САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ  ГОСУДАРСТВЕННЫЙ  УНИВЕРСИТЕТ
 М.  М.  Шахнович
 ОЧЕРКИ
ПО  ИСТОРИИ
РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
 Издательство  С.-Петербургского  университета
2006

ББК  86.2
Ш31
 Рецензенты:  д-р  филос.  наук  проф.  Т.  В.  Чумакова  (С.-Пе-
терб.  гос.  ун-т),  канд.  ист.  наук  И.Х.  Черняк
(Гос.  музей  истории  религии)
 Шахнович  М.М.
 Ш31  Очерки  по  истории  религиоведения.  —
 СПб.:  Изд-во  С.-Петерб.  ун-та,  2006.  —  290  с.
ISBN  5-288-04157-1
 В  книгу  вошли  очерки  и  статьи,  посвященные  ста¬
новлению  и  развитию  науки  о  религии.  Не  претендуя  на
систематическое  изложение  истории  религиоведения,  ав¬
тор  стремилась  наметить  некоторые  ее  значимые  вехи,
одновременно  обращая  внимание  на  разработку  проблем,
имеющих  междисциплинарное  значение  и  связанных,
прежде  всего,  с  исследованием  фольклора,  древней  фило¬
софии  и  смеховой  культуры.
 Книга  рассчитана  на  всех,  интересующихся  вопро¬
сами  изучения  религии,  а  также  и  историей  гуманитарных
наук.
 ББК  86.2
 Издание  осуществлено  при  поддержке  гранта
РГНФ№  05-03-03307а
 ©  М.М.Шахнович,2006
©  Издательство
С.-Петербургского
университета,  2006
 ISBN  5-288-04157-1

Содержание
 Религия  и  религиоведение.  Вместо  введения 	5
 НАУКА  О  РЕЛИГИИ:  ИСТОРИЯ  И  СОВРЕМЕННОСТЬ
История  отечественного  религиоведения:
 XVIII  век 	24
 Феноменологическое  религиоведение:  этапы  ис¬
тории 	73
 В.  С.  Соловьев  и  феноменологическое  религиове¬
дение  	106
 Антропология  религии:  прошлые  достижения  и
 современные  проблемы 	121
 Когнитивное  религиоведение:  от  интерпретации
 к  объяснению 	156
 Музей  истории  религии  Академии  наук  СССР:
 страницы  минувшего  (1932-1961) 	 167
 Отечественное  религиоведение  20-80-х  годов
XX  века.  От  какого  наследства  мы  отказыва¬
емся  	181
 ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ  ЗАМЕТКИ  ПО  ИСТОРИИ
 РЕЛИГИЙ  ДРЕВНЕГО  МИРА
 Происхождение  греческой  философии  и  восточ¬
ные  влияния:  «панэллинизм»  против  «пан¬
ориентализма» 	198
 О  сборнике  трудов  И.  Г.  Франк-Каменецкого 	212
 Отечественная  историография  20-70-х  годов
 XX  века  об  античном  свободомыслии 	225
 3

СМЕХ  И  КОМИЧЕСКОЕ:  РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЕ  АСПЕКТЫ
Медный  лоб  пошехонцев  и  золотая  маковка
 Ивана  Великого 	241
 «Гимн  безбожников» 	257
 Христос-Арлекин.  «Комическая  теология»
 X.  Кокса 	262
 Примечания 	271

Религия  и  религиоведение
 Вместо  введения
 Когда  мы  произносим  слово  «религия»,  в  памя¬
ти  каждого  человека  возникает  множество  ассоциа¬
ций.  Нам  представляются  Парфенон  и  собор  свято¬
го  Петра  в  Риме,  мечеть  аль-Масжид  аль-Харам  в
Мекке  и  Успенский  собор  в  Москве,  иконы  Андрея
Рублева  и  фрески  Джотто,  бронзовые  изображения
Осириса  и  каменные  изваяния  Будды.  Мы  вспоми¬
наем  о  десяти  заповедях  Моисея  и  Нагорной  пропо¬
веди  Христа,  о  даосских  мудрецах  и  джайнских  аске¬
тах,  о  Лютере  и  патриархе  Никоне  и  о  многом-
многом  другом.  Мир  религий  многолик  и  разнооб¬
разен,  как  многолико  и  разнообразно  человечество.
Известны  десятки  тысяч  религий  и  систем  религи¬
озных  верований,  одни  из  них  связаны  с  великими
цивилизациями,  другие  объединяют  членов  какого-
нибудь  одного  племени.
 Для  классификации  многообразия  религий  су¬
ществуют  типологии  религий,  созданные  в  резуль¬
тате  сравнительного  анализа  на  основе  различных
классификационных  признаков.  Религии  разделя¬
ются,  например:  на  политеистические,  т.е.  связан¬
ные  с  почитанием  множества  богов,  и  монотеисти¬
 5

ческие,  приверженцы  которых  почитают  единого
Бога;  на  мертвые,  т.е.  не  существующие  в  современ¬
ном  мире,  и  живые;  на  письменные  религии  (т.е.
имеющие  фиксированные  сакральные  тексты)  и
бесписьменные  (религии  племен,  у  которых  нет
письменности).  Великий  немецкий  философ  Георг
Фридрих  Вильгельм  Гегель  предложил  очень  слож¬
ную  классификацию  религий.  По  его  мнению,  их
следует  делить  на  естественные:  это  китайская  рели¬
гия,  которую  он  назвал  «религия  меры»,  индус¬
ская  —  «религия  фантазии»,  буддийская  —  «в-себе-
бытия»;  переходные  религии:  персидская  —  «рели¬
гия  добра  и  света»,  сирийская  —  «религия  страда¬
ния»  и  египетская  —  «религия  загадки»;  и  религии
духовной  индивидуальности:  это  иудейская  рели¬
гия  —  «религия  возвышенности»,  греческая  —  «кра¬
соты»  и  римская  —  «целесообразности».  Венчает  эту
типологическую  схему  христианство,  которое  Гегель
назвал  «религией  откровения,  истины  и  свободы».
 Наибольшее  распространение  получило  деле¬
ние  религий  на  племенные  (первобытные),  или  ран¬
ние;  национальные,  связанные  с  одной  этнической
группой;  и  на  мировые,  перешедшие  национальные
границы  и  объединившие  в  числе  своих  привер¬
женцев  представителей  разных  народов  мира.
 В  этой  связи  существенной  является  проблема
определения  и  выяснения  содержания  самого  поня¬
 6

тия  «религия».  Религия  понимается  по-разному:  и
как  система  представлений,  практик  и  ценностей,  и
как  истина,  и  как  исторический  или  социальный
феномен,  и  как  благочестие.  В  одном  случае  мы
употребляем  слово  «религия»  как  родовое  понятие,
в  другом  —  говорим  «религии»,  подчеркивая  их
многообразие.  Выдающийся  историк  религии  Мир-
ча  Элиаде  писал,  что  мы  употребляем  это  слово,  по¬
тому  что  у  нас  нет  никакого  другого  взамен,  хотя
далеко  не  всегда  оно  соответствует  тому,  что  подра¬
зумевается.
 Еще  в  античную  эпоху  сформировались  две
традиции  в  интерпретации  происхождения  самого
слова  «религия».  Первая  —  философская,  идущая  от
римского  оратора  и  философа  Цицерона  (I  в.  до
н.э.),  выводившего  его  от  глагола  «relegere»  (лат.  —
перечитывать,  размышлять),  подчеркивая  тем  са¬
мым  человеческое  измерение  религии,  и  вторая  —
теологическая,  идущая  от  раннего  христианского
писателя  Лактанция  (III—IV  вв.),  выводившего  его  от
глагола  «religare»  (лат.  —  связывать),  указывая  тем
самым,  что  религия  связывает  человека  с  Богом.  О
религии  размышляли  и  писали  не  только  богословы;
многообразие  и  сложность  религиозных  явлений
заставляли  многих  мыслителей  искать  различные
подходы  для  их  понимания  и  изучения.  Так,  фило¬
соф  Иммануил  Кант  связывал  религию  с  чувством
 7

нравственного  долга,  которое  воспринимается  как
Божественная  воля;  антрополог  Эдуард  Тайлор  оп¬
ределял  религию  как  веру  в  сверхъестественное;
психолог  Зигмунд  Фрейд  сравнивал  религию  с  нев¬
розом,  а  социолог  Макс  Вебер  рассматривал  ее  как
фактор  общественного  развития.  Наличие  множе¬
ства  интерпретаций  самого  понятия  «религия»  на¬
поминает  известную  индийскую  басню,  в  которой
говорится,  как  четверо  слепых  пытались  описать
слона:  тот,  кто  держал  его  за  хобот,  считал,  что  слон
похож  на  змею;  тот,  кто  касался  его  уха,  утверждал,
что  слон  подобен  вееру;  тот,  кто  дотрагивался  до
ноги,  думал,  что  слон  —  это  дерево;  тот,  кто  ощупы¬
вал  хвост,  полагал,  что  слон  выглядит,  как  метла,  и
все  они  были  по-своему  правы.
 Для  того  чтобы  разобраться  в  различных  опре¬
делениях  религии,  попробуем  их  классифицировать.
 Во-первых,  известны  так  называемые  субстан¬
циональные,  или  сущностные,  определения  религии
(например,  по  мнению  теолога  и  философа  Фрид¬
риха  Шлейермахера,  сущность  религии  состоит  в
ощущении  собственной  зависимости).  Среди  таких
определений  выделяют  когнитивные  (познаватель¬
ные),  оперирующие  для  характеристики  религиоз¬
ных  представлений  словами  «сверхъестественный»,
«потусторонний»,  «трансцендентный»  (например,
как  определение  Тайлора),  и  психологические,  опи¬
 8

рающиеся  на  личный  религиозный  опыт  (как  опре¬
деление  Фрейда).
 Во-вторых,  существуют  функциональные  опре¬
деления,  характеризующие  религию  или  как  фактор
социального  изменения  (как  у  Вебера),  или  как  фак¬
тор  социальной  сплоченности;  так  религию  рас¬
сматривал  французский  социолог  Эмиль  Дюргкейм.
Он  писал,  что  религия  есть  система  верований  и
практик,  которая  объединяет  людей  в  одну  мораль¬
ную  общность,  называемою  церковью.
 В-третьих,  распространены  феноменологиче¬
ские  определения  религии,  вводящие  категорию
«священное»  как  основополагающую  для  определе¬
ния  религии.  Например,  протестантский  теолог  Ру¬
дольф  Отто  считал,  что  религия  —  это  то,  что  вы¬
растает  из  священного,  дает  выражение  священному
и  дает  переживание  священного  во  всех  аспектах.
Приверженцы  этой  позиции  полагают,  что  она  по¬
зволяет  отказаться  от  концепции  разделения  мира
на  сверхъестественный  и  естественный  и  от  тенден¬
ции  к  сведению  религии  к  антропологическим,  т.  е.
биологическим  или  социальным,  основаниям,  иначе
говоря,  к  подмене  проблемы  определения  религии
проблемой  ее  происхождения.
 В-четвертых,  существуют  антропологические
определения  религии,  рассматривающие  ее  как  сис¬
тему  символов,  формирующую  мировоззрение,  а
 9

также  нравственные  ценности  и  нормы  поведения
верующего  индивида.  Религия  характеризуется  как
определенная  классификационная  система,  или
культурный  код,  без  понимания  которых  невоз¬
можно  даже  в  первом  приближении  проникнуть  в
ее  смысл  (Клиффорд  Гирц).
 В-пятых,  религию  определяют  с  точки  зрения  ее
структуры.  Каждая  религия  состоит,  по  меньшей
мере,  из  пяти  сложных  элементов.  Религиозное  ми¬
ровоззрение,  вера  —  познавательный  компонент
религии.  Он  связан  с  религиозным  действием,  т.е.  с
ритуалом  как  практическим  элементом  религии.
Важнейший  элемент  религии  —  психологический.
Он  представляет  собой  религиозный  опыт,  т.е.  пе¬
реживания,  связанные  с  верой  и  проявляющиеся  во
время  ритуалов.  Четвертый  элемент  религии  —  это
религиозный  этос,  т.  е.  образ  жизни,  определяемый
нравственными  ценностями  и  регулируемый  опре¬
деленными  нормами  той  или  иной  религии.  Роль
своеобразного  моста  из  рационального  мира  в  мир
религиозного  опыта  выполняет  пятый  элемент  ре¬
лигии  —  символ.
 Каждое  определение  религии  указывает  на  су¬
ществование  влиятельной  научной  школы,  сформу¬
лировавшей  его  и  вырабатывающей  на  его  основе
свои  специфические  методологические  принципы
исследования  многообразия  форм  религии.
 10

О  том,  что  такое  религия,  люди  задумывались
давно.  Скажем,  древнегреческие  мыслители  полага¬
ли:  чтобы  понять  какое-либо  явление,  надо,  прежде
всего,  ответить  на  вопрос,  как  это  явление  возникло,
поэтому  они  и  пытались  выяснить,  как  возникла
религия,  для  того  чтобы  понять  ее  природу.  Суще¬
ствовало  мифологическое  сказание  о  том,  что  почи¬
тание  Зевса  было  установлено  титаном  Прометеем,
сложившим  первый  жертвенник  и  обучившем  соз¬
данных  им  людей  совершать  жертвоприношения
богам.  Однако  уже  в  VI  веке  до  н.  э.  появилось  мне¬
ние  о  том,  что  религия  была  изобретена  людьми;
так,  историк  Гекатей  Милетский  писал,  что  древние
правители  пытались  с  помощью  почитания  богов
направить  людей  к  справедливости  и  честной  жиз¬
ни,  используя  отчасти  их  надежду  на  наслаждения,
отчасти—  их  страх  перед  наказанием.  Первым  из
смертных  это  придумал  Плутон,  поэтому  его  стали
считать  царем  преисподней,  подобно  тому  как  Эола
считали  царем  ветров,  поскольку  он  первым  стал
наблюдать  перемены  ветров,  а  Эндимиона  —  воз¬
любленным  Луны,  потому  что  он  первым  постиг  ее
движение  и  фазы.
 В  VI  веке  до  н.  э.  философы,  отвергавшие  со¬
творение  мира  богами  и  считавшие  его  основой
вечные  несотворимые  материальные  первоначала,
заложили  основы  философских  представлений  о
 11

