
капиталистической.
Становится ясным, что внешне абстрактная,
изощренная система рассуждений «новых философов» направлена
на то, чтобы извратить принципиальное отличие
социалистического социального устройства от
капиталистического в самом главном — в вопросе о том, кому
принадлежит власть в обществе: кучке эксплуататоров или
народу, какой общественный строй отвечает устремлениям
и интересам народных масс, создает реальные условия
всем трудящимся для удовлетворения их материальных
запросов, для творческого труда, духовного развития?
Ответ на эти вопросы дает непредвзятое сопоставление
действительности двух противоположных
социально-экономических систем. Общество подлинного демократизма
и гуманизма — это реальный социализм, высшая на
сегодняшний день ступень социального прогресса. Именно
притягательность его для народов всего мира заставляет
идеологических защитников капитала клеветать на
социализм, извращать его действительность, пытаться
дискредитировать социалистическую демократию, права и
свободы, которых добились народы стран социализма,
навсегда покончившие с властью капитала и
эксплуатацией человека человеком.
В отличие от буржуазного общества социализм
реально осуществил подлинное народовластие, на деле
обеспечил широкое вовлечение трудящихся в управление
государством. С победой Великого Октября началась
практическая реализация идеи К. Маркса о власти народа, об
управлении народа посредством самого народа ,7,
конкретизированная и развитая В. И. Лениным в его теории
73

социалистического строительства, в учении о Советах
как новом типе государства, открывающем возможность
для трудящихся «принять деятельнейшее участие в
самостоятельном строительстве нового общества» 1В. В ходе
социалистического строительства осуществляется
марксистско-ленинский тезис о народе, не знающем над собой
никакой иной власти, кроме власти собственного
объединения.
В противовес формальной буржуазной демократии
социализм наполнил демократические формы реальным
жизненным содержанием, распространяя демократизм на
сферы экономической, политической, социальной и
культурной жизни. Не случайно КПСС придает особое
значение развитию инициативы и творчества масс, активному
вовлечению их в управление делами государства и
общества, активизации всей системы политических и
общественных институтов, углублению социалистической
демократии, самоуправлению народа. В курсе на
самоуправление народа реализуется ленинская идея о
социалистическом государстве не как государстве, возвышающемся
над обществом, а как о «полугосударстве», являющемся
результатом сближения государства и общества,
следствием массового участия трудящихся в управлении.
При социализме сложился эффективный политический
механизм, который гарантирует максимальный учет
политических и социальных интересов всех классов и слоев
советского общества, всех наций и народностей. Какую
бы область общественной жизни мы ни взяли,
преимущества Советской власти в деле обеспечения блага
человека представляют разительный контраст власти
капитала, не способного обеспечить права и свободы
граждан и условия для их благополучия.
Всемирно-исторические достижения социализма в этой сфере неоспоримы.
Для тружеников социалистического общества власть не
является «анонимной», а тем более угнетающей силой.
Это подтверждают конкретные факты. В Основном
Законе советского общества записано: «Вся власть в СССР
принадлежит народу». И это не декларация. Среди
избранных в органы государственной власти всех ступеней
44,2% рабочих, 24,9% колхозников, 30,9% учителей,
врачей, специалистов разных отраслей народного хозяйства
и культуры, служащих других категорий ,9. Их
деятельность гласна и подотчетна. Народные избранники — это
люди с большим жизненным, трудовым и политическим
опытом, а также молодежь. Их хорошо знают в трудовых
коллективах, районах, городах, республиках; часть из
74

них — известные всей стране лкЬди t государственный й
общественным авторитетом. Они вышли из народа и
беззаветно преданы делу народа, идеалам коммунизма.
Опыт Советского Союза и других социалистических
стран доказывает, что только с ликвидацией частной
собственности и эксплуатации, установлением общественной
собственности на средства производства и орудия труда
демократия как народовластие обретает подлинный
смысл. Наиболее полно демократизм советского общества
раскрывается в деятельности Советов народных
депутатов — основном звене социалистической демократии.
2,3 млн депутатов (а за послевоенные годы депутатами
избиралось свыше 35 млн граждан)20 при поддержке
более чем 30-миллионного общественного актива выражают
сегодня волю и интересы всего советского народа, всех
наций и народностей, конкретно воплощают единство
советского общества. О подлинном демократизме
политической системы советского общества свидетельствует также
деятельность общественных организаций,
способствующая более полному учету в политике государства как
коренных запросов народа в целом, так и специфических
интересов его отдельных слоев и групп.
Что касается хваленой буржуазной демократии, то, по
свидетельству, например, американской печати,
государственные органы США представляют собой «клубы
богачей»: 22 сенатора и 25 членов палаты представителей
располагают собственностью в один миллион долларов
и более каждый. В конгрессе США нет ни одного
рабочего. Нетрудно понять, чьи интересы защищаются в этих
органах власти 21.
Наиболее ярко демократизм советской политической
системы выражается в предоставлении и гарантии
Конституцией СССР каждому гражданину советского
общества широких социально-экономических, политических и
личных прав и свобод. При этом государство прямо
заинтересовано в том, чтобы все граждане страны хорошо
знали и активно пользовались своими правами как в
собственных интересах, так и в интересах общества. Оно
заинтересовано также в том, чтобы граждане ясно осознавали
связь прав и свобод, предоставляемых личности, с
обязанностями перед государством и обществом. Так в
СССР впервые в мировой истории Конституцией
гарантировано главное социальное право человека — право на
труд. Уровень занятости трудоспособного населения
страны в общественном хозяйстве, а также на учебе с
отрывом от производства достиг 94%. Вот уже свыше полу-
75

века для советских людей слово «безработица» является
анахронизмом, связывается с далеким прошлым.
В конституциях многих буржуазных государств это
право даже не предусматривается, как, впрочем, и ряд
других важнейших социально-экономических прав, не
говоря уже о его гарантии. В капиталистических странах
в 1985 г. число только полностью безработных составило
32 млн человек. Особенно тяжело приходится молодежи,
которая является первой жертвой безработицы. В
Западной Европе каждый пятый среди ищущих хоть какую-
нибудь работу моложе 25 лет. Советские юноши и
девушки приобретают специальность, которая им по душе,
соответствует их интересам и способностям.
В СССР женщины имеют равные права с
мужчинами. Среди рабочих и служащих в народном хозяйстве
51% женщин. Более 500 тыс. советских женщин
работают директорами промышленных предприятий, строек,
совхозов, руководителями учреждений сферы быта,
культуры, просвещения, здравоохранения. Свыше половины
работающих женщин занято в сфере умственного труда.
Численность женщин с высшим и средним специальным
образованием составляет 60% от общего числа
специалистов. Во Франции, например, лишь 39% работающих
женщин имеют специальное образование, в ФРГ — 38, в
Италии— 12%. В странах «Общего рынка» заработок
женщин составляет 60—70% зарплаты мужчин, а порой и
того меньше22.
Предмет особой гордости советских людей за свою
страну, свой образ жизни представляют достижения в
области государственной системы социального
обеспечения, охраны здоровья советских людей, гарантированное
право на жилище, возрастание духовных богатств страны
и широкий доступ к знаниям, культуре и ее
достижениям и т. д.
Достижение нового качественного состояния
советского общества, повышение уровня обобществления
производства, развитие производственных отношений будут
способствовать совершенствованию советской демократии,
все более полному осуществлению социалистического
самоуправления народа на основе активного участия
трудящихся, коллективов и организаций в решении вопросов
политической и общественной жизни. В свете
приведенных конкретных фактов рассуждения «новых философов»
о власти как «одинаковом зле» при капитализме и
социализме выглядят более чем несостоятельными.
С проблемой власти тесно связана проблема свободы,
76

степень которой является важнейшей характеристикой
того или иного общественного строя. Поэтому не
случайно в идеологическом противоборстве, в борьбе за умы
людей вопросам демократии, равенства и особенно свободы
личности принадлежит особое место. Ведь исход
исторического спора между двумя противоположными типами
власти во многом зависит от того, какая из них наиболее
полно реализует эти важнейшие социальные идеалы
человечества.
Еще в «Манифесте Коммунистической партии»
К. Маркс и Ф. Энгельс опровергли как несостоятельные
обвинения буржуазии против коммунизма, который-де
«отменяет вечные истины», а потому противоречит
«всему предшествовавшему ходу исторического развития».
При этом они указывали, что одним из главных
обвинений, рассчитанных на запугивание масс коммунизмом,
является утверждение, что при коммунизме упраздняются
личность и свобода 23. То, что всемирный капитал
постоянно будет прибегать к обману народа лозунгами
свободы и равенства и «против нас выдвинет знамя свободы»,
проницательно предвидел В. И. Ленин 24.
Вот уже почти полтора столетия буржуазные идеологи
изощряются в спекуляциях, нападая на
социалистическую идеологию—марксизм-ленинизм, а после Октября
1917 г.— и на реальный социализм. При этом, чем больше
размывается социально-экономическая почва, на которой
воздвигаются апологетические доктрины капитализма,
чем более впечатляющими становятся достижения
реального социализма, последовательно воплощающего в
жизнь идеи социальной справедливости и
гуманистический идеал всесторонне развитой личности, тем
настойчивее идейные противники марксизма обращаются к
вопросам о демократии, равенстве, правах человека и т. д.
Их цель ясна — замаскировать все более выявляющуюся
неспособность капитализма обеспечить благосостояние
трудящихся масс, подлинное равенство, громко
провозглашаемые права человека.
Что касается социализма, то для него понятия
«равенство», «свобода личности» — это не просто
привлекательные лозунги, извлекаемые время от времени на свет в
зависимости от поворотов политической или
идеологической борьбы, что характерно для буржуазной
пропаганды, и не абстрактное философствование на вечные темы.
Это высший социальный идеал коммунизма, шаг за
шагом воплощаемый в жизнь в ходе социалистического
строительстэа, идеал марксистского гуманизма. Не слу-

чайно марксизм определяет коммунизм как истинное
царство свободы, как такую общественную форму,
«основным принципом которой является полное и свободное
развитие каждого индивидуума» 25.
Марксистское понятие свободы личности и равенствз
имеет четкое классовое содержание, сформулированное
В. И. Лениным. «Пока не уничтожены классы,— писал
он,— при всяком рассуждении о свободе и равенстве
должен быть поставлен вопрос: свобода для какого класса?
и для какого именно употребления? равенство какого
класса с каким? и в каком именно отношении? Обход
этих вопросов, прямой или косвенный, сознательный или
бессознательный, является неизбежно защитой интересов
буржуазии, интересов капитала, интересов
эксплуататоров»26. Именно такой защитой и занимаются
буржуазные идеологи типа «новых философов», рассуждающих
о «власти вообще» и свободе от нее «вообще». В отличие
от них марксизм доказывает, что путь к подлинному
решению проблемы свободы и равенства для общества в
в целом и для каждого его члена в отдельности проходит
через социальное освобождение всех трудящихся,
уничтожение эксплуатации, построение социализма и
коммунизма.
При социализме свободными являются не только
отдельный человек, но и общество в целом, которому нужны
активные, сознательные строители нового общества,
широко и творчески мыслящие, не скованные
предрассудками и догмами. Социалистическому обществу
небезразлично, как используются свободы: активно или пассивно,
злоупотребляют ими или используют не в полную меру.
Ведь права и свободы, предоставляемые Конституцией
Советского государства трудящимся и не использованные
ими, становятся тем самым формальными.
Использование их в недостаточной степени, их плохое знание
противоречат самому принципу социалистической
демократии, смысл которого состоит в развитии социального
творчества масс, в широком вовлечении их в управление
государством, в развитии общественного
самоуправления. «...Без всемерного расширения и углубления
социалистической демократии, то есть без создания условий
для повседневного, активного и действенного участия всех
трудящихся, их коллективов и организаций в решении
вопросов государственной и общественной жизни, мы не
сможем успешно идти вперед. В инициативе, энергии,
живом творчестве масс, их сознательном,
заинтересованном отношении к задачам созидания нового строя — вот
7*

в чем видел Ленин важнейший источник силы и
жизненности социализма» 21.
Выдвигая задачу выхода советского общества на
новые рубежи, КПСС намечает се политической области —
развертывание социалистического самоуправления
народа путем все более полного вовлечения граждан в
управление государственными и общественными делами,
совершенствования избирательной системы, улучшения
деятельности выборных органов народной власти,
повышения роли профсоюзов, комсомола, других массовых
организаций трудящихся, эффективного использования
всех форм представительной и прямой демократии»28.
Сказанное, разумеется, не означает, что сегодня уже
реализованы все социалистические и коммунистические
идеалы. Напротив, возможности для дальнейшего
расширения и углубления социалистического народовластия,
социальных и политических прав граждан, различных
форм их участия в управлении государством, для
воспитания личности в духе высокой политической культуры
еще далеко не исчерпаны. Многое предстоит сделать и в
плане укрепления материальной базы для всестороннего
и гармонического развития человека в социалистическом
обществе.
Осуществить коммунистические идеалы, грандиозные
по своим масштабам, нелегко. Но марксизму-ленинизму
всегда были чужды как легковесный оптимизм, так и
уныние. Мы хорошо осознаем, что сегодня действуют
трудности объективного порядка: непроторенность пути, по
которому идет наша страна в осуществлении
коммунистических идеалов; не на все вопросы, выдвигаемые
жизнью, имеется готовый, выверенный опытом истории ответ.
Многое приходилось и приходится познавать, что
называется, по ходу дела. На темпах развития сказывается,
нередко неблагоприятно, международная обстановка.
Есть трудности и субъективного порядка. Но важно то,
что социалистическое общество неустанно работает над
совершенствованием своей политической и социальной
системы, над реальным воплощением в жизнь
провозглашенных социальных идеалов. Слова тут не расходятся с
делом, идеология — с конкретной практикой, как это
пытаются утверждать идеологические противники
марксизма-ленинизма, в том числе и «новые философы».
7f

лой, самостоятельным субстанциональным фактором,
подобно гегелевской идее, но взятой с отрицательным
знаком в силу подавляющего, репрессивного характера
власти. Во-вторых, разум рассматривается
преимущественно как инструмент не познания и понимания, а
переустройства социального мира и управления им по
предписанию власти.
Господство власти, согласно «новым философам»,
осуществляется не политическим способом, как это принято
считать, а с помощью такого менее заметного, но более
эффективного приема, как заключение «дьявольского
союза» с наукой, знанием, логическим разумом.
Сращивание науки с властью образует особый комплекс, стоящий
на службе власть предержащих, бороться с которым
бесполезно исходя из старых представлений о науке и
знании как благе. Наиболее развернуто эти положения
обосновываются в работе А. Глюксмана
«Властители-мыслители» 30. Он считает, что этот губительный для личности
союз начал складываться в западном мире в Новое
время и окончательно утвердился в XX в. Появился
принципиально новый тип власти, насаждающий гнет
посредством обладания знанием. Поскольку массы в целом, пишет
Глюксман, невежественны, то за них мыслят правители,
государственные деятели, элита, бюрократы, вожди,
партии и мыслители, находящиеся у них на службе, т. е.
ученые, университетские профессора, специалисты и т. д.
Именно обладание знанием дает право этим «немногим»
на господство над «многими», которым предлагается
добровольно поверить в сформулированные «на научной
основе» принципы всеобщего согласия и счастья и
подчиняться им.
Рассуждая таким образом, Глюксман в сущности
делает объектом критики не только науку как таковую, но
и идеологию, часто взаимно подменяя их. Принципы
господства над массами, говорится в упомянутой книге,
обосновываются в «тексте» (т. е. в идеологической доктрине),
который элита использует для реализации своих целей и
в который должны слепо верить массы. В каждом
обществе имеется диктат идеологического «текста», без чего ни
одна власть не может подчинить общество в целом и
каждого его гражданина в отдельности. Под «текстом»
Глюксман подразумевает не только теоретические установки,
но и некоторые «поучительные страницы истории»
(например, летопись Великой французской революции,
Парижской коммуны и т. д.), служащие образцом для
мобилизации масс на последующие революции. В действи-
6-778
81

2. Нужна ли революции наука?
Одним из проявлений кризиса буржуазной
философской мысли является все более утверждающееся в
трудах западных философов положение о невозможности
объективно-истинного познания мира. Ушло в прошлое
то время, когда буржуазии еще не было свойственно
«отчаяние в возможности научно разбирать настоящее,
отказ от науки, стремление наплевать на всякие
обобщения, спрятаться от всяких «законов» исторического
развития, загородить лес — деревьями...» 29. Не способные
предложить конструктивные решения все усложняющихся
социальных проблем, встающих перед правящими
классами буржуазного общества в условиях нарастания
противоречий капитализма на его
государственно-монополистической стадии, буржуазные философы пытаются
выдать свою концептуальную несостоятельность за
неразрешимый кризис теоретической мысли вообще, за
«конец» всякой философии, сформулированной в научно-
теоретической форме, дискредитировать научное знание.
Отражая духовное вырождение исторически
изжившего себя класса, они оформляют познавательную
несостоятельность своей философии в гносеологический
пессимизм, который в свою очередь доводят до пессимизма
социального и навязывают как единственно возможное
отношение к действительности. Отсюда все больший
поворот буржуазного мышления к критике разума и
научного познания, усиление антиинтеллектуалистских и
иррационалистских тенденций. Отсюда же и неприятие
марксизма-ленинизма, наиболее полно выражающего
убеждение в возможности познания социальной
действительности и ее перестройки на основе революционной
деятельности масс, руководствующихся подлинно научным
мировоззрением, опирающимся на могущество и
авторитет человеческого разума.
Определив власть как «субстанцию всего», как основу
общества, «новые философы» предложили
идеалистическое, далекое от каких-либо попыток рассмотрения
конкретных форм власти объяснение реального механизма
ее функционирования, претендуя при этом на
принципиальное философское открытие. Смысл этого «открытия»
заключается в двух основных положениях. Во-первых,
главным орудием власти они объявляют разум, науку.
Разум выделяется, отчуждается от сущностных
характеристик человека и становится, если следовать
рассуждениям «новых философов», внешней, самодовлеющей си-
80

тельности, считает Глюксман, подлинная сила таких
примеров и образцов состоит не в историческом опыте,
каждый раз трактуемом теоретиками по-новому, а в
конструировании с их помощью некоего идеального
прообраза, которому необходимо следовать. Иными словами,
«история движется вперед, листая текст».
Согласно Глюксману, орудием подавления и
господства являются не только научные знания сами по себе, но и
философские системы. Для него это прежде всего
системы представителей немецкой философии прошлого
века— Фихте, Гегеля, Ницше, Маркса, которых он
называет «властителями-мыслителями». Именно они,
утвердив «тождество знания и реальности», способствовали
созданию аппарата духовного господства, превратили
философское знание в государственный разум, создали
систему управления людьми на научной основе. Всем им,
заявляет Глюксман, присуща вера в жесткое следование
исторических законов, признание превосходства
мыслителей над массами, революционный оптимизм,
воплотившийся в гегелевском панлогизме («познание мира дает
господство над ним»), упование на возможность создания
идеального государства, действующего на основе
предписаний науки как машина, «одухотворенная знанием».
Именно на эти философские системы Глюксман
возлагает ответственность за реализацию в XX в.
идеологического управления массами, капиталистической
рационализации, тоталитаризма, а всех революционных деятелей
прошлого и настоящего, в которых он видит
«коммивояжеров» немецкой философии, обвиняет в том, что вся
«история и мир стали немецкими»31.
Глюксман начинает «процесс против властителей
мысли и их философского наполеонизма» с Фихте,
который первым ввел в философию принцип революционности,
провозгласил необходимость служения науки революции,
принудительного освобождения человечества с помощью
научного разума, выступавшего за «брак между наукой
и революцией». Гегель затем утвердил принцип
всевластия разума, давая тем самым революционерам
перспективу начать историю с нуля на основе открытых им
разумных посылок. Маркс же, согласно Глюксману,
соединил принципы того и другого с идеей классовой борьбы и
социальной революции. Ницше осталось только завер
шить начатое до него, «изжить последние иллюзии»,
провозгласить полный отказ от ценностей старого мира и
объявить всю общественную жизнь сферой деятельности
власти.
82

Осуждая Фихте, Гегеля, Ницше и Маркса — этИх
«четырех тузов» мысли — за их веру в возможность
создания науки революции и построения с ее помощью
идеального государства, Глюксман утверждает, что, апологизи-
руя идею революции, «властители-мыслители» тем самым
соблазнили народ, который в результате позволил
управлять собой «террористическими методами»
рационализма. Рассмотрев под таким углом зрения взгляды этих
мыслителей, Глюксман превратил последних в
апологетов власти вообще и государства вообще.
Таким образом, в результате эклектических
рассуждений о том, что эти мыслители «создали одну общую
теорию власти», все классическое философское наследие
XIX в. оказалось сведенным к чисто политической
философии, что само по себе уже неверно. Безосновательно
помещенный в один ряд с идеями упомянутых
мыслителей марксизм растворяется тем самым в буржуазных
концепциях и превращается, с одной стороны, в «науку
господства», а с другой — в продукт философского
идеализма прошлого века, «принимает с колыбели все
наследство фихтеанского, а затем гегелевского «виссеншафта»
как философии, возведенной в рант науки» 32.
По мнению «новых философов», «господство есть
знание, а знание — господство»33, поэтому в отношении
науки, разума можно сделать только один вывод: долой
науку, инструмент власти и угнетения! Долой
навязываемые властью знания и ценностные установки! Покорному
существованию в рамках научно организованной системы
власти необходимо противопоставить простое
человеческое существование, не подчиняющееся неумолимой
логике поведения, обязательного для члена
организованного общества. Тоталитаристской унификации Логоса,
«голове» нужно противопоставить чувства, экзистенцию
на уровне «тела»; спекулятивному разуму — гносис,
диссидентство, плюрализм, «многополосную культуру». И
конечно, долой все социальные учения, опирающиеся на
науку, и прежде всего марксизм с его верой в
революцию, совершаемую на научных основаниях!
На первый взгляд отношение «новых философов» к
знанию содержит определенное противоречие. С одной
стороны, по их утверждениям, власть иррациональна,
стихийна, не подчиняется закономерностям; с другой —
она использует науку как один из своих важнейших
инструментов. Это противоречие «снимается» «новыми
философами» следующим образом. Властители-мыслители,
рассуждают, они, ведут с наукой как бы двойную игру.
6*
83

В ее собственных рамках они считают возможным
выстраивать системы, рассуждать о законах, истинах,
категориях, что только придает ей большую убедительность
как инструменту духовной власти. За пределами науки
эти истины, категории, закономерности не имеют смысла,
им не соответствует ничего в объективной реальности,
ибо «реальное есть только власть». «Властитель сам
фабрикует свои истины, свои фикции, но при этом
претендует как минимум на то, что они настоящие, т. е. что
он — настоящий властитель»34. Выдавая их за
подлинные, он играет, «танцует», по выражению Ницше. Но,
зная, что все это — игра, он отнюдь не намеревается
искать какую-то окончательную правду. Истина будет
каждый раз такой, какой ее представит Властитель.
Тем самым научные истины, закономерности,
категории превращаются в пустую формальность: они не
фиксируют никаких реальных связей, а выполняют лишь
чисто инструментальную роль в реализации господства
власти над человеком. Отказывая науке в реализации ее
главной задачи — давать достоверное знание, «новые
философы» заходят в тупики агностицизма. Таким образом,
бунт против «репрессивности разума» проходит под
ретроградными знаменами все того же идеализма и
иррационализма *.
Преувеличивая роль науки, марксизм, по
утверждению Лардро, делает это не столько в интересах самой
науки, сколько в политических целях, для
доказательства неизбежности революции как чистой эманации
исторической необходимости, исходя из чего массы могли бы
слепо верить в нее. Вслед за Лардро Долле прямо
заявляет, что «Капитал» Маркса имеет не научную, а
«моральную» ценность, не содержит теории эксплуатации,
как это принято считать, а выражает «желание
революции». Отсюда следует призыв покончить с представлени-
* Бессодержательность и демагогичность нигилистического
подхода сновых философов» к науке были подвергнуты резкой критике
известным французским ученым Ж. Буврессом. «Стало хорошим
тоном говорить о тирании разума,— пишет он.— Но если
необходимость уважать минимальные требования разума рассматривается как
тирания, я с беспокойством спрашиваю себя, какова может быть
концепция свободы, которую проповедуют люди, реагирующие подобным
образом. Эти люди протестуют, но не понятно, во имя чего. Драма
в том, что они рассуждают чаще всего в понятиях чисто
психологических, таких, как «желание», «фрустрация», а когда
придерживаются этого, то поневоле впадают в наиполнейший произвол» (Bouve-
г esse /. L'avenir d'une desillusion//L'Humanite. 1984. 7. V.).
84

ем о революции как необходимости и видеть в ней
только желание и веру: «революция есть дело веры».
Корни «заблуждений» марксизма в отношении к
науке «новые философы» видят не только в субъективных
обстоятельствах (в желании создать науку революции),
но и в объективных — в самой истории философии.
Марксизм, утверждают они, довел до логического завершения
тенденцию к апологии разума, которая уходит своими
корнями в далекое прошлое человечества, точнее, в
западноевропейскую культуру и образ мышления. Идея о
непрерывном развитии знания, прогрессе науки, о мысли,
воплощенной в ней, идет от Аристотеля, Сократа,
Платона. С них и началось «великое грехопадение» сознания
человечества, а именно возникновение отчужденного
общественного сознания, противостоящего индивидуальной
экзистенции человека и оформленного в виде различных
идеологий. Философия стала ориентироваться на разум,
перед которым. внутренняя жизнь личности оказалась
обесцененной. Забвению были преданы такие важнейшие
завоевания досократической мысли, как, например,
пифагорейское представление о человеке. Еще Пифагор,
рассуждает Лардро, произвольно интерпретируя при
этом идеи древнегреческого мыслителя и отыскивая
антиподы Логоса в истории философии, считал, что человек
делится на тело и душу, а следовательно, обречен
делиться между жизнью личной и общественной.
Пифагорейцы видели индивидуальное спасение в образе жизни,
чуждом политике, в мысли, по преимуществу
созерцательной, т. е. антиполитической. Сократ, а за ним и его
ученик Платон выдвинули идею о разуме как о
единственно возможной форме мышления. Так родилась
традиция недоверия к человеческой спонтанности,
подавления ее авторитетом разума и основанной на этой
традиции морали.
«Новые философы» отказываются видеть в истории
общественной мысли какой-либо прогресс, неустанное
стремление человечества к познанию мира и
самопознанию. Подвергая нападкам представление о непрерывном
диалектическом восхождении человеческого познания,
они утверждают, что единую линию развития
характеризует не прогресс в постижении действительности и
приближение к объективной истине, а «желание истины».
Поэтому наука, будучи «чистым желанием», не есть
история и результат познания, а состояние «желания
истины» 35.
Но что же в таком случае остается от науки, если сле-
85