генезисе  мифологии  (Секст  Эмпирик.  Против  уче¬
ных,  IX,  4-10).  Истоки  философского  подхода  к  ре¬
лигии  следует  искать  у  Феагена  Регийского  (VI  в.  до
н.  э.),  использовавшего  аллегорическое  истолкова¬
ние  как  способ  интерпретации  гомеровских  текстов.
Феаген  в  «Апологии»  рассматривал  рассказ  об  уча¬
стии  олимпийцев  в  битве  у  стен  Трои  как  аллегори¬
ческое  описание  борьбы  элементов,  стихий  приро¬
ды.  В  ранней  греческой  философии  сложилась  так
называемая  натурическая  гипотеза  происхождения
религии,  связанная  с  представлением  о  том,  что  ан¬
тропоморфизм  (от  греч.  —  по  образу  человека)  —
причина  возникновения  мифологии;  эта  гипотеза
перешла  в  философию  религии  Нового  времени  и
превратилась  в  весьма  распространенную  теорию.
Известен  отрывок  из  поэмы  Ксенофана  «Силлы»  о
создании  представлений  о  богах  по  образу  и  подо¬
бию  создателей.  Посредством  эпикурейской  тради¬
ции  гипотеза  о  том,  что  антропоморфизм  —  источ¬
ник  религиозных  представлений,  перешла  в  фило¬
софию  религии  Нового  времени  и  превратилась  в
весьма  распространенную  теорию.
 Софист  Продик  указал  на  свойственное  мифо¬
логическому  сознанию  тождество  имени  и  его  носи¬
теля,  а  также  на  то,  что  существует  тенденция  к  ис¬
торическому  ослаблению  имени  бога  и  превраще¬
нию  его  в  понятие.  Он  демифологизировал  образы
 12

богов,  сведя  их  собственные  имена  к  нарицатель¬
ным.  Последнее  касается  и  психологической  теории
генезиса  религии,  созданной  философом  Демокри¬
том  (V  в.  до  н.э.)  и  поддержанной  его  последовате¬
лями—  Эпикуром  (342/341-271/270  гг.  до  н.  э.)  и
Лукрецием  (ок.  95-55  гг.  до  н.  э.),  согласно  которой
«страх  смерти  и  смущение,  вызываемое  незнанием
сущего»  (Цицерон.  О  пределах  добра  и  зла,  I,  XIX,  63)
породили  представления  о  богах.
 В  V  в.  до  н.  э.  философы-софисты  стремились
осмыслить  религию  как  социальный  феномен,  и
афинский  тиран  Критий  создал  так  называемую
теорию  обмана,  согласно  которой  древние  благоде¬
тельные  законодатели  изобрели  религию,  чтобы
удерживать  людей  от  совершения  преступлений  из-
за  страха  перед  божественной  карой.  Критий  в  дра¬
ме  «Сизиф»  описал  некоего  «разумного»  и  «мудро¬
го»  законодателя,  который  «изобрел  богов»,  «зако¬
ном  угасившим  беззаконие»,  чтобы,  остерегаясь
Божественного  всеведения,  люди  не  совершали  тай¬
ных  преступлений  (Секст  Эмпирик.  Против  ученых,
IX,  54).  Представление  софистов  об  «общественном
договоре»,  о  том,  что  в  глубокой  древности  «зверо¬
подобная»  человеческая  жизнь  стала  управляться
введенными  людьми  законами,  привело  к  созданию
теории  происхождения  религии,  предвосхитившей
популярную  в  Новое  время  теорию  обмана.  В  эпоху
 13

эллинизма  возникла  идея  о  том,  что  эти  законодате¬
ли  установили  свое  собственное  почитание  или  бы¬
ли  обожествлены  своими  благодарными  подданны¬
ми;  подобные  воззрения  вошли  в  историю  изучения
религии  как  эвгемерические,  так  как  были  описаны
писателем  Евгемером  в  IV  веке  до  н.  э.  В  книге  «Свя¬
щенная  запись»,  дошедшей  до  нас  в  различных
извлечениях  и  пересказах,  Евгемер  излагал  свою  вер¬
сию  происхождения  религии,  согласно  которой  все
боги  были  людьми,  в  древности  учредившими  свой
культ  или  обоготворенными  за  свои  добродетели  и
благодеяния.  Для  придания  достоверности  он  облек
изложение  своей  точки  зрения  в  форму  рассказа  о
путешествии  в  Счастливую  Аравию,  которое  он
совершил  по  поручению  царя  Кассандра.  Во  время
своего  странствия  Евгемер  оказался  на  священном
острове  Панхайе,  где  смог  прочитать  надпись,  со¬
ставленную  самим  Зевсом.
 Диодор  Сицилийский  в  V  книге  в  42-45-й  гла¬
вах  излагает  описание  Евгемером  этого  острова,  его
природы,  населения,  их  обычаев  и  законов;  особое
внимание  уделяется  описанию  столицы  и  ее  главно¬
го  храма.  Второй  раз  к  «Священной  записи»  Диодор
обращается  в  VI  книге,  известной  нам  в  пересказах
византийских  хронистов.  Диодор  сообщает,  что  жи¬
тели  священного  острова  Панхайа  отличались  осо¬
бым  благочестием  и  совершали  своим  богам  пыш¬
 14

ные  жертвоприношения.  На  острове  на  высоком
холме  расположен  храм  Зевса  Трилифийского,  ос¬
нованный  им  самим  еще  в  ту  пору,  когда  он  был
царем  людей.  В  этом  святилище  находится  золотая
стела,  на  которой  перечислены  деяния  земных  ца¬
рей.  Первым  царем  был  человек  по  имени  Уран,  он
был  справедлив  и  добродетелен,  знал  движения
звезд  и  приносил  жертвы  небесным  богам,  поэтому
его  и  нарекли  этим  именем  (Небо).  Его  жену  звали
Гестия.  Далее  в  надписи  перечисляются  их  потом¬
ки  —  сыновья,  дочери,  внуки,  а  также  их  жены  и
дети:  Крон,  Рея,  Зевс,  Деметра,  Гера,  Посейдон,  Фе¬
мида,  Персефона,  Афина.  Сын  Урана,  Крон,  тоже
был  царем.  Затем  царство  перешло  внуку  Урана,
Зевсу,  который  воздвиг  первый  алтарь  своему  деду,
а  позже  и  сам  был  провозглашен  богом  за  свои  дея¬
ния.
 Книга  Евгемера  была  переведена  на  латынь
Квинтом  Эннием  (236-169  гг.  до  н.  э.)  и  стала  широ¬
ко  известна.  Например,  Лактанций  сообщал,  что  в
ней  рассказывалось  о  том,  как  Юпитер  (Зевс),  «ов¬
ладевши  государственными  делами,  пришел  к  тако¬
му  высокомерию,  что  сам  себе  поставил  во  многих
местах  капища...  В  какую  бы  страну  он  ни  прихо¬
дил,  он  связывал  с  собой  ее  царей  и  старейшин  вза¬
имным  гостеприимством  и  дружбой...  он  приказы¬
вал  делать  себе  капище  во  имя  своего  друга,  чтобы
 15

сохраниться  в  памяти  <...>  Он  хитрейшими  спосо¬
бами  наблюдал  за  тем,  чтобы  ему  оказывались  боже¬
ские  почести  <...>  Таким  способом  насаждал  Юпи¬
тер  по  всему  миру  религиозную  веру  в  свое  почита¬
ние  и  создавал  прочим  пример  для  подражания»
(Lact.  Divin.  inst.  I,  22,  21-23,  26-27).
 В  древности  появились  и  первые  труды,  в  кото¬
рых  не  только  описывались,  но  и  сравнивались  ре¬
лигиозные  верования  разных  племен  и  народов;
среди  них,  прежде  всего,  следует  назвать  «Историю»
Геродота  (ок.  484-430/420  гг.  до.  н.  э.),  сочинения
Диодора  Сицилийского  (ок.  90-21  гг.  до  н.  э.),  Плу¬
тарха  (ок.  46  —  после  119  гг.  н.  э.),  Лукиана  (ок.  120—
190  гг.)  и  др.  Средневековые  крестовые  походы  при¬
близили  христианскую  Европу,  в  которой  религия
воспринималась  как  ordo  ad  Deum  —  подчинение
Богу  (Фома  Аквинский),  к  миру  иных,  нехристиан¬
ских,  религий,  и  уже  в  эпоху  Возрождения,  итальян¬
ские  гуманисты,  вслед  за  арабскими  средневековы¬
ми  философами,  стали  сравнивать  христианство,
иудаизм  и  ислам,  находя  в  этих  религиях  сходство.
Колоссальный  толчок  для  развития  культурно¬
исторических  сравнений  в  области  религии  дала
эпоха  великих  географических  открытий  (сер.  XV  —
сер.  XVII  в.),  когда  европейская  цивилизация  оказа¬
лась  перед  своеобразным  зеркалом  культур  народов
и  племен  других  континентов.
 16

Именно  как  вид  межкультурного  сравнения
конституирующих  элементов  религиозной  веры  и
практики  возникает  в  XVIII  веке  научное  изучение
религии  в  ранней,  описательной,  форме,  в  которой
сравнительный  метод  использовался,  прежде  всего,
для  создания  классификаций  религиозных  феноме¬
нов.
 Первыми  исследованиями,  в  которых  исполь¬
зовался  такой  метод,  можно  считать  грандиозный
труд  «Религиозные  обряды  и  церемонии  всех  на¬
родов  мира»  (1723),  изданный  в  Париже  с  ил¬
люстрациями  П.  Пикара,  в  котором  была  пред¬
ставлена  своеобразная  классификация  ритуальной
практики  в  различных  культурах,  а  также  книгу
аббата  Ж.  Лаффито  «Нравы  дикарей  Америки».
Один  из  родоначальников  сравнительно-истори¬
ческого  изучения  религии,  член  французской  Ака¬
демии  надписей  Николя  Фрере  (1688-1749)  в  тру¬
дах  «Общее  рассуждение  о  сущности  религии  гре¬
ков»,  «О  религиозных  праздниках  в  персидском
годовом  цикле»,  «Исследование  религиозных  и
философских  традиций  индейцев»,  «Наблюдения  в
области  религии  галлов  и  германцев»  классифици¬
ровал  религии,  разделив  их  на  политеистические  и
монотеистические.  Фрере  рассматривал  проблему
происхождения  богопочитания  с  позиций  евгеме-
ризма.
 17

Стремление  к  энциклопедически  фундамен¬
тальному  исследованию,  рассматривающему  в  срав¬
нительном  плане  «все»  религии,  привело  профессо¬
ра  Коллеж  де  Франс  и  члена  Академии  надписей
Шарля  Дюпюи,  считавшего,  что  в  основе  всех  рели¬
гий  лежит  почитание  небесных  тел,  к  написанию
многотомного  труда  «Происхождение  всех  культов,
или  Всеобщая  религия»  (1794).  Политический  дея¬
тель  и  писатель-романтик  Бенджамен  Констан  де
Ребек  создал  впечатляющее  своими  размерами  со¬
чинение  «О  религии,  рассматриваемой  в  ее  проис¬
хождении,  формах  и  развитии»  (1824-1831).  Он  счи¬
тал,  что  в  основе  религии  лежит  особое  чувство,
проявляющееся  в  разнообразной  культовой  практи¬
ке  и  отраженное  в  мифологических  представлениях.
Природу  этого  религиозного  чувства  пытался  опре¬
делить  в  сочинении  «О  культе  богов-фетишей»
(1760)  другой  французский  академик—  Шарль  де
Брос,  который  считал,  что  в  основе  религии  лежит
эмоциональность,  наиболее  выраженная  в  перво¬
бытном  фетишизме.
 Становление  сравнительного  религиоведения
связано  с  возникновением  сравнительного  метода  в
языкознании,  а  также  с  развитием  сравнительно-
исторической  методологии  в  этнокультурных  иссле¬
дованиях  и  социологии.  В  конце  XVIII  века  под
влиянием  сочинения  немецкого  просветителя
 18

И.Г.Гердера  «Идеи  к  философии  истории  человече¬
ства»  (1784-1791)  формируется  представление  о
единстве  человечества,  с  одной  стороны,  и  о  само¬
стоятельной  ценности  каждой  отдельной  культу¬
ры  —  с  другой.  В  европейском  обществе  усиливает¬
ся  интерес  к  национальным  традициям  и  особенно¬
стям  отдельных  народов,  что  способствует  исследо¬
ванию  нравов  и  обычаев,  изучению  национальных
языков  и  народного  поэтического  творчества.  Воз¬
никновение  этнографии  и  фольклористики,  безус¬
ловно,  оказало  решающее  воздействие  на  начало
серьезного  изучения  мифологических  представле¬
ний  и  обрядов.  В  этот  период  зарождается  и  отече¬
ственное  религиоведение,  сопряженное  с  общим
процессом  создания  российской  этнографической
науки  и,  естественно,  повлекшее  за  собой  сбор  мате¬
риалов  и  изучение  религиозных  представлений  и
верований  многочисленных  народов,  населявших
Российскую  империю.  Особую  роль  в  этом  сыграли
труды  В.  Н.  Татищева  и  М.  В.Ломоносова,  а  также
многочисленные  научные  экспедиции  и  последую¬
щее  осмысление  их  результатов.  В  1720  году  нача¬
лась  первая  научная  экспедиция,  организованная
Академией  наук,  она  была  направлена  в  Сибирь;  к
первой  половине  XVIII  века  относятся  знаменитые
Камчатская  и  Великая  Северная  экспедиции,  экспе¬
диции  на  Урал,  в  Поволжье.  Многотомные  материа¬
 19

лы  этих  многолетних  экспедиций  содержали  поми¬
мо  сведений  о  полезных  ископаемых,  флоре  и  фауне
бесценную  информацию  об  образе  жизни  коренно¬
го  населения,  в  том  числе  и  об  их  обрядах  и  верова¬
ниях.
 Как  самостоятельная  отрасль  знания  наука  о
религии  окончательно  оформилась  в  первой  поло¬
вине  XIX  века.  Впервые  понятие  «наука  о  рели¬
гии»  —  Religionswissenschaft  —  было  употреблено  в
названии  ежегодника,  выходившего  в  течение  1804-
1806  годов  в  Магдебурге  под  редакцией  X.  Хенке1.
Первой  книгой,  в  которой  это  понятие  было  ис¬
пользовано  как  термин,  обозначающий  специаль¬
ную  академическую  науку,  стал  изданный  в  1834
году  учебник  чешского  философа,  логика  и  матема¬
тика  Бернарда  Больцано,  занимавшего  с  1805  по
1820  год  кафедру  истории  религии  в  Пражском  уни¬
верситете2.  Цели  и  задачи  науки  о  религии  рассмат¬
ривались  Больцано  в  контексте  его  общей  концеп¬
ции  наукоучения3.  В  60-70-е  годы  в  Германии  в  ака¬
демических  кругах  употреблялось  и  другое  выраже¬
ние  —  Wissenschaft  der  Religion4,  однако  оно  не  по¬
лучило  широкого  распространения.
 Во  Франции  понятие  «наука  о  религии»  (science
des  religions)  было  введено  в  оборот  П.Лебланом5.
Он  вкладывал  в  этот  термин  особое  содержание,
понимая  под  наукой  о  религии  аллегорическую  ин¬
 20

терпретацию  мифологии  в  античной  философии
религии.  В  1864  году  Эмиль  Берну  назвал  свою  кни¬
гу,  посвященную  исследованию  религии,  «Наука  о
религии»6,  употребив  этот  термин  в  том  же  значе¬
нии,  что  Хенке  и  Больцано.  Впервые  это  понятие
по-английски  (science  of  religion)  было  употреблено
соучеником  Э.  Берну  Фридрихом  Максом  Мюлле¬
ром  в  статье  «Семитический  монотеизм»  (1860).
Макс  Мюллер  стал  главным  популяризатором  этого
термина,  широко  используя  его  в  своих  трудах  60-
70-х  годов7.  Он  определял  науку  о  религии  как  кри¬
тическое  (теоретическая  теология)  и  сравнительное
исследование  различных  религий  (сравнительная
теология).  Многие  исследователи  XIX  и  XX  веков
(как,  впрочем,  и  некоторые  современные),  изучаю¬
щие  историю  религии  как  историю  всех  религий,  в
том  числе  и  бесписьменных  народов,  часто  исполь¬
зуют  немецкий  эквивалент  Religionswissenschaft  для
наименования  своих  изысканий,  противопоставляя
их  традиции  Religionsgeschichte  (нем.  —  история
религии),  т.е.  тем  исследованиям,  в  которых  изуча¬
ются  только  так  называемые  «высшие  религии»  или
религии  народов,  имевших  письменность.  Научные
исследования  в  области  религии  в  Советском  Союзе
именовались  по  преимуществу  «историей  религии»,
а  с  70-х  годов  прошлого  века  в  академической  прак¬
тике  в  нашей  стране  стало  использоваться  понятие
 21

«религиоведение»  («религиеведение»),  восприни¬
маемое  как  калька  с  английского  (Religious  Studies  —
исследования  религии  по  аналогии  с  Cultural  Stu¬
dies  —  исследования  культуры,  т.  е.  культурология).
 Возникнув  в  древности  на  пересечении  ранней
философии  религии  и  истории,  формируясь  и  раз¬
виваясь  вместе  с  другими  социальными  науками,
религиоведение  превратилось  в  самостоятельный
комплексный  междисциплинарный  научный  про¬
ект,  исследующий  религию  исходя  из  методологиче¬
ских  принципов  и  теоретических  парадигм  различ¬
ных  гуманитарных  наук.  Современное  религиоведе¬
ние  включает  пять  научных  дисциплин:  историю
религии,  социологию  религии,  антропологию  рели¬
гии,  психологию  религии  и  феноменологию  рели¬
гии;  каждая  опирается  на  свою  теоретико-методоло¬
гическую  традицию,  которые  нередко  взаимодейст¬
вуют  и  обогащают  друг  друга.
 В  XX  веке  сравнительное  религиоведение  (срав¬
нительное  исследование  многообразных  форм  про¬
явления  религиозности  в  разных  культурах)  способ¬
ствовало  возникновению  концепции,  утверждаю¬
щей,  что  каждая  из  религий  мира  является  уникаль¬
ной,  каждая  придает  смысл  человеческому  сущест¬
вованию,  каждая  дает  свой  ответ  на  экзистенциаль¬
ные  вопросы,  а  все  они  имеют  общие  черты,  харак¬
теризующие  человека  как  homo  religiosus  (человека
 22

религиозного).  Дискуссии  об  абсолютной  ценности
той  или  иной  религии  не  относятся  к  сфере  этой
науки,  а  находятся  в  рамках  теологического  или  фи¬
лософского  дискурса.  Современное  религиоведение
рассматривает  все  религии  как  важный  компонент
единой  культуры  человечества,  исследуя  в  равной
мере  как  мировые  религии  —  буддизм,  христианст¬
во,  ислам,  так  и  традиционные  региональные  или
национальные  религии,  а  также  современные  рели¬
гиозные  движения  и  культы.  Религиоведение  анали¬
зирует  причины  возникновения,  становления  и  раз¬
вития  религий  в  контексте  их  взаимодействия  с  раз¬
личными  культурными  и  социально-политическими
процессами.

Наука  о  религии:  история  и  современность
 История  отечественного  религиоведения:
XVIII  век
 Начало  научного  изучения  религии  в  России
связано  со  становлением  ее  науки  в  целом,  со  стрем¬
лением  получить  систематические  представления  по
истории  и  географии  страны,  с  исследованием  куль¬
тур  населяющих  ее  народов,  с  формированием  но¬
вых  представлений  о  роли  и  месте  гуманитарных
знаний  вообще.  Восемнадцатый  век,  принесший  так
много  изменений  во  все  сферы  жизни  российского
общества,  стал  эпохой  зарождения  в  том  числе  и
отечественного  религиоведения,  сопряженного  с
общим  процессом  создания  русской  истории  как
науки,  этнографии,  языкознания  и  фольклористи¬
ки,  естественно  повлекших  за  собой  сбор  материа¬
лов  и  изучение  религиозных  представлений  и  веро¬
ваний  всех  народов,  населявших  Российскую  импе¬
рию,  а  прежде  всего  —  славян.  А.Н.Пыпин,  один  из
выдающихся  знатоков  истории  культуры  России,
писал,  что  «в  течение  XVIII  века  новое  образование  с
особенной  ревностью  направилось  на  изучение  рус¬
ской  земли  и  народа,  какое  в  этом  духе  и  в  этих  раз¬
мерах  ранее  было  совсем  неизвестно»8.
 24

Сочинения  XVIII  —  начала  XIX  века,  в  которых
так  или  иначе  ставились  или  обсуждались  пробле¬
мы,  связанные  с  научным  изучением  религии,  раз¬
деляются  на  четыре  группы:  во-первых,  это  истори¬
ческие  труды,  в  которых  с  той  или  иной  степенью
обстоятельности  исследовалась  религия,  прежде
всего  религия  древних  славян;  во-вторых,  этногра¬
фические  описания,  в  основном  сибирских  народов;
в-третьих,  сочинения  по  мифологии  и  верованиям,
представлявшие  собой  по  преимуществу  мифологи¬
ческие  словари;  и,  в-четвертых,  философские  про¬
изведения.
 Можно  выделить  три  периода  на  этом  первом
этапе  истории  российской  науки  о  религии:  первая
четверть  XVIII  века  —  создание  предпосылок  для
возникновения  всего  комплекса  наук  о  культуре,  в
том  числе  и  о  религии,  вызванных  целенаправленной
государственной  политикой  Петра  I;  вторая  половина
XVIII  века  —  изучение  и  описание  источников,  нако¬
пление  исторических  и  этнографических  знаний,  свя¬
занное  с  дальнейшим  осознанием  национальных  тра¬
диций  и  особенностей  народов  России;  конец
XVIII  —  начало  XIX  века  —  возникновение  критиче¬
ского  подхода  к  источникам,  переход  от  описания  к
систематизации  и  осмыслению  материалов.
 Исследователи  первой  половины  XVIII  века
стремились  вписать  не  только  политическую,  но  и
 25

духовную  историю  России  в  общий  контекст  миро¬
вой  истории,  рассматривая  ее  культуру  как  неотъ¬
емлемую  часть  европейской  культуры  в  целом,  ис¬
пользуя  приемы  сравнения  и  сопоставления,  желая
найти  параллели  между  классической  (античной)  и
славянской  древностью.
 Уже  в  первых  академических  трудах  о  религии,
написанных  или  изданных  в  России,  подчеркивался
поликонфессиональный  характер  Российского  госу¬
дарства,  описывались  религиозные  представления  и
обычаи  его  больших  и  малых  народов  в  сравнении  с
религиями  классической  древности.  Особая  роль  в
этом  принадлежит  историческим  сочинениям
В.  Н.Татищева  и  М.  В.  Ломоносова.
 В  своих  исследованиях  Татищев  опирался  на
труды  Геродота,  Диодора  Сицилийского,  Страбона,
Плутарха,  Тацита,  Корнелия  Непота,  Плиния  Стар¬
шего,  Диогена  Лаэрция,  произведения  византий¬
ских,  польских  и  немецких  хронистов,  сочинения
русских  церковных  писателей  (например,  Дмитрия
Ростовского  и  Феофана  Прокоповича),  а  также  на
работы  зарубежных  историков,  многие  из  которых
послужили  источниками  и  для  более  поздних  авто¬
ров.  Для  описания  и  истолкования  религии  древних
славян  Татищев  использовал,  прежде  всего,  сле¬
дующие  книги:  «Хроника»  польского  хрониста  Мат¬
вея  Стрыковского  (XVI  в.);  «Книга  историография
 26

початия  имене,  славы  и  расширения  народа  славян¬
ского»  (в  рус.  пер.  —  СПб.,  1722)  далматского  исто¬
рика,  епископа  Рагузы  (совр.  Дубровник)  Мавро
Орбини,  которого  Татищев  называл  «Мауроурбин»;
«О  цимбарском  идолопоклонстве»  («Языческая  ре¬
лигия  кимвров»)  немецкого  историка  Трогилло
Арнкиеля  (ум.  1713)9;  мифологический  словарь  и
словарь  древностей,  составленные  «германином»
Гедерихом  (Беньямин  Гедерих,  немецкий  лексико¬
граф,  1675-1748)10.  В.Н.  Татищев,  стремившийся
использовать  как  можно  более  полно  труды  древних
и  современных  авторов,  в  которых  имелись  упоми¬
нания  о  славянах  и  о  землях,  которые  они  населяли,
в  своем  исследовании  мифологических  представле¬
ний  и  обрядов  древних  славян  опирался  на  летопис¬
ные  источники.  В  «Истории  Российской»  он  писал:
«Нестор  в  произвождении  народов  о  словенях  гово¬
рит,  что  почитали  солнце,  луну,  огнь,  озера,  кладези
и  древа  за  богов»11,  однако  считал,  что  имена  сла¬
вянских  богов,  упоминаемые  в  летописях,  «все  суть
звания  сарматские  или  варяжския»,  «может,  у  сла¬
вян  были  те  же  или  другие  славенскими  званиями,
но  нам  о  них  никакого  известия  не  осталось»12.  Та¬
тищев  полагал,  что  обряды  и  некоторые  представ¬
ления  («о  будусчем  воздаянии»)  были  заимствованы
древними  славянами  от  скифов  и  сарматов,  причем
многое  из  этого,  как  «у  сармат  некресченых,  тако  у
 27

невежд  в  христианстве  в  употреблении  осталось»13.
При  этом,  в  отличие  от  церковной  традиции,  до¬
шедшей  до  Карамзина  и  некоторых  более  поздних
историков,  Татищев  не  стремился  изобразить  до¬
христианские  верования  очень  мрачными  красками.
 М.  В.Ломоносов  включил  материалы  о  славян¬
ской  мифологии  в  свой  труд  «Древняя  Российская
история»,  в  главу  четвертую  первой  части  «О  нравах,
поведении  и  о  вере  славенских»  и  в  главу  седьмую
второй  части  «О  княжении  Владимирове  прежде
крещения».  Ломоносов  упоминал  богов,  которых
«именует»  Нестор,  т.е.  летопись:  Перун,  Хоре,  Даж-
бог,  Стрибог,  Симаргл,  Мокошь  и  Волос.  Кроме  то¬
го,  он  перечислял  еще  некоторых  богов,  которые,  по
его  мнению,  существовали  у  древних  славян:  «По-
хвизд,  Похвист  или  Вихрь  —  бог  ветра,  дождя  и
ведра,  Еол  российский;  Лада  (Венера),  Дида  и  Лель
(Купидоны)...  Купалу,  богу  плодов  земных,  соответ¬
ствующему  Цересе  и  Помоне,  праздновали  перед
началом  покоса  и  жатвы...»14.  Ломоносов  исходил
из  концепции  признания  глубокой  древности  рус¬
ской  культуры,  сопоставлял  славянскую  мифологию
с  античной,  считал  важным  найти  между  ними
сходство,  вводя  тем  самым  русский  народ  в  круг
наследников  античной  традиции,  подчеркивая  этим
историческую  общность  с  другими  европейскими
народами.  Он  писал:  «Древнее  многобожие  в  Рос¬
 28