довать вульгарным неофрейдистским установкам «новой
философии»? Свободная от исследования
закономерностей, отказывающаяся от логических форм знания,
отражающих объективные моменты бытия, от объективной
истины, представляющей собой результат исторического
развития знаний и т. д., такая наука оказывается не чем
иным, как гносеологическим субъективизмом. Ее уделом
становится крайний релятивизм, абсолютизация
индивидуального опыта, иррационализм, мистика, фантазмы
«бессознательного», а то и просто искаженные формы
восприятия действительности, включая религию.
«Единственное, в чем я согласен с антигуманистом Хайдегге-
ром,— пишет, например, М. Клавель,— так это в том, что
мысль не имеет ничего общего с разумом... В этом случае
мыслью о человеке может быть христианство»36.
Естественным следствием иррационализма «новых
философов» являются призывы «закрыть» такие
«идеологические темы», как единство мира, универсальность
категорий разума, существование объективной истины,
понятия субстанциональной природы и человека. Так,
Глюксман утверждает, что объективной истины в
принципе не существует. Это понятие введено, по его
утверждению, марксистами для придания своим идеологическим
и политическим лозунгам научной видимости. В
действительности же, считает он, оно не имеет никакой научной
ценности. Согласно Бенуа, понятие объективной истины
употребляется скорее как метафора.
«Эпистемологическая революция марксизма», по его убеждению, только
способствовала утверждению «архаической научности»,
псевдонаучности сайентистского типа. В. И. Ленин, по
мнению Лардро, разработав проблемы истины,
объективной реальности, теорию отражения в труде
«Материализм и эмпириокритицизм», лишь возрождает-де плоский,
вульгарный материализм XVIII века 37.
«Ученые,— вторит им Долле,— постулируют
абсолютную гегемонию: знать, познавать, лучше управлять
знанием в интересах практического действия. Такова их
линия. Они стремятся к обнаружению не гипотетического
смысла, но к возможно наиболее верному
воспроизводству того, что они понимают как реальное. Они бывают
награждены за все свои труды, когда могут
провозгласить: это так. Единственным законом, которого они
придерживаются, является подчинение законам реальности,
убеждение, что в этом случае они могут обойти все
ловушки и уменьшить свои неприятности. Изучай, научно
преобразовывай — остальное тебе будет выдано в виде
86

сверхприбыли. К несчастью, никакая наука не дает
объективно объект объективности и не воспроизводит
научно науку наук»38. Как видно, идя разными путями, но
ставя перед собой одну цель — утвердить
антирационализм в противовес научному познанию, «новые
философы» развивают систему рассуждений, направленных на
дискредитацию объективного научного познания,
отрицание возможности создания научной теории как основы
революционного преобразования общества.
Их многочисленные и бездоказательные нападки на
науку не сводятся, как и в выше приведенном суждении
Долле, к безответственной игре словами. Например,
Лардро предлагает вернуться к чистому
трансцендентному «мышлению без концепций», утвердить наравне с
научной мыслью «мысль без науки». До сих пор все, что
было связано с мыслью, пишет он, вращалось вокруг
понятия «научный», «ненаучный», «донаучный», как
будто наука — это все, и все должно определяться через нее.
Эти представления, считает Лардро, так же ошибочны,
как и утверждения о непрерывном развитии науки, ее
историзме. В действительности вся история мысли, по
его убеждению, есть прерывность, разрывы, конгломерат
различных конфигураций мысли, в котором научная
мысль есть лишь один из моментов. Лардро проводит
следующее различие между «научной мыслью» и
«мыслью без науки». Характеристика первой — идущее
от древних греков желание истины, единое культурное
поле, институализация знания. Это западная мысль.
Характеристика второй — рассеянное культурное
пространство, наука не оформлена как проблема, знание не
институционализировано39. Это «китайская» мысль, но
она так же правомерна, как и западная.
Было бы бесполезно искать в работах Лардро
обоснования отличия так называемой китайской мысли
(какой— древней, средневековой, современной?) от
западной. Их нет. Характеристика «китайской» мысли целиком
построена на противопоставлении ее мысли
западноевропейской и по существу производна от нее*. Здесь на-
* Уместно напомнить, что Лардро, как н остальные «новые
философы:», принадлежит к той довольно многочисленной группе
французской интеллигенции, которая в конце 60-х годов испытывала
восторженное, романтизированное увлечение «культурной
революцией» в Китае, «китайским образцом», маоистской идеологией, хотя
большинство участников движения протеста не только никогда не
бывали в Китае, но и были весьма приблизительно знакомы с
реальными процессами, происходившими в этой стране, а потому толкуе-
87

зум. «Нужен безграничный нарциссизм нашей
культуры,— пишет Бенуа,— культуры интеллектуальных
выскочек, чтобы мыслить научный разум как завершение
длительного процесса, в котором магия была бы только
этапом, невнятным началом. Изучение «примитивных»
обществ, иных, чем наше, и вместе с тем современных,
показывает, что магия и наука... две близкие параллельные
линии природы человека»41.
Рассматривая процесс формирования теоретического
разума на Западе, необходимо, по его мнению, осознать,
что он имеет историю, которая запрещает мыслить себя
как бесконечный прогресс, где «мысль дикаря была
лишь преходящим моментом». История, согласно Бенуа,
в действительности комбинационна, далека от того,
чтобы быть только историей разума, постепенным
процессом, движением к горизонту прогресса. Это — смена
перестроек, комбинаций, разрывов.
«Новые философы» отвергают традиционную линию
логико-теоретического мышления, требуют вернуться
назад, к созерцательному, умозрительному способу
мышления, характерному для античности, описанному, в
частности, в диалоге Платона «Пир». Речь идет о
созерцательно-субстанциальном онтологизме, подменяющем
логическое рассуждение мифологизацией, созерцанием
идеи «не в виде какой-то речи или знания», а как
прекрасное само по себе, всегда одинаковое, прозрачное,
чистое, беспримесное, не обремененное человеческой
плотью, красками и всяким бренным вздором42. Совет
Платона рассматривать идею прекрасного, истину как
нечто абсолютное, дающееся только в созерцании,
воспринимается К. Жамбе в качестве рекомендации мыслить
«без понятий, без рассуждений, без мысли»43.
Следует заметить, что в нападках на науку, в
противопоставлении научному, рациональному мышлению
антирациональных форм отражения, а вернее, искажения
реальности «новые философы» отнюдь не оригинальны.
Они подключились к традиционной линии
антирационализма, представленной в XIX в. Кьеркегором, бросившим
вызов рациональному началу как якобы опустошающему
личность, угрожающему ее спонтанности, и
ницшеанским иррационалистическим протестом против
подавления разумом витальных, сущностных характеристик
человека, его «дионисийского начала». Эта линия в XX в.
особенно последовательно возрождается в
экзистенциализме, философии Франкфуртской школы, неофрейдизме
и других течениях буржуазной мысли, где в мистифици-
99

лицо тйпичнай для «новых философов» подмена вопро*
са. Действительно, в отличие от Европы в Китае более
2 тыс. лет назад сложилась специфическая, отличная от
западной научная тенденция, надолго определившая
духовную жизнь Китая. Приоритет отдавался изучению
канонических текстов в ущерб научному знанию. С
момента зарождения китайская философия
ориентировалась в основном на проблемы этики, поведения,
культуры, основывалась на плюралистическом представлении
конфуцианства о различных сферах бытия (небо, земля,
время и т. д.), была склонна к мистике, игнорировала
формальную логику. Влияние конфуцианства тормозило
развитие философии и естественнонаучных
исследований, отрицательно сказывалось на создании системы
научных знаний, подобной системе западного типа.
Сказанное, однако, свидетельствует не о существовании в Китае
«мысли без науки», а о специфике становления там
научного метода, испытавшего влияние конфуцианства. По
мнению современных китайских ученых, это не
имманентная, а относительная черта китайской культуры,
порожденная особенностями социально-культурного развития
страны на протяжении многих веков. Уже в XIX в. эта
специфика утрачивается ею, и Китай включается в общий
поток развития мировой мысли40.
Существование «ненаучной мысли» обосновывает и
Ж-М. Бенуа, но уже не с ультрарадикальных позиций,
как Лардро, а с позиций структурализма. Наступило
время, утверждает он в книге «Структурная революция»,
релятивизировать наши представления о науке как о
единой непрерывной линии восхождения и прогресса
человеческого разума, видеть в ней «полифонию»
культурных и мыслительных ансамблей, преодолеть (в духе
учения Леви-Строса) этноцентризм, когда ценности и
представления какой-либо культуры класса или группы
объявляются общечеловеческими. Вера в Логос, достигшая
апогея в эпоху Просвещения,— это, по мнению Бенуа,
явление сугубо христианской культуры. В
действительности разум есть только одно из многочисленных данных
человека для познания природы. Его не надо
универсализировать. Магия, например, так же реальна, как и ра-
мыми произвольно и субъективно. Когда в произведениях «новых
философов» встречаются такие слова, как маонсты, Мао, Китай,
предупреждают французские критики «новой философии» Ф. Обраль и
К. Делькур, «мы напоминаем, что они придают этим словам
извращенный смысл. Эти выражения «в их голове» и под их пером не имеют
ничего общего с реальностью, которую они открывают».
88

рованной, извращенной форме получили отражение
процессы, связанные с реально существующими острыми
проблемами капиталистического общества.
В свое время с выходом на историческую арену
класса буржуазии в философии прочно утвердилась вера в
разум человека. Вместе с ней появились и иллюзии о
возможности построения в рамках буржуазного
общества разумного социального строя, основанного на четко
сформулированных и ясных законах познания. Однако
последующее развитие капитализма быстро развеяло эти
иллюзии. «...Когда французская революция воплотила в
действительность это общество разума и это государство
разума,— отмечал Ф. Энгельс,— то... установленные
«победой разума» общественные и политические
учреждения оказались злой, вызывающей горькое
разочарование карикатурой на блестящие обещания
просветителей» 44.
С утверждением в качестве общественного строя
капитализм оказался в тисках острейшего противоречия.
Как основная предпосылка капитализма развивается
рациональное начало, распространяющееся не только на
сферу экономики (без чего невозможно
капиталистическое производство), но и на сферы материальной и
духовной культуры общества (явление, глубоко
проанализированное М. Вебером). Но эта тенденция ко
всеобщей рационализации оказывается ограниченной,
поскольку постоянно наталкивается на присущие капитализму
неорганизованные, не поддающиеся регулированию и
даже иррациональные явления буржуазного общества,
такие, как конкуренция, экономические кризисы, войны,
вспышки выходящих из-под контроля властей массовых
движений против антигуманной капиталистической
действительности и т. д. Наличие в реальной жизни этих
противоречивых тенденций преломляется в буржуазном
сознании и идеологии в виде всплесков иррационализма,
сопровождающих периоды обострения общего кризиса
капитализма, все учащающиеся на его государственно-
монополистической стадии.
Широкое распространение иррационализма и
технофобии на Западе связано в значительной степени и с
осознанием отрицательных последствий развития научно-
технической революции в условиях капитализма.
Становится все более очевидным, что эта революция не только
не помогает избавиться от социальных проблем
антагонистического общества, но и осложняет их. Она
обостряет уже имеющиеся и порождает новые экономические

противоречия, политические конфликты, социальные
контрасты.
Как отмечалось на XXVII съезде КПСС, налицо, с
одной стороны, стремительное развитие науки и
техники, открывающее невиданные ранее возможности
овладения силами природы, улучшения условий жизни людей,
а с другой — ««просвещенный» XX век вошел в историю
такими порождениями империализма, как самые
кровопролитные войны, разгул милитаризма и фашизма,
геноцид, обездоленность миллионов. Невежество и
мракобесие уживаются в мире капитала рядом с высокими
достижениями науки и культуры»45. Этим и объясняется
отношение к научному способу познания, ослабление
доверия к науке, к ее способности помочь человеку,
усиление разочарования в ее возможностях.
Отражая пессимистическое и нигилистическое
отношение к разуму и науке, свойственное кризисному
буржуазному сознанию, «новые философы», на наш взгляд,
не столько обосновывают такое отношение, сколько
реализуют определенный идеологический заказ — запутать,
извратить подлинное содержание отношения наука —
общество— человек, переложить на науку ответственность
за неспособность буржуазного общества разумно
организовать социальную жизнь, представить ложной идею о
возможности революционной перестройки мира на основе
научного познания законов его развития. Конечно, в
современной буржуазной философии имеются и
рационалистические, сциентистские течения, ориентированные на
науку; наблюдается и определенный оптимизм,
связанный с научно-технической революцией и ее
возможностями. В то же время нарастание иррационализма и
филиппики науке отражают определенную тенденцию,
обусловленную не столько гносеологическими, познавательными,
сколько социальными, мировоззренческими,
охранительными функциями буржуазного теоретического
сознания 46.
Что скрывается, к примеру, за яростными нападками
«новых философов» на рационалистический культ
разума и Просвещения, за той платформой, с которой они
требуют оторвать мысль от науки? Для чего они воюют,
в частности, с рационализмом, бывшим в свое время
несомненным шагом вперед в познании, но со временем
выявившим свою односторонность и преодоленным с
сохранением положительного содержания последующей
философской мыслью? Ведь рационализм, метод,
сложившийся в XVII—XVIII вв. (а именно с ним упрощенно отож-
91

дествляют рациональную линию современного познания
«новые философы»), в своем конкретном содержании
давно уже стал, так же как и философия Просвещения,
пройденным периодом социальной мысли, хотя он
способствовал в свое время прогрессу человеческого разума,
стимулировал его дальнейшее развитие.
В действительности «новые философы» целят в
марксизм как систему объективного знания, пытаясь
доказать, что он не дает научного знания о природе и
социальной жизни. Объявляя марксистскую философию
вершиной просветительских иллюзий, отождествляя ее лишь
с прошлым историческим этапом развития мысли,
«новые философы» тем самым явно пытаются облегчить свою
задачу, представляя марксизм в виде возрожденных
несостоятельных сегодня идей. Они отвергают тот факт, что,
продолжая традиции прогрессивной социальной мысли
с ее верой в разум, марксизм преодолел основные
недостатки рационализма с его метафизическим культом
абсолютной истины.
Наскоки «новых философов» на науку как
инструмент власти и социального подавления представляют
собой явную социальную демагогию. «Современный
иррационализм,— замечает Т. И. Ойзерман,— превращает
неустойчивость социального бытия империалистической
буржуазии в онтологическую неуравновешенность
человеческого существования вообще. Кризис капитализма
оказывается с этой точки зрения не устранимой
никакими социальными преобразованиями фатальной
дисгармонией человеческой жизни. Коммунистам
приписывается утопизм, идеалистическое пренебрежение к суровой
нелицеприятной действительности, неспособность
постигнуть открытые иррационалистической философией
трагические «истины». Между тем эти, с позволения сказать,
истины заключаются в отождествлении исторических
судеб капитализма с судьбой всего человечества»47'.
Изображая марксизм анахронизмом, наивным
продолжением философии Просвещения XVIII в., «новые
философы» выдают себя за современных мыслителей,
преодолевших традиционные заблуждения предшествующей
идеологии, как буржуазной, так и социалистической,
объявляя их в равной мере подверженными
рационалистическим иллюзиям. Тем самым они тщетно пытаются
выполнить социальный заказ
государственно-монополистического капитала: с одной стороны, переложить на
науку ответственность за неразрешимые экономические
дротиворечия и социальные конфликты, сопровождающие
02

научно-технический прогресс в условиях капитализма,
объявить разум, а не капиталистическую систему
неспособным найти решение насущных проблем современной
эпохи; с другой — дискредитировать марксистскую идею
о революционном преобразовании мира на основе
научного познания объективных законов общественного
развития в соответствии с идеалами социальной
справедливости.
Нигилистическая позиция «новых философов» в
отношении науки и знания наглядно раскрывает глубину
кризиса современной буржуазной мысли. Говоря о
философах прошлого, К. Маркс указывал на их ограниченность:
они пытались различным образом объяснять мир, тогда
как задача заключается в том, чтобы его изменить.
«Новые философы» отказываются не только изменять мир,
но даже познавать и объяснять его. Этот отказ,
сопровождаемый поисками ненаучных способов постижения
истины, неумолимо ведет их к отречению от идеи
общественного прогресса, к социальному пессимизму.

Глава IV
История без прогресса:
от социального нигилизма
к историческому пессимизму
1. «Конец истории» или апология
капитализма как «меньшего зла»
Вслед за нигилистическим отрицанием
гуманистической традиции, основанной на убежденности в силе
разума и познавательных способностей человека, с
помощью которых он может ориентироваться в
окружающем мире и перестраивать его на разумных,
отвечающих подлинной природе человека основаниях, «новые
философы» обращаются к истории. Теперь они пытаются
доказать неспособность личности не только противостоять
иррациональным силам власти, но и добиться этого в
исторической перспективе, намереваясь при этом
опровергнуть учение марксизма о закономерном,
поступательном развитии истории и социальном прогрессе.
Воинствующий антиинтеллектуализм и антирационализм
«новых философов» явился гносеологической основой их
крайнего социального пессимизма в отношении судеб
цивилизации, перспектив самореализации человека.
Подобная точка зрения получает все более широкое
распространение среди современных буржуазных
идеологов. Многие из них открыто отрекаются от веры в
прогресс, от демократических и гуманистических идеалов
человечества, насаждают идеи обреченности и бессилия
личности перед кажущимися им зловещими и
стихийными силами истории. Растерянность, порождаемая
углубляющимся кризисом капитализма, нарастанием его
внутренних социальных конфликтов, растущее
разочарование в способности буржуазии создать сколько-нибудь
привлекательный социальный идеал все чаще приводят
западных идеологов к разочарованию, но не в системе
капитализма, а в самом человеке и его возможностях
сделать мир лучше, к насаждению настроений
безысходности и фатализма по отношению к будущему. В их
произведениях нарастает мотив неотвратимой гибели

западной цивилизации, отождествляемой с гибелью
всего человечества. Понятие «ожидание гибели» даже
вошло на Западе в философские и энциклопедические
словари
Сегодня подобные настроения можно встретить в
выступлениях политических деятелей капиталистического
мира, в высказываниях его духовных пастырей,
кладутся в основу философских теорий. Их создатели, отмечая
сложность и противоречивость развития современного
мира, в том числе порождаемые ускоренными темпами
научно-технической революции экономические,
социальные, нравственные коллизии, дезориентируют людей в
их идейных исканиях, предлагают ложные ответы на
жизненные проблемы с позиций воинствующей буржуазной
партийности. Причем социальный пессимизм сегодня —
это не настроение горстки декадентствующих
интеллектуалов, а широкомасштабная долгосрочная
идеологическая политика, направленная на манипуляцию
сознанием масс, на формирование у них мировоззрения,
ущербного для личности и конформистского, примиренческого
в плане общественном.
Разумеется, буржуазные идеологи не отказались
полностью и от апологетических, квазиоптимистических
теорий, обосновывающих вечность капитализма,
неисчерпаемость внутренних ресурсов его развития 2. Их появление
время от времени на Западе связано, как правило, с
очередным этапом научно-технической революции, который
выразители квазиоптимизма спешат выдать за
обретение капитализмом «второго дыхания». Так, в последнее
время дают о себе знать настроения осторожного,
умеренного оптимизма, связанного с развитием
«компьютерной», «информационной», «микропроцессорной» ит. д.
революций в современной технологии. Сменяемость
пессимистических и оптимистических волн при устойчивом
в целом настроении декаданса и фатализма в отношении
будущего объясняется, с одной стороны, стремлением
мобилизовать силы капитализма на сохранение его как
системы в революционно меняющемся мире, представить
его жизнеспособным, а потому имеющим будущее
обществом, с другой — вынужденным под давлением
неумолимой логики исторического развития осознанием его
исторической обреченности. «Новые философы» не
только подхватили пессимистические настроения
современной буржуазной мысли, но и развернули целую систему
«аргументов» против марксистского исторического
оптимизма, пытаясь уравнять шансы на будущее капитализ-
95

ма и социализма, выдать перспективы исторически
отживающего строя за общую судьбу человечества.
Сегодня трудно назвать какое-либо другое идейное
направление на Западе, где социальный пессимизм
настолько открыто прокламировался бы в качестве
единственно возможного воззрения на мир и имел бы такие
глобальные масштабы, как в «новой философии». Не
будет преувеличением сказать, что ее сторонники углубили
традиционную линию социального пессизма, придали ему
дополнительные импульсы, сконцентрировав его вокруг
проблем социального прогресса и революции.
То обстоятельство, что к проповеди пессимизма,
традиционно элитарной, консервативной, декадентской,
подключились новые социальные силы — представители
мелкобуржуазного радикализма, проделавшие эволюцию
вправо, говорит о дальнейшем углублении кризиса
буржуазного мировоззре^я. Об этом же свидетельствует и
появление «новой философии» как такого варианта
пессимизма, который отразил тревоги и страхи
буржуазного мира перед будущим, причем варианта, которому
присущ мировоззренческий активизм самого
реакционного толка, воинствующая буржуазная партийность. Если
классические концепции пессимизма появлялись в связи
с крупными историческими катаклизмами, переломными,
критическими периодами в жизни общества, то сегодня
гна Западе они превратились в повседневное явление. Это
еще раз подтверждает безысходность капитализма, его
историческую обреченность.
Одновременно «новая философия» представляет собой
специфическую апологию современного буржуазного
общества, имеющую целью социально и морально
оправдать государственно-монополистический капитализм.
Поскольку в нашу эпоху прямая идеализация
существующего капиталистического строя практически
малоэффективна, «новые философы» избрали менее избитый
путь его нигилистической апологии, представляемый ими
как «третий путь»: признавая негативные стороны
капитализма, они утверждают его естественность и
неизбежность, отрицают всякую его альтернативу. Провозглашая
любую, прежде всего социалистическую, альтернативу
капитализму «еще большим злом», «новые философы»
полностью смыкаются с воинствующим
антикоммунизмом и открыто признают это.
Наиболее систематизированно эти настроения
отражены в концепции «абсолютного пессимизма истории».
Отношение «новых философов» к истории выражается,
96

например, в нигилистическом утверждении Леви:
«история не существует»3. Оптимистам всех времен,
рассуждает он, свойственна апология опыта истории,
социального прогресса, исторического факта и т. д., на чем они
и строят свои надежды на лучший мир. Но эти надежды
в действительности тщетны, потому что история не
имеет объективных закономерностей развития, не движется
вперед, к более совершенному социальному строю и в
этом смысле не существует.
Иначе и не может быть, убеждает Леви. Ведь
реальность, в том числе и историческая, определяется через
власть и порождается ею. Будучи «субстанцией мира»,
власть заполняет историческое пространство не
связанными друг с другом (поскольку она иррациональна,
бессистемна) историческими «модусами» — отдельными
обществами и государствами, отличающимися друг от
друга не по сущности власти (она неизменна), а лишь по
форме ее проявления и степени выражения. Леви
заключает: «Вначале было Государство. Оно как бог
теологов— несозданный создатель, демиург, поддерживающий
чистую случайность своего таинственного пришествия...
Оно не имеет происхождения, даты возникновения, как
и истории... Пока будут история и власть, до тех пор
будет Государство»4. Согласно Леви, появление
государства носит чисто произвольный, непредсказуемый
характер и не может быть объяснено какими-либо
закономерностями. Например, капитализм мог возникнуть в любом
обществе, в любое время, так же как и социализм.
Нетрудно видеть, что в основных вопросах о происхождении
государства, его природе и социальной сущности «новые
философы» выступают с самых что ни на есть
ретроградных, антинаучных, антиисторических и идеалистических
позиций.
Соответственно и исторический процесс в их
понимании— это иррациональный поток событий, в котором
бессмысленно искать какую-либо логику. В нем нет
причин и следствий, нет традиций. Нет смысла также искать
в нем какую-либо другую сущность, кроме власти, что
якобы делает такие понятия марксизма, как «способ
производства», «базис», «надстройка», «прогресс»,
«классы», «народные массы» и т. д., умозрительными фикциями,
фантазмами. «Народ,— утверждает Лардро,— это
мистическая реальность, а Вождь, Кормчий, Партия — его
мистические представители»5. Согласно «новым философам»,
повторяющим в данном случае зады неокантианства,
история предстает субъективно выстроенной учеными хро-
7-778
97

нологией, чистым небытием, бытием, которое делают
историки, наполняя временное пространство произвольно
интерпретированными и сгруппированными фактами, ибо
они имеют дело не с живой историей, а с ее
результатом.
Для доказательства своих тезисов «новые философы»
обращаются к буржуазной идеалистической
историографии, находящейся и по сей день под сильным влиянием
неокантианства, в частности презентизма. «Прошлого
вообще нет,— пишет Леви,— но есть мыслительная
операция, одновременно и точная и случайная,
конструирующая реальность, о которой она говорит, и почву, на
которой она ее размещает. История, которую предстоит
писать,— несуществующая история»6. То же утверждает
и Бенуа: «История, проживаемая людьми,
конструируется и делается историками и переосмысливается
философами»7. Причем роль историка сводится, по мнению
«новых философов», находящихся под влиянием
структурализма М. Фуко, в частности его «археологии знания»,
к роли «археолога», расшифровывающего «текст», либо
случайно найденный при «раскопках», т. е. в процессе
научного исследования, представляющего собой
субъективную мыслительную операцию, либо в результате
естественных «обвалов» исторической породы (социальных
взрывов, прерывности, революции и др.). В их
истолковании историческое время бессмысленно и безразлично.
Прошлое — чистое небытие, заполненное
воспоминаниями, реконструированное трудом людей, искусственно
ткущих ткань истории *. Более того, историческим
временем, всерьез рассуждает Леви, можно манипулировать,
его даже можно остановить. Общество, в котором
принцип власти выражен в наиболее полном и развернутом
виде, «берет верх над временем» и тем самым
становится долговечным. Например, рабовладение пришло в
упадок не в результате его экономического и политического
кризиса, а также морального декаданса античной
цивилизации, а из-за неспособности Римской империи
справиться с многочисленными разноплеменными городами
и... ввести для них единый календарь. А вот буржуазия-
де, напротив, «имеет власть» над временем и потому гос-
* В наибольшей степени такому видению соответствует
интуитивистами метод известного французского писателя М. Пруста,
который видел возможность реконструкции прошлого, «поиск утраченного
времени» в интуитивных, глубоко индивидуальных субъективных
восприятиях пространства и времени, прежде всего в непроизвольной
ассоциативной памяти.
98

гтодствует и над миром, и Над историей, так кйк
«властители есть прежде всего частные собственники времени»8.
Исходя из идеалистических, агностических, а подчас
и намеренно эпатирующих общественное мнение
взглядов на историческое развитие, «новые философы»
выступают с опровержениями не только исторического
материализма, но и материалистической диалектики.
Игнорируя ее научное содержание и систему доказательств,
ведущих к основополагающим историко-социологическим
выводам, они попросту объявляют марксистов
носителями традиций гегельянства и эпигонами Гегеля, везде и во
всем усматривающими «мистифицирующую игру»
противоречий, триад, скачков и т. д. При этом
воспроизводятся традиционные для противников марксизма
утверждения о том, что гегелевская диалектика понадобилась
К. Марксу для чисто дедуктивного построения теории
революции, что превращает тем самым диалектику в
орудие осуществления политических целей.
Отождествляя марксистский диалектический метод с
идеалистической диалектикой Гегеля, «новые философы» даже не
делают обычных для большинства противников
марксизма попыток подменить объективную диалектику
субъективной. Нерасторжимая внутренняя связь между
диалектическим методом и революцией заставляет их
выступать против диалектики вообще как орудия
познания мира. Как тут не вспомнить слова К. Маркса о том,
что «в своем рациональном виде диалектика внушает
буржуазии и ее доктринерам-идеологам лишь злобу и
ужас, так как в позитивное понимание существующего
она включает в то же время понимание его отрицания,
его необходимой гибели, каждую осуществленную форму
она рассматривает в движении, следовательно также и
с ее преходящей стороны, она ни перед чем не
преклоняется и по самому существу своему критична и
революционна» 9.
Отождествляя марксистскую диалектику с
гегелевской, «новые философы» проявляют явное невежество в
отношении диалектического и исторического
материализма, который они берутся опровергать, не хотят видеть их
отличие от идеалистической философии и
метафизического материализма, что свидетельствует о теоретической
несостоятельности их нападок на марксизм. Как известно,
К. Маркс и Ф. Энгельс свое отношение к учению Гегеля
разъясняли неоднократно. Основоположники марксизма
переосмыслили и переработали гегелевскую
идеалистическую' диалектику, его метод, превратили его в ценнейшее
99

вование человечества в ходе истории; затем
человечество сделало ложный шаг, необдуманно и доверчиво
вступив на путь социальных революций. Потом появились
гегелевская философия прогресса и смысла истории и
дарвиновская теория совершенствования видов.
Сегодня, по убеждению Бенуа, историки
по-прежнему находятся под влиянием либо системы Гегеля, либо
наивно оптимистических умонастроений Просвещения.
Иными словами, «рамки понимания истории,
выработанные вот уже два века назад, все еще служат
универсальным объяснением для всех эпох, для всех обществ» 14.
А между тем, утверждает Бенуа, уже тогда, в том же
XVIII в., против концепции истории, трактуемой в духе
телеологии, выступал Ж-Ж. Руссо, этот «великий
отрицатель мифа истории, понимаемой как прогресс или
движение к некоему смыслу» 15. В представлении Бенуа,
Руссо отстаивал идею прерывности истории,
дисконтинуум, энтропию социальных систем, являясь в некотором
смысле предтечей современного структурализма.
Общественный договор был для него лишь средством
приостановить «распад и дегенерацию общества», так как история,
согласно якобы Руссо, «функционирует как сила
разрушения и беспорядка», как «шум», а не стройная мелодия.
В описании Бенуа Руссо «восстает против мифов и
клише, связанных с признанием смысла истории», против
социального оптимизма Просвещения. В этом Бенуа
видит «вклад» французского мыслителя «в критику
фальшивой идеологии эволюционистов, верящих в смысл
истории, и сторонников взгляда на нее как на континуум» 16.
Однако ссылка на авторитет Руссо и привлечение его
в союзники не придают убедительности рассуждениям
«новых философов». Они свидетельствуют лишь о
произвольной интерпретации идей великого мыслителя, о
непонимании сути его взглядов. Руссо действительно
выступал с критикой цивилизации, науки и прогресса, но
эта критика велась им не с позиций социального
пессимизма, антисциентизма и иррационализма, как хотят
убедить в этом «новые философы». В отличие от
представителей буржуазного ядра просветителей, связывавших
оптимистические и радужные надежды с будущим своего
класса, олицетворявшего для них общество в целом,
Руссо, будучи идеологом радикально-демократического
крыла Просвещения, первым показал и заклеймил
порочность буржуазных отношений. Он обратил внимание на
противоречивость прогресса в условиях капитализма, о
котором К. Маркс позднее скажет, что этот строй не мо-
101

орудие познания мира. Взгляды же Гегеля на историю
и общество расценивались ими как откровенно
консервативные. Не случайно В. И. Ленин, конспектируя книгу
Гегеля «Лекции по философии истории», заметил:
«...именно здесь, именно в этой области, в этой науке
Маркс и Энгельс сделали наибольший шаг вперед. Здесь
Гегель наиболее устарел и антиквирован» 10.
Необходимо заметить, что во Франции вот уже
многие годы марксистская диалектика является объектом
ожесточенной критики буржуазными философами самых
различных направлений: неотомизма, феноменологии,
экзистенциализма и др.11 Что касается «новых
философов», то они не только не обращаются к проблемам
диалектики в своих теоретических построениях, но вообще
не признают никакой диалектики — ни субъективной, ни
объективной, используя либо нигилистическое бесплодное
отрицание как таковое, либо бессодержательную
негативную дихотомию «или — или».
Нападки на материалистическую диалектику
преследуют цель опровергнуть один из наиболее опасных, по
мнению «новых философов», «мифов» марксизма — его
учение об общественном прогрессе и основывающийся
на нем социальный оптимизм коммунистов. Общее отно»
шение «новой философии» к идее прогресса лаконично
сформулировал М. Клавель: «Сегодня нет больше ни
прогрессизма, ни прогресса. Они мертвы» 12. «Идея
прогресса является полностью реакционной идеей»,—
утверждает Лардро. Это понятие он считает вообще непри-
ложимым к истории человечества, в прошлом которого
не было «никакого рационального ядра», ничего
«прогрессивного», «универсального», что может быть
продолжено и развито. Геометрия Евклида, атомизм
Демокрита, «Божественная комедия» Данте, «Гамлет» Шекспира,
«Фауст» Гёте, диалектика Гегеля и т. д.— это отнюдь не
ступени человеческого духа, а всего лишь культура
властителей, рассуждает Лардро. «Близки времена,
вещает Леви,—когда в политике будут иные критерий,
чем «прогресс» или «реакция». Во всяком случае пора
уже видеть в первом модальность второго» 13.
В основе «прогрессистского» представления об
истории, рассуждает Ж.-М. Бенуа, лежит концепция о ее од*
нолинейной и однообразной направленности к высшей
цели. Возникновение такого представления о ходе развн*
тия истории связывается им с XVIII в., когда субъект и
человеческий разум были поставлены в центр
универсума, была провозглашена вера в бесконечное совершенст-
100

жет развиваться, не вынуждая «как отдельных люден,
так и целые народы идти тяжким путем крови и грязи,
нищеты и унижений...» ,7.
Аргументы для опровержения представления о
поступательном объективном характере развития истории
Бенуа заимствует из разных теоретических источников, в
частности из идеалистических конструкций
структурализма. Признавая факт изменения во времени различных
явлений, включая социальные, структуралисты не
рассматривают этот процесс как направленный в будущее;
напротив, они видят в нем консервативное стремление к
завершенности, а следовательно, к застою. В тех
случаях, когда они признают изменения структур, то
понимают их только как «взрыв». «Если история
традиционного типа,— отмечает Л. Сэв,— выступая с позиций
трансцендентального субъекта, исходила из презумпции
непрерывности и занималась прослеживанием линий
развития и преемственности традиций и влиянии а веках, а
в дискретности видела лишь досадное ограничение
возможностей своего теоретического развертывания, то
современная историческая практика, по мнению Фуко,
свободно работает с разрывом, уровнями, пределами,
границами, не только пользуясь ими как объектом и
средством, но одновременно рассматривая их как цель и
результат работы» ,8.
Таким образом, согласно структуралистам, история
предстает в виде цепи случайных, не связанных между
собой взрывов, разделяющих определенные стабильные
эпохи и периоды. Абсолютизация разрыва, прерывности,
а следовательно, единичного, особенного, отрицание
преемственности, т. е. того общего, что делает человеческую
историю всемирной,— вот что заимствуют прежде всего
«новые философы» у структурализма и переносят на
понимание истории. Вслед за структуралистами они видят
в истории «разрушение порядка, установленного Логосом
в городе; сменяемость политических режимов
функционирует в виде циклов вырождения, как процесс
деградации» 19. В истории нет никаких этапов, утверждает в
свою очередь Леви, «диалектически вытекающих друг из
друга». Нужно «покончить с диалектикой», «перестать
рассуждать о понятиях отрицания», представлять
историю в виде «чрева», внутри которого зарождается новое
«ядро». Гегельянская «великомученица диалектика» и
понятие противоречия использованы, по его убеждению,
марксизмом для обоснования теории естественного
зарождения социализма в недрах капиталистической фор-
102

мации. Леви тоже предлагает порвать с «марксистско-
гегельянскими схемами» и вернуться, например, к
Платону, который также говорил о диалектике, но совсем в
другом смысле. Под ней он понимал процесс, в котором
«общества становятся без конца, но остаются при этом
идентичными, что они производят новое, не порывая со
своими принципами; порождают другое, оставаясь теми
же самыми. И во всем этом Платон видит не
противоречие, а знак декаданса, не прогресс, а упадок»20.
Грубо искажая марксистское учение о движущих
силах развития общества и социальной революции, сводя
его понимание истории до уровня вульгарного
экономизма, Лардро следующим образом представляет
исторический процесс, каким его якобы видит марксизм: «Вне
людей и независимо от их воли история порождает из себя
противоречия, которые без конца возрождаются из
пепла, чтобы привести производительные силы в
соответствие с производственными отношениями. Капитализм
только и делает, что создает условия, для
возникновения социализма. Экспроприация экспроприаторов —
чисто гегельянский тезис отрицания отрицания»21. А вот что
утверждает Бенуа: «Идея прогресса — это одна из
наиболее огромных мистификаций нашей эпохи. Нас
заставляют верить, что история ведет к будущему, в которое
прибудешь автоматически, как если бы сел в поезд»22.
Совершенно очевидно, что толкование «новыми
философами» марксистских представлений об историческом
процессе не имеет ничего общего с марксизмом.
Классики марксизма-ленинизма неоднократно указывали на то,
что история развивается не по принципу однолинейной
причинно-следственной зависимости, в ней всегда
диалектически взаимодействует множество факторов; что
социальная детерминация имеет исторический характер и
реализуется не автоматически, а под влиянием различных
обстоятельств, и прежде всего субъективного начала.
Отвечая на обвинения марксизма в вульгарном
экономическом детерминизме, Ф. Энгельс счел необходимым
специально разъяснить взгляд К. Маркса и свой на
материалистическое понимание истории, состоящий в том, что
производство и воспроизводство материальной,
экономической жизни являются определяющим моментом только
в конечном счете. «Если же кто-нибудь искажает это
положение в том смысле, что экономический момент
является будто единственно определяющим моментом, то
он превращает это утверждение в ничего не говорящую,
абстрактную, бессмысленную фразу. Экономическое по-
103

ложение — это базис, но на Ход исторической борьбы
также оказывают влияние и во многих случаях
определяют преимущественно форму ее различные моменты
надстройки: политические формы классовой борьбы и ее
результаты... правовые формы и даже отражение всех
этих действительных битв в мозгу участников,
политические, юридические, философские теории, религиозные
воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм.
Существует взаимодействие всех этих моментов, в
котором экономическое движение как необходимое в
конечном счете прокладывает себе дорогу сквозь бесконечное
множество случайностей...»23
Раскрывая несостоятельность утверждений критиков
марксизма, Ф. Энгельс писал: «Чего всем этим господам
не хватает, так это диалектики. Они постоянно видят
только здесь причину, там — следствие. Они не видят, что
это пустая абстракция, что в действительном мире такие
метафизические полярные противоположности
существуют только во время кризисов, что весь великий ход
развития происходит в форме взаимодействия... что здесь
нет ничего абсолютного, а все относительно. Для них
Гегеля не существовало»24.
К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин подчеркивали
необходимость диалектического, конкретно-исторического
подхода к объяснению социальных процессов, указывали
на их неоднозначность, сложность, противоречивость, на
сочетание в истории прогресса и регресса, революции и
контрреволюции, резких скачков вперед и периодов
эволюционного развития и даже отступления назад.
«...Представлять себе всемирную историю идущей гладко и
аккуратно вперед, без гигантских иногда скачков назад,—
писал В. И. Ленин,— недиалектично, ненаучно,
теоретически неверно»25. Отмечая сложность социального
развития, основоположники марксизма-ленинизма постоянно
указывали на диалектическое соотношение в нем общего
и особенного, ясно различали основную линию
поступательного движения общества, прокладывающего себе
дорогу через многие случайности. Они рассматривали
общественный прогресс как восходящее движение к
высшим ступеням общественного развития, причем в
отличие от идеологов Просвещения они видели в нем не
автоматическое беспрепятственное восхождение к более
совершенным формам социальной организации и развития
производительных сил, а диалектически-неравномерный
процесс, включающий в себя и временные отступления,
и зигзаги.
104

Опираясь на материалистическое понимание истории,
К. Маркс и Ф. Энгельс раскрыли всеобщие объективные
закономерности развития общества и его внутренние
источники, вскрыли диалектику способа производства,
определили научные критерии прогресса, в которые наряду
с высшим критерием — уровнем развития
производительных сил — включается степень прогрессивности
общественного строя и возрастания общественной свободы, а
также уровень развития науки, культуры и самой
личности. Эти положения были сконцентрированы в ключевом
понятии исторического материализма — «общественно-
экономическая формация», которое одновременно
является и ключевым понятием при исследовании проблем
социального прогресса.
Даже краткое изложение основных положений,
касающихся общественного развития, показывает
несостоятельность обвинений марксизма в
религиозно-эсхатологических тенденциях и гегельянском провиденциализме.
Диалектико-материалистическое понимание истории
полностью исключает телеологию и фатализм, согласно
которым направленность прогресса определяется некой
сознательно заложенной целью. Оно опирается на
познание объективных законов истории, позволяющее
предвидеть тенденции развития.
Поскольку главным носителем и реальным
воплощением идеи исторического прогресса является реальный
социализм, ставящий целью достижение социального
идеала, основанного на гуманизме и справедливости, то
Леви буквально обрушивается на него, объявляя социализм
«наиболее опасной версией оптимизма». Однако, пишет
Леви, отрицание прогресса не означает, что история
стоит на месте, что ей не свойственно движение. Оно есть,
только не стоит называть его прогрессом. Капитализм
действительно идет вперед. Но идти вперед, уточняет
он,— значит клониться к закату. Это две стороны одного
процесса. Поэтому современную эпоху, по его мнению,
правильнее было бы назвать «однообразной линейной
прогрессией ко злу», а единственно честной позицией для
человека — открытое провозглашение себя
антипрогрессистом 26.
Отвергая идею прогресса, Леви и другие «новые
философы», как это нетрудно видеть, повторяют
утверждения буржуазных историков о современной эпохе как
окончательно опрокинувшей прогрессистские иллюзии
Просвещения. К тому же некоторые из них
предпочитают даже вывести за скобки исторической науки заодно
105

с понятием «прогресс* и понятие «развитие», предлагая
заменить его понятием «социальные изменения»,
которые могут происходить в разных направлениях и не
обязательно от менее совершенного к более совершенному,
от худшего к лучшему и т. д. Такой подход освобождает
историка от выявления причинно-следственных связей
между прошлым, настоящим и будущим, от
исследования исторических закономерностей и открывает простор
для субъективизма и волюнтаризма в истолковании
общественного развития.
Идеологический смысл противопоставления развития
и прогресса, на котором настаивает Леви, ясен. В
современную эпоху исторический процесс все явственнее
выступает как неодолимое движение к социализму, и
буржуазным идеологам становится все труднее отрицать
это. Отсюда их попытки доказать, что движение к
социализму не означает прогрессивного развития. С
философской точки зрения непонимание диалектической связи
между движением, развитием и прогрессом
представляет собой одну из двух наблюдавшихся в истории оснйв-
ных концепций развития, а именно безжизненную,
мертвую, о которой В. И. Ленин в известном фрагменте
«О диалектике», заметил, что в ней «остается в тени
сам о движение, его двигательная сила, его
источник, его мотив...»27.
Проблема смысла истории, социального развития и
его перспектив в традиции прогрессивной европейской
мысли всегда связывалась с концепцией общественного
прогресса. Пока человечество будет проявлять
заинтересованность в будущем и стремиться работать на него,
влиять на ход исторических событий, оно так или иначе
будет обращаться к идее исторического прогресса. Эта
идея, будучи одновременно философской и
мировоззренческой, коренится в самом историческом бытии
человечества, которое, преодолевая ограниченность своего
развития в рамках отдельных наций и регионов, сделало
историю всемирной в самом широком смысле этого слова.
Пессимизм «новых философов» достигает кульминации
в представлении о будущем как о «социальном
варварстве», воплощающем полную монополию власти над
жизнью общества и индивида, высшую степень развития
социализации. Собственно говоря, утверждает Леви,
устрашающие признаки этого варварства уже
проступают в современной цивилизации в виде возрастания
господства над человеком анонимной власти, государства,
бюрократических систем, использующих достижения
106

науки и техники, которые превратились в руках
властителей в мощные орудия угнетения людей и манипуляции
их сознанием. Здесь «новые философы» во многом
воспроизводят основные мотивы критики современной
цивилизации,— западной, с которой выступали
«неомарксисты» и левые радикалы.
Такие философы, как Ницше, Хайдеггер, Адорно,
Маркузе, каждый по-своему, разрабатывали тему
«кризиса бытия человека», который-де порождается
развитием науки и техники, и утверждали, что последние,
способствуя прогрессу материальной стороны жизни людей,
ведут одновременно к опустошению внутреннего мира
человека. Их идея об антиномии науки и техники, с
одной стороны, и гуманизма — с другой, была подхвачена
и политизирована леворадикальной идеологией и
использована для того, чтобы представить марксизм как
вариант рационально-технического способа мышления.
Между тем диаметральная противоположность взглядов
марксистов и упомянутых философов выявляется уже на
уровне исходных посылок. В противоположность
марксизму, например, Хайдеггер и Адорно видят корень
социальных конфликтов не в противоречии между
производительными силами и производственными
отношениями, а в противоречии между накопленными научными
знаниями, техникой и «природой человека». Именно это
противоречие и рассматривается ими как причина
всестороннего отчуждения личности.
Вслед за Адорно, Хайдеггером и Маркузе «новые
философы» критикуют «варварство техники», усматривая
в ее современном развитии главную угрозу
человеческому духу и свободе. Они утверждают, что западное
общество заплатило непомерно высокую цену за
относительное благосостояние: возникла глубокая пропасть между
человеком и природой, появился человек-потребитель,
одержимый эгоистическими желаниями, произошло
разрушение личности. Современная западная цивилизация
характеризуется ими как бездушная «промышленно-ур-
банистическая пустыня», а вакханалия потребительства
массового человека, променявшего духовность на
материальные блага, есть пир если не во время, то накануне
чумы.
Рассуждая о «варварстве», Леви называет его
«капиталом, доведенным до крайней степени своих
проявлений и наиболее безумных пульсаций»28. Казалось бы,
отсюда логически напрашивается вывод: необходимо
разоблачать капитализм как антигуманную социальную
107

ром демократия якобы сокращается под натиском
диктатур и фанатизма. Исходя из этого, французский
безработный должен был бы чуть ли не радоваться своей
судьбе и молча мириться с нею!
Действительность полностью опровергает такое
видение положения вещей. Нет, современный мир не
погрязает в варварстве! Нет, он не пятится к доисторическому
периоду! Напротив, в целом, несмотря на трудности,
поражения и драмы, которые переживает человечество,
верх берет его продвижение вперед в направлении
прогресса.
Сотни миллионов людей строят, со своими
особенностями, социалистическое общество. История, конечно, не
прямолинейна, но она имеет направление движения.
Продвижение к освобождению народов, к социализму
является реальностью»32.
Теория капитализма как «меньшего зла» есть в
действительности не что иное, как прямая апологетика
капитализма, его современной
государственно-монополистической стадии. Рассматривая возможности
саморазвития капитализма и в дальнейшем, «новые философы»
занимаются в действительности фальсификацией
исторической перспективы общественного развития. В свое
время К. Маркс предупреждал, что «ни одна общественная
формация не погибает раньше, чем разовьются все
производительные силы, для которых она дает достаточно
простора, и новые, более высокие производственные
отношения никогда не появляются раньше, чем созреют
материальные условия их существования в недрах
самого старого общества»33. Хотя противоречия капитализма
возрастают и все более проявляются черты упадка этой
системы, он еще не исчерпал резервов своего развития и
по-прежнему остается сильным и опасным противником
прогресса и социализма.
Сегодня в экономически развитых странах
капитализма наблюдаются признаки нового этапа
научно-технической революции, проявляющиеся в прогрессе
микроэлектроники, биотехнологии, генной инженерии, во
внедрении ресурсосберегающих технологий и т. д. Эти
процессы способствуют появлению на Западе различных
оптимистических прогнозов относительно будущего
капитализма как социальной системы. Вместе с тем
происходит замедление общих темпов роста экономики,
углубление циклических кризисов, возрастание безработицы,
огромных бюджетных дефицитов и т. д. Все это
свидетельствует о том, что «никакие «модификации» и манев-
100

ры современного капитализма не отменяют и не могут
отменить законов его развития, не могут устранить
острый антагонизм между трудом и капиталом, между
монополиями и обществом, вывести исторически обреченную
капиталистическую систему из состояния
всеохватывающего кризиса. Диалектика развития такова, что те
самые средства, которые капитализм пускает в ход с целью
укрепления своих позиций, неминуемо ведут к
обострению всех его глубинных противоречий. Империализм
есть паразитический, загнивающий и умирающий
капитализм, канун социалистической революции»34.
Если взять в качестве примера Францию, то можно
увидеть, что под влиянием острой антимонополистической
борьбы в стране правящие круги вынуждены были
осуществить некоторую перестройку своей деятельности в
сфере экономики и социальной политики. Будучи не в
силах подавить недовольство масс, требующих перемен
в условиях жизни и труда, руководители монополий
приложили немало сил, чтобы, взяв под контроль эти
настроения, смягчить их антимонополистическое развитие.
Крупные монополии резко усилили концентрацию
капитала, произвели ряд изменений в политической и
государственной системе страны, расширив исполнительную
власть и максимально ограничив возможности влияния
снизу. Но эта перестройка, как было отмечено на
XXV съезде ФКП, одновременно углубила кризис
французского общества и даже поставила под угрозу
политическое господство капитала, способствовав приходу к
власти в 1981 г. правительства социалистов в результате
победы на выборах блока левых сил.
Далее. Идеологическая война против социализма,
ведущаяся с помощью буржуазных средств массовой
информации, имеет бесспорные «успехи» в обработке
общественного мнения в стране. Но пределы манипуляции
им далеко не безграничны. Пропасть между
реальностью социалистических стран и создаваемыми о ней
представлениями, по мнению французских коммунистов,
может оказаться своего рода бомбой замедленного
действия, которая в дальнейшем может подорвать и уже
отчасти подрывает доверие к навязываемому буржуазной
пропагандой образу социалистического мира.
Стремясь к политическому и идеологическому
реваншу, правые силы во Франции предприняли накануне
парламентских выборов, в марте 1986 г.,
беспрецедентное по масштабам и накалу антикоммунистических
настроений наступление не только на находившееся у вла-
110