сии,  сходствующее  с  греческим  и  римским,  под¬
тверждается  еще  сверх  письменных  известий  дру¬
гими  примечаниями.  Что  значат  известные  в  сказ¬
ках  полканы,  из  человека  и  коня  сложенные,  как  не
греческих  центавров?  Не  соответствует  ли  царь  мор¬
ской  Нептуну,  а  чуды  —  его  тритонам?  А  Чур  —  по¬
ставленному  на  меже  между  пашнями  Термину?»15.
 Интересно,  что  позже,  в  начале  XIX  века,
Н.М.  Карамзин  в  своей  «Истории  государства  Рос¬
сийского»  точно  так  же  сравнивал  славянский  и
греческий  пантеоны,  однако,  в  отличие  от  Ломо¬
носова,  указывал,  прежде  всего,  на  различия  между
ними:  «Греки  хотели,  кажется,  любить  своих  идолов,
изображая  в  них  примеры  человеческой  стройности,
а  славяне  —  только  бояться;  первые  обожали  кра¬
соту  и  причинность,  а  вторые  —  одну  силу;  и,  еще
не  довольствуясь  собственным  противным  видом
истуканов,  окружали  их  гнусными  изображениями
ядовитых  животных:  змей,  жаб,  ящериц  и  проч.»16.
Карамзин  считал,  что  в  основе  религии  древних
славян  лежало  почитание  «единственного  и  выш¬
него»  Белого  Бога,  которому  не  строили  храмов,
«коему  горние  небеса  служат  достойным  храмом  и
который  печется  только  о  небесном,  избрав  других
нижних  богов,  чад  своих,  управлять  землею»,  а  ми¬
ровое  зло  славяне  приписывали  Чернобогу,  изобра¬
жаемому  в  виде  льва17.  По  мнению  Карамзина,  «вера
славян  ужасала  воображение  могуществом  разных

ужасала  воображение  могуществом  разных  богов,
часто  между  собою  несогласных,  которые  играли
жребием  людей  и  нередко  увеселялись  их  кровью.
Хотя  славяне  признавали  также  и  бытие  существа
высочайшего,  но  праздного,  беспечного  в  рассужде¬
нии  судьбы  мира,  подобно  божеству  Эпикурову  и
Лукрециеву»18.
 Карамзин  выделял  богов,  о  вере  в  которых
имеются  летописные  свидетельства:  Перуна,  Хорса,
Дажбога,  Стрибога,  Симаргла,  Мокошь,  Волоса19.
Однако  он  также,  впрочем,  как  и  Ломоносов,  при¬
знавал  веру  славян  в  богов  и  богинь,  которые  на  са¬
мом  деле  были  вымышлены  мифографами  XVII  или
XVIII  веков,  например:  Пров,  Погода,  Числобог  (бог
календаря),  Ипабог  (бог  звериной  ловли),  Припека¬
ла  (бог  любострастия).  Пыпин  писал,  что  Карамзин
и  его  предшественники  «трудолюбиво  собирали
имена  богов»  и  «подкладывали  под  них  готовые
нравственные  и  физические  толкования»  и  не  мало
не  стеснялись  тем,  что  эти  «безжизненные  образы»
идут  вразрез  с  исторической  действительностью.
 В  конце  XVIII  века  под  влиянием  сочинения
И.  Г.  Гердера  «Идеи  к  философии  истории  человече¬
ства»  у  образованного  читателя  формируется  пред¬
ставление  о  единстве  человечества,  с  одной  стороны,
и  о  самостоятельной  ценности  культуры  каждого
народа  —  с  другой.  Историческая  преемственность
 30

и  связь  с  античным  (греко-римским)  миром  пере¬
стает  быть  столь  существенной,  а  интерес  к  нацио¬
нальным  традициям  и  особенностям  усиливается.
Все  это  способствует  исследованию  нравов  и  обыча¬
ев,  глубокому  изучению  национальных  языков  и
народного  поэтического  творчества.  Возникновение
и  становление  отечественной  этнографии  и  фольк¬
лористики,  безусловно,  оказало  решающее  воздей¬
ствие  на  начало  серьезного  изучения  мифологиче¬
ских  представлений  и  обрядов  как  славянских,  так  и
других  народов  России.
 Еще  Петр  I  придавал  огромное  значение  систе¬
матическому  обследованию  и  описанию  российских
земель,  которые  начались  по  его  приказу  в  1712  го¬
ду.  В  1720  году  первая  научная  экспедиция  отправи¬
лась  в  Сибирь  во  главе  с  врачом  и  натуралистом
Д.Г.Мессершмидтом.  Пятитомное  описание  его  се¬
милетней  экспедиции  по  территориям  бассейна  Ир¬
тыша,  Енисея,  Подкаменной  Тунгуски,  Лены,  Оби,
озера  Байкал  содержало,  помимо  сведений  о  полез¬
ных  ископаемых,  флоре  и  фауне,  бесценную  инфор¬
мацию  об  образе  жизни  коренного  населения,  в  том
числе  и  об  обрядах  и  верованиях.  К  первой  половине
XVIII  века  относятся  знаменитые  Камчатская  экспе¬
диция  (1725-1730),  Великая  Северная  экспедиция
(1733-1743),  экспедиции  на  Урал,  в  Сибирь,  Повол¬
жье.
 31

Первым  этнографическим  трудом  на  русском
языке  стало  сочинение  «Краткое  описание  о  народе
остяцком,  о  житии,  обычаях  и  пребывании  сего  ос¬
тяцкого  народа,  тоже  [об]  их  прежнем  злочестии  ку-
мирослужения,  об  обращении  в  православную  благо¬
честивую  христианскую  веру»,  написанное  Григори¬
ем  Новицким  в  1715  г.  (изд.  Л.  Майковым  в  1884  го¬
ду  —  СПб)20,  в  котором  целая  глава  посвящена  опи¬
санию  религиозных  верований  сибирских  народов.
Новицкий,  сосланный  в  Западную  Сибирь  украинский
казак,  сподвижник  Мазепы,  участвовал  в  миссионер¬
ских  экспедициях  митрополита  Филофея  в  низовьях
Оби  для  крещения,  по  указу  Петра  I,  хантов  (остяков)
и  манси  (вогулов).  Майков  ставил  его  описание  в  один
ряд  с  описаниями,  сделанными  в  Америке  француз¬
ским  католическим  миссионером  Ж.Лаффито.  Май¬
ков  также  сообщал,  что  неизданным  сочинением  Но¬
вицкого  воспользовался  пленный  немецкий  драгун¬
ский  капитан  И.-Б.  Мюллер,  который  перевел  его  на
немецкий  язык  и  почти  полностью  привел  в  своей
работе  («Das  Leben  und  die  Gewonheiten  der  Ostiaken»,
1716),  изданной  в  приложении  к  труду  Ф.-Х.  Вебера
«Преображенная  Россия»21,  не  упомянув  даже  имени
Новицкого.  Этот  Мюллер  и  стал  тем  первым  челове¬
ком,  который  познакомил  читающую  публику  с
культурой  сибирского  народа,  а  Григорий  Новицкий
оставался  в  забвении.
 32

Суждения  Новицкого  чрезвычайно  интересны.
Во-первых,  он  говорил  о  том,  что  Сибирь  населяют
многие  народы  («мнози  народы»),  о  происхождении
которых  ничего  неизвестно,  потому  что  они  не  име¬
ли  и  не  имеют  письменности  —  «зане  и  доселе  пис-
мен  никаких  не  имеют»,  —  отмечая  тем  самым  важ¬
ное  значение  древних  письменных  свидетельств  для
истории  народа.  Во-вторых,  в  главе  третьей  «О  зло-
честии  идолопоклонства»  Новицкий  довольно  под¬
робно  описывал  верования  хантов  и  манси,  сравни¬
вая  их  многобожие  с  политеистическими  представ¬
лениями  древних  цивилизаций,  «с  Вавилоном  и  эл¬
линами»,  указывая,  что  народы  Сибири  почитают
«богов  в  подобии  птиц,  гадов,  а  наипаче  медведя»22.
В-третьих,  он  выделял  наиболее  архаические  веро¬
вания,  связанные  с  охранительной  магией  и  изго¬
товлением  амулетов:  «Иные  же  подобия  творяху,  ни
от  зверей,  ни  от  птиц,  но  некия  лежащая  в  зыбках
древища,  повитые  кожею,  сукном  и  холстом»23.
Особый  интерес  вызывали  у  него  «шаманчыки»
(шаманы),  которых  он  именует  «злохитрецы»,  или
«служители  лжи»,  приписывая  им  желание  «чуждым
обогатиться».  В  соответствии  с  теорией  обмана  Но¬
вицкий  объявил  их  «самодельцами  мнимых  богов»,
которые  к  «дароприношению  и  почитанию»  приво¬
дят  «слепотствующий  народ»  и  от  этого  сами  «до¬
вольно  сыты  бывают»24.
 33

Участникам  Великой  Северной  экспедиции  бы¬
ла  дана  Академией  наук  особая  инструкция,  в  кото¬
рой  предписывалось  среди  прочего  наблюдать,  «ка¬
кая  есть  в  каждом  народе  вера,  и  имеют  ли  они  ка¬
кую-нибудь  естественную  поэзию».  Один  из  участ¬
ников  экспедиции  Яков  Линденау  написал  книгу  «О
якутах  и  их  происхождении»,  состоящую  из  25  глав.
Последняя  глава  посвящена  религии:  шаманам,
жертвоприношениям,  погребениям  и  вере  в  загроб¬
ный  мир,  в  бога,  ангелов  и  черта  —  и  мифологии  о
сотворении  мира  и  представлениях  о  небесных  яв¬
лениях  (складывается  классификационная  схема  или
берется  из  европейских  примеров  описания  антич¬
ной  культуры).
 С.  П.  Крашенинников  в  труде  «Описание  земли
Камчатки»  не  только  описал  верования  камчадалов,
но  и  сделал  очень  существенные  выводы  о  связи
обряда  с  относящимся  к  нему  мифом  («баснью»).  К
примеру,  он  обратил  внимание  на  магическое  зна¬
чение  изображений  кита  и  волка,  сделанных  из  тра¬
вы  —  «частью  для  развлечения»,  а  частью,  чтобы
«прямых  китов  и  волков  промышлять  и  есть,  как  с
травяными  поступали».
 В  середине  XVIII  века  И.  Г.  Георги  написал  по-
немецки  труд  «Описание  всех  обитающих  в  Россий¬
ском  государстве  народов,  также  их  житейских  об¬
рядов,  вер,  обыкновений,  одежд,  жилищ,  упражне¬
 34

ний,  забав,  вероисповеданий  и  других  достопамят¬
ностей»  (1776-1777)  в  четырех  частях;  первые  три
были  переведены  на  русский  язык.  В  третьей  части
книги  имеется  специальный  раздел  «О  шаманском
языческом  законе»,  который  считался  автором
«принадлежащим  к  числу  древнейших  из  вер»,  а
также  «корнем  ламайского,  браминского  и  других
толков»25.  Георги  указывал,  что  шаманизм  распро¬
странен  среди  многих  народов:  «...финны,  татары,
самоеды,  отяки,  красноярские,  манчурские  и  вос¬
точно-сибирские  народы,  островные  жители  Вос¬
точного  моря,  буряты»26.  При  этом  он  отмечал,  что
следовало  бы  ожидать  у  столь  разных  народов,  го¬
ворящих  на  разных  языках,  имеющих  различный
образ  жизни,  существенных  различий  в  религии,
однако,  напротив,  «главные  правила  веры  и  важ¬
нейшие  обряды  остались  в  достопамятном  едино¬
образии»27.  Как  же  объясняется  это  единообразие
«шаманского  язычества»?  Георги  писал:  «Нельзя  не
признать  в  нем  понятий  естественной  религии  и
некоторых  обрядов  из  Моисеева  Закона.  Жертвен¬
ные  огни,  жертвоприношения  и  постановления
жертв,  моления,  мнения  об  осквернении  жен  через
естественные  перемены  и  многое  другое,  взято,  ко¬
нечно,  из  Моисеева  Закона»28.  Георги  классифици¬
ровал  религиозные  представления,  относящиеся  к
«шаманскому  толку»,  выделяя  представления  о  ми¬
 35

ре,  о  душе  и  духах  (божках),  торжественные  обряды
и  жертвоприношения,  культ  предков  и  особое  от¬
ношение  к  женщинам.  Происхождение  суеверий  он
объясняет  страхом:  «Многие  из  народа  верят  колду¬
нам,  привидениям,  домовым,  ведьмам,  появлению
мертвецов,  лешим,  русалкам,  оборотням  и  проч.
Сие,  весьма  странное,  следствие  силы  воображения
происходит  от  пустого  или  детского  страха.  Нет  ни¬
чего  ужаснее  для  разума,  и  ничто  не  производит
столь  глубоких  впечатлений,  как  воображение  о  не¬
видимой  силе,  которая  единственно  устремлена  к
нашему  вреду,  коему  почитаем  себя  не  в  силах  со-
 29
 противляться»  .
 Романтическое  обаяние  поэм  Оссиана30,  одним
из  первых  популяризаторов  которых  в  России  стал
Н.М.  Карамзин,  привело  широкий  круг  читателей  к
увлечению  историей  и  народной  поэзией,  а  публи¬
кации  этнографических  сочинений  способствовали
возникновению  новых  возможностей  для  сравнения
русской  культуры  не  только  с  культурами  европей¬
ских  народов,  но  и  с  культурами  народов  Северо-
Восточной  Азии.  Интересно,  что  сравнительный
характер  исследования  мифологии  сочетался  и  с
началом  сравнительного  изучения  языков.  Так,  еще
А.Л.Шлецер,  предвосхитив  выводы  сравнительного
языкознания,  составил  первую,  по  его  словам,
«классификацию  российских  племен»  на  основании
 36