систему, порождающую социальное варварство, вскрыть,
говоря словами К. Маркса, «глубокое лицемерие и
присущее буржуазной цивилизации варварство», которое
является другой стороной развития капитализма,
обернувшейся бедствием как для «отдельных людей», так
и для «целых народов»29. Но вопреки логике капиталом
Леви называет не только современное буржуазное
общество, но и некий прообраз будущего — общего для
всего мира, который якобы уже сегодня, вступив на путь
индустриализма и рациональности, пристраивается в
фарватер Запада и повторяет его путь, только в еще
более «варварской примитивной форме». Например,
социализм— это грубая, варварская «разновидность
капитализма»30.
Естественно поэтому по логике «наименьшего зла»
капитализм, «прямой и откровенный» в своем уродстве,
несомненно предпочтительнее социализма, внушающего-
де коварно-обманчивые иллюзии о возможности
всеобщего счастья. Ведь общество, находящееся, в плену
собственных иллюзий, куда опаснее общества, не
скрывающего своего цинизма и уродства. Именно таким и
представляют социализм «новые философы». Навязывая
выбор между двумя видами «зла», они отождествляют
«большее зло» с социализмом, именно с ним они в
первую очередь связывают все те характеристики власти,
которую подвергают критике. Здесь наиболее наглядно
обнажается апологетическая сущность и
антикоммунистическая направленность их концепции власти.
«Новые философы» делают поистине акробатический
трюк, превращая критику капитализма слева в его
прямую апологетику, полностью раскрывая тем самым
лицемерный, тенденциозный характер своего пессимизма.
Ведь если капитализм — общая судьба человечества, что
и пытаются внушить «новые философы», то на него
следует смотреть иначе, а именно «нужно подняться выше
марксистского критицизма, отступить к другим
теоретическим горизонтам»31, т. е. признать, что это общество
непреходяще, вечно и альтернативы ему быть не может.
Поэтому остается мужественно принять капитализм,
который является хотя и злом, но злом «вечным». Таково
пессимистическое пораженческое заключение Леви.
Буржуазно-апологетический, охранительный смысл
этих рассуждений и их несостоятельность убедительно
вскрыты в выступлении Ж. Марше на XXV съезде ФКП.
«В нашей стране,— отметил он,— делается все, чтобы
поддерживать образ хаотичного, опасного мира, в кото-
108

сти правительство социалистов, но и на все левые,
прогрессивные силы страны. Основной мишенью их нападок
являлась Французская компартия. Ведь именно она
последовательно выступает за демократическое развитие
страны. Именно она предлагает конкретные
реалистические меры выхода из глубокого кризиса, в котором
очутилось французское общество в результате многолетнего
пребывания у власти партий крупного капитала.
Развернутая в стране антикоммунистическая
кампания, к которой подключились и ведущие органы
буржуазной печати, национальное радио и телевидение, была
резко осуждена французскими коммунистами. «Все, что
мы говорим, все, что мы делаем,— отметил Ж. Марше,—
подвергается фальсификации и клевете.
Предпринимаются попытки постепенно вытравить из сознания людей
все, чем была и чем является наша партия для Франции
и ее народа. Делаются кощунственные попытки
поставить знак равенства между компартией и крайне
правыми силами. Эта затея не только оскорбительна для
коммунистов, она губительна для демократии в нашей
стране» 35.
Немалый «вклад» в эту кампанию внесла
нашумевшая книга Б.-А. Леви «Французская идеология»36, в
которой содержатся клеветнические утверждения о якобы
«однозначности» понимания фашистской и
социалистической идеологиями понятий патриотизма, родины,
национальных интересов, национальной культуры и т. д. Полная
злобных выпадов в адрес ФКП, прогрессивных и
патриотических сил, она содержит грубые искажения
политической, духовной, культурной истории Франции.
Между тем известно, что более чем за шесть десятилетий
своего существования Французская компартия всегда была
во главе борцов за свободу и справедливость,
национальную независимость и интернациональную солидарность.
Жертвы, которые принесли несколько поколений
французских коммунистов во имя свободы, независимости и
славы своей родины, прежде всего в борьбе с
гитлеризмом, не были напрасными. Память о них живет в
национальном сознании, они стали частью истории,
составляющей национальную гордость страны *.
* Пасквиль Леви шокировал даже тех, кто не испытывал
симпатии к ФКП. «Я скажу прямо и честно,— писал тогда директор
журнала «Эспри» П. Тнбо,— что в этой помойке содержится очень много
грязи, наглого позерства, трюкачества, тщеславия, блефа, злобы,
желания набить себе цену. Больше всего меня удивляет, что у
значительной части французской интеллигенции до такой степени отсутст-
III

«Новые философы» вносят свой «вклад» и в широко
развернувшуюся в последнее время
антикоммунистическую пропагандистскую кампанию, цель которой —
представить Советский Союз и другие страны социализма
«мировым злом», «угрозой свободному миру».
Социализм, пугают западные пропагандисты,— это война.
Поднимая шум по поводу «советской военной угрозы», они
пытаются оправдать размещение в Западной Европе
американских ядерных ракет первого удара, агрессивную
политику США и НАТО. «Новые философы» поспешили
«обосновать» опасный курс империализма на усиленную
милитаризацию Западной Европы, наращивание там
ядерного потенциала. Особый вклад в обработку
общественного мнения в духе одобрения этих мер внес А.
Глюксман, написавший книгу «Сила головокружения» (в
некоторых переводах она называется «Философия
устрашения»), вышедшую в 1983 г.37 Используя имеющую
хождение на Западе концепцию «цены свободы», автор
развивает в ней целую систему демагогических рассуждений
в защиту лицемерной пропагандистской формулы
антикоммунизма—«лучше быть мертвым, чем красным».
Главные положения концепции «цены свободы» были
сформулированы еще в 60-х годах XX в. американскими
экономистами и социологами М. Фридманом, Г. Уолли-
чем и др., а во Франции — известным политологом и
социальным философом Р. Ароном. В наши дни они
воспроизводятся неоконсерваторами и «новыми правыми»,
кладутся в основу многих политических концепций и
пропагандистских лозунгов, являются составной частью
антикоммунистических мифов.
Согласно концепции «цены свободы», разумный
подход требует сегодня пересмотра лозунгов раннебуржуаз-
ной идеологии о том, что свобода и равенство в
одинаковой степени являются основополагающими принципами
демократии. В действительности, утверждают ее
сторонники, соотношение этих принципов гораздо сложнее.
Если понимать под свободой самореализацию личности (а
способности, возможности каждого конкретного человека
глубоко индивидуальны в силу его неповторимости), то
все попытки со стороны государства и общества
гарантировать всем равную меру свободы неизбежно будут
означать снижение для некоторых этой меры. Таким об-
вует эстетическое, культурное и идейное сознание, что она готова,
не моргнув глазом, проглотить эту микстуру». Антикоммунисты же
встретили книгу с восторгом (цит. по: Молчанов Н. Н. История ды-
боц//Лит. газ. 1981. 26 авг.).
112

годня в Западной Европе, расценивается им как
«капитуляция перед коммунистической угрозой», как «интел-*
лектуальное самоубийство, предшествующее
самоубийству политическому». В основе волны пацифистского
«головокружения», а именно так пренебрежительно и
однозначно судит Глюксман о массовом движении против
ядерной угрозы, лежит «самоубийственное непонимание
того факта, что пацифизм всегда служил намерениям
тоталитаризма и что его подлинной мишенью является не
война, а свобода и демократическая цивилизация»39.
Вставая в позу защитника последних, он обрушивается
на европейцев с обвинениями в том, что они-де слишком
спокойны перед лицом «тоталитарной угрозы», которую
якобы несет социализм. Сегодняшний европеец, негодует
Глюксман, слишком пропитан старыми идеями
гуманизма, старается придерживаться благоразумия, что ведет
к «предательству» принципа свободы ради выживания.
«Но я,— шумно витийствует «новый философ»,— скорее
предпочту погибнуть со своим ребенком в ходе обмена
ударами «Першингов» и «СС-20», чем оказаться в
«красном плену»»40.
Это — дешевая демагогия, явно рассчитанная на то,
чтобы деморализовать миролюбивые силы, посеять страх
перед якобы фатальной неизбежностью мировой
катастрофы, заразить массы психозом и своего рода
самогипнозом перед ядерным Армагеддоном. Это — своеобразная
психологическая подготовка массового сознания к
восприятию и рейгановского лозунга—«на защите свободы
нельзя экономить»,— оправдывающего гонку
вооружений и с его помощью прикрывающего деятельность
военно-промышленного комплекса и его корыстные интересы.
Ведь именно ради защиты свободы необходимо идти на
жертвы; поэтому и происходит повышение расходов на
военные нужды, с одной стороны, и снижение
ассигнований на нужды социальные —с другой. Эти концепции и
лозунги прямо направлены на поддержку политики той
«военной партии» крупного капитала, которая, как
писал В. И. Ленин, «говорит себе: силой надо
пользоваться немедленно, не считаясь с дальнейшими
последствиями»41. В ядерный век это чревато гибелью всей
человеческой цивилизации.
Не случайно книга Глюксмана была отмечена на
Международной книжной ярмарке во Франкфурте-на-
Майне так называемой премией войны. Этой
символической «премией» объединение прогрессивных работников
издательств и книготорговли отмечает произведения, а
114

разом, равенство и свобода вступают в противоречие друг
с другом. Возникает проблема выбора: что
предпочесть— свободу или равенство? Запад делает выбор в
пользу свободы как источника всех остальных благ,
социализм же — в пользу равенства всех в ущерб свободе.
Вот как, например, формулирует суть этой концепции
М. Фридман: «Главная идея либеральной философии
заключается в вере в достоинство человека, в то, что он
свободен проявить свои способности и использовать
возможности в соответствии с правами... Это означает веру
в то, что люди равны в одном смысле и неравны в
другом. Каждый человек имеет равное право быть
свободным. Это важное и основное право именно потому, что
люди различны, потому что один человек хочет делать
со своей свободой совсем иное, чем другой, и может
внести больший вклад, чем другой человек, в культуру
общества, состоящего из множества людей». Когда же
сторонники равенства отстаивают принцип уравниловки всех
на основе «справедливости», то равенство приходит в
острое столкновение со свободой, и тут уже приходится
выбирать. «В этой игре нельзя быть одновременно и
сторонником равенства, и либералом»38.
Поскольку необходимым основанием, средством для
достижения индивидуальной, политической и т. д.
свободы является прежде всего свобода экономическая, т. е.
свобода частного предпринимательства, постольку
обществом подлинной свободы может быть только
капитализм. Ликвидация частной собственности,
социалистическая революция означают ликвидацию свободы личности
как таковой. Именно это якобы и доказал социализм, где
все равны, но несвободны, так как интересы отдельной
личности подчинены здесь интересам общества,
коллектива. На Западе существует неравенство, но зато все
свободны. Такова цена свободы.
В последнее время концепция «цены свободы»
активно используется для оправдания агрессивного курса
империализма, в «психологической войне», которая ведется
не только против СССР и стран социалистического
содружества, но и против рабочего и антивоенного
движений стран Запада. Об этом, в частности, и
свидетельствует упомянутая книга Глюксмана «Сила
головокружения». Рассуждая в духе этой концепции, он
воспроизводит на свой лад печально известную формулу — «есть
вещи поважнее, чем мир», и призывает «свободный мир»
защищать себя любой ценой, даже ценой ядерной войны.
Мощное антивоенное движение, развернувшееся се-
8-778
ИЗ

точнее, выражает отношение Прогрессивного
общественного мнения к «произведениям, направленным против
человечности, на разжигание вражды между народами,
оправдывающее подготовку войн между ними». Данная
книга была охарактеризована как «психологическое
обоснование приготовления к ядерному уничтожению
мира»42. Получив эту «премию», Глюксман оказался в
одной компании с таким недавним ее «лауреатом», как
некий X. Г. Конзалик, западногерманский поставщик серий
низкопробных опусов, написанных главным образом «на
русском материале». Невежественное и клеветническое
описание жизни в СССР, состряпанное по убогим и
лживым шаблонам антисоветской пропаганды, сочетается
в них с порнографией и клеветой на советских людей,
на их образ жизни43. Закономерная встреча
политической порнографии и «новой философии»!
Пропагандистский лозунг «лучше быть мертвым, чем
красным», находящийся в активном обращении на
Западе еще со времен «холодной войны», представляет
собой определенную опасность, которую нельзя
недооценивать. Западной пропаганде в определенной мере
удается внедрить в сознание части населения некоторые
антикоммунистические стереотипы, создать образ «врага»,
угрожающего свободе, в лице Советского Союза и
мирового социализма. Маскируя подлинных врагов свободы,
идеологи реакции одновременно извращают и
мистифицируют реальную опасность, стоящую перед народами и
государствами в ядерный век, когда перед
человечеством стоит дилемма — быть или не быть. Осознавая ее,
люди руководствуются вполне понятным чувством
самосохранения, которое, однако, используется
манипуляторами «психологической войны» для нагнетания страха
перед «красной опасностью» вплоть до насаждения
массового психоза, подобно тому, как это делает Глюксман.
Таким образом, под прикрытием борьбы за свободу
личности человеку цинично предлагается стать добровольной
жертвой корыстных классовых интересов
империалистических политиканов, действующих под диктовку военно-
промышленного комплекса.
Марксисты никогда не делали и не делают свободу и
мир — эти завоевания человечества — объектом
торгашеских сделок. Они рассматривают их как величайшие
ценности, не связывают их фатально с какими-либо
идеологическими, политическими, социальными и прочими
жертвами со стороны народов. Более того, они считают
аморальной и опасной саму постановку вопроса: что важ-
115

нее — свобода для немногих оставшихся в живых,
полученная ценой термоядерной войны и гибели миллионов,
или мир, достигнутый ценой отказа от свободы?
В условиях когда человечество подошло к опасной
черте, за которой само его существование становится
проблематичным, на первый план выступает сама жизнь
как ценность. Свобода предполагает жизнь, коллективное
сохранение человечества, возможность его истории как
источника и пространства для развития. Сохранение
мира— вот предпосылка продолжения и развития
человеческого рода и самой жизни на Земле. В интересах всего
человечества сегодня «требуется стать выше
национального эгоизма, тактических расчетов, споров и
раздоров, значение которых ничтожно по сравнению с
сохранением главной ценности — мира, надежного
будущего» 44.
Однако сказанное вовсе не означает, что другие
общечеловеческие ценности, в том числе свобода; не имеют
значения. Коммунисты не стоят за мир любой ценой,
например ценой отказа от собственных идеалов, им чужд
абстрактный пацифизм. Демагогическим и
умозрительным рассуждениям буржуазных идеологов о приоритете
ценностей они противопоставляют неразрывность
идеалов мира, свободы, равенства. Но за эти идеалы надо
бороться. Бороться за справедливость, равенство, свободу
от эксплуатации, против национального угнетения,
унижения достоинства человека. Марксизм-ленинизм
рассматривает эти проблемы в неразрывной связи с
общественным прогрессом, с перспективами развития общества
по пути возрастания свободы его членов, в духе
справедливости и равенства. Исторический спор между
капитализмом и социализмом должен решаться в ядерный век
не путем военной конфронтации и накапливания
смертоносного оружия, а в ходе мирного сосуществования,
борьбы народов каждой страны за большее и лучшее
осуществление принципов свободы и равенства. Это
становится не только политическим, но и нравственным
императивом нашего времени.
Пасквиль Леви в адрес французских коммунистов,
всех прогрессивных, патриотических сил, ядерное
кликушество Глюксмана, как и другие писания их
единомышленников, свидетельствуют о том, что вчерашние
«рыцари печального образа» (как их именовала западная
печать и чем они кокетничали сами) сегодня облачились
в доспехи крестоносцев антикоммунизма, о чем они
поспешили громогласно объявить всему миру. Пытаясь, и
116

не без успеха, пробиться в первые ряды
антикоммунистического отряда, они и не замечают, что французская
реакция, в том числе и они сами, играет роль всего лишь
одного из многих звеньев общего глобального
антикоммунистического механизма, линию действия которого
разрабатывают центры, находящиеся в Вашингтоне.
«Новые философы» не замечают или, вернее,
сознательно не хотят замечать, что их на первый взгляд
абстрактные рассуждения о «власти», «властителях», «новой
метафизике», «истории» и «историческом пессимизме»
выполняют не столько теоретическую (убогость их
собственно философского вклада в исследование этих тем
не вызывает сомнения), сколько конкретную
идеологическую задачу. Так, нарочитый «исторический пессимизм»
«новых философов» играет определенную служебную
роль: доказать, что любое настоящее лучше будущего;
что гарантией от «социального варварства» (под
которым они понимают прежде всего наступление
социализма) может быть только отказ от всяких перемен; что,
чем радикальнее перемены для капитализма, тем
опаснее последствия; что ядерная война предпочтительнее,
чем социализм. Однако «новые философы» занимаются
идеологическими спекуляциями не на пустом месте. Они
учитывают реальные, вполне конкретные тревоги,
опасения и ожидания общественного сознания (на
современном Западе), но предлагают ответы на беспокоящие
людей вопросы в интересах тех самых «властителей», на
критику которых (в действительности лицемерную) они
не жалеют ни пафоса, ни сарказма.
2. С «левого» фланга
к идейной контрреволюции
Ополчившись на идею марксизма об историческом
прогрессе, «новые философы» ставят цель доказать, что
история не существует и как «место для революции», что
она есть лишь поле бесконечной борьбы и смены одной
формы власти другой. «Революционная психология как
в своих грубых, так и в наиболее тонких формах есть
всегда политическая иллюзия, организованная ложь,
жалкая машина войны против могущества
Властителя»45. В обществе невозможна какая-либо иная форма
отношений людей, кроме господства-подчинения.
Поэтому бесклассовое общество неосуществимо, социализм —
утопия, «революция в собственном смысле слова
невозможна»4*.
117

Представление «новых философов» о революции
вытекает из их понимания государства. Источник
заблуждений революционеров всех времен они видят в
возможности создания такого типа государства, в рамках
которого удастся достичь гармонии между общественными и
индивидуальными интересами граждан. Они пространно
рассуждают об общественном договоре, Гоббсе, Локке,
Руссо, о всемогущем Левиафане, толкуют об отношениях
властителей и подданных, обращаются к опыту
античного полиса, Новому времени и т. д. Все это делается для
того, чтобы ссылками на историческое прошлое придать
убедительность своим взглядам на злободневные
проблемы современности. Для «новых философов» любое
государство только зло, и, чем совершеннее организация
власти, чем более развита государственность, тем сильнее
порабощена личность.
Всем им без исключения присущ крайний
антиэтатизм (тут сказалось влияние не только прошлого
политического опыта, но и сильных неоконсервативных
настроений, распространенных сегодня во Франции), убеждение
в том, что любая форма рациональной организации
общества ведет к политическому отчуждению власти от
гражданина. При этом классовые функции буржуазного
государства распространяются на все типы государств
независимо от характера их социально-экономических
систем и классовой структуры общества.
Взгляд «новых философов» на государство как орган
тотального насилия над человеком содержится в
наиболее развернутом виде в упоминавшихся книгах А. Глюке -
мана «Кухарка и людоед» и «Властители-мыслители».
В них делается попытка обосновать связь тоталитарной
государственности, лежащей якобы в основе всей
современной цивилизации, с рационально-технократической
сущностью западной культуры, на которую возлагается
вина за порождение особо изощренного, репрессивного и
практически неустранимого инструмента угнетения
людей— современного государства. Опираясь на знания и
идеологический «текст», подкрепленный авторитетом
философских систем, современное государство, по
утверждению Глюксмана, претендует быть конечным
воплощением принципов разума.
Представление о государстве как о высшем хранителе
знания и олицетворении власти, считает автор,
существует в западной традиции общественной мысли со
времен Платона. Именно этот древнегреческий мыслитель,
рассуждает он, выдвинул идею о политической науке,
оспа

нованной на разуме и организации экспертов,
изыскивающих способы сделать граждан счастливыми в рамках
полиса, не спрашивая у них согласия на это. Отнюдь не
случайно, что с тех пор не одно поколение мыслителей
черпало и черпает вдохновение в идее рационального
государства. При этом Глюксман ссылается на
английского философа Б. Рассела, заметившего некогда, что
Советская Россия, которую он посетил в 1920 г., стремится к
организации типа... платоновского государства.
Это суждение было высказано Расселом под
влиянием личных впечатлений от первых шагов молодого
социалистического государства, сам факт появления
которого вызвал среди интеллигенции Запада огромный
интерес и разноречивые суждения в силу необычности и
смелости решаемых новым обществом задач. Этого
оказалось достаточно, чтобы Глюксман сделал категорический
вывод о том, что «Советская Россия — не какая-то
изобретенная Марксом диктатура пролетариата», а
реализация платоновских идей, пример государства, созданного
по рациональному проекту, о чем на Западе всегда
мечтали, но так и не могли полностью осуществить. В этом
смысле якобы история России XX в. выглядит как
«колоссальный плагиат европейского Просвещения».
Отождествляя социалистическую государственность с
буржуазной и характеризуя их как тоталитарные,
Глюксман вовсе не намерен осуждать Запад за «дурной
пример» для других стран. Это понадобилось ему для того,
чтобы представить первую наибольшим злом, как
последовательно доведенный до предела аппарат подавления,
реализовавший якобы рекомендации представителей
классической немецкой философии. Так, рассуждает
Глюксман, Фихте превозносил идеальное государство как
«машину, приводимую в движение знанием»; Гегель,
напротив, называл его «живым организмом». К. Маркс и
Ф. Энгельс говорили об отмирании государства в
далеком будущем, т. е. никогда, но требовали взамен
сильного государства, диктатуры пролетариата в настоящем и
на процесс построения коммунистического общества
смотрели «через государственные очки»47. Поэтому сегодня,
утверждают в том же духе Жамбе и Лардро, «мыслить
против государства — значит мыслить против
марксизма, атаковать его. Марксизм превратился в высшую
мысль о современном государстве»
Не составляет труда понять, что «новые философы»
воспроизводят стереотипные домыслы антикоммунистов,
обвинявших марксизм в противоречии. С одной стороны,
119

марксисты говорят о Постепенном отмирании
государства, а с другой — на практике усиливают его роль в
социалистическом обществе, т. е. выступают за диктатуру
пролетариата (причем акцент, естественно, делается на
слове «диктатура»). Идеологи антикоммунизма,
реформизма и ревизионизма намеренно искажают суть этого
понятия, прежде всего его классовое содержание,
изображая диктатуру пролетариата как форму насилия
меньшинства — одной партии — или авторитарного
господства.
Извращая сущность и функции диктатуры
пролетариата, они намеренно сводят ее к одной функции —
насилию по отношению к классовому противнику,
подавлению сопротивления буржуазии и ее попыток
реставрировать старые порядки. При этом они замалчивают то
главное, что составляет основное содержание диктатуры
пролетариата, а именно ее гуманистическую,
созидательную функцию. Суть диктатуры пролетариата, как
отмечал В. И. Ленин, «не есть только насилие над
эксплуататорами и даже не главным образом насилие»49. Ее
цель—«создать социализм, уничтожить деление
общества на классы, сделать всех членов общества
трудящимися, отнять почву у всякой эксплуатации человека
человеком» 50.
С первых дней своего существования государство
диктатуры пролетариата стало не только орудием защиты
революционных завоеваний трудовых масс, но и
организатором строительства нового, социалистического
общества. Завоевание рабочим классом государственной
власти покончило с эксплуатацией человека человеком,
социальным и национальным угнетением, властью
привилегированного меньшинства, вызвало мощный прилив
революционной энергии трудящихся. В ходе
социалистического строительства в исторически короткие сроки
произошел быстрый экономический, социальный и
культурный прогресс общества, утвердился нерушимый союз
рабочего класса, колхозного крестьянства и
интеллигенции.
С построением основ социализма задачи диктатуры
пролетариата как классовой формы союза между
пролетариатом и всеми трудящимися для борьбы с
буржуазией были выполнены. Государство диктатуры
пролетариата переросло в общенародное социалистическое
государство, всеобъемлющую организацию народа,
выражающую и воплощающую волю и интересы всех трудящихся.
Выступая преемником и наследником диктатуры проле-
120

тариата, ее завоеваний и традиций, приобщая широкие
массы к работе органов власти, к управлению
производством через производственные коллективы и контроль за
распределением общественного блага, к реализации
социальной и культурной политики и т. д., общенародное
государство одновременно устремлено в будущее.
Совершенствуя социалистическое самоуправление народа,
Коммунистическая партия видит и поддерживает в нем
ростки будущей коммунистической организации общества,
которая станет воплощением идей К. Маркса, Ф.
Энгельса, В. И. Ленина о создании общественного строя, где
участие в делах общества станет органической
потребностью каждого трудящегося человека.
Фальсифицируя роль социалистического государства,
Глюксман не гнушается пользоваться таким приемом
антикоммунистической пропаганды, как кощунственное
сопоставление социалистической государственной системы
с фашистской диктатурой. Он сознательно пытается
навести читателей своих книг на мысль о том, что
социалистическое государство якобы повторяет «классическую
модель» тоталитаризма, уже имевшую место в недавней
истории. При этом, утверждает он, Запад в основном с
этим явлением покончил, в то время как Восток
продолжает воскрешать тоталитаристскую модель. Пример
нацистской Германии, по мнению Глюксмана, имеет
универсальное значение как образец развития
централизованного государства, основанного на принципах
порядка. «Может быть, по совершенству исполнения — это
уникальная модель, но ее эрзацы широко распространены
в современном мире»51.
Глюксман не утруждает себя анализом причин
возникновения фашизма, который явился детищем
капитализма на его империалистической стадии, его истоков,
заключенных в самой природе капиталистического строя.
Реакционные, экстремистские силы империализма
яростно сопротивляются общественному прогрессу, попирают
права человека и целых народов, ведут широкую
антикоммунистическую пропаганду, питают неофашизм,
который все чаще начинает заявлять о себе. На его опасную
связь с упадком западной цивилизации указывают
наиболее проницательные мыслители и деятели буржуазной
культуры, в частности теоретики Франкфуртской школы,
многие из которых, как известно, подвергались
нацистским гонениям и преследованиям *.
* Убеждением в существовании этой связи проникнута и целая
волна литературных произведений, появившихся в последнее время
121