известного  ему  правила  Лейбница  отыскивать  про¬
исхождение  народов  по  их  языкам.  К  примеру,
Шлецер  отмечал,  что  в  литовском  языке  имеются
остатки  праязыка,  из  которого  развивались  грече¬
ский,  латинский,  немецкий  языки,  а  также  указал  на
их  связь  со  славянскими  языками31.
 На  произведения  народной  поэзии  долгое  вре¬
мя  смотрели  лишь  как  на  сочинения  «низкого  жан¬
ра».  Историк  И.  Н.  Болтин,  хорошо  знакомый  с  на¬
родными  преданиями  и  бытом,  в  своих  исследова¬
ниях  достаточно  широко  пользовался  поверьями,
песнями,  пословицами,  но  не  считал  их  подлинны¬
ми  историческими  источниками.  Например,  были¬
ны  он  называл  «подлыми  песнями»,  которые  «изо¬
бражают  вкус  тогдашнего  века,  но  не  народа,  а  чер¬
ни,  людей  безграмотных  и  бродяг,  кои  ремеслом
сим  кормилися,  что,  слагая  таковые  песни,  пели  их
для  испрошения  милостыни,  подобно  тому  как  и
ныне  нищие,  а  паче  слепцы,  слагая  нелепые  стихи,
поют  их,  ходя  по  торгам,  где  чернь  собирается...
следовательно  вкуса  и  нравов  народа  изображать  не
 32
 могут»  .
 Одними  из  первых  обратились  к  «естественной
поэзии  и  мифологии»  В.И.Тредиаковский  в  статье
«Мнение  о  начале  поэзии  и  стихов  вообще»  (1752)  и
Г.Н.Теплов,  опубликовавший  анонимно  в  1755  году
в  журнале  «Ежемесячные  сочинения»  (ч.  2,  июль)
 37

статью  «Рассуждение  о  начале  стихотворства».  Теп¬
лое  доказывал,  что  «склонность  врожденная  в  чело¬
веке  к  подражанию  натуры  и  веселию»  произвела
стихотворство,  наряду  с  науками  и  художествами33.
Особенно  интересно  его  рассуждение  о  том,  что  за¬
гадки  «подали  случай  идолослужителям»  обманывать
суеверный  народ  в  оракулах.  Теплов,  вполне  в  духе
теории  обмана,  намекает  на  то,  что  туманные  толко¬
вания  позволяли  жрецам  избегать  гнева  одураченных
людей,  приходивших  за  советом  к  оракулу.
 А.  П.  Сумароков  поместил  в  январском  выпуске
петербургского  журнала  «Трудолюбивая  пчела»  за
1759  год  статью  «О  стихотворстве  камчадалов»,  ука¬
зав,  что  «Свобода,  Праздность  и  Любовь  суть  источ¬
ники  стихотворства»34.  Он  писал,  что  поэзия  суще¬
ствует  и  «в  самой  грубой  природе»,  что  «чистейшее
изображение  естества»  имеется  как  у  Гомера,  Со¬
фокла,  Вергилия  и  Овидия,  так  и  у  коренного  жите¬
ля  камчатского  полуострова,  и  приводил  в  доказа¬
тельство  перевод  песни  охотника,  заимствованной
из  «Описания  земли  Камчатки»  С.  П.  Крашенинни¬
кова.  В  ней  поется  о  скорби  вдовца,  потерявшего
свою  любимую:
 Потерял  жену  и  душу
И  пойду  с  печали  в  лес:
 Буду  с  древ  сдирать  я  корку
И  питаться  буду  тем.
 Только  встану  я  поутру,
 38

Утку  в  море  прогоню
И  поглядывать  я  стану,
 Не  найду  ли  где  души35.
 Сумароков  считал,  что  и  в  непритязательной
песенке  камчадала  и  в  высоких  гекзаметрах  Гомера  в
равной  степени  выражается  человеческая  трагедия:
«чувствие  человеческое  равно»36.
 Григорий  Васильевич  Козицкий  (1724-1775),
статс-секретарь  Екатерины  II  (с  1758  г.—  лектор
философии  и  словесных  наук  в  Академии  наук,  а
позже  —  академический  советник),  рассматривал
мифологию  как  присущее  древним  народам  особое
целостное  знание  о  мире,  «о  естестве  вещей,  о  про¬
исхождении  их,  о  свойствах  и  переменах,  случаю¬
щихся  в  натуре».  Он  ратовал  за  изучение  мифоло¬
гии,  признавая  ее  необходимость  не  только  для  по¬
нимания  образов  и  смыслов  древней  поэзии,  но  и
для  воссоздания  подлинной  картины  древней  науки
от  естествознания  до  истории  и  философии.  Козиц¬
кий  был  членом  специального  Собрания,  «старав¬
шегося  о  переводе  иностранных  книг  на  российский
язык»,  и  сам  перевел  на  русский  язык  поэму  Овидия
«Метаморфозы»,  излагающую  античные  мифы  о
превращениях.  Козицкий  подчеркивал  философ¬
ское  значение  космогонической  мифологии,  при
этом  сам  симпатизировал  атомистическому  мате¬
риализму:  «Лукреций  и  Эпикур,  описывая  Венеру,
 39

подразумевали  под  именем  Селены  богини  фисиче-
скую  по  своей  философии  силу,  всем  вещам  бытие  и
пребывание  дающую»37.  Он  ссылался  на  античных
философов,  отмечая,  что  «стоики  и  другие  филосо¬
фы  баснословие  почитали  за  науку  о  естестве  вещей
и  о  происхождении  их,  о  свойствах  и  переменах,
случающихся  в  натуре»38,  а  «Исиодово  родословие
богов  в  самом  начале  не  что  иное  есть  как  философ¬
ское  мнение,  каким  образом  сей  мир  сотворен»39.
 Козицкий  указывал  на  значение  древней  мифо¬
логии  как  источника  исторических  сведений.  Он
писал,  что  история  как  «нужная,  полезная  и  прият¬
ная  наука  не  может  достигнуть  к  совершенству  без
мифологии»40.  Одни  считают  мифологию  «бездели¬
цей  и  сказками  дряхлых  старух»,  но  есть  такие  лю¬
бители  наук,  которые  читают  книжки  по  мифоло¬
гии,  написанные  учеными,  заслужившими  за  это
«великую  похвалу  у  искусных  знающих  людей».  Ис¬
тория  как  наука  не  может  обойтись  без  мифологии.
Греческая  мифология  рассказывает  нам  о  прошлом
троянцев,  фиванцев,  жителей  Афин,  Коринфа,
Спарты.  Если  бы  мы  «не  имели  басен  о  древних
Камчадальских  и  Американских  действах»,  мы  бы  не
знали  истории  живущих  там  народов41.
 Козицкий  основывался  на  теории  естественной
религии  и  разделял  просветительскую  точку  зрения
о  причинах  возникновения  политеизма:  «Страх  и
 40

надежда  от  невежества,  жесточайшие  рода  человече¬
ского  тираны,  произвели  у  язычников  толикое  бо¬
гов  множество,  что  не  осталось  на  небе,  на  земле  и  в
преисподней  ни  одного  места,  которое  бы  не  было
ими  наполнено.  Рождение  человека  на  свет,  воспи¬
тание,  совершенный  возраст,  старость  и  смерть  ко-
ликому  числу  богов  они  поручили;  в  земледелии,
купечестве,  во  время  войны,  во  всех  науках  и  худо¬
жествах,  на  пиршествах,  в  путешествии  и  при  всех
прочих  случаях  сколько  разных  богов  почитали?.,
видя  себя  отягощенных  многобожием,  в  сомни¬
тельном  своем  богопочитании  некоторую  отраду
получить  желая,  разделили  их  на  различные  чины,
честными  неравными  почтили  и  установили  одного
над  всеми  правителя,  которому  оказывали  большее,
нежели  почтение»42.
 Козицкий  отмечал,  что  мифология  нам  пока¬
зывает,  каким  образом  «естественная  богословия,
влиянная  в  сердце»,  «сокрытая  у  многих  народов
под  баснями»  превратилась  «в  многобожие»43.  Ука¬
зывал,  что  «многобожие  не  представляет  опасно¬
сти»,  так  как  в  мифологии  мы  «сыщем  о  древней¬
ших  народах  известия».  Он  писал:  «О  боге  рассуж¬
дать,  признавать,  что  он  сию  населенную  людьми  и
другими  животными  вселенную  создал,  ...  удив¬
ляться  премудрости,  величеству  и  силе  божьей,  ут¬
верждает,  что  он  свят,  праведен,  безначален  и  бес¬
 41

конечен,  о  провидении  его  не  сомневаться  учит  нас
естественная  богословия»44.
 В  1791  году  в  Петербурге  с  посвящением  графу
А.  С.  Строганову  было  издано  сочинение  эллинисти¬
ческого  писателя  Палефата  «О  невероятных  вещах»
в  переводе  и  с  комментариями  Федора  Васильевича
Туманского,  считавшего,  что  этот  труд  «много  сред¬
ства  подает  к  лучшему  разумению  Гомера  и  Гесио¬
да».  Ф.В.Туманский  (1746-1810)—  действительный
статский  советник,  был  членом-корреспондентом
Академии  наук  и  действительным  членом  Россий¬
ской  Академии,  издавал  журналы  «Зеркало  света»
(вместе  с  П.  Богдановичем),  «Лекарство  от  скуки  и
забот»,  а  также  «Российский  магазин».  Главным  тру¬
дом  своей  жизни  считал  «Описание  жизни  Петра
Великого»  (написана  была  только  первая  часть,  а
также  «Записки  о  деятельности  Петра  Великого»  в
десяти  частях).
 Во  введении  к  книге  Палефата  он  написал,  что
имеются  некоторые  люди,  и  их  немало,  которые
принимают  столь  доверчиво  предания,  что  кажутся
лишенными  знания  и  мудрости.  Другие  же,  наобо¬
рот,  считая  себя  более  просвещенными  и  осведом¬
ленными  о  порядке,  господствующем  в  природе,
сомневаются  в  том,  что  столь  удивительные  факты,
о  которых  говорят  предания,  могли  иметь  место  в
реальности.  Сам  Палефат  считал,  что  все  явления,  о
 42

которых  говорится  в  мифах,  когда-то  были  на  са¬
мом  деле,  но  позже  получили  фантастическое  ис¬
толкование.  Исходя  из  этого  эвгемерического  прин¬
ципа  Палефат  объяснял,  что  Химера  —  это  гора-
вулкан,  на  которой  жили  лев,  ужасная  змея  и  козел;
что  кентавры  —  это  люди,  настолько  преуспевшие  в
езде  верхом,  что  в  глазах  других  казались  слитыми  с
конями  в  единое  целое;  что  Кербер  —  это  пес  осо¬
бой  породы,  спрятанный  пастухами  в  глубокую  пе¬
щеру,  где  его  и  нашел  Геракл,  и  т.  п.  Эвгемерическое
истолкование  мифологии  было  очень  популярно
среди  европейских  просветителей,  не  обошло  оно  и
российских  авторов.
 Первое  пособие  на  русском  языке  для  желаю¬
щих  познакомиться  с  античной  мифологией,  пер¬
вый  отечественный  опыт  систематизации  мифоло¬
гических  представлений  —  «Краткий  мифологиче¬
ский  лексикон»,  опубликованный  отдельным  изда¬
нием  в  1767  году,  а  затем  перепечатанный  в  журнале
«И  то,  и  сио»  в  1769  году.  Его  автор,  Михаил  Дмит¬
риевич  Чулков  (1740-1793),  закончил  Московский
университет,  а  в  возрасте  двадцати  лет  был  известен,
по  словам  митрополита  Евгения  (Болховитинова),
многими  «изрядными  стихотворениями  и  романа¬
ми»45.  Чулков  прославился  как  издатель  журналов
«Пересмешник»,  «Парнасский  щепетильник»,  «И  то,
и  сио».  Еще  в  журнале  «Пересмешник»  он  обращал¬
 43

ся  к  сюжетам  из  античной  и  славянской  мифологии.
Издание  1767  года  имеет  очень  интересное  предуве¬
домление,  в  котором  автор  объясняет  цель  своего
труда:  «Сей  лексикон  предпринял  я  собрать  с  тем,
чтобы  услужить  моим  одноземцам,  тем,  которые  не
знают  иных  языков».  В  словаре  расшифровываются
некоторые  понятия,  имеющие  отношение  к  антич¬
ной  истории  (ареопаг,  апофеоз,  аристократия  и  др.),
но,  в  основном,  в  нем  помещены  имена  персонажей
египетской,  древнегреческой,  римской,  тюркской  и
славянской  мифологий.  Причем  нередко  расшиф¬
ровка  значения  сопровождается  комментарием  о
характере  и  особенностях  культа  того  или  иного
божества.  Например:  «Дидимия  —  под  сим  именем
почиталась  у  некоторых  славян  Афродита,  которой
молились  о  плодородии  детей»46  или  «Змеи  —  сии
пресмыкающиеся  животные  почитались  у  некото¬
рых  славян  домашними  богами,  им  делались  при¬
ношения,  запрещающие  приносить  вред»47.
 Чулков  при  составлении  своего  лексикона  поль¬
зовался  разными  источниками,  и  при  этом  возника¬
ли  довольно  забавные  противоречия,  которые,  ве¬
роятно,  не  бросались  ему  в  глаза.  Так,  к  примеру,
Исида,  жена  Осириса,  древнеегипетская  богиня,  по¬
читавшаяся  весьма  широко  в  эпоху  эллинизма  и  в
античном  мире,  упоминается  в  лексиконе  трижды  в
разных  интерпретациях:  «Золотая  баба,  богиня  не¬
 44

которых  славян,  мать  богов,  так  как  у  греков  Иси-
да»;  «Изиса  —  египетская  богиня,  жена  Осириса,
выдумавшая  строить  корабли»;  «Исида  —  египет¬
ская  богиня,  под  сим  именем  они  почитали  Диану»
(курсив  мой.  —  М.Ш.).  Таким  образом,  упомянутая
в  одном  месте  египетская  богиня  Исида,  превраща¬
ется  в  другом  —  в  греческую  богиню,  а  в  третьем  —
именуется  Изисой.
 В  1782  году  Чулков  подготовил  и  опубликовал
Словарь  русских  суеверий,  переизданный  спустя
четыре  года  под  заглавием  «Абевега  русских  суеве¬
рий...»48.  Этот  Словарь  представляет  собой  система¬
тическое  изложение  мифологических,  в  том  числе  и
космогонических  представлений,  праздников  и  об¬
рядов  русского  народа,  а  также  некоторых  других
народов  России:  мордвы,  чувашей,  татар,  калмыков,
лопарей,  украинцев  (малороссов),  донских  казаков,
камчадалов  и  др.  Источниками  для  Словаря  послу¬
жили  книги  русских  путешественников:  Крашенин¬
никова,  Гмелина,  Георги,  «Древняя  российская  ис¬
тория»  Ломоносова  и  др.
 В  XX  веке  некоторые  исследователи  народного
творчества  критиковали  Чулкова  за  то,  что  он  яко¬
бы  выдумал  сам  многие  мифы49.  Однако  выдаю¬
щийся  историк  русской  литературы  XVIII  века
П.Н.  Берков  считал,  что  Чулков  сам  ничего  не  вы¬
думывал,  но  лишь  следовал  некачественным  источ¬
 45