Глюксман отмечает реальные тенденции
империалистических сил прибегать в условиях острых социально-
политических кризисов к реакционно-экстремистским,
фашистским формам власти. Но, фиксируя данный факт,
он затем грубо фальсифицирует суть проблемы,
утверждая, что фашизм в Германии явился следствием не
конкретной исторической ситуации, сложившейся тогда в этой
стране и в Европе, а следствием слепой веры масс в
«текст», нацистскую идеологию, которую сумели внушить
им фашистские лидеры. Национал-социалистический
«текст» имеет, по мнению Глюксмана, много общего с
социалистическим, поэтому он кощунственно заявляет,
что фашизм как крайняя форма насилия может
возникнуть в любом государстве. Таким образом, с
капитализма снимается вина за порождение фашизма и его
преступления перед человечеством, извращается классовая
природа его зла, маскируется связь с кровными
интересами монополистического капитала.
Так Глюксман завершает «критику» капитализма и
его тоталитарных тенденций, которая по существу
оказывается демагогией, изощренной апологетикой и
прямым оправданием этого строя, а гневные филиппики
против государства как такового обрушиваются прежде
всего на социалистические государства.
Разделяя взгляды Глюксмана, Леви заявляет, что
сегодня вообще «речь идет лишь о выборе той или иной
формы тоталитаризма — восточной или западной. Какая
из них лучше приспособлена к судьбе, которая нас
ждет?.. Наступающее варварство будет иметь для нас,
людей Запада, наиболее трагический из обликов: облик
«социализма с человеческим лицом», который вберет в
себя все пороки и эксцессы индустриальных обществ»52.
Рассуждая о тоталитаризме, «новые философы» в
сущности воспроизводят приемы и аргументацию
буржуазной пропаганды, используемые ею для критики
коммунизма и реального социализма. Они подменяют
противоположность общественных систем — капитализма и
социализма — абстрактными рассуждениями о существо-
на Западе, например ставший бестселлером роман известного
американского писателя У. Стайрона «Выбор Софи». Родиной
тоталитаризма, расистского фанатизма, нетерпимости и геноцида, утверждает
он, является не только Германия, но капиталистический мир в целом.
«Освенцим,—пишет он,—этот апофеоз «нового порядка», некой
бесчеловечной формы общества, в конечном счете возник из института
рабства, как оно практиковалось великими нациями Запада»
(Иностранная литература. 1981. № 1. С 81).
122

вании тоталитарных и демократических режимов,
отождествляя первые с социализмом, а последние—с
капитализмом. Причем концепция «тоталитаризма» играет
двоякую роль. С одной стороны, она рассчитана на
отвлечение внимания трудящихся от негативных реальностей
современного капиталистического общества. Реальности
же эти заключаются в усилении власти буржуазного
государства и его репрессивного механизма, явления,
получившего в западной социологии название «авторитарного
этатизма». Сегодня традиционные методы подавления и
контроля над массами дополняют новые их виды:
дальнейшее ограничение свобод, запреты на профессии,
составление тотальных по охвату населения картотек с
применением электронных устройств, черных списков
неблагонадежных и т. д. С другой стороны, концепция
«тоталитаризма» переносит характеристики власти,
свойственные капитализму, на социалистические государства,
обрушиваясь затем с критикой на социализм за
«недемократичность» его социальной системы, за якобы
ущемление прав и свобод личности.
Немалый «вклад» в попытки представить
социалистическое государство «тоталитарным» вносят левацкие
теоретики анархо-антиэтатизма, усматривающие в любом
государстве только машину подавления личности. Они
разглагольствуют о росте в мире тоталитаризма вообще,
не делая различий между буржуазным государством, его
антидемократической практикой и экономическими,
организационными и воспитательными функциями
социалистического государства. Относясь к такому разряду
критиков, «новые философы» рассматривают тоталитаризм
главным образом как общество, осуществляющее
«террор посредством идеологии и пропаганды».
«Новые философы» спекулируют на вполне реальной
проблеме нашего времени. Дело в том, что обострение
общего кризиса капитализма-вызывает серьезные
изменения в политическом сознании населения, которые
выходят из-под контроля правящих кругов. Растет
недоверие значительной части масс к буржуазным
политическим институтам, вызывают опасение их действительные
тоталитарные тенденции. Кризисная ситуация 70-х —
начала 80-х годов, усугубившая нестабильность
капитализма, резко обострила интерес теоретиков к вопросам
власти, государства. Усилилось стремление буржуазных
идеологов к поискам средств для повышения лояльности
трудящихся и эффективности механизма формирования
личности В; системе буржуазных отношений.
123

В философском плане идеалистический характер
таких рассуждений очевиден: социальные организации,
институты и т. д. отчуждены от деятельности людей и
выступают как самостоятельные сущности.
Марксизм-ленинизм, как известно, стоит в вопросе о государстве на
принципиально иных позициях. Для него ломка старой
государственной машины (в ее конкретно-исторической —
капиталистической, а не в абстрактной форме) не
означает реализацию анархистского идеала конца всякой
организации. Так, свержение в Октябре 1917 г.
буржуазно-помещичьего аппарата насилия вовсе не означало
отказа от государства, к чему призывали анархисты.
Осуществление контроля над производством, учет
общественного труда и продукции, соблюдение
социалистической законности, защита социалистического отечества от
внутренней контрреволюции и внешних врагов и т. д.
требовали создания после слома эксплуататорской
государственной машины нового типа государства, которое в
руках рабочего класса превратилось бы в эффективное
орудие построения социализма. При этом, свергнув власть
буржуазии, молодой советский строй реорганизовал
сложившийся механизм управления, преобразовал и
демократизировал его в целях социалистического
строительства. Создание материально-технической базы социализма
невозможно без четкой организации производства,
научного управления им, централизации, которые становятся
важнейшими функциями социалистического государства.
Отрицая возможность завершения революции
победой справедливого государственного строя, «новые
философы» вместе с тем пытаются так или иначе
определить свое отношение к конкретным историческим
попыткам сделать это, т. е. к революциям, имевшим место в
истории, а также к майско-июньскому протесту 1968 г.,
который они еще вчера называли «революцией».
Искажая содержание этого протеста, чтобы похоронить идею
революции, доказать ее ошибочность и анахронизм,
Лардро называет его «революцией осуществившейся, но тем
самым непоправимо дискредитировавшей себя» и
«крахом самой идеи революции»53. Революции возможны
только в одном смысле, считает он, как игра властите-
ля-демиурга с подданными, как ловушка, которую он
использует для того, чтобы обеспечить свое возвращение в
Властителя. Итак, понятно, что философы поражения сводят по
меньшей мере счеты с властью» (Crivier R. Les chevaliers a triste figure//
France Nouvelle. 1977. 23. V. P. 48).
125

новой форме. Социалистические же революции,
согласно «новым философам», осуществляемые «по схеме
марксистско-ленинского идеологического текста», не имеют
объективных оснований. Они являются результатом
рационалистической конструкции, на основе которой путем
дедукции сначала создается совершенная модель
возможного мира, а затем к ней стремятся приспособить
реальность. Но и социалистические революции завершаются
воцарением новой власти, обладающей всеми
характеристиками обычных репрессивных систем.
Для обоснования несостоятельности идеи революции
«новые философы» опираются на положения
французской буржуазной историографии, в частности известной
школы «Анналов», разрабатывающей «социологию
революции», теоретики которой, прежде всего Ф. Фюре и
Д. Рише, вот уже в течение ряда лет занимаются
ревизией истории Великой французской буржуазной
революции. Их основной вывод: революция 1789 г.—это миф,
лишенный всякого содержания, ибо и без нее Франция
развивалась бы в том же направлении, но избегнув
насилия и жертв. Революции не являются исторической
закономерностью, все в истории иррационально и случайно.
Утверждение же об ее исторической необходимости
является следствием «финалистской философии», «религии
прогресса».
Это была «революция элиты». Ее начало положили
просветители. Далее, под давлением народа, она
отклонилась от своего пути и превратилась в случайный
хаотический ход событий, где каждый слой (чернь,
крестьянство, якобинцы и т. д.) внес свой вклад. Это было не
революционное творчество масс, а проявление
анархистских иллюзий невежественных масс. Отстранив
либеральную и просвещенную буржуазию, революция под
влиянием якобинцев устремилась к слепому насилию. Таким
образом теоретики школы «Анналов» стремятся дать ей
объяснение, опровергающее марксистскую теорию о
классах и классовой борьбе, о социальной революции и ее
движущих силах. Они преподносят действия народных
масс только как разнузданный террор толпы, пытаются
доказать случайный характер любой революции и ее
бессмысленность, считают, что «демон революции»
должен быть изгнан из сознания людей54.
Исходя из идей Фюре и Рише, Глюксман старается
обосновать безысходность революции в принципе. Уже
с 1789 г. правительства якобы научились управляться с
ней, используя ее в собственных интересах: террор со
12*

Давая ложное объяснение сущности государства,
«новые философы» принимают в расчет разочарование
широких слоев населения капиталистических стран в
существующем строе и усиление настроений социального
критицизма. Их объяснение основывается на
волюнтаристском толковании истории, причем в такой форме,
которая была разоблачена марксизмом еще более столетия
назад. Засилье бюрократии в современном буржуазном
обществе выдается теоретиками «новой философии» за
неотъемлемую характеристику любого государства.
Поскольку государство в их понимании — это внеисториче-
ская, абстрактная категория, то любые формы
социальной организации, управление оказываются не
связанными с общественно-экономическими отношениями,
преподносятся как вечные, вневременные символы угнетения.
Отождествляя капиталистическую бюрократию с
социальным управлением, организационным началом,
«новые философы» в традициях мелкобуржуазного
радикализма выступают против любой государственности как
таковой, видя в ней только репрессивный институт. Не
усматривая принципиальных различий между
буржуазной, капиталистической и пролетарской,
социалистической государственностью, они выступают по существу с
анархистской реакционной мелкобуржуазной утопией
автономии индивида от социальных структур и
отношений как условия его полной свободы. Осуществление же
на практике этой анархистской утопии означало бы не
только конец всякой существующей политической
системы, но и разрушение устоев самого человеческого
общежития, а вместе с ними и разрушение производительных
сил, т. е. конец и государства, и человеческой
цивилизации вообще.
Памятуя о прошлом участии в «студенческой
революции» Мая 1968 г., «новые философы» уже не
призывают к «партизанской войне» против истеблишмента, а
пессимистически рассуждают о бессмысленности реальных
атак на государство, ибо оно вечно и неуничтожимо, как
и власть. Смена одной формы государства другой,
рассуждают они, будет лишь сменой одной власти другой *.
* Раскрывая социальный смысл этих рассуждений, марксист
Р. Кревье пишет: «Наши пессимисты повсюду видят только власть,
причем так, что любые перемены не изменяют в сущности ничего и
только ведут к еще большему гнету. Сегодня, путая реальную и
фиктивную власть с политикой, они объявляют себя аполитичными,
лишенными иллюзий и фантазируют по поводу новых несчастий,
которые нас ждут. В их глазах перемены приведут только к смене
124

стороны государства революционизирует общество, а
общество революционизирует само себя, что и составляет
«вечный момент революции». Независимо от того, какая
политическая группа возглавляет общество, приходит к
власти, ей противостоит другая часть общества — плебс.
Но в этом противостоянии победа всегда оказывается на
стороне власти, превращая революцию в безнадежное,
бессмысленное дело. Все прошедшие революции,
независимо от их социального характера, приводили к краху
надежд и социальных иллюзий.
Глюксман пытается доказать, что ни на одном этапе
революции массы не имеют возможности прямого
волеизъявления. За коротким периодом террора одних масс
над другими начинается новый порядок, являющийся
наследником старого государства. «Для власти нет
отпуска... в период террора не массы овладевают властью, а
новая власть овладевает массами. Противоречия,
существующие в недрах народа, в систематическом и
рациональном порядке привлекаются на службу нового
государства»55.
Такой произвольно истолкованный опыт и оценку
Великой французской буржуазной революции Глюксман и
другие «новые философы», например Лардро и Леви,
стремятся распространить и на социалистические
революции, прежде всего на Великую Октябрьскую
революцию. Для этого ими мобилизуются все «аргументы» и
характеристики из арсенала антикоммунизма и
советологии. Тут и утверждение о «случайности» победы
большевиков, об Октябре как специфически русском явлении,
злобные нападки на большевизм и ленинизм, на
ленинскую теорию социалистической революции и ленинскую
теорию и практику социалистического строительства.
Попытка доказать невозможность революции как
средства освобождения человека связывается «новыми
философами» с отрицанием марксистско-ленинского
учения об исторической миссии пролетариата. Отрицание
исторической роли рабочего класса свойственно всей
современной буржуазной идеологии. Достаточно вспомнить,
что еще в нашумевшей книге Р. Арона «Опиум
интеллигенции», в разделе, озаглавленном «Миф о
пролетариате», изложена целая система аргументов для
опровержения этого положения марксизма-ленинизма. Суть его
возражений сводилась главным образом к тому, что
положения марксизма об истории и ее движущих силах
неоригинальны. В нем-де воспроизводится схема иудейско-
христианской мысли и хилиазма. Для марксизма, соглас-
127

Нападки «левых» противников марксизма-ленинизма
на теорию исторической роли рабочего класса не
прекращаются. Об этом свидетельствует книга французского
неомарксиста А. Горца «Прощание с пролетариатом»,
концептуально перекликающаяся с теорией Глюксмана
о плебсе. Повторяя в основном доводы Маркузе, Горц
видит силу, способную осуществить переворот в
капиталистическом обществе, не в пролетариате, а в открытом
им новом виде маргинальных слоев, в так называемом
неклассе нерабочих. Согласно Горцу, перешагнуть через
капитализм, отречься от него во имя рациональности
иного рода могут лишь такие слои, которые олицетворяют
собой «освобожденную субъективность». Горц называет
их «неклассом нерабочих»58.
«Некласс» включает в себя всю совокупность
вытесненных из производства людей в результате процесса
ликвидации отдельных видов труда или лиц, не могущих
применить свои способности вследствие
индустриализации интеллектуальной деятельности. Он охватывает всех
лишних людей в общественном производстве: полностью
и частично безработных, представляющих продукт
распада старого общества, основанного на труде,
убеждениях в его пользе и ценности. Преимущество «некласса
нерабочих» Горц усматривает в том, что в
противоположность рабочему классу он не несет на себе «печать
капиталистических производственных отношений» и находится
как бы уже «вне капитализма».
Отрицание «новыми философами» марксистского
учения о пролетариате, его освободительной миссии в
сконцентрированном виде содержится в концепции Леви. Он
эклектически объединяет вышеупомянутые крайние
позиции: буржуазно-консервативную и леворадикальную.
Подобно Арону, он также считает марксистскую теорию
пролетариата ненаучной, «религиозной», поскольку
пролетариат предстает в ней в виде некоего мессии, на
которого история возложила особую функцию. Леви именует
пролетариат «несостоявшимся классом», «мифом» (одна
из глав книги «Варварство с человеческим лицом» так и
называется «Пролетариат — несостоявшийся
класс»),существующим не более чем абсолютный дух Гегеля.
В рассуждениях о классе-мессии, утверждает Леви,
марксизм неоригинален. О «поднимающемся классе»,
«моторе истории» твердили до него все, кто исповедовал
идею прогресса. Уже в XVIII в. считалось, что история
развивается к лучшему и что это лучшее воплощается в
определенном классе. Так, Рикардо, например, возлагал
9-778
129

но Арону, свойственно следующее представление об
истории: сначала критическая оценка существующего,
затем перелом, связанный с появлением избранной
личности или группы, далее наступление тысячелетнего
царства прекрасного будущего. В роли божьих избранников
в марксизме выступает пролетариат как несущий
избавление избранный класс, перелом — социалистическая
революция, а царство божье на Земле — бесклассовое
коммунистическое будущее. Отсюда Арон делает вывод:
«Марксизм — это миф XX века»56.
Помимо реакционных буржуазных теоретиков типа
Арона «могильщиками» пролетариата выступают в
современной французской идеологии и «левые» критики
марксизма, такие, как А. Турен, и ревизионисты,
например Р. Гароди, выдвинувший в противовес
марксистскому учению о пролетариате пресловутую концепцию
«нового исторического блока». «Мифологическим
понятием» называл пролетариат и Г. Маркузе, тенденциозно
интерпретировавший в своих рассуждениях реальность
развитых «индустриальных обществ». В современных
условиях, утверждал он, рабочий класс утратил свои
революционные потенции и не способен играть ту роль,
которую ему отводил К. Маркс. Коммунистические и рабочие
партии также перестали быть революционными. На этот
процесс, по его мнению, повлияли следующие причины:
растущее экономическое благосостояние рабочего класса
(эти взгляды Маркузе высказывал в условиях
некоторого оживления экономики на Западе в 60-х годах.— Лет.),
представляющее собой не кратковременное явление, а
устойчивую тенденцию; рабочий оказывается в плену тех
же потребностей, что и буржуазия; его подверженность,
как и других слоев буржуазного общества, тотальному
манипулированию; утрата им специфически
пролетарских характеристик сознания и т. д. Рабочий класс
развращен экономическими подачками со стороны властей
(так Маркузе называл некоторые экономические и
социальные завоевания пролетариата, вырванные им у
буржуазии в ходе упорных классовых боев), прикован к
капиталу «золотыми цепями» и тем самым «включен в
систему» капитализма. В своей более поздней книге
«Контрреволюция и бунт», уже явно проникнутой духом
пессимизма, Маркузе предупреждал радикалов о том, чтобы
они не ждали немедленных результатов своей
программы, поскольку революция будет делом не одного
поколения, и конечный кризис капитализма может затянуться
на столетие57.
128

надежды на людей, занятых в фабричном производстве,
Кенэ — на фермеров, Гизо — на «новые силы» и т. д. Те-*
перь на историческую сцену вышел пролетариат. Однако
Леви видит разницу между социалистическим и
предшествующим ему оптимизмом. Когда, например, Кенэ
писал о фермерах, то речь шла о чем-то конкретно
существующем, а пролетариат в действительности «не
существует». На эту мысль якобы наталкивают высказывания
«самого Маркса», когда он выдвигает задачу создать
рабочий класс, способный осуществить революцию. Тем
самым Маркс-де требует искусственного создания
класса, еще не существовавшего в природе.
Для подтверждения своих рассуждений, а заодно и
для демонстрации знакомства с трудами классиков
марксизма Леви ссылается на «самого Маркса», на его
работу «К еврейскому вопросу». Он даже приводит для
доказательства правильности своих выводов несколько цитат,
которых в этой работе вообще нет59. Это еще раз
доказывает, что в искусстве приписывать К. Марксу, как,
впрочем, и многим другим классикам общественной мысли,
то, что они никогда не говорили, «новые философы» не
имеют себе равных. К тому же для них явно не
существуют ни «Манифест Коммунистической партии», ни
«Капитал», ни «Положение рабочего класса в Англии», ни
другие произведения К. Маркса и Ф. Энгельса, где
содержится глубокий научный анализ процесса
формирования пролетариата как реально существующего
исторического класса, возникшего с появлением капитализма
и с неизбежностью выступающего его могильщиком в
исторической перспективе.
Пренебрежение научной щепетильностью можно
было бы оставить на совести «новых философов», если бы
не их претензии опровергнуть важнейшие положения
марксизма, в том числе учение об исторической
освободительной миссии пролетариата, доказать
неактуальность этого вопроса в нашу эпоху. Правда, Леви, чтобы
совсем не лишить свои рассуждения реального
содержания, готов отчасти признать, что пролетариат не всегда
был абстракцией. В начале века он, может быть, и
занимал особое место в экономике капитализма, но потом
(далее следуют уже ставшие тривиальными
утверждения в духе Маркузе) рабочий класс «обуржуазился»,
превратился в «некласс», поскольку утратил всеобщие
интересы и заменил их интересами партикулярными, а
массовые рабочие партии изжили себя.
Утверждения об «устарелости» марксистско-ленин-
130

ских положений по вопросу б месте рабочего класса в
капиталистическом обществе, об «утрате» им своих
корней, т. е. позиций как основного противника
капиталистической системы и решающей силы общественного
прогресса, опровергаются фактами реальной жизни. Главное,
что определяет место пролетариата в
капиталистической системе,— его отношение к средствам
производства. Рабочий класс в капиталистических странах, как и
прежде, лишен собственности на средства производства
и является подчиненным элементом процесса
производства, объектом капиталистической эксплуатации. В этом
смысле его положение как класса буржуазного общества
вопреки утверждениям Леви отнюдь не претерпело
принципиальных изменений.
Сегодня, более чем когда-либо, очевидно, что рабочий
класс оказывает всевозрастающее воздействие на ход
общественно-политического развития, что он был и
остается основным революционным классом нашей эпохи,
главной силой, борющейся за свержение эксплуататорского
строя и за построение нового общества. «Жизнь
подтверждает марксистско-ленинское положение о повышении
роли рабочего класса в обществе,— говорится в новой
редакции Программы КПСС.— Растущее применение
науки в производстве пополняет его ряды работниками
высококвалифицированного труда. В ходе классовых битв
рабочий класс сплачивается, создает свои политические
партии, профсоюзные и другие организации, ведет
экономическую, политическую и идеологическую борьбу
против капитализма. Расширяются масштабы,
становятся разнообразнее формы и обогащается содержание этой
борьбы»60. Развитие и углубление борьбы рабочего
класса в условиях государственно-монополистического
капитализма выражается в неуклонном росте его
политической активности (в 70-х годах только в семи наиболее
развитых странах капитализма — США, Англии,
Франции, ФРГ, Италии, Японии и Канаде — участвовал в
экономических и политических забастовках каждый
десятый), классовой направленности его выступлений против
эксплуатации.
Свидетельством растущей роли и
революционизирующего влияния рабочего класса являются также крупные
политические победы в ряде стран Западной Европы над
реакционными и фашистскими режимами — в
Португалии, Греции, Испании. Во многих других
капиталистических странах рабочий класс не раз заставлял отступить
силы реакции. Влияние международного рабочего клас-
9*
191

в концепции социального пессимизма Леви (а он
обобщает в данном случае настроения всего направления), и
одновременно вынужденное признание его влияния и
жизнеспособности не могут не привести к следующему
выводу: «новые философы» являются пессимистами не
потому, что убедились в невозможности общественного
прогресса и освободительной революции и выразили это
убеждение в теоретических схемах, напротив, их
вынуждают ополчаться на общественный прогресс, идею
революции и социализм реальные успехи стран социализма и
революционных сил современности. Именно поэтому они
вынуждены конструировать свои теоретические схемы
даже ценой отречения от традиций буржуазной мысли.