никам.  Например,  имя  богини  Зимцерлы,  в  упот¬
реблении  которого  упрекали  Чулкова,  взято  из  со¬
чинения  архимандрита  Рагузского  М.Орбини  (Мав-
роурбина  —  у  Ломоносова  и  Чулкова)  «Царство  сла¬
вян»  (1601  )50.  В  этом  сочинении  имя  бога  Симаргла,
упоминаемого  в  «Повести  временных  лет»,  в  плохом
переводе  с  русского  языка  превратилось  в  имя  таин¬
ственной  богини  —  Зимцерла.  Такого  же  происхож¬
дения  бог  Услад.  Имя  этого  бога  было  впервые  вос¬
произведено  в  итальянском  переводе  латинского
трактата  о  Московии,  написанного  бароном  Сигиз-
мундом  Герберштейном  (Barone  in  Herbrstain
Neiperg  et  Guetnhag).  Этим  переводом,  опублико¬
ванным  в  Венеции  в  1550  году,  воспользовался
М.Орбини,  через  сочинение  которого  имя  Услад
попало  к  русским  авторам.  Герберштейн  принял
выражение  «ус  злат»  в  летописном  описании  дере¬
вянного  идола  Перуна  (с  серебряными  волосами  и
золотыми  усами)  за  имя  особого  бога.
 Словарь  Чулкова  был  написан,  несомненно,  с
целью  воспитания  читателя  через  просвещение,  хо¬
тя  эта,  свойственная  многим  сочинениям  XVIII  века,
цель  открыто  не  была  объявлена  автором.  Лишь  в
одной  из  словарных  статей  эта  позиция  проявляется
невольно  и  с  чрезвычайной  яркостью,  ибо  указыва¬
ет  на  пристрастное  мнение  автора.  В  Словаре  рус¬
ских  суеверий  неожиданно  читатель  находит  статью
 46

«Мода».  В  ней  не  без  сарказма  сравниваются  жен¬
ские  ухищрения  в  украшении  своего  тела  у  «образо¬
ванных»  и  «необразованных»  народов,  причем  соз¬
дается  впечатление,  что  осуждаются  именно  «обра¬
зованные»,  уподобляющиеся  язычникам:  «...здесь
женщины  носят  для  украшения  в  ушах  серьги,  а
поселившиеся  в  России...  языческие  народы  носят  в
носу  в  обеих  ноздрях  по  кольцу.  Здесь  женщины
кладут  на  платье  накладки,  а  камчадалки  вместо  сих
накладок  вышивают  на  теле  своем  кожу,  а  также  и
рожу»51.  Мода  осуждается  автором,  похоже,  как  од¬
но  из  самых  диких  суеверий  просвещенной  публики,
и,  вероятно,  такое  отношение  вызвано  было  непо¬
средственными  личными  впечатлениями,  а  может
быть,  и  обидами  самого  Чулкова,  который  писал:
«Мода  сие  есть  нечто  весьма  удивительное...  что  в
нынешние  просвещенные  времена  владеет  умами  и
размышлениями  несуеверных  россиян,  и  есть  вооб¬
ражение  прилипчивое,  приписывающее  такие  пра¬
вила,  что  всякий  не  следовать  им  не  смеет,  а  кто
противится,  тот  изгоняется  из  общества  или  титулу¬
ется  всегдашним  дураком.  Она  предпочитается  уму,
добрым  человеческим  свойствам,  чинам  и  учености,
ежели  вертопрах,  ни  чему  не  ученый  и  добрых  ка¬
честв  и  чинов  не  имеющий,  взойдет  в  компанию,
имея  на  себе  кафтан  с  низким  лифом  и  большие
пряжки,  то  принимается  за  человека  разумнаго...  а
 47

когда  придет  профессор,  и  при  этом  добрых  свойств
человек,  но  лиф  у  кафтана  его  высок,  да  при  том  и
маленькие  пряжки,  то  в  ту  же  минуту  называют  его
невежею  и  дураком»52.
 Словарь  включал  статьи  по  мифологии  и  куль¬
товой  практике.  В  «Предуведомлении»  Чулков  пи¬
сал,  что  «многобожие...  древних  славян  и  ныне
многих  живущих  в  России  народов  было  и  есть  та¬
ково  же,  как  и  у  прочего  всего  света  народов»53,  а
суеверия  он  рассматривал  как  «великого  неприятеля
человеческого  разума»,  который  «содержал  прежде
и  ныне,  частию  содержит  под  своим  игом  и  людей
ученых»54.
 Особый  интерес  представляет  выделяющаяся
своим  размером,  статья  «Вера»,  в  которой  анализи¬
ровалась  мифологическая  картина  мира,  давался
сравнительный  анализ  архаических  космогониче¬
ских  представлений  разных  народов,  а  также  рас¬
сматривались  анимистические  верования.  При  этом
верования  сибирских  народов  сопоставлялись  с  ан¬
тичными  мифами.  Чулков  отмечал,  что  якуты  и
камчадалы  «владение  неба  и  земли  особливым  богам
приписывают,  сверх  того  признавают  и  адского  бо¬
га,  и  почитают  их  за  родных  братьев,  также  как
древние  греки  и  римляне»55.  Происхождение  неко¬
торых  обрядов,  в  частности  умилостивительных
жертвоприношений  духам,  он  объяснял  исходя  из
 48

теории  заимствования,  сочетая  ее  с  эвгемерической
рационализацией  происхождения  представлений  о
богах.  Так,  описывая  существовавшую  у  черемисов
(мордвы)  традицию  жертвоприношений  лошадей  и
коров  в  жертву  «свирепому  духу  Киремету»,  он  от¬
мечал,  что  она  возникла  потому,  что  «черемисы,
обитавшие  между  древними  скифами»  сохранили
«обыкновение»  «убивать  лошадей,  а  также  несколь¬
ко  из  служителей  и  наложниц»  «в  день  погребения
царей  и  начальников»56.  «И  можно  думать,  —  писал
он  далее,—  что  сей...  Киремет  не  был  ли  какой-
нибудь  знатный  человек,  а  обыкновение,  царствую¬
щее  тогда  между  ослепленными  народами,  прину¬
дило  и  ему  сделать  такое  же  погребение;  а  не  разу¬
мевшие  потомки,  приняв  сей  обычай  за  закон  и  не
имея  никакого  понятия  о  существе  его,  назвали  его
богом,  сохранив  при  том  и  обычай  до  сего  дня»57.
 Словарь  Чулкова  интересен  также  тем,  что  в
нем  подробно  описывались  и  комментировались
религиозные  представления  калмыков,  которые  ис¬
поведовали  буддизм.  Естественно,  что  Чулков  назы¬
вал  их  язычниками,  однако  отмечал,  что  они  един¬
ственные  из  всех  имеют  храмы.  Современному  чи¬
тателю  изложение  в  Словаре  представлений  о  ме¬
темпсихозе  («мытарстве  души»  —  так  на  православ¬
ный  лад  именует  Чулков  учение  о  переселении  душ)
может  показаться  забавным:  «Из  древнего  калмыка
 49

родится  капустный  червь  или  сладкопоющий  ко¬
мар»58.  Описание  калмыцкого  учения  о  рае  доста¬
точно  точно  излагало  концепцию  рая  в  северном
буддизме:  «Каждому  бурхану  приписывают  они
особливое  небо,  в  котором  он  водворяется  с  душами
праведников».  «За  главнейший  рай  почитают  они
какое-то  Сукавидино  место  (рай  Сукавати.  —  М.Ш.).
За  сим  местом  следует  рай  Амидабы  Бурхана  (Будды
Амитабхи.—  М.Ш.),  обладающего  двухтысячным
небом...  Самое  последнее  место  представляют  себе  у
тридцати  трех  тенгров,  где  только  одной  вольности
(самадхи,  освобождения.  —  М.Ш.)  ожидают»59.
 В  1770  году  с  Чулковым  начал  сотрудничать  пе¬
реводчик  и  поэт  Михаил  Иванович  Попов.  Они  под¬
готовили  и  издали  в  1770-1774  гг.  несколько  сбор¬
ников  народных  песен.  Попов  (ум.  1790)  был  учени¬
ком  основателя  русского  театра  Ф.  Г.  Волкова,  прие¬
хал  в  Петербург  из  провинции,  учился  в  шляхетском
корпусе,  работал  секретарем  при  Комиссии  по  со¬
ставлению  проекта  нового  уложения.  Его  литера¬
турная  деятельность  началась  с  переводов.  Он  пере¬
вел  с  французского  «Аристоньевы  приключения»
Фенелона,  «Севильского  цирюльника»  Бомарше,
«Освобожденный  Иерусалим»  Тассо,  сказки  Вольте¬
ра,  а  также  персидские  сказки.
 В  1768  году  в  Петербурге  вышла  книга  Попова
«Описание  древнего  славянского  языческого  басно¬
 50

словия,  собранного  из  разных  писаний  и  снабжен¬
ного  примечаниями»,  представлявшая  собой  мифо¬
логический  словарь.  В  издании  «Досуги,  или  Собра¬
ние  сочинений  и  переводов  Михаила  Попова»  в  час¬
ти  первой,  изданной  в  Санкт-Петербурге  в  1772  го¬
ду,  был  помещен  исправленный  вариант  книги  («из¬
дание  второе  с  поправлением  и  умножением  перво¬
го»)  под  названием  «Краткое  описание  древнего
славянского  языческого  баснословия,  собранного  из
разных  писателей,  снабденного  примечаниями  и  в
азбучный  порядок  приведенного».  В  предуведомле¬
нии  автор  писал  об  источниках  своего  труда:  «Мате¬
рию,  составляющую  сию  книжку,  выбирал  я  из  раз¬
ных  книг,  какие  я  себе  имею  или  какие  мог  сыскать
для  прочтения»  .  Он  пояснял,  что  не  везде  приво¬
дил  «доказательства  авторов»,  так  как  не  хотел  отя¬
гощать  этим  читателя,  «ибо  ученым  и  любопытным
и  без  того  они  известны;  а  притом  же  сие  сочинение
сделано  больше  для  увеселения  читателей,  нежели
для  важных  исторических  справок;  и  больше  для
стихотворцев,  нежели  для  историков»61.  (Например,
«Описание»  Попова  использовал  Херасков  при  на¬
писании  поэмы  «Владимириада».)  Однако  Попов,
говоря  так,  грешил  против  истины:  сам  он  стремил¬
ся  придать  своему  труду  научный  вид,  о  чем  свиде¬
тельствуют  внутренние  сноски  и  примечания,  а
также  ценные  наблюдения  и  комментарии.  Напри¬
 51

мер,  он  критиковал  объяснение  названия  реки  Вол¬
хов,  данное  летописцем:  княжеский  сын  Волхв  «в
виде  крокодила  плавал  по  реке,  прозванной  по  нему
Волхвом,  и  пожирал  людей».  Попов,  в  полном  соот¬
ветствии  с  популярной  в  его  время  традицией  ра¬
ционализации  мифологии,  объяснял  происхожде¬
ние  названия  реки  так:  Волхв  разбойничал  на  реке  и
«в  рукомесле  сем  видно  был  весьма  искусен  и  удал,
почему  и  прослыл  колдуном»62.  Очень  проница¬
тельны  его  этимологические  объяснения  происхож¬
дения  имен  богов.  Во-первых,  он  осторожно  крити¬
ковал  Ломоносова,  который  думал,  что  «будто  от
сей  реки  Бога  (Буга)  и  всевышнему  творцу  имя  да¬
ли»63.  Во-вторых,  сам  предлагал  вполне  оправдан¬
ные  объяснения  и  сравнения,  например:  «Перун
значит  на  словенском  языке  “гром”,  которое  и  дано
ему  как  производителю  огня»;  Чура  (вслед  за  Ломо¬
носовым64)  он  сравнивал  с  римским  Термином;
Полкана  —  с  кентавром.  Интересно,  что  Хорса  он
считал  богом  болезней  исходя  из  предлагаемого
происхождения  его  имени  от  слова  «корчить».  Со¬
временные  лингвисты,  кстати,  считают,  что  сочета¬
ние  согласных  «рт»,  «хр»,  «крт»,  «чрт»  в  славянских
и  финно-угорских  языках,  безусловно,  имеет  отно¬
шение  к  словам,  характеризующим  смерть.  Почерп¬
нув  у  предшествующих  авторов  имя  «Чернобог»,
Попов  сравнивал  его  с  «персидским  Ариманием»,
 52