са становится все более действенным в области
международной политики, в борьбе за мир, его участие во всех
значительных социальных движениях, происходящих
сегодня в капиталистическом мире,— все более активным.
Таким образом сама действительность разоблачает
утверждения «ниспровергателей» марксистско-ленинского
учения о классах буржуазного общества, роли рабочего
класса, его великой исторической миссии.
Называя пролетариат «понятием-фикцией», Леви
явно чувствует неубедительность своей критики. Поэтому,
отвергая в теории существование рабочего класса как
реальной политической силы, он вынужден признавать
его фактическое влияние в обществе. Правда, он тут же
спешит усмотреть в этом влиянии угрозу западной
цивилизации, в которой, как он повторяет неоднократно,
уже сегодня просматриваются черты «варварства
коллективизма массового общества и индустрии, где
трудящийся является ключевой фигурой». Ссылаясь на Хай-
деггера, пророчествовавшего грядущий упадок западной
цивилизации и обезличивание человека под влиянием
«варварства техники», Леви пессимистически заключает:
«В надвигающемся варварстве будет в действительности
только один класс. И это, без сомнения и вопреки
ожиданиям, будет рабочий класс или, если угодно,
пролетариат»61.
Итак, исторический пессимизм «новых философов»
имеет следующую логику. Отрицая общественный
прогресс, они пытаются обосновать идею объективной
невозможности освободительной революции. Если
пролетариат, будучи «несуществующим классом», не может быть
революционной силой, то и марксизм утрачивает свою
актуальность и не может претендовать на звание
революционной теории.
Оптимистическая убежденность марксизма в
возможности сознательного переустройства мира на принципах
справедливости и равенства объявляется «новыми
философами» «мифом», «иллюзиями». «Марксизм — опиум
для народов, религия нашего времени»,— заявляет Леви.
И все же, противореча самому себе, он признает:
«Против всякого ожидания, вопреки нашим желаниям и
нашему упорному отрицанию марксизм чувствует себя
хорошо, он никогда так хорошо себя не чувствовал. Кризис
марксизма имеется лишь в наших головах и в наших
книгах... Марксизм, более чем когда-либо, на повестке
дня»62.
Яростные нападки на марксизм, которые содержатся
132

Глава V
Человек без личности: антиномия —
трагическая или ложная?
В современную эпоху возрастание роли субъективного
фактора непосредственно связано с широким
привлечением огромных масс людей к сознательной и
созидательной исторической деятельности. Марксисты убеждены в
безграничности социального прогресса и всестороннего
развития личности, они конкретной деятельностью
воплощают в жизнь коллективистскую, гуманистическую идею
об обществе без эксплуатации и угнетения. Буржуазные
идеологи, напротив, все чаще выступают с проповедями
крайнего индивидуализма и социального пессимизма, не
связывая, как правило, с поступательным ходом истории
никаких надежд на лучшее будущее. Они отрекаются от
веры в прогресс, от вековых демократических и
гуманистических идеалов человечества, насаждают идеи
недостижимости социальной справедливости, бессилия и
обреченности личности перед якобы зловещими силами
истории. И чем решительнее та или иная «философия человека»
порываете классическим наследием гуманизма и
прогрессивными социальными идеалами, чем активнее выступает
против марксистского исторического оптимизма, тем
больше шансов имеет она на поддержку и признание на Западе.
Философские системы, ставящие человека в центр
своего рассмотрения, исходят из представления о его природе
и сущности, соотношении биологического и социального,
индивидуального и общественного начал, личности и
общества, человечества и истории. В любую эпоху эти
вопросы представлялись сложными и продолжают
оставаться таковыми, поскольку по мере хода истории меняется
и обогащается социальное содержание личности,
усложняется диалектика материального и духовного в ее
формировании, развиваются формы ее взаимоотношения с
обществом. Понадобились определенный исторический
опыт, необходимые научные данные о жизнедеятельности
людей, появление на исторической арене класса,
заинтересованного в объективном познании законов
общественного развития, наконец, гений К. Маркса и Ф. Энгельса,
чтобы эти вопросы нашли принципиальное философское
134

решение. Тем не менее буржуазная философия в решении
этих коренных проблем по сен день либо сохраняет
старые идеалистические и метафизические представления,
либо намеренно искажает эти проблемы, предлагая
ложные альтернативы, поскольку не приемлет подлинно
научного решения их марксизмом.
Экзистенциалисты, персоналисты, философские
антропологи, представители Франкфуртской школы,
неофрейдисты, психоаналитики и др. немало потрудились над тем,
чтобы извратить проблему личности и ее связей с
обществом. Сказать сегодня «новое» слово по проблеме
человека, дать более широкое и научное понимание личности
невозможно в рамках идеализма и метафизики,
представляющих теоретико-методологическую основу
буржуазной социальной философии. Отвергая марксистское
решение проблемы, некоторые буржуазные философы, как
это бывало уже не раз, ищут выход на «третьем пути»,
пытаясь сочетать антимарксизм с мнимой
антибуржуазностью.
Присущее современной буржуазной «философии
человека» представление о драматическом конфликте
индивида с социумом доведено «новыми философами» до
нигилистического протеста против любых форм
социальности, приводящего к провозглашению невозможности
установления разумных связей между человеком и обществом,
человечеством и историей. Вряд ли сторонники какого-
либо другого современного направления на Западе,
претендующего на звание моральной философии, с такой
ожесточенностью ополчались бы одновременно как на
богатые вековые традиции гуманизма и социального
оптимизма, так и на принцип индивидуализма, над
обоснованием которого билось не одно поколение философов,
в том числе и буржуазных.
Стремясь разрушить классические концепции
человека, «новые философы» признают свою близость в этом
вопросе со структурализмом и его идеей «теоретической
смерти человека». Противопоставляя человека с позиции
идеализма и антиисторизма обществу, структуралисты
рассматривают его как строго детерминированный
элемент социальной системы. В качестве такового индивид
не может на нее влиять, а тем более ее видоизменять. Все
это делает, по их мнению, такие категории, как
субъективность, свобода, классовая борьба и т. д.,
бессмысленными, равно как и претензию человека быть агентом
истории. Индивид может только иногда возвышаться над
структурами, познавать их, но на это способны лишь не-
136

многие. Чуждые, внешние (социальные, политические,
культурные, языковые, семейные и т. д.) структуры
угнетают его, но тем не менее он может существовать лишь
в них, обречен жить с ними. В таком понимании
конкретный человек растворяется в структурах и уже мыслится
не как таковой, а только как совокупное человечество, и
в этом заключается его «теоретическая смерть». «Новые
философы» полностью берут на вооружение критику
структуралистами прочно утвердившегося в науке,
«излишне антропоцентристского», по представлениям
последних, взгляда на понимание общества, истории,
цивилизации, который якобы придает идее прогресса искаженный,
слишком человеческий вид. Они разделяют убеждение
структуралистов в необходимости «деперсонификации»
гуманистической проблематики. Отсюда и негативное
отношение к классическим гуманистическим
представлениям и к марксистскому гуманизму, который, заботясь о
человеке, вносит-де в науку субъективное, ценностное
начало.
Как известно, в марксизме человек определяется как
совокупность всех общественных отношений.
Взаимосвязь человека и общества заключается в том, что
специфика социальных отношений не может быть объяснена
независимо от человека. По представлению же «новых
философов», вопросы, что такое человек и каковы
возможности его самореализации, являются праздными.
Индивид с его притязаниями на автономность, человек-
субъект—это идолы, унаследованные от гуманизма и
Просвещения. Здесь «новые философы» рассуждают
вполне в духе Ф. Ницше, призывавшего в свое время
сокрушить этих идолов и утверждавшего, что «человек
есть нечто, что должно превзойти». Процесс гибели
принципа индивидуализма он выразил в следующей
характерной для него лаконичной афористической форме:
«Некогда дух был богом, потом стал человеком, а ныне
становится он даже толпою»
«Я не верю больше в человека,— заявляет Леви,— и
хочу присоединиться к мнению, что он находится в
процессе исчезновения со сцены мысли... Чтобы понять
драму и страдания сегодняшнего человека, теоретические
инструменты марксизма не действительны»2. По мнению
Ж.-М. Бенуа, гуманитарные науки вынуждены сегодня
отказаться от идеи человека, ибо надежда на то, что их
анализ сойдется в одной точке, где «окажется все тот же
старый добрый Человек», не оправдалась. Чем дальше
развивались исследования этой проблемы, считает Бенуа,
136

тем становилось яснее, что классическое представление
о человеке препятствует подлинному исследованию
личности.
Теология человека, к которой западная мысль свела
все политические, этические, эстетические и научные
проблемы сегодня, утверждает он, отрицается как ложная.
Гуманизм окончательно превратился в обесцененную
монету, а человек, «придавший всему смысл, живой
источник значений, мало-помалу исчезает перед
семиотическими, дифференциальными, структурными отношениями»3.
Поэтому создание «новой метафизики» должно
мыслиться как разрушение до основания идеи человека-субъекта,
этой «кариатиды, держащей на плечах империю Логоса».
Бенуа призывает начать «процесс» над человеком как
сущностью, полновластным объектом, наличествующим
для себя. В свою очередь в понимании человека М.
Клаве ль прокладывает путь от вчерашнего «христогошизма»
непосредственно к вере, растворяя личность в боге: «Я
существую только богом, через бога... Есть только Вера,
где Бог заставляет меня быть, и Возрождение, где он
говорит мне, что я был»4.
Беря за основу многие структуралистские идеи,
«новые философы» излагают свое понимание того, как
структурообразующий принцип превращает хаос
социального в целостную систему. При этом они исходят все из той
же концепции власти, лежащей в основе их взглядов на
человека. По отношению к личности власть, по
убеждению «новых философов», выступает как совокупная
социальность, под которой они понимают все, что выходит за
рамки собственно индивидуального, аутентичного бытия
и что таким образом противостоит человеку как
угнетающая, враждебная сила, реализующая себя через
подавление индивидуальности, разрушение ее
самостоятельности, требующая подчинения общей воле. Здесь «новые
философы» по существу развивают уже известные
мотивы, характерные, в частности, для экзистенциализма.
Резкое противопоставление индивидуального
общественному и отождествление социализации с подчинением
власти явилось определенной реакцией на реально
существующую противоречивость бытия личности в условиях
эксплуататорских отношений, на возрастание ее
отчуждения от общества. Но и эта реальная проблема получает
у «новых философов» извращенное, мистифицированное
отражение. Они не "анализируют в отличие от
экзистенциализма философские аспекты отчуждения личности, не
раскрывают, как это делает марксизм, ни его объектив-
10-778
137

в «разгар йакХайалии Просвещении прекрасный и
мрачный тезис» о невозможности человека быть счастливым
в обществе и утверждавший, что несчастья людей будут
длиться до тех пор, пока они объединены общественной
связью.
Действительно, Руссо критиковал просветительские_
иллюзии, порожденные оптимизмом восходящей
буржуазии, окрыленной первыми успехами и верившей, что
развитие промышленности и торговли автоматически станет
орудием и условием прогресса «нравов». Он писал и о
несвободе человека в обществе, о наличии неравенства, зла
и угнетения. В духе, типичном для философии
Просвещения, он противопоставлял положительные природные
свойства человека его моральной испорченности в
условиях общественного состояния. «...Каждому должно быть
ясно,— писал он в «Рассуждении о происхождении
неравенства»,— что узы рабства образуются лишь из
взаимной зависимости людей и объединяющих их потребностей
друг в друге, и потому невозможно поработить
какого-либо человека, не поставив его предварительно в такое
положение, чтобы он не мог обойтись без другого:
положение это не имеет места в естественном состоянии, и
потому каждый свободен в этом состоянии от ярма, а закон
более сильного там не действителен»5.
Но при этом Руссо видел корни неравенства не
столько в прогрессе цивилизации, сколько в возникновении той
самой частной собственности, которая, по представлению
идеологов Просвещения, лежала в основе всех успехов
человеческого общества. Именно в этом и заключается
гениальная прозорливость мыслителя, увидевшего
античеловеческую сущность и антигуманизм капитализма
уже на ранней стадии его развития. Объяснением с
позиций историзма причин превращения «естественного
человека» в гражданина, а также возникновения неравенства,
собственности, отчуждения Руссо внес важный вклад в
развитие диалектического подхода к изучению общества,
за что его так высоко ценили К. Маркс и Ф. Энгельс.
Ф. Энгельс назвал его работу «Рассуждение о
происхождении неравенства между людьми» «высоким
образцом диалектики»6.
Из сказанного видно, что обращение «новых
философов» к идеям Руссо для придания большей
убедительности своей воинствующей асоциальности — это не более
чем демагогический прием, весьма характерный, как мы
уже убедились, для их отношения и к другим
философским авторитетам. Интерпретация «новыми философами»
130

ную природу, связанную с характером труда и
антагонистическими социальными отношениями при капитализме,
ни его конкретно-исторические формы. Вместо этого
«новые философы» либо заведомо объявляют проблему
отчуждения неразрешимой и выстраивают на этом
произвольном утверждении свою концепцию «исторического
пессимизма», либо предлагают спекулятивные,
иррациональные способы прорыва субъективности через рамки
объективных отношений в мистическую
трансцендентность.
Если освободить их рассуждения от аллегорической,
намеренно вычурной формы, их логика предстанет в
следующем виде.
Власть, и на этом сходятся все «новые философы»,
существует всегда и всюду. Подобно оруэлловскому
Большому Брату, ее незримое присутствие ощущается
человеком постоянно. Все в обществе пронизано ею — от
политических, социальных, культурных институтов,
науки, даже языка (ведь он предполагает логику, обобщает,
следовательно, оформляет и диктует чью-то волю) до
самого человека, драматически разрывающегося между
стихией собственных желаний и предписаниями общества.
Чем более развито общество, уныло констатируют
«новые философы», тем сильнее власть, тем крепче она
опутывает личность, и тем безнадежнее попытки,
коллективные или индивидуальные, выйти из-под ее контроля.
Но в чем загадка самой власти? Почему все в
человеке— от его сущности до конкретных проявлений бытия —
должно рассматриваться через ее призму? Решение этой
«волнующей и устрашающей загадки» «новые философы»
преподносят как подлинный переворот в социальной
мысли. Дело в том, утверждают они, что люди, объединяясь
в общество, заведомо, хотят они того или нет, создают
антагонизм между социумом и индивидуумом. Пока
существует общество, существует и власть; отношения
подчинения и господства — это вечные категории бытия людей.
Ускользнуть от «железной пяты» власти нельзя. Борьба
с любыми ее формами бессмысленна, так как люди,
объединяясь в общество, сами являются носителями гнета и
эксплуатации, сами порождают их, поскольку
добровольно обменивают свою свободу на право жить в обществе.
Для придания большей убедительности своим
рассуждениям о социализации человека как
безысходном зле «новые философы» обращаются к авторитету
Ж.-Ж. Руссо, который изображается ими как мрачный
мизантроп, «апостол пессимизма», якобы выдвинувший
138

проблемы человека, с одной стороны, раскрывает со всей
очевидностью их порочные методологические посылки,
а с другой — обнажает несостоятельность претензии
выдвинуть сколько-нибудь убедительную альтернативу
марксистскому учению о личности.
Основополагающим методологическим принципом
учения К. Маркса о человеке как родовом, социальном
существе является его положение о том, что «человек —
не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо.
Человек — это мир человека, государство, общество»7.
Уже ранние произведения К. Маркса отличает
диалектический подход к человеку как общественному существу.
В противовес идеалистическому,
абстрактно-метафизическому противопоставлению общества индивиду К. Маркс
указывал на относительный характер индивидуального
и общественного. Одновременно он раскрыл
диалектическую взаимосвязь этих понятий, показав, что
общественное представляет собой качественно иной уровень по
сравнению с жизнедеятельностью отдельного индивида, что
оно возникает в результате совместной практической
деятельности людей. Он обратил внимание на то, что способ
существования человека, выступающий как предметная
человеческая деятельность, материально-историческая
практика, социален по своей природе; что каждое
проявление индивидуальной жизни является одновременно
«проявлением и утверждением общественной жизни**.
Открытое К. Марксом понимание предметной
деятельности человека как его сущности, с одной стороны,
раскрывает его реальную связь с миром, в том числе и
социальным, а с другой — включает его в историю, делает его
субъектом исторического действия.
Как показал К. Маркс, человек в процессе своей
чувственно-практической деятельности включается в
жизнедеятельность других людей, общества в целом.
С момента своего выделения из животного царства и на
протяжении всей истории он есть существо родовое.
Отношения между индивидом и родом, человеком и
человечеством, человеком и обществом многократно
опосредованы социальной и классовой структурами общества,
исторически конкретными типами социальных
общностей, которые и составляют «мир человека».
Следовательно, социальные связи есть не нечто искусственное,
чуждое и враждебное, разрушительное для его сущности,
а необходимое условие его развития. «История — не что
иное, как деятельность преследующего свои цели
человека»,— писал К. Маркс9.
140

Трактуя человека и общество в их органической
взаимосвязи и взаимообусловленности, марксизм вместе с тем
отнюдь не растворяет индивидуальное в социальном.
«...Подчеркивание человеческой природы общественных
отношений и социальной природы самого человека
понимается здесь не в духе некоего взаимопоглощающего
единства, а при условии признания и утверждения
относительной автономности и самостоятельности этих начал
исторической действительности, — пишет Б. Т. Григорь-
ян. — Человек — творец социальных и культурных форм
своего бытия и сам их творение, но как он сам, так и
объективные формы социальной и культурной жизни
обладают собственными структурами, закономерностями и
механизмами относительно самостоятельного, автономного
существования. Каждая из них может и должна
рассматриваться и пониматься не только через «другое» —
общественное через человека, человек через общественное, но и
в рамках (условных, относительных, но реально
существующих) их собственных специфических форм бытия, в
так называемых собственно человеческих и собственно
социальных проявлениях жизни» 10.
Среди механизмов, подавляющих человека, считают
«новые философы», особую роль играет язык. Именно
язык является важным орудием принудительной
социализации личности, включения ее в общественные связи.
Пристальное внимание «новых философов» к проблеме
языка не случайно. Закономерности его развития и
функционирования, возможности выражать внутренний мир
человека, его роль в устойчивости социоэтнографических
общностей и т. д.— все эти вопросы давно интересуют
лингвистов, а также философов, социологов и
этнографов. Значение этих проблем особенно возросло в
последнее время в связи с развитием современных средств
массовой информации и расширением их идеологического и
пропагандистского воздействия на сознание масс,
духовного манипулирования им, стремлением сформировать
личность по стандартам «массового общества».
Объясняя причины повышенного интереса
буржуазных идеологов к проблемам логики и языка, Ю. К. Мель-
виль замечает: «Приходится и в самом деле признать,
что повальное увлечение проблемой языка, охватившее
чуть ли не всю буржуазную философию XX в.,
господствующее в ней представление о языке как истоке
философских размышлений и средоточии человеческой мудрости,
больше трго, смутное предположение о тождестве бытия
человека и бытия языка может показаться загадочным
141

и, возможно, уходящим своими корнями в глубины
социальной психологии современного человека буржуазного
общества.
Наше столетие, которое буржуазные философы
назвали «веком анализа» (в отличие от XIX века — «века
идеологии»), они с таким же успехом могли бы назвать «веком
пропаганды». Именно в этот век ясно обнаружились
социальная роль слова, о которой говорил еще софист Горгий,
его способность мистифицировать и подчинять себе массы
людей, формировать не только их убеждения, но и весь
строй их мысли. Правда, для этого понадобилась
фантастическая техника нашего времени, которая позволила
средствам массовой информации приобрести огромную
власть над умом, волей и чувствами людей. Естественно,
что этот величайшего значения социальный факт не мог
не привлечь внимание к языку и к вопросу о месте слова
в жизни людей» м.
Однако важная проблема роли языка получает в
«новой философии» извращенное и политизированное
толкование. Она сводится к функции подавления и духовной
репрессии личности. При этом полностью игнорируются
такие его основные функции, как способность выступать
средством общения между людьми, быть важным
механизмом осуществления процесса преемственности
поколений, орудием фиксации достижений человеческой
культуры и т. д. Уже на том только основании, что язык
представляет собой одновременно и определенную
формализованную систему, «новые философы» рассматривают его
исключительно в качестве инструмента духовного
принуждения личности, «вотчины власти», ограничивая
проблему роли языка рамками идеологии. Поскольку с
момента рождения (через общение с другими людьми,
образование, воспитание, культуру и т. д.), рассуждают
они, человек опутан сетью принятых понятий, суждений,
обозначений, оформленных в «текст», он с их помощью
строит свои умозаключения. Это «лингвистическое
принуждение» заставляет его принимать существующие
предписания и нормы, помогает включаться в процесс
социальной стандартизации, воспринимать общепринятые
мнения и стереотипы.
Властитель-деспот, согласно Герэну, «навязывает
сказанное грубой силой рабам, составляющим его стадо...
Его право давать имена,— цитирует он Ницше,—заходит
так далеко, что в происхождении самого языка можно
видеть проявление могущества господ: они говорят — эта
вещь есть то и это, обозначая звуком всякую вещь и вся-
142

кое инобытие, присваивая их тем самым себе»12.
«Реальность,— утверждает Лардро,— есть только речь...
порядок вещей рассчитан грамматикой и строгим порядком
значений»13. (Эти рассуждения невольно вызывают
ассоциации. Властитель говорит: «Да будут вещи»— и вещи
есть, подобно тому, как бог сказал: «Да будет свет»—
и свет был.)
Опираясь на идеи французских структуралистов
Ж. Лакана и М. Фуко, «новые философы» проецируют
принципы лингвистического структурализма на общество.
Говорить — это всегда артикулировать на основе
некоторых законов. Нет свободных рассуждений, которые не
были бы «помечены печатью тирании». Как слова,
взятые в отдельности, еще не есть речь (речью их делает
структура, сплетение правил и законов, которые их
выстраивают и дисциплинируют), так и люди по
отдельности не есть общество. Таковыми их делает воля, власть,
устанавливающие порядок, произвол, систему. «И если
люди и народы говорят, то это означает, что говорить их
заставляет другой. И этот мифический другой имеет все
черты князя,— рассуждает Леви.— Говорить — значит
быть подданным». И тут же делает софистический вывод:
«Нет политики, которая не была бы прежде всего
лингвистикой, и, наоборот, нет лингвистики, которая не была
бы насквозь политикой... Грамматика — это полиция,
синтаксис — трибунал»14. Рассуждения о «репрессивной»
роли языка как инструмента социализации завершаются
у «новых философов» малоубедительным и весьма
туманным призывом развивать в противоположность
логическому языку раскованный, образный язык,
разрушающий привычные способы выражения, нечто вроде «игры
и погружения в воображаемое», «романтической
фикции», «воспоминания» (Долле). Это должна быть
беспредметная, свободная поэтическая конструкция, бросающая
вызов формально-логической рациональности как основе
«социального варварства», олицетворяющей господство
и тиранию угнетающих человека анонимных сил.
Из сказанного следует вывод: попытки «новых
философов» создать «новую метафизику человека» свелись по
существу не к позитивной разработке проблемы, а всего
лишь к философскому доказательству несостоятельности
личности быть субъектом социальных отношений,
доходящему до нигилистического отрицания ее возможности
быть самой собой. Отсюда и пессимистическое
заключение: «Индивид не существует, он всегда двойник
государства, чистый и пластический эффект власти. Он не проти-
143

йбстоит власти й государству, йе выясйябт с ним
отношений, он не есть, он становится, и он становится частью
Государства»15.
Таким образом, смысл «новой метафизики человека»
сводится к требованию взглянуть жестокой правде в
глаза и понять, что человек (прибегнем здесь к сравнению в
духе самих «новых философов») —это железная маска,
принудительно надетая на него социальностью, а за ней
пустота, ибо маска настолько тесно срослась с лицом, что
с ее устранением исчезает и само лицо.
Человек—пленник власти, государства, идеологий, знаково-символиче-
ских структур культуры. Осознав это, он не должен
обольщаться возможностями освобождения. Такова
жестокая правда, уныло твердят «новые философы», но ее
надо принять, а приняв, освободиться от
оптимистических иллюзорных концепций «угнетения и освобождения».
Вездесущая и всепроникающая власть внешне
выражается не только в виде государства с его аппаратом
насилия и принуждения, социальными институтами с их
разветвленной системой влияния, культуры, языка, обычаев
и т. д. Она проникает в глубь индивида, завладевает им
изнутри и, подобно злокачественной опухоли, расползается
по всему духовному организму человека, охватывает его
разветвленной сетью метастазов. Скальпелю хирурга,
революционным, радикальным преобразованиям, если
следовать логике «новых философов», здесь уже нечего
делать, ибо социальная природа человека настолько слилась
с его имманентной, индивидуальной природой, что
разъять их нельзя. Операция бессмысленна, но с болезнью все
же можно еще какое-то время жить, делая
экзистенциальный выбор из следующих возможностей.
Это прежде всего ущербная жизнь «массового
человека», которую они единодушно отбрасывают как
низменную, а потому для себя неприемлемую. Смысл этой
жизни состоит в том, чтобы сознательно не замечать болезнь,
подчиняться диктату и требованиям власти, не уклоняться
от исполнения ее воли, более того, даже находить
извращенное удовольствие в подчинении ей. Запад,
рассуждают они в духе концепции Маркузе, уже сфабриковал в
массовом масштабе подобный тип конформиста,
согласного на неподлинное бытие, человека «общества
потребления», бездумно вовлекаемого во всеобщее варварство
потребительства. Такой человек — добровольный раб,
раб по убеждению, ибо он сам хочет быть им. Герэн и
Долле прямо называют массы «стадом животных»,
Леви—«стадом» под надзором «пастыря», подстегиваемым
144

«плеткой Властителя». Ж.-М. Бенуа именует их «новыми
примитивистами», представляющими собой «легион
людей, совершенно подобных друг другу и равным образом
посредственных», универсальных и абстрактных
носителей потребительства, смиряющихся перед жестокостью
власти ,6.
Появление подобного типа личности рассматривается
Бенуа как неизбежное следствие развития цивилизации,
основанной на рационализме, слепой вере в возможность
решения политических, этических, эстетических вопросов
посредством науки и техники, воплощающих
современное рациональное познание. Согласно Бенуа, сегодня
можно говорить о рождении «расы технократов»,
которые, проходя через школы бизнеса и политических
партий, находят в мифе о превосходстве рационализма
соответствующий инструмент для господства.
Критика «новыми философами» «общества
потребления» и сформированной им личности, заимствованная во
многих своих характеристиках у X. Ортеги-и-Гассета и
теоретиков Франкфуртской школы, в частности Г.
Маркузе, не содержит ничего нового. Она не отличается
теоретической глубиной и лишена проницательного анализа
этих явлений, который вообще-то присущ упомянутым
философам. И здесь, уже в который раз, возникает легко
узнаваемая тень Ницше с его
реакционно-аристократическим презрением к «массе», «черни», «человеческому
стаду», к тем, кого он называл «многими, слишком многими».
«Повторение пройденного» понадобилось «новым
философам» для того, чтобы подвести читателей к мысли,
что капитализм «меньшее зло», ибо
«неопримитивистский дух, которым заражен мир», этот мрачный союз
рациональной технократии и тоталитаризма, в наибольшей
степени характерен якобы не для Запада, а для
социализма, поскольку социалистическая демократия,
уравнивая всех, «сглаживает полифонию, стирает
индивидуальные черты личности». Рассуждения Ж.-М. Бенуа о
пагубности принципа равной свободы для всех, понимаемого
как ограничитель индивидуальности, по существу
совпадают со взглядами уже упоминавшегося лидера «новых
правых» А. де Бенуа, подтверждая еще раз сближение
идеологических позиций бывших «левых» и «новых
правых».
Панические настроения перед наступлением
«варварства примитивистов» наиболее полно выразились в
концепции Б.-А. Леви, пытающегося предложить свою
альтернативу неподлинному отношению к жизни «массового
145

человека». Он видит ее в стоицизме, суть которого
формулирует следующим образом: «необходимо смотреть
несчастью в лицо», осознавать, что мир движется к
варварству, распроститься с оптимистическими иллюзиями и
отказаться от всякого личного участия в творящемся в
мире зле, а вместе с этим — от всякой социальной и
исторической ответственности за все происходящее в нем.
«Политическому видению мира» надо противопоставить
нравственное, этическое видение как единственно
возможное отношение к действительности.
Однако необходимо отметить, что этот призыв
обращен отнюдь не ко всем, кто пребывает под жерновами
власти, а лишь к немногочисленной горстке «критически
мыслящих» интеллектуалов, претендующих на роль
морализаторов и «свидетелей истории», не вмешивающихся в
ее низменные дела. Все же прочие должны добровольно
отказываться быть личностью. Таким образом,
буржуазный индивидуализм, с шумом выгнанный «новыми
философами» в дверь, протаскивается ими в окно. Предлагая
человеку такой жизненный выбор, «новые философы»
проявляют мнимую заботу о нем, за которой в
действительности скрывается корыстный, эгоистический и
элитарный интерес буржуазной интеллигенции, пытающейся
оградить свой автономный домен от нарастающего
давления государственно-монополистического капитализма
на буржуазные права и свободы.
Лозунг «новых философов»—никакой социальной
ответственности!— свидетельствует не только о нарастании
крайнего нигилизма в буржуазной социальной
философии, но и о явном шаге назад, отступлении от позиций,
завоеванных буржуазным индивидуализмом, прежде
всего экзистенциалистами. Пытаясь защитить человека от
давления бездушной и угнетающей реальности
капиталистического мира, сохранить его как личность,
экзистенциалисты призывали человека к защите своей
аутентичности, ориентировали его на выработку «внутренней
позиции», формируемой не под давлением извне, а на
основе внутренних установок, т. е. путем принятия на себя
определенной социальной и моральной ответственности.
Согласно экзистенциалистам, человек, прежде всего
интеллектуал, если он хочет сохранить аутентичность,
обязан сопротивляться любому навязыванию чужой воли и
чужой истины, самостоятельно вырабатывать духовные
ценности в соответствии со своими внутренними
убеждениями и отстаивать последние, даже если для этого
понадобится мобилизовать все свое мужество.
146