считая  славянским  богом  зла.  Во  что  бы  то  ни  стало
Попов  желал  сохранить  этого  бога  в  славянском
пантеоне,  вероятно,  для  полного  совпадения  по¬
следнего  с  известными  мифологическими  система¬
ми  древности,  в  которых  злые  силы  были  олицетво¬
рены  в  образах  богов.  Попов  возмущался:  «Некото¬
рый  немецкий  издатель  “Краткого  баснословного
словаря”  и  сего  нехорошего  божка  хотел  у  нас  оття¬
гать,  назвав  его  Цернебухом.  Он  пишет,  что  так  ван¬
далы  называли  злого  духа,  которому  приносили
жертвы  для  отвращения  его  гнева».  Попов  подчер¬
кивал,  что  хотя  первоначально  этот  злой  бог  и  по¬
читался  варягами,  но  славяне  также  «приносили  ему
жертву  кровавую,  печальное  моление,  а  также
страшное  заклятие»65.
 Н.  И.  Новиков,  который  предпринял  для  распро¬
странения  сведений  о  прошлом  России  издание  зна¬
менитой  «Древней  российской  вивлиофики,  или  соб¬
рания  древностей  российских,  до  российской  исто¬
рии,  географии  и  генеалогии  касающихся»  (1775),
считал,  что  необходимо  знать  нравы,  обычаи  и  обря¬
ды  не  только  древних  чужеземных  народов,  но  и  «по¬
лезно  иметь  сведение  о  своих  прародителях».  Исходя
из  этих  соображений,  в  своей  рецензии  на  книгу  По¬
пова  Новиков  дал  ей  очень  высокую  оценку66.
 Труд  Попова  был  использован  и  неоднократно
цитировался  известным  британским  ученым,  нахо¬
 53

дящимся  на  русской  службе,  врачом  Мэтью  Гатри,
который  был  членом  европейских  научных  Об¬
ществ,  в  том  числе  Королевских  Лондонского  и
Эдинбургского,  а  также  членом  Королевского  обще¬
ства  древностей  Шотландии.  М.  Гатри  написал
большой  труд  о  русских  древностях,  впервые  опуб¬
ликованный  во  французском  переводе  с  английско¬
го  в  Петербурге  в  1795  г.  с  посвящением  Екатери¬
не  II,  в  котором  говорится  об  отмеченных  автором
совпадениях  в  обычаях  древних  греков  и  древних
славян67.  В  конце  XVIII  века  был  сделан  русский  пе¬
ревод  исследования  Гатри  под  названием  «О  древ¬
ностях  русских,  древнем  баснословии,  законо-
обрядах  языческих,  священных  праздниках,  играх,
оракулах,  древней  музыке,  древних  музыкальных
орудиях,  обрядах,  одеждах,  свадьбах,  похоронах  и
сравнении  их  с  таковыми  же  предметами  у  древних
и  особенно  у  греков».  М.  Гатри  подчеркивал,  что  его
диссертация  (а  именно  так  он  называл  свое  сочине¬
ние)  написана  под  влиянием  открытия  его  соотече¬
ственника  У.  Джонса,  указавшего,  что  мифологии
европейских  народов,  в  том  числе  и  греческая,  вос¬
ходят  к  существовавшей  за  много  тысяч  лет  до  них
древнеиндийской  мифологии,  записанной  «брами¬
нами»  на  санскрите68.  Его  собственное  исследование
посвящено  сопоставлению  русских  обрядов  и  пред¬
ставлений  с  аналогичными  обрядами  и  представле¬
 54

ниями  европейских  народов  (греков,  римлян,  кель¬
тов).  Гатри  всячески  подчеркивал  общность  корней
мифологических  представлений,  схожие  черты  об¬
рядов  и  церемоний,  что,  безусловно,  по  его  мнению,
подтверждало  связь  русской  культуры  с  культурами
других  европейских  народов.  В  частности,  он  ссыла¬
ется  на  свою  статью,  опубликованную  ранее  в  Эдин¬
бурге,  об  общности  почитания  домовых  (пенатов)  у
римлян,  датчан  и  шведов.  Он  сопоставил  древнерус¬
ских  волхвов  с  кельтскими  друидами  и  обратил
внимание,  что  праздник  Купалы  очень  похож  на
соответствующие  церемонии,  проводившиеся  бре¬
тонскими  друидами  и  описанные  еще  Цицероном  в
письме  к  брату  в  Рим  из  военного  лагеря  в  Бретани.
Гатри  указывал,  что  Цицерон  также  считал,  что  эти
обряды  имеют  восточное  происхождение69.  Гатри,
вслед  за  У.  Джонсом,  отмечал,  что  сходство  мифоло¬
гических  сюжетов  и  образов  связано  не  с  заимство¬
ваниями,  а  с  общностью  происхождения.  Он  писал,
если  предположить,  что  русские,  как  и  другие  наро¬
ды  Европы,  произошли  с  Востока,  то  ясно,  что  и
«баснословие»  свое  они  принесли  с  собой,  а  отнюдь
не  заимствовали  у  греков  через  Византию.
 В  самом  начале  XIX  века  публикуются  три  ра¬
боты,  замыкающие  период  формирования  отечест¬
венного  религиоведения;  именно  в  них  намечаются
новые  направления,  которые  получили  свое  разви¬
 55

тие  в  дальнейшем,  в  период  академической  зрелости
религиоведческой  науки.  Так,  в  1804  году  в  Митаве
публикуется  книжка  профессора  русского  языка
Дерптского  университета  Григория  Андреевича
Глинки70  «Древняя  религия  славян».  Ученый  был
озабочен  тем,  чтобы  доказать,  что  «вера  славянского
народа»  «есть  чистейшая  из  многих  языческих»,  так
как  в  ней  нет  «ни  одного  обоженного  человека.  Сие
должно  приписать  естественному  свету  их  ума,  что
смертные  не  могут  быть  бессмертными»71.  В  преди¬
словии  Глинка  особо  подчеркивал,  что  в  его  сочине¬
нии,  посвященном  языческим  верованиям,  «нет
опасности  для  православия»,  «ибо  сие  повествова¬
ние  есть  пища  любопытства».
 В  качестве  главных  источников  своего  труда
Глинка  использовал  «Владимириаду»  Хераскова,
опиравшуюся  на  Словарь  Попова,  и  «Петриаду»
Ломоносова,  однако  указывал,  что  кое-что  выдумы¬
вал  сам:  «Описывая  произведения  фантазии  и  меч¬
тательности,  я  думаю,  что  не  погрешу,  если  при
встречающихся  пустотах  и  недостатках  в  ее  произ¬
ведениях  буду  дополнять  собственную  под  древнюю
стать  фантазиею»72.  Глинка  считал,  что  люди  в  древ¬
ности  создавали  богов  «по  своему  образу,  то  есть  по
своему  народному  свойству,  нравам,  образу  жизни,
степени  просвещения»73.  Глинка  пытался  объяснить
происхождение  почитания  богов  следствием  неве¬
 56

жества  и  непонимания  подлинных  причин  природ¬
ных  явлений:  «Славяне  видели  огонь  и  удивлялись
ему,  но,  не  будучи  Эйлерами74,  не  могли  истолковать
и  объяснить  его»75.  Он  полагал,  что  в  религиях  от¬
ражается  особый  характер  того  или  иного  народа:
«Изображения,  самые  даже  названия  богов  извест¬
ного  народа,  суть  сколок  свойств  онаго.  У  индийцев,
народа  кроткого,  боги  кротки  и  добры;  злые  же  ли¬
шены  власти...  Щастливое  ахайское  небосклонение,
веселость  нравов  жителей,  живое  воображение
<сделало>  деяния  богов  забавными  и  приятными»76.
 Глинка  описал  пятьдесят  девять  мифологиче¬
ских  персонажей,  которых  считал  древними  славян¬
скими  богами,  создав  определенную  их  классифика¬
цию  в  духе  античной  мифологии:  боги  выспренние,
преисподние,  земные  и  водные.  Выспренние,  т.е.
«вне  земли  находящиеся»,  среди  которых  Перун,
Дажбог,  интерпретируемый  как  бог  благополучия,
Златая  баба  —  богиня  покоя  и  тишины,  Лед  —  бог
войны,  Коляда  —  богиня  мира,  Белобог,  или  Жи¬
вот,  —  бог  жизни.  Глинка  интерпретировал  бога
Хорса  (Корса)  как  покровителя  пьянства,  на  манер
Диониса,  «ибо  в  древности  не  только  у  славян,  но  и  в
целой  Европе  тот  не  малым  почитался  богатырем,
кто  мог  перепить  всех»77.  Вслед  за  Херасковым,
Глинка  объявлял  богиней  красоты  —  Ладу,  имев¬
шую  сына  Леля,  который  «в  воздух  взвивается  кри¬
 57

лами  и  напрягает  лук  пернатыми  стрелами»  (Эрот).
Земные  боги,  по  его  мнению,  существовали  у  славян
«для  жизненных  потреб».  Это  Тригла  —  Земля,  Во¬
лос  и  Мокошь  —  покровители  скота,  Чур  —  бог
межей,  Купало  —  хозяин  земных  плодов,  Зимцер-
ла  —  богиня  весны  и  по  созвучию  с  ней  созданная
Глинкой  богиня  зимы  —  Зимерзла,  бог  Радомысл  —
податель  благих  советов  и  Сева  —  богиня  плодов.  К
преисподним  богам  он  отнес  Бабу  Ягу,  Стрибога,
которого  счел  богом-«истребителем».  Владыка  же
подземного  мира  именуется  у  него  Ний,  а  бога  сна
зовут  Кикимора.  К  водным  богам  относятся:  царь
морской,  чудо  морское,  русалки  и  водовилы.  Особо
Глинка  выделил  «обоженые»  озера  —  Студенец,
Ильмень  и  реки  —  Буг  и  Дон.  В  книге  Глинки  следу¬
ет  перечисление  духов:  это  —  лешие,  домовые,  ли¬
зуны,  черти,  а  богатыри,  по  аналогии  с  героями  ан¬
тичной  мифологии,  называются  полубогами.  В  сво¬
их  литературных  упражнениях  на  тему  славянской
мифологии  Глинка  пытался  использовать  не  только
античную  мифологию,  он  брал  шире:  Перуна  срав¬
нивал  с  Одином,  Златая  мать  у  славян  была,  по  его
мнению,  «тоже,  что  цельтийская  (кельтская.  —
М.Ш.)  Фригга  или  Фрея»78,  а  Живот—  славянский
Вишну.  Этот  профессор  русского  языка  стремился
дать  этимологические  объяснения  происхождению
имен  богов  исходя  из  лингвистических  сопоставле¬
 58

ний:  он  производил  имя  славянского  Эрота  от  гла¬
гола  «лелеять»  и  указывал,  что  «Перун,  кажется,
происходит  от  слова  Торым  или  Торум,  которое  на
сарматском  языке  значит  всевышнее  существо»79.
 Одной  из  первых,  если  не  первой,  попыток  по¬
ставить  изучение  славянских  древностей  на  научную
почву  стал  справочник  «Versuch  einer  Slavischen
Mythologie  in  alphabetischer  Ordnung»,  написанный
по-немецки  А.  С.  Кайсаровым  и  опубликованный  в
Геттингене  в  1804  году.  На  русском  языке  эта  работа
под  названием  «Славянская  мифология»  впервые
была  опубликована  три  года  спустя80.
 Андрей  Сергеевич  Кайсаров  (1782-1813)  был
воспитанником  Московского  Благородного  пансио¬
на,  учился  в  Геттингене  у  А.  Л.  Шлецера,  много  пу¬
тешествовал,  собирая  материалы  для  изучения  рус¬
ской  старины.  Посетил  Англию  и  Шотландию.  В
1801  году  стал  членом  Дружеского  литературного
общества,  основанного  А.  И.  Тургеневым,  в  которое
входили,  помимо  братьев  Тургеневых,  Жуковский,
Мерзляков,  Воейков  и  др.  В  программу  кружка,  объ¬
единенного  желанием  создать  национальную  лите¬
ратуру,  сочетающую  лучшие  западноевропейские
традиции  с  исконно  русскими  началами,  входило  и
изучение  прошлого  русской  культуры.  В  1806  году  в
Геттингене  А.  С.  Кайсаров  написал  и  защитил  док¬
торскую  диссертацию,  отражавшую  его  философ-
 59

ско-политические  воззрения,  под  характерным  на¬
званием  «Об  освобождении  крепостных  в  России»
(Dissertatio  inauquralis  philosophico-politica  de
manumittendis  per  Russiam  servis),  которая  посвяща¬
лась  императору  Александру  I  и  была  ему  поднесена.
В  диссертации  Кайсаров  анализировал  различные
доводы  против  крепостного  права  и  замечал,  что
они  не  новы,  но  недостаточно  известны  в  России.
Он  доказывал,  что  крепостное  право  тормозит  ус¬
пехи  земледелия  и  задерживает  развитие  промыш¬
ленности  и  торговли,  препятствуя  правильному
денежному  обращению,  а  также  подавляет  умст¬
венное  развитие  русского  народа.  Опровергнув
возражения,  что  крепостные  сами  не  желают  сво¬
боды,  с  похвалой  отзывался  о  крестьянской  ре¬
форме  1804  г.  в  Лифляндии.  Он  говорил,  что  было
бы  безумием  освободить  сразу  20  миллионов  ра¬
бов,  но  выражал  надежду,  что  если  Александру  I
Бог  дарует  долгую  жизнь,  то  он  уничтожит  крепо¬
стное  право.  В  1811  году  Кайсаров  сменил  Глинку  в
должности  профессора  русского  языка  в  Дерптском
университете81.
 Работа  Кайсарова  по  славянской  мифологии
демонстрирует  знакомство  автора  с  принципами
научной  критики  источников.  В  ней  представлена
максимально  полная  на  начало  XIX  века  историо¬
графия  вопроса:  от  книги  о  славянских  богах
 60

М.Френцеля,  изданной  в  Виттенбергском  универси¬
тете  в  1638  году,  до  Словаря  древнего  русского  суе¬
верия.  Во  многом  опираясь  на  работы  своих  пред¬
шественников,  Кайсаров  ратовал  за  необходимость
более  полного  и  тщательного  отбора  источников.
Сам  он  использовал,  помимо  летописей,  «Слово  о
полку  Игореве»,  народные  песни  и  сказки,  пытаясь
вычленить  в  них  историческое  зерно.  Указывая  на
целесообразность  изучения  народной  поэзии  и  на¬
родного  творчества  в  целом,  Кайсаров  отмечал  на¬
ивность  и  беспочвенность  этимологических  объяс¬
нений  происхождения  того  или  иного  культа.  Его
позиция  по  вопросу  о  генезисе  религии  вообще,  и
религии  древних  славян  в  частности,  несомненно,
основывалась  на  теории  естественной  религии  Дэ¬
вида  Юма.  Кайсаров  писал:  «История  человечества
показывает  нам,  что  до  того  еще,  как  человек  не
знал  искусства  делать  себе  изображения  богов,  чтил
он  некоторые  предметы,  предлагаемые  ему  приро¬
дой...  С  удивлением  взирал  он  на  окружающий  мир.
Стал  он  в  первый  раз  умствовать  о  чудном  мирозда¬
нии:  солнце,  вода,  ветер  показались  ему  существами
особенной  и  притом  высшей  природы.  Изумление
его  перешло  в  почтение  и  боготворение.  Не  так  ли
думали  Персы  и  Перуанцы?  Не  так  ли  и  поныне  еще
думают  самоеды  и  многие  другие  народы?  Так  думал
и  славянин  и  боготворил  огонь  и  воду»82.
 61