ралнстом, поскольку при сложившейся ситуации
абсолютный нравственный императив, мораль мужества и
долга являются отныне единственным средством,
способным приостановить распад общества под ударами
наступающего варварства.
Итак, «метафизик», художник, моралист — вот кто
провозглашается Леви если не способным приостановить
соскальзывание мира к варварству, то хотя бы могущим
бескомпромиссно выразить свое неприятие хода
развития вещей22. Нетрудно видеть, что этому «новому
философу» очень хотелось бы выглядеть если не борцом
вместе с другими за свободу (поскольку всякая борьба
против сил власти, по его убеждению, бесполезна), то хотя
бы мудрецом-стоиком, мужественно встречающим
мировой пожар. В действительности же если вспомнить
ленинскую характеристику психологического состояния
растревоженного мелкого буржуа, постоянно испытывающего
давление крупного капитала, но неспособного
сопротивляться ему, то перед нами предстанет мещанин,
««взбесившийся» от ужасов капитализма»23, обернувший
против всего мира раздражение собственной неспособностью
быть борцом, влиять на ход событий, от которых зависит
его судьба.
Позже в книге «Завещанье божье» Леви уже менее
категоричен в утверждении о «смерти человека» и
размышляет о возможностях, которые все же имеются у
индивида для противостояния властителю. Он видит их в
развитии внутреннего нравственного закона,
воспроизводя по сути дела кантианские идеи. Личность, по его
мнению, может достигнуть некоего внутреннего суверенитета
и автономии, если она будет способна соотносить свои
поступки не с тем, что считается общепризнанным, а с
нравственным законом, веления которого не зависят от
мирских дел, и тогда властитель может отступить24. Чем
глубже человек осознает свои цели, чем более он
противопоставляет власти и ее воле собственный нравственный
закон, тем в большей мере он сохраняет индивидуальность.
Диалектика бытия, по Леви, такова, что зло
существует постольку, поскольку существует объект его
воздействия — человек, а человек только тогда становится
человеком, когда противостоит злу. «Я существую,— разъясняет
Леви,— потому что есть зло, потому что зло радикально и
потому что без гипотезы моего существования сама эта
радикальность не могла бы мыслиться»25. Но логика
подобных рассуждений заводит мысль в тупик. Ведь из них
следует, что зло вечно, пока существует человечество,
140

откуда бы она ни исходила, хотя при этом сразу же
придется расписаться в своей несостоятельности»20.
Как же будет выглядеть это сопротивление? Леви
видит его в единственной возможности — в возможности
думать, которую не может отнять никакой Властитель,
и призывать думать, хотя и без веры, бросать миру,
говоря словами Паскаля, немыслимые, дерзкие пари *.
Держать, пусть даже «немыслимые», пари в понимании
«новых философов»—это по сути дела не только думать
о будущем без веры, но и верить без веры в возможность
освобождения от тирании власти, возлагать все же
какие-то надежды на будущее, хотя эти надежды и
абсурдны. «Если этот мир вызывает отчаяние,— считал,
например, М. Клавель,— то нужно держать пари на другой
мир; если восстание может быть только иллюзорным,
тогда нужно держать пари на невозможное, чтобы довести
эту иллюзию до исступления»21. Примечательно то, что
«новым философам» пришлось для убедительности своих
позиций извлечь на свет старую формулу Тертуллиана
credo quia absurdum!
Сопротивляющийся варварству интеллектуал, по
убеждению Леви, должен быть прежде всего «метафизиком»,
т. е. человеком, осознающим реальную опасность, но
вопреки всему не отказывающимся от «метафизической
мечты» о свободе, т. е. быть философом в духе «новой
философии». Он может быть также художником в широком
смысле слова, поскольку только поэты, живописцы,
музыканты могут художественно выразить эту мечту и
создать некий противовес официальной
культуре—«общение без господ», иными словами, без навязываемых
мнений, что служит гарантией сохранения цивилизации.
К тому же, утверждает Леви, посредством
специфических средств, свободного языка художник может полнее
выразить «черты зла» и бесстрашно заклеймить их. Из
всех инструментов культуры, находящихся «под сапогом
князя», лишь искусство способно ускользнуть от власть
предержащих. И наконец, интеллектуал может быть мо-
* Он имеет в виду известное «парн Паскаля», заключающееся в
том, что важно не только разумное доказательство бытия бога, но
и сам факт его признания даже в том случае, когда доказательство
невозможно. Тому, кто не знает, есть бог или нет, предлагается
держать пари, делать ставку на то, в чем можно менее всего проиграть.
«Взвесим выигрыш и проигрыш в случае, что бог есть... Если вы
выигрываете, то выигрываете всё, если проигрываете, то не теряете
ничего. Без колебаний держите пари за то, что бог есть»,— писал
Паскаль в «Мыслях» (цит. по: Стрельцова Г. Я. Блез Паскаль. М., 1979.
С. 209).
148

История знает йемало йримбрбй, когДа отдельные
представители буржуазной интеллигенции в периоды
исторических испытаний либо включались в активную
политическую борьбу (например, А. Мальро), либо
открыто протестовали против реакции и зла. Так, французские
экзистенциалисты мифом о Сизифе утверждали
необходимость выполнять свой нравственный долг даже в
заведомо безнадежных условиях, служить примером
стойкости перед лицом исторической трагедии. «Новые
философы», последовательно продвигаясь по пути пораженчества
и идейного и духовного измельчания буржуазной мысли
и моральных принципов, извлекли для себя лишь один
урок: «надо отказаться от миссии интеллектуалов
служить народу», от роли «советников князей» и «вождей
толпы». «Мы никогда более не будем гидами и маяками
народа, не пойдем на службу к революционерам. В
действительности фигура революционного интеллектуала
жалка. Мы никогда больше не будем, как прежде, солью
земли» ,7.
Подобные мысли еще в 60-х годах высказывал и
Ж.-П. Сартр, когда он был близок к леворадикальному
и маоистскому движению во Франции18. Но если Сартр
призывал к такому отказу лишь затем,чтобы
интеллигенция, признав свое идейное и моральное банкротство,
внесла свой вклад в движение масс и, слившись с ними,
пошла «к ним на выучку», то «новые философы»
прокламируют всякий отказ от политического действия. В этом
они более близки к Ницше, стоит лишь вспомнить
ницшеанского Заратустру, оскорбленного тем, что толпа не
захотела слушать его: «Никогда больше не буду я
говорить к народу: последний раз говорил я к мертвому»19.
Когда-то, на заре своего восхождения, рвущаяся в бой
молодая буржуазия, осознавая свою историческую
ответственность за свержение прогнившего феодального строя,
устами своих философов вопрошала: «Что можно
познать? На что можно надеяться? Что должно делать для
победы над изживающим себя обществом?» Сегодня на
эти вопросы, поставленные некогда Кантом, «новый
философ» Леви дает следующий ответ: «Я не предпринял
ничего иного, как по-своему поставил три известных вопроса.
Что я могу знать? Мало, очень мало; только то, что дела
в мире идут плохо, что пророки его счастья являются
часто вестниками несчастья. На что я могу надеяться? Ни на
что или мало на что. Ибо как только свергают одного
Властителя, его скипетр тут же подхватывает другой.
Что я должен делать? Сопротивляться угрозе варварства,
147

что оно выступает в виде его внутренней «антисущности»,
а природа человека роковым образом слита со злом.
В результате этой хитроумной метафизики зло как бы
загнано внутрь человека, и, следовательно, центр борьбы
против бесчеловечного мира должен быть перенесен на
борьбу человека с самим собой, а не с антигуманными
социальными порядками и отношениями.
Предлагаемый Леви жизненный выбор отразил те
философские, политические и этические тупики, в
которых оказался мелкобуржуазный радикализм после спада
леворадикального движения конца 60-х — начала 70-х
годов. Социальный пессимизм самого реакционного толка,
нигилизм и моральное капитулянтство, прокламируемый
отказ от всякой социальной ответственности — это не
только рефлексия буржуазного индивида на то, что
возможности его самореализации в условиях государственно-
монополистического капитализма все более сужаются, но
и непосредственная реакция на крах мелкобуржуазных,
псевдореволюционных иллюзий, разбившихся при первом
столкновении с реальной властью.
И все же не все «новые философы» так резко, как
Леви, оборвали все нити, связывающие их с анархистски-
бунтарским прошлым. От взглядов Глюксмана, Жамбе,
Лардро, Немо веет ностальгией по прошлому, которую
можно назвать бунтарской позицией по отношению к
власти.
До сих пор речь шла об одной стороне
дихотомического деления мира «новыми философами»: о власти, о
государстве, научной рациональности, воплотившейся в
знании, культуре, языке, которые они рассматривали как
противостоящие человеку. Полем собственно
человеческого, полюсом противостояния социальному является
для «новой философии» так называемая окраина. Если
место пребывания властителя — город, государство,
порядок, система, знание, наука, то все, что не^вписывает-
ся в этот ряд, вытесняется на «окраину», место, где не
действуют обязательные предписания; это образ стихии
полного отрицания, пронизанной настроениями бунта и
восстания, где позволено все, что способствует
беспрепятственному самовыражению личности, чистой
асоциальное™.
Название «окраина» вызывает ассоциацию с так
называемыми маргинальными слоями Г. Маркузе. Но в
противоположность Маркузе, включавшему в маргинальные
слои пусть немногочисленные, но вполне конкретные и
реальные социальные группы (молодежь, современное люм-
150

марксизма сокрушительная критика их концепции бунта,
а по существу мелкобуржуазной революционности с ее
утопическими представлениями о путях освобождения
личности нисколько не утратила своей актуальности в
силу живучести и постоянной воспроизводимости подобных
концепций.
Анализируя взгляды «младогегельянцев» как
мелкобуржуазную утопию, заключающуюся в стремлении
подняться над действительностью, не учитывая реальных
общественных отношений, Маркс и Энгельс проводили
различие между подлинной революцией и вспышкопускатель-
ством в духе М. Штирнера. «Различие между революцией
и штирнеровским бунтом,— указывал он,— состоит не в
том,— как это думает Штирнер,—что первая есть
политическое или социальное деяние, а второй —
эгоистическое деяние, а в том, что революция есть деяние (курсив
наш.— Авт.), а бунт не является таковым»26.
Мелкобуржуазные теоретики видят в бунте лишь
моральное недовольство существующими отношениями,
разрывом между идеалами и реальностью. Предлагаемый
ими выход, как указывали в свое время К. Маркс и
Ф. Энгельс,— «старая фантазия, будто государство
рушится само собой, как только из него выйдут все его
члены... Уже в гипотетической форме этого предложения
обнаруживаются вся фантастика и бессилие благочестивого
пожелания. Это — старая иллюзия, будто только от
доброй воли людей зависит изменить существующие
отношения и будто существующие отношения — не что иное,
как идеи. Изменение сознания изолированно от
отношений... само есть продукт существующих условий и
неотделимо от них. Это идеальное возвышение над миром есть
идеологическое выражение бессилия философов по
отношению к миру. Их идеологическое бахвальство
ежедневно разоблачается практикой»27.
Именно практика, как отмечалось в «Немецкой
идеологии», показывает, что, когда «каждый из бунтовщиков
идет лишь своим собственным путем», бунт не может
принести успеха хотя бы потому, что в данном случае
неизбежно вмешались бы «мирские отношения». Они
заставили бы бунтовщиков осознать необходимость
организованного совместного действия, которое не может не быть
«политическим или социальным»28. Сегодня на Западе
«мирские отношения», т. е. конкретная
социально-политическая ситуация, представляют собой
государственно-монополистический капитализм с его хорошо отлаженной
системой подавления индивидуальных и стихийных бун-
152

тов. Ориентироваться на выступления против него в
форме индивидуальных стихийных действий — значит
воспроизводить ситуацию «танка и мотылька», описанную
Э. Хемингуэем в его известной новелле.
Сказанное, разумеется, не означает, что в истории
такие формы социального протеста всегда были заведомо
бесполезными, ненужными. К ним также надо подходить
конкретно-исторически. В классово антагонистических
формациях стихийные выступления масс, взрывы
социального гнева были предтечей грядущих революций и
победоносных классовых битв, и, даже будучи обреченными
на поражение в силу исторических обстоятельств, они
служили примером для трудящихся, способствовали
накоплению революционного опыта на будущее. Но сегодня,
когда существует богатый опыт международного рабочего
и коммунистического движения, когда налицо реальные
успехи в борьбе против сил капитала, представлять бунт
в качестве «последней и высшей формы
всемирно-исторической борьбы», как это предлагают «новые философы»,—
значит отбросить мировой революционный процесс назад,
к незрелым формам социальной борьбы, обречь его
заведомо на поражение в противоборстве с системой
капитализма.
Ставка на индивидуальный бунт, на стихийные
выступления в сложных социально-политических условиях XX в.
является реакционной утопией. Она представляет собой
анархистско-нигилистическую альтернативу
организованной борьбе трудящихся, руководимых
коммунистическими и рабочими партиями, опирающимися в своих
действиях на научную идеологию марксизма-ленинизма. Такой
подход hp принимает в расчет существование
прогрессивных массовых движений — профсоюзных, женских,
молодежных и т. д., вносящих реальный, практический вклад
в ограничение сферы действия монополий,
эксплуатирующих трудящихся и ущемляющих их права и свободы.
Вместе с тем нельзя представлять дело таким образом,
что причины для мелкобуржуазных бунтов против
системы эксплуатации полностью исчезли. Живучесть
бунтарских форм протеста объясняется динамизмом
социальных изменений, несовместимостью нового со старым,
неоправданными иллюзиями и желаниями одним ударом
порвать с прошлым. Но стихийные, спонтанные действия
могут только тогда иметь какой-либо эффект, когда
становятся частью организованных выступлений
трудящихся в рамках широкого фронта борьбы против монополий,
за демократию и социальные преобразования.
11-778
161

пенство, национальные меньшинства и т. д.), «окраина»
в «новой философии» выглядит более чем зыбким
понятием, конгломератом атомизированных индивидов, которых
объединяет только негативное желание противостоять
всему, что исходит от властителя. Она заселена
неопределенным «плебсом» (согласно Глюксману), «истериками»
(по Немо), на «окраине» обитает мятежник-ангел (по
Жамбе и Лардро).
«Плебс»— класс без власти (у Глюксмана он не
имеет ничего общего с пролетариатом), единственным
признаком которого является желание не быть угнетенным,
все те, «кто не на стороне угнетателей», метафизическая
идея, охватывающая всех сопротивляющихся против
послушных «масс», «пролетариата», «вписанных в
систему». Подобно Глюксману, идею тотального
сопротивления поддерживает и Немо, на взглядах которого лежит
сильный отпечаток неофрейдизма. Согласно Немо,
властителю противостоят «истеричные массы», чья
деятельность выражается в предъявлении ему «требований», и
только в этом. Удовлетворение требований их не
интересует, важен сам перманентный процесс выдвижения
таковых.
Следует сразу же отметить, что в «новой философии»
слова «бунт», «сопротивление» вовсе не выражают
борьбы реальных социальных сил. Это лишь некая моральная
позиция, протест в сфере сознания, духовный мятеж, не
претендующий на свержение конкретных политических
устоев общества. Сопротивление могут оказывать не
классы, а группы, способные быть очагом дестабилизации, не
связанные общей целью и вытекающей из нее совместной
деятельностью. «Плебс» находится вне процессов
жизнедеятельности общества, его функция — только негативная
критика, и поэтому к его анализу неприложимы никакие
реальные критерии. Сопротивление мыслится не как
ломка реальных социальных структур, а как маркузеанско-
неофрейдистское раскрепощение от социальности.
Апология бунта «новыми философами» внешне
выглядит весьма революционно: неприятие действительности,
о котором громко заявляется всему миру, намерение
действовать против нее, провозглашение «святости бунта»
как деяния высшего порядка (отсюда мятежник-ангел),
постоянное состояние спора, борьбы как таковое и т. д.
Но не с такой ли именно критикой «старого мира»,
где «Я» не может реализовать свою «ценность» и
проявить свои «способности», выступали в свое время
немецкие «младогегельянцы»? Данная основоположниками
151

Наиболее полно несостоятельные анархистские идеи
мелкобуржуазного индивидуалистического бунтарства и
связанные с ними иллюзии о возможности освобождения
индивида нашли отражение в совместной работе К.
Жамбе и Г. Лардро, претенциозно названной «Онтология
революции». Исходя, как и все «новые философы», из
рефлексии поражения «революционной идеи», они
провозглашают наступление сегодня «мистического периода»
революции, пришедшего на смену «реалистическому периоду»
майского движения 1968 г. По их убеждению, теперь
революционное сознание должно полностью порвать с
политикой, отказаться от любых форм практической,
политической борьбы.
Таким образом, перед нами установка на чистое
бунтарство, не связанное ни с какими определенными
социальными идеалами, ни с каким определенным
общественным строем. Достижение революционного идеала
переносится в область трансцендентного, в мир, свободный
от властителя, в который якобы устремляется
революционное сознание. Жамбе и Лардро называют его «миром
ангела». Их моральный идеал — ангел, взбунтовавшийся
и отрекшийся от реальности, сумевший вырваться из всех
общественных связей. Ускользнувший от властителя
одинокий бунтарь, воспаривший над грешной землей, он
обречен на вечное одиночество в неземных сферах,
поскольку сознательно оборвал все разумные связи с
окружающей действительностью. Ангел подобен
«корифеям», о которых писал Платон, «одно лишь тело его
пребывает и обитает в городе, разум же, пренебрегши всем
этим (жизненной суетой. — Авт.) как пустым и
ничтожным, парит надо всем, как у Пиндара, меря просторы
земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных
светил, всюду испытывая природу любой вещи в целом
и не опускаясь до того, что находится близко»29.
В расплывчатых абстрактных характеристиках
ангела проступают знакомые черты ницшеанского
нигилиста. Ангел-нигилист—это личность, испытавшая
сильное психологическое и нравственное потрясение в
результате внезапного обнаружения той истины, что
окружающий ее мир порочен. Терпят крах ее прежние
представления о действительности, порожденные не моральным,
а политическим видением добра и зла. В результате
такая личность оказывается в пустоте, без нравственных
ориентиров и сдерживающих принципов, где стирается
различие между истинным и ложным. Ей остается одно:
тотальное отрицание этой действительности, лишенной
154

абстракцией, а бунт цротив реальности, к которому
призывают они, превращается всего лишь в бесплодную
умозрительную конструкцию, ничего не меняющую в
реальном положении людей. Радикальное изменение
существующих в обществе порядков возможно лишь в ходе
революционного преобразования реальной
действительности с ее системой отношений антагонистических
классов, как они сложились объективно в ходе истории.
Но социальная революция означает не полное
бескомпромиссное отрицание всего, что создано
человечеством в ходе борьбы и созидания, а качественный скачок
к новому состоянию общества, предполагающий наряду
с уничтожением старого, отжившего сохранение всего
перспективного, жизнеспособного, хотя оно и зародилось
в недрах старого общества. Она представляет собой
прорыв в новое через груз и традиции старого и в этом
смысле зависит от прошлого. Поэтому бунтарский призыв
полностью разорвать с прошлым, начать все с нуля
нереален и несостоятелен в самих исходных посылках и не
может привести к реальным результатам.
Балансирование на грани ирреального с
неизбежностью толкает «новых философов» к мистике, к
ожиданиям возможности разрешения антиномий личности и
общества с помощью таких сил, которые стоят над
реальным. Именно с этим связана их тяга к иррационалист-
ским, богоискательским спекуляциям, возрождающим
религиозные фантасмагории.
Злому властелину в ангелическом театре «новых
философов» явно не хватает антипода. И он появляется.
Весь мир, согласно Жамбе и Лардро, делится на две
противоположности: властителя и бунтовщика-ангела
или на «верх» и «низ», противостоящие друг другу.
«Низ» — это пассивность, невежество, массы, заранее
предающие себя силам власти. «Верх», напротив,—
активность, стремление к освобождению, бунт, но бунт
только как отказ от всякой политической
ангажированности, единственно возможная альтернатива для
мятежника-ангела. Но чем больше возвышается он над миром,
чем решительнее порывает с ним, тем меньше
человеческого остается в нем, тем более он превращается в
чистое ничто. Ускользнув от социальных связей, а
следовательно, и от отношений с другими людьми, ангел
оказывается в пустыне, где ему остается лишь лицезреть
самого себя; он и сам являет собой духовную пустыню, так
как «новые философы» не говорят о нем ничего
конкретного, кроме того что в отличие от властителей мира он
156

добра и справедливости, где все подчинено «воЛё к
власти» (у Ницше) или господину (у «новых философов»).
Только немногие имеют мужество пойти на бунт против
этого бессмысленного мира и возвыситься над ним
подобно ангелу, сохранив тем самым себя как
индивидуальность. Но это достигается ценой утраты социального
и личного контакта с окружающим миром, а
высокомерный отказ от человеческих ценностей оборачивается
антигуманизмом и опасным аморализмом,
опустошающим личность, которой теперь «все позволено», раз она
не опирается больше ни на какие ценности. «Слишком
человеческому» противопоставляется бесчеловечность.
Но индивидуальность как отрицательная свобода
человека, т. е. понимаемая как противопоставление
социальному, есть миф. Человек «свободен не вследствие
отрицательной силы избегать того или другого, а
вследствие положительной силы проявлять свою истинную
индивидуальность...»30. А сделать это он может только в
общении с другими людьми, в сопоставлении с ними.
«Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному,
человек Петр начинает относиться к самому себе как к
человеку» 31. Только через другого, через связи с
остальными людьми индивид может осознать себя как
родственное другому и одновременно отличное от него существо,
так как и в диалектике общего и единичного
применительно к человеку остаются в силе положения, что
«всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее
есть (частичка или сторона или сущность) отдельного»,
которое «тысячами переходов связано с другого рода
отдельными (вещами, явлениями, процессами) и т. д.»32.
Но кто сказал ангел, должен сказать и бог. Идеализм
и индетерминизм даже в самых утонченных и
замаскированных формах, как это блестяще доказал В. И.
Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм»,
всегда потенциально несут в себе элементы фидеизма и
поповщины. И пример «новых философов» вновь
подтверждает эту истину *.
Неспособная к самореализации в условиях
враждебной ей социальности, личность, рассуждают «новые
философы», ищет разрешения своих коллизий там, где она
будет свободна от детерминирующих ее поведение
социальных пут. Но такая область может быть только чистой
* Характерно, например, признание Леви: «Я думаю, что сегодня
люди, которые размышляют исходя из религиозной точки зрения,
могут сказать вещи бесконечно более справедливые, чем другие»
(цнт. пои Aubrak F., Delcourt X. Contre la nouvelle philosophic P. 194).
11» 155

«добр». Хотя бунт ангела против «демиурга зла»
является «безумием», «бессмысленностью», не способен
победить силы зла, он ценен сам по себе как единственно
возможная моральная позиция. Развивая «ангелическую
метафизику», Лардро и Жамбе полностью утрачивают
чувство реальности, используя при этом усложненную
форму выражения, полную символики, мистики,
двусмысленности, подчас рассуждая чуть ли не в духе Фомы
Аквинского *. Упорно отстаивая право индивида быть
только самим собой и ничем иным, Жамбе и Лардро
доводят индивидуализм до абсурда. Достижение
аутентичности оборачивается погружением в ничто. Таким
образом, прокламируемая «новыми философами»
«метафизика человека», начав с теоретического обоснования
несостоятельности личности перед противостоящими ей
анонимными силами, замыкает порочный круг рассуждений
утверждением о несостоятельности личности быть
субъектом исторического действия, творцом своей
собственной судьбы.
Из сказанного со всей очевидностью вытекает вывод:
«новые философы» не преодолели основных пороков
буржуазной мысли — взгляда на человека и общество как на
противостоящие друг другу моменты и на общество как
на угнетающую человека силу. Более того, они углубили
это противостояние, доведя его до программной
нигилистической асоциальности. Реальные противоречия и
коллизии, постоянно воспроизводящиеся отношениями
капиталистического мира, представляющего собой «всеобщую
* Вызывает удивление то обстоятельство, что «новые философы»,
будучи с мировыми авторитетами на «дружеской ноге», чувствующие
себя как дома в древних Афинах или Риме, при дворах
средневековых князей, легко оперирующие историческими фактами и постоянно
прибегающие к великому множеству исторических имен, как будто
вся литература прошлого только и была написана для
подтверждения их концепций, обнаруживают элементарное незнание
французской классической литературы, к тому же недавнего прошлого. Мы
имеем в виду, в частности, известную книгу А. Франса «Восстание
ангелов». Если не знать, что она вышла в свет в 1914 г., то ее вполне
можно принять за убийственную сатиру на «ангелическую
философию» Жамбе и Лардро, а заодно и на систорический пессимизм» Леви;
в ней воспроизведены с блестящим мастерством и остроумной
фантазией практически все сюжеты этих философов. Здесь и
космический бунт ангелов против небесного самодержца, его тирании и
ложных святынь, н финиш этого бунта — воцарение вместо бога нового
тирана в лице Сатаны, бывшего прежде жертвой божественного
насилия. Вот уж поистине ирония судьбы: представления, что вчера были
достойны только сатирического пера, сегодня с высокопарным
пафосом и претенциозной многозначительностью преподносятся как
последнее слово философии!
157

Заключение
Каков реальный результат «коперниканского
переворота» в философии, «пролегоменов ко всякой будущей
науке», «новой метафизики»? Каковы итоги широко
провозглашенного «новыми философами» «крестового
похода» против марксизма-ленинизма, для нападок на
который они не жалеют ни сил, «и пафоса, ни сарказма?
При оценке той или иной буржуазной концепции
важнейшее значение имеет известная ленинская мысль: «О
философах надо судить не по тем вывескам, которые они
сами на себя навешивают ...а по тому, как они на деле
решают основные теоретические вопросы, с кем они идут
рука об руку, чему они учат и чему они научили своих
учеников и последователей». Несмотря на претензии на
«новое слово» в общественной мысли, представители
«новой философии» остались в плену традиционных
буржуазно-идеалистических умозрительных концепций в
решении всех теоретических вопросов. Их пример еще раз
убедительно подтверждает ту истину, что любая попытка
выработать принципиально новый подход к объяснению
социальных явлений исходя из старых, идеалистических
позиций заранее обречена на поражение.
«Новая философия» не оправдала и не могла
оправдать своего названия. Это отнюдь не означает, что в ней
вообще нет ничего нового. Интерес к ней на Западе в
значительной степени объясняется тем, что она довольно
точно отразила весьма болезненные для современного
буржуазного сознания жизненные проблемы, которые
требуют внимания и научного объяснения. В ней
зафиксированы объективно наличествующие тревоги человека
в капиталистическом обществе последней четверти XX в.,
порожденные ущемлением его прав, нарастанием
кризиса буржуазной демократии, широко организованным
идеологическим давлением монополистической буржуазии
на сознание масс. Свой специфический «вклад» «новая
философия» внесла в обоснование социального
пессимизма на Западе, дополнив экологический и
технологический пессимизм «историческим пессимизмом», в центре
которого оказались проблемы социальной революции и
общественного прогресса.
159

Но, зафиксировав некоторые болевые точки процесса
социального развития современного Запада, «новые
философы» не смогли, да и не стремились дать научное
объяснение их причин. Занятые всецело «опровержением»
взглядов марксизма-ленинизма на характер и тенденции
развития современного мира, они сознательно извратили
и запутали сами проблемы. «Новые философы» не
предложили ничего нового, поскольку не вышли за рамки
теоретико-методологических установок идеализма,
свойственных буржуазному социально-философскому знанию в
целом. Более того, они не только не преодолели его
основные пороки, но своим стремлением зачеркнуть
многовековые достижения человеческой мысли, подлинным
наследником которых является марксизм, еще раз
подтвердили вывод о том, что «те, кто больше всех ругает
философию, являются рабами как раз «аихудших
вульгаризированных остатков наихудших философских учений».
«Новые философы» в своих взглядах на общество и
человека воспроизводят и усваивают преимущественно
те аспекты и положения буржуазных теорий, в которых
умаляется активная, созидательная роль человеческого
разума, доказывается бесперспективность человеческой
цивилизации, насаждается социальный пессимизм,
подчеркивается обезличенность человека и бесчеловечность
общества.
Тем самым «новая философия» оказалась образцом
эклектического «интеллектуального крохоборства»
худшего рода, свидетельствующего о теоретической
беспринципности, непоследовательности, шараханьи от одной
крайности к другой, характерных для
мелкобуржуазного мышления, о снижении общего уровня философской
культуры современного западного общества, о
неспособности предложить решение коренных социальных
вопросов.
Итак, «новая философия» — это еще одно
убедительное подтверждение идейной и концептуальной нищеты
противников марксизма. За последние десятилетия,
пожалуй, ни в одном философском направлении на Западе
настроения духовного пораженчества, отказа от
гуманистических идеалов, от прогресса и разума, панический
страх перед революцией, призывы остановить маятник
часов истории, прежде чем наступит «двадцать пятый
час», час гибели антагонистического строя, не
выражались с такой вызывающей откровенностью. Вместе с тем
лицемерная пассивность «новых философов» перед
«социальным злом» прямо пропорциональна их активности,
160

вернее сказать, агрессивности по отношению к тем, кто
верит в победу разума, прогресс истории, возможность
построения мира без насилия и эксплуатации. И не
только верит, но строит такой мир или борется за это.
Марксизм-ленинизм, реальный социализм — вот
главные мишени нападок «новых философов». С ними они
сводят счеты не столько за свое мнимо «революционное»
прошлое в расчете на отпущение грехов, сколько за то,
что марксизм-ленинизм был и остается притягательной
идеологией, а реальный социализм — живым и
вдохновляющим примером для миллионов людей на Земле. На
бесславном поприще идеологического похода против них
«новую философию» ожидает та же судьба, которую
претерпели многочисленные ниспровергатели марксистско-
ленинского учения,—идейное банкротство и забвение.
В своем памфлете «Против новой философии»
французские критики Ф. Обраль и К. Делькур назвали ее
клоунадой, имея в виду ее шумную активность в
навязывании общественному мнению своих реакционных взглядов
с помощью буржуазных средств массовой информации.
В классической клоунаде, как известно, есть две
традиционные маски: белый клоун — воплощение авторитета,
разумности, порядка и клоун рыжий — его антипод,
вечный бунтарь и проказник, чьи поступки внешне
импульсивны, иррациональны, но в конечном счете рассчитаны
на то, чтобы выставить белого клоуна, поступающего
всегда правильно и разумно, в смешном свете. Похоже,
что «новые философы» слишком сжились со второй
маской, пытаясь осмеять все то, что веками было дорого
человечеству, — веру в силу разума, в могущество и
мудрость человека на Земле, в то будущее, с которого, как
предсказывал К. Маркс, начнется подлинная история
людей. Но жизнь не клоунада. Рано или поздно она сорвет
эту маску, и тогда обнажится прячущееся за ней
растерянное лицо пораженца. Жалкое зрелище...

раздробленность, сосредоточение индивидов на самих
себе, изолированность, превращение человечества в
скопление взаимно отталкивающихся атомов»33, получили в
«новой философии» извращенное, мистифицированное
истолкование. Человеку капиталистического общества,
воспринимающему невозможность самореализации в этих
рамках как личную трагедию, предлагается видеть
источник зла в любой социальности как таковой, любой инс-
титуционалыюсти, будь то капиталистическая или
социалистическая.
Говоря о месте и роли человека в современном мире,
«новые философы» воспроизводят известные
идеалистические установки представителей буржуазной философии.
При этом они усваивают и воспроизводят в своих
взглядах на личность и общество преимущественно те аспекты
и положения структурализма, фрейдизма, Франкфуртской
школы и т. д., в которых подчеркивается обезличенность
человека, антигуманность общества, господство
бессознательного начала в поведении людей. Одновременно
«новые философы» выступают с элитарной программой,
рассчитанной на защиту автономности узкого
интеллигентского слоя «критически мыслящих одиночек», объявив
для остальных слоев буржуазного общества
иллюзорными и ложными всякие надежды, так или иначе связанные
с социально-исторической активностью человека.
Представления «новых философов» о
взаимоотношениях личности и общества имеют реакционное социальное
назначение. Речь при этом идет не только о
противопоставлении их друг другу вплоть до утверждения
абсолютной несовместимости индивидуального и социального.
Концепция «новых философов» о человеке выглядит
ретроградной и в сопоставлении с другими буржуаэно-идеа-
лнстическими концепциями. Даже представители таких
крайне индивидуалистических направлений, как
экзистенциализм и философия жизни, в общем подчеркивали
активную роль личности в обществе и в своей, пусть
несостоятельной, аргументации пытались обосновать
«гуманистическое благо» индивидуализма. «Новые философы»
подчеркивают не силу, а бессилие личности, в лучшем
случае предлагают ей «бегство от действительности» и
заведомо отрицают необходимость всякой социальной
активности людей. С этой точки зрения их взгляды наиболее
последовательно выражают идейный кризис современной
буржуазной мысли, неспособной предложить никакого
социального идеала и разочаровавшейся в своих
собственных социальных и моральных ценностях.

Цитированная литература
К Введению (с. 3—7)
1 Материалы XXVII съезда Коммунистической партии
Советского Союза. М., 1986. С. 7.
2 Там же. С. 132.
3 См.: XXV съезд Французской коммунистической партии.
Доклад товарища Жоржа Марше//Правда. 1985. 8 февр.
4 См.: Юру ков а М. Нова ли е «новата философия» във Франция?//
Философска мисъл (София). 1979. № 4; Караджова В. Антикому-
низъм в «нов» философска модел//Ново време (София). 1980. Кн. II;
Стойчев Т. «Новите философи» във Франция по пътя на антикому-
низма//Философска мисъл. 1982. № 4; Wroblewsky V. von. Die «Neu-
en Philosophen»— Legende und Wirklichkeit//Deutsche Zeitschrift fur
Philosophie. 1980. N 8; Grunberg L. «Neaa dreapta», la confluenta po-
liticii en filozofia//Era socialista (Bucure§ti). 1981. N 17.
5 См.: Молчанов H. H. «Новая философия» или старый антиком-
мунизм?//Лит. газ. 1977. 16 ноября; Харланов Ю. Ярмарка старья//
Правда. 1978. 22 мая; Грачев А. С. Блудные дети Мая//Молодой
коммунист. 1979. № 3; Ананьева М. И. «Новые философы» во Франции//
Ананьева М. И., Иконникова Г И. Новые тенденции современной
буржуазной социологии. М., 1983.
6 См.: Кутасова И. М. «Новая философия» на старый л а д//В
опросы философии. 1979. № 11; Она же. Антифилософия «новой
философии». Мм 1984; Каграманов Ю. М. Структурализм, гуманизм и
«новые философы»//Вопросы философии. 1979. № 4; Он же. Еще о
носорогах: По поводу некоторых новейших идеологических
трансформаций на Западе//Иностранная литература. 1981. № 8; Г обозов И. А.
Критический анализ взглядов так называемых новых философов//Фн-
лософские науки. 1979. № 2; Он же. История философии в
интерпретации «новых философов»//Философские науки. 1981. № 6; Нар-
ский И. С. «Новые философы» во Франции//Новейшие течения
буржуазной философии: Критический анализ. М., 1982; Гальцева Р. А.
К определению места «новых философов» в новейшей философии.
(Обзор)//Общество. Культура. Философия: Материалы к XVII Все-
мир. филос. конгрессу. М., 1983; Мазылу А. Д. Антимарксизм в
обличья «новой философии»//Современная идеологическая борьба и
борьба идей в философии. М., 1984; Маньковская Н. Б. К критике
философско-эстетических взглядов «новых философов» и «новых пра-
вых»//Вопросы философии. 1985. № 4.
7 Материалы XXVII съезда КПСС. С. 87.
К главе I (с. 8—35)
1 Levy В.-Н. La barbarie a visage humain. P., 1977. P. 10—11.
2 См.: Харланов Ю. Ярмарка старья//Правда. 1978. 22 мая.
3 На XXIII съезде ФКП//Правда. 1979. 13 мая.
4 Les Nouvelles litteraires. 1976. N 2536. 10.VI.
5 Le Monde. 1977. 19—20.VI.
6 См.: Корнилов Ю. «Философ» в атлантической униформе// Сов.
культура. 1984. 20 окт.
7 См.: Молчанов Н. История дыбом//Лит. газ. 1981. 26 авг.
• Aron R. Memoires. 50 ans de reflection politique. P., 1983.
P. 705.
162

9 Кузнецов В. И. Французская буржуазная философия XX веки.
М., 1970. С. 3.
10 Debray R. Les pleureuses du printemps//Le Nouvel Observateur.
1977. N 657. P.'60.
11 Автономова H. С. Психоаналитическая концепция Жака Ла-
кана//Вопросы философии. 1973. № 11. С. 143.
12 Le Nouvel Observateur. 1977. N 652, 655—659.
13 Foucault M. La grande colere des faits//Le Nouvel Observateur.
1977. N 652. P. 84.
14 Castoriadis C. Les divertisseurs//Le Nouvel Observateur. 1977.
N 658. P. 50.
15 Debray R. Op. cit. P. 61.
16 Morin E. Le bruit et le message//Le Nouvel Observateur. 1977.
N 659. P. 38.
17 Aron R. Memoires. P. 705.
18 Quiniou Y. La filiation avec la nouvelle philosophie//Le Monde.
1978. 28.VII.
19 Benoist A. de. Les idees a l'endroit. P., 1979. P. 61.
20 См.: Мазылу А. Д. Новые метаморфозы в антимарксизме: от
ЗДовой философии» к «новой правой» идеологии//Критика
антикоммунистических фальсификаций теории марксизма-ленинизма и
практики реального социализма. М., 1984. С. 133, 131.
21 Кисее ль М. А. Основные методы анализа немарксистских
идейных течений//Вопросы философии. 1983. № 9. С. 69, 71.
22 Cahiers du communisme. 1970. N 2—3. P. 446.
28 См.: Борьба классов и современный мир: Актуальные проблемы
рабочего движения стран развитого капитализма/Под ред. А. А. Ис-
кендерова и др. М., 1970. С. 69—71.
14 См.: Айвазова С. Г. Французский «гоимзм» вчера и сегодня//
Рабочий класс и современный мир. 1975. № 1. С. 108.
25 Lardreau G. Le singe d'or: Essai sur le concept d'etape du
marxisme. P., 1973.
28 Ibid. P. 20—22.
27 Ibid. P. 25—28.
28 Ibid. P. 89.
29 Glucksmann A. Le Discours de la guerre. P., 1967; Idem.
Strategic et revolution en France. P., 1968.
90 См.: Материалы XXVII съезда КПСС. С. 13.
31 Quiniou Y. Op. cit.
32 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 4. С. 209.
33 Esprit. 1979. N 12. Р. 127, 128.
34 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 254.
35 См.: Биккенин И. Б. Социалистическая идеология. М., 1983.
С. 366—370.
38 Грамши А. Избр. произв.: В 3 т. Т. 3. М., 1959. С. 460.
37 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 5. С. 377.
38 Там же. Т. 41. С. 14—15.
39 Там же. С. 10.
40 Там же. Т. 17. С. 143.
41 Там же. Т. 20. С. 128.
К главе II (с. 36—60)
^ | Revue des sciences philosophiques et theologiques. 1979. N 1.
2 Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tubingen, 1969.
3 Seve L., Michaux В., Bourdin J.-Y., Blardon G. Le besoin de
phiIosophie.se meurt-il?//Cahiers du communisme. 1981. N 2. P. 61, 66.
163

К главе IV (с. 94—133)
t 9" . м°П°Л С И Социализм и оптимизм. М., 1981. С. 187.
См.: Момджян X. Н. Проблемы общественного прогресса в
современной идеологической борьбе. М.. 1981. С. 57—77.
165

4 L'Humanite. 1984. 7.V.
5 Les Nouvcllcs litteraires. 1976. N 2536. 19.VI. P. 15.
6 Benoist У.-М. La revolution structural. P., 1975. P. 38—39.
7 Ойзерман Т. И. Идеологическая функция новейшей
идеалистической философии//Коммунист. 1982. № 11. С. 112.
8 Каграманов Ю. М. Структурализм, гуманизм и «новые
философии/Вопросы философии. 1979. № 4. С. 149.
9 Гальцева Р. А. К определению места «новых философов» в
новейшей философин//Общество. Культура. Философия: Материалы к
XVII Всемнр. филос. конгрессу. С. 229—230.
10 Glucksmann A. Cynisme et passion. P., 1981. P. 97, 134.
11 Lcs Nouvelles litteraires. 1976. 10.VI. P. 16.
12 Козловский В. E. Марксистская диалектика и ее современные
противники. М., 1978. С. 18.
13 См.: Гобозов И. А. Критический анализ взглядов так
называемых новых философов//Философские науки. 1979. № 2; Aub-
ral F., Delcourt X. Contrc la nouvelle philosophic. P., 1977.
14 Faut-il bruler les nouvcaux philosophes? Le dossier du «pro-
ces», etabli par Bouscasse S. et Bourgeois D. P., 1978. P. 218.
15 NEF. 1978. N 66. P. 68.
16 См.: Кутасова И. M. «Новая философия» на старый лад//Воп-
росы философии. 1979. № 11. С. 151—158.
17 См.: Каграманов Ю. М. Структурализм, гуманизм и «новые фи-
лософы»//Вопросы философии. 1979. № 4. С. 142—150; Кынчев Р. И.
Критический анализ концепции власти в «новой философии». Авто-
реф. дне. канд. филос. наук. М., 1985.
18 См.: Гальцева Р. А. К определению места «новых философов*
в новейшей философнн//Общество. Культура. Философия: Материалы
к XVII Всемир. филос. конгрессу. С. 230.
19 См.: Н аре кий И. С. Новейшие течения буржуазной философии.
20 См.: Юрукова М. Нова ли е «новата философия» във Фран-
ция?//Философска мисъл. 1979. № 4.
21 Бессонов Б. Н. Франкфуртская философско-социологическая
школа и социальные концепции современного леворадикального дви-
жения//Социальная философия Франкфуртской школы: Критические
очерки. М.; Прага, 1975. С. 305.
22 Marcuse Н. One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of
Advanced Industrial Society. L., 1964. P. 255, 257.
23 Ibid. P. 7.
24 Фуко M. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М.,
1977. С. 487.
25 Марксизм и теория личности. М., 1972. С. 559.
28 Давыдов Ю. Два понимания нигилизма (Достоевский и
Ницше) //Вопросы литературы. 1981. № 9. С. 160.
27 Титаренко А. И. Антиидеи: Опыт социально-этического
анализа. М., 1976. С. 10.
28 Levy В.-Н. La barbarie a visage humain. P. 228.
29 См.: Молчанов Н. Н. «Новая философия» или старый
антикоммунизм?///^, газ. 1977. 16 ноября; Иарский И. С. Новейшие
течения буржуазной философии. С. 50.
30 См.: Ницше Ф. Собр. соч. Т. III. М., 1901.
31 Одуев С. Ф. Тропами Заратустры: Влияние ницшеанства на
немецкую буржуазную философию. М., 1976. С. 28—29.
32 См.: Новиков А. И. Нигилизм и нигилисты: Опыт критической
характеристики. Л., 1972. С. 16—17.
К главе III (с. 61—93)
1 Levy В.-Н. La barbarie a visage humain. P. 18—19.
164

3 Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P. 61.
4 Ibid. P. 74, 77. 79.
5 Jambet Ch., Lardreau G. Ontologie dc la Revolution III. Le
Monde. P., 1978. P. 91.
6 Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P. 62, 63.
7 Benoist J.-M. La revolution structural. P. 140.
8 Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P. 69, 72.
9 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 22.
10 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 289.
11 См.: Козловский В. Е. Марксистская диалектика и ее
современные противники; Евменов Л. Ф. Философия антнмарксизма и
диалектика: Критический анализ. Минск, 1981; Французские марксисты
о диалектике. М., 1982.
12 Clavel М. La suite agpartient a d'autres. P. 620.
13 Levy B.-H. La barbaric a visage humain. P. 149—150.
14 Benoist J.-M. La revolution structural. P. 139, 140.
15 Ibid. P. 141.
18 Ibidem.
17 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 9. С. 228.
18 Сэв Л. О структурализме. Заметки об одной из сторон
идеологической жизни Франции//Проблемы мира и социализма. 1971. № 6.
С. 148.
19 Benoist J.-M. La revolution structural. P. 141.
20 Levy B.-H. La barbaric a visage humain. P. 133, 135.
21 Lardreau G. Lc singe d'or. P. 83.
22 Benoist J.-M. Chroniquc de decomposition du PCF. P., 1978.
P. 31.
23 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 394—395.
24 Там же. С. 420—421.
25 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 30. С. 6.
28 Levii B.-H. La barbarie a visage humain. P. 154.
27 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 317.
28 Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P. 134.
29 См.: Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 9. С. 228, 229.
30 Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P. 178.
31 Ibid. P. 125.
32 XXV съезд Французской коммунистической партии. Доклад
товарища Жоржа Марше//Правда. 1985. 8 февр.
33 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7.
34 Материалы XXVII съезда КПСС. С. 133.
35 XXV съезд Французской коммунистической партии. Доклад
товарища Жоржа Марше//Правда. 1985. 8 февр.
38 Levy B.-H, L'ideologie francaise. P., 1981.
37 Glucksmann A. La force du vertige. P., 1983.
38 Friedman M. Capitalism and Freedom. N. Y., 1960. P. 195.
39 Цит. no: L'Express. 1983. 18.XI. P. 84.
40 Цит. no: Ibid. P. 85.
41 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 36. С. 333.
42 Rude pravo. 1984. 8. X.
43 См.: Млечина И. «Премия войны» Хайнцу Г. Конзалнку//Ино-
странная литература. 1984. № 7.
44 Заявление Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбаче-
ва//Правда. 1986. 16 янв.
*• Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P. 47.
« Ibid. P. 43.
47 Glucksmann A. Les mattres penseurs. P. 107.
48 NEF. 1978. N 66. P. 36.
166

49 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 39. С. 13.
50 Там же. Т. 38. С. 385.
51 Glucksmann A. Les mattres penscurs. P. 69—70.
52 Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P. 178—179.
53 Jambet Ch., Lardreau G. Le Monde. P. 13.
54 См.: Афанасьев Ю. H. Историзм против эклектики. М., 1980.
55 Glucksmann A. Les maitres penseurs. P. 300, 301.
56 Aron R. L'opium des intellectuels. P., 1968.
57 Marcuse H. Counterrevolution and Revolt. Boston, 1972.
58 Gorz A. Adieux aux proletariat. Au-dela du socialisme. P.,
1980.
59 Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P. 100.
80 Материалы XXVII съезда КПСС. С. 133.
81 Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P. 187.
82 Ibid. P. 206, 208.
К главе V (с. 134—158)
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. СПб., 1913. С, 6, 41,
2 Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P. 225.
3 Benoist J.-M. La revolution structural. P. 9, 13.
4 Clavel M. Ce que je crois. P., 1975. P. 143.
6 Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях
неравенства между людьми//Трактаты. М., 1969. С. 71.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 20.
7 Там же. Т. 1. С. 414.
8 Там же. Т. 42. С. 119.
9 Там же. Т. 2. С. 102.
10 Григорьян Б. Т. Философская антропология: Критический
очерк. М., 1982. С. 173—174.
11 Мельвиль Ю. К. Пути буржуазной философии XX века. М.,
1983. С. 153-154.
12 Guerin М. Nietsche, Socrate heroique. P. 187.
13 Jambet Ch.t Lardreau G. L'Ange. P. 18.
14 Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P. 50.
18 Ibid. P. 79, 80.
18 Benoist J.-M. Les nouveaux primaires. P., 1978.
17 Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P. 222, 223.
18 См.: Сартр Ж-П. сЯ бы сжег Мону Лизу...»//Лит. газ. 1974.
14 окт.
10 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 20.
20 Levy B.-H. La barbarie a visage numain. P. 219—221.
21 Цит. no: Aubral F., Delcourt X. Contre la nouvelle philosophic
P. 30.
22 Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P. 223—226.
23 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 14.
24 Levy B.-H. Le Testament de Dieu. P., 1979.
25 Ibid. P. 136.
28 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 375.
27 Там же. С. 376—377.
28 Там же. С. 377.
29 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 2. С. 268.
» Маркс К, Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 145.
" Там же. Т. 23. С. 62 (прим.).
■ Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 318.
и Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 605.

Оглавление
ВВЕДЕНИЕ 3
Глава I. сНОВАЯ ФИЛОСОФИЯ» В ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ
ЖИЗНИ СОВРЕМЕННОЙ ФРАНЦИИ 8
1. «Поп-философы» илн «канднды XX века»? —
2. Блудные дети Мая: легенда и действительность 20
Глава II. ЗДАНИЕ «НОВОЙ МЕТАФИЗИКИ» НА СТАРОМ
ФУНДАМЕНТЕ 36
1. В плену традиции «разрыва с традицией» —
2. Эклектика в методе — нигилизм и волюнтаризм в теории . . 43
Глава III. МЫСЛЬ БЕЗ НАУКИ: ЛЕВАЦКИЙ ВАРИАНТ
АНТИРАЦИОНАЛИЗМА 61
1. Концепция власти как «тоталитаризма разума» —
2. Нужна ли революции наука? 80
Глава IV. ИСТОРИЯ БЕЗ ПРОГРЕССА: ОТ
СОЦИАЛЬНОГО НИГИЛИЗМА К ИСТОРИЧЕСКОМУ ПЕССИМИЗМУ . . 94
1. «Конец истории» или апология капитализма как «меньшего
зла» —
2. С «левого» фланга к идейной контрреволюции 117
Глава V. ЧЕЛОВЕК БЕЗ ЛИЧНОСТИ: АНТИНОМИЯ —
ТРАГИЧЕСКАЯ ИЛИ ЛОЖНАЯ? 134
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 159
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА 162
Луиза Георгиевна Никитина
«НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ» ДЛЯ СТАРОГО МИРА
Заведующая редакцией В. Е. Виктором
Редактор В. А. Ширяева
Младший редактор М. В. Сборовская
Оформление художника В. П. Григорьева
Художественный редактор Н. А. Ушацкая
Технический редактор Ж. М. Голубева
Корректор Г. Б. Абудеева
ИБ № 3100
Сдано в набор 28.11.86. Подписано в печать 13.03.87. All 153. Формат 84Х1087э>.
Бумага офс. № 2. Литературная гарнитура. Офсетная печать. Усл. печ.
листов 8,82. Усл. кр.-отт. 9,04. Учетно-нэдат. листов 9.84. Тираж 12 000 экз.
Заказ J* 778. Цена 80 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва. В-71, Ленинский проспект 15.
Московская типография № 8 Союзполиграфпрома при Государственном
комитете СССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли.
101898, Москва, Центр, Хохловский пер., 7.