Завершает  первый  этап  истории  отечественного
религиоведения  труд  выдающегося  археографа  и
издателя  древнерусских  текстов  академика  Павла
Михайловича  Строева  (1796-1876)  «Краткое  обо¬
зрение  мифологии  славян  российских»83.  Строев
сокрушался  о  том,  что  «никто  еще  до  сих  пор  не
старался  обработать  славянскую  мифологию  обра-
 84
 зом  ученым»  ,  т.е.,  опираясь  на  тщательно  ото¬
бранные  источники.  Он  критиковал  своих  предше¬
ственников  за  недобросовестное  отношение  к  ис¬
точникам,  за  введение  в  оборот  недостоверной  и
вымышленной  информации:  «Ломоносов  писал,
основываясь  на  всеобщем  мнении,  Емин  взял  у  Ло¬
моносова,  а  князь  Щербатов  списывал  у  того  и  дру¬
гого»85.  «...Эти  Услады,  Купалы,  Зиметерлы,  Полели,
Дашубы,  Диды,  Лады,  Лели  и  проч.,  и  проч.,  о  коих
столько  до  сих  пор  говорено  было,  существовали,
кажется,  в  одном  воображении  повествовавших  об
них  писателей.  Они  думали,  что  у  славян  непремен¬
но  долженствовало  быть  ни  больше,  ни  меньше  бо¬
гов,  сколько  было  их  у  греков  и  римлян,  и  для  этого
старались  заменить  вымышленными,  на  словопро¬
изводстве  основанными  именами  тех  богов,  о  коих
не  находили  никаких  известии.»  Он  настаивал  на
том,  что  мифологию  российских  славян  не  следует
смешивать  с  мифологией  сербов,  поляков,  моравов,
считая,  что  «истинная  славянорусская  мифология
 62

должна  ограничиваться  только  семью  богами,  кои
изображения  поставлены  в  Киеве  Великим  князем
Владимиром»87,  указывая  при  этом,  «что  же  касается
до  Хорса,  Семарглы  и  Мокоши,  то  кажется,  что  они
были  божества  совсем  не  славянские,  а  либо  фин¬
ские,  либо  скандинавские,  принесенные  варягами»88.
 П.М.  Строев  отмечал,  что  «мы  имеем  весьма
слабое  понятие  о  баснословии  славян.  Немногие
известия  дошли  до  нас  чрез  историков  иностран¬
ных,  а  собственные  наши  летописи  почти  ничего  не
сохранили...  монахи  старались  умалчивать  об  обря¬
дах  языческих...  остается  только  прибегнуть  к  на-
родным  преданиям,  песням  и  сказкам»  .  Он  сам  в
своем  исследовании  использовал  не  только  летописи,
свидетельства  античных  историков  и  сочинения  ви¬
зантийских  авторов,  но  и  «Слово  о  полку  Игореве»90.
Строев  упоминал  о  том,  что  в  «Слове»  ветры  названы
«внуками  стрибожьими»,  что  указывает  на  то,  что
Стрибог  —  не  бог  войны,  как  считали  ранее,  а  бог
ветра.  В  «Слове»  упоминается  и  Даждь-Бог,  который,
по  мнению  исследователя,  является  подателем  всех
благ,  тем  же  богом,  что  и  Перун:  «Славянские  племе¬
на,  почитавшие  сначала  одного  бога-громовержца,
отдаляясь  друг  от  друга,  дали  ему  разные  имена  по
своему  климату,  местоположению  и  занятиям»91.
 Строев  считал,  что  первоначальные  религиоз¬
ные  представления  славян  —  монотеистические,
 63

связаны  именно  с  культом  Перуна:  «Народы  мла-
денствующие  не  вдруг  впадают  во  многобожие,  и
понятие  о  боге-громовержце  есть  первое  и  всеобщее
их  понятие.  Перуанцы  при  открытии  их  Пизарром
обожали  солнце,  соединяя  с  ним  понятие  о  божестве
могущественном.  Инки  или  их  цари  считались
детьми  Солнца.  Вера  браминская  и  теперь  еще  со¬
стоит  в  почитании  огня.  Так  точно  и  славяне  заклю¬
чали  сначала  всю  свою  религию  в  одном  понятии  о
божестве,  управляющем  громами»92.  Строев  пола¬
гал,  что  страх  перед  природными  явлениями,  наряду
с  образом  жизни  народов  и  их  «местоположением»,
сыграл  огромную  роль  в  формировании  «богопочи-
тания»93.  Он  подчеркивал  неотъемлемую  связь  ми¬
фологии,  т.  е.  повествовательного  элемента  религии,
с  ритуальной  практикой:  «Где  есть  религия,  там  есть
и  обряды»94.  Строев  призывал  к  этнографическим
исследованиям,  указывая  на  их  значимость  для  ре¬
конструкции  древних  обычаев  и  верований.  Он  пи¬
сал:  «Желательно  было  бы,  чтобы  кто-нибудь  обра¬
тил  внимание  на  нынешние  игры  простого  народа,
на  суеверные  обряды  и  обычаи  сельских  жителей,  в
коих,  по  всей  вероятности,  осталось  весьма  много
языческого.  Такое  сочинение,  ученым  образом  на¬
писанное,  было  бы  драгоценно»95,  так  как  содержало
бы  новые  мысли  и  догадки,  объясняющие  славян¬
ские  верования.
 64

Первым  русским  философом,  который  специ¬
ально  занялся  проблемой  происхождения  религиоз¬
ных  верований,  стал  Дмитрий  Сергеевич  Аничков
(1733-1788).  В  1769  году  был  напечатан  на  русском  и
латинском  языках  первый  вариант  его  докторской
диссертации  «Рассуждение  из  натуральной  богосло¬
вии  о  начале  и  происшествии  натурального  богопо-
читания»,  представлявший  собой  первый  россий¬
ский  философский  труд  о  религии  и  ее  происхожде¬
нии.  Под  «натуральной  богословией»  тогда  понима¬
лась  теория  естественной  религии.  Еще  в  1755  году
философ  и  поэт,  переведший  на  русский  язык  с  анг¬
лийского  поэму  А.  Попа  «Опыт  о  человеке»,  Нико¬
лай  Поповский  (1728-1807)  произнес  яркую  речь
перед  началом  своего  первого  в  Московском  уни¬
верситете  лекционного  курса  по  философии.  В  ней
есть  знаменательные  слова,  указывающие  на  четкое
понимание  русскими  мыслителями  середины
XVIII  века  различия  между  богословским  и  фило¬
софским  пониманием  Бога;  между  опирающейся  на
священное  писание  религиозной  философией,  бого¬
словием  и  философией  религии,  выводящей  суще¬
ствование  Бога  из  рационалистических  оснований.
Н.Н.  Поповский  сказал  следующее:  «Некоторые  по¬
гибшие  люди,  называемые  атеисты,  заразившись
или  упрямства,  или  неудобопонятности  душевным
ядом,  бытие  Божие  с  невозвратным  отрицанием
 65

отвергают,  и  начало  сего  света  или  ему  ж  самому
приписывают,  или  различным  причинам;  и  таких
людей  мы,  христиане,  будучи  просвещены  познани¬
ем  веры...  если  восхощем  возвратить  от  заблужде¬
ний  и  погибели  на  путь  истинный,  коим  то  образом
учинить  можем?  Откровенной  Богословии  (т.  е.  тео¬
логии  откровения.  —  М.Ш.)  им  и  представлять  не¬
чего,  ибо  они  как  Бога  не  признают,  так  и  Богосло¬
вию  и  священное  писание  отвергают...  Таких  отча¬
янных  людей  кто  иной  может  привести  в  чувство?
Одна  только  Философия.  Она,  в  своей  части  назы¬
ваемая  остествення  (естественная.—  М.Ш.)  Бого¬
словия,  не  ссылаясь  на  божественное  писание  и  на
свидетельства  святых  отцов  ложные  безбожников
возражает  мнения,  и  доказательства  опровергает;  и
рассматривая  только  едину  натуру,  и  рассуждая,  что
само  через  себя  ничто  не  может  быть,  принуждает
их  к  признанию,  что  есть  некоторое  существо,  от
которого  вся  тварь  бытие  и  пребывание  имеет»96.
 В  XVII-XVIII  вв.  под  естественной  теологией
(богословием)  понималась  теория  естественной  ре¬
лигии,  в  которой  последняя  рассматривалась  как
совокупность  религиозных  представлений,  выводи¬
мых  из  человеческой  «природы»  (естества)  и  не  ну¬
ждающихся  в  авторитете  откровения  и  догмы.  Со¬
гласно  мнению  основателя  деизма  английского
мыслителя  Герберта  Черберри,  источником  естест¬
 66

венной  религии  является  не  откровение,  а  врожден¬
ное,  присущее  человеку  по  природе,  разумное  нача¬
ло.  Таким  образом,  получалось,  что  все  религии
приемлемы  лишь  в  той  степени,  в  которой  они  не
противоречат  разуму.  Основные  принципы  естест¬
венной  религии  сводились  к  следующему:  во-
первых,  существует  высшее  существо;  во-вторых,
его  следует  почитать;  в-третьих,  лучшее  его  почита¬
ние  —  добродетель;  в-четвертых,  проступки  и  пре¬
ступления  должны  искупаться  покаянием;  в-пятых,
существует  воздаяние  в  загробной  жизни.  Труд  Дэ¬
вида  Юма  «Естественная  история  религии»  (1757)
был  одним  из  первых  опытов  создания  научной
концепции  происхождения  религии.  В  отличие  от
других  деистов,  Юм  считал,  что  первоначальной
формой  религии  является  политеизм  или  идолопо¬
клонство,  а  монотеизм  возникает  позднее.  Источник
религии  Юм,  вслед  за  античными  мыслителями,
видел  в  страхе  перед  грозными  явлениями  природы
и  в  надежде  на  их  предотвращение.  Юм  отрицал
представление  о  прирожденном  религиозном  чувст¬
ве,  свойственном  человеку.  Религиозные  образы  —
порождения  антропоморфизма,  свойственного  че¬
ловеческой  фантазии.  Идеи  Юма  получили  распро¬
странение  в  России.
 В  переработанном  и  представленном  к  защите
варианте  диссертации  Аничкова  под  названием
 67

«Философическое  рассуждение  о  начале  и  происше¬
ствии  богопочитания  у  разных,  а  особливо  невеже¬
ственных  народов»  рассматриваются  проблемы
происхождения  религии  в  свете  самой  современной
теории  —  концепции  естественной  религии.
 Задача  труда  —  «показать  причины,  какие  были
побуждением  у  народов  к  богопочитанию  и  бого-
творению»,  «откуда  то  рождается,  что  иной  облаку  и
восходящей  в  превыспренных  местах  туче  всякое
благоговение  воссылает  с  трепетом?  Почему  пре¬
многие  пресмыкающиеся  на  чреве...  в  лик  небесный
причтены?..  Каким  побуждением  греки...  девиц  и
юношей  в  жертву  приносили  идолам?»97.  Аничков
полагал,  что  существует  несколько  причин  происхо¬
ждения  религии:  «...главнейшими  из  оных  могут
быть  почтены  страх,  привидение  и  удивление»98.  По¬
этому  диссертация  и  делится  на  три  главы:  «Страх»,
«Привидение»,  «Удивление».  Он  считал,  что  религи¬
озные  представления  вначале  представляли  собой
политеизм:  не  только  Греция  и  Рим,  но  и  Египет  и
Иудея  «были  издревле  источники  всякого  многобо¬
жия».  В  первой  главе  «Страх»  автор  стремился  отве¬
тить  на  вопрос:  «Каким  образом  натурально  человек
доходит  до  понятия  о  высшем  существе?».  Для  этого
необходимо  изучить  «первоначальных  и  варварских
народов  состояния».  Он  использовал  этнографиче¬
ские  описания  иностранных  и  российских  путешест¬
 68

венников,  вслед  за  Лукрецием  говорил  о  трояком
состоянии  первоначальных  народов:  «...когда  они
живут  ловлею  диких  животных,  когда  начинают
присваивать  и  приручать  животных  и  живут  ордами
в  изобилии  скота  и  когда  они  начинают  жить  хлебо¬
пашеством  и  на  утвержденных  жилищах»99.
Страх  —  причина  религии:  «Шумящий  от  ветра  в
ночи  куст  и  трясущееся  листвием  дерево  представ¬
ляется  некоторым  неприязненным  духом»,  «непро¬
свещенные  удивляются  вещам,  и  оные  от  удивления
боготворят  единственно  по  незнанию  точных  при¬
чин,  производящих  странные  в  вещах  действия».
«Дикие  народы  в  знании  вещей  почти  немногим
превосходят  животных.»  Дикарь  боится  «страши¬
лищ  из  животного  мира»,  сам  «наподобие  зверя  ди¬
чится,  ужасается  и  трепещет»,  «для  невежд  всякая
необыкновенная  вещь  кажется  божественной»100.
Аничков  так  описывает  появление  религиозных
представлений:  человек,  «будучи  обладаемый  во
время  страха  воображением  и  окружаемый  отовсю¬
ду  различными  явлениями,  удобно  может  наконец
уверен  быть,  что  и  на  всяком  месте,  где  только  такие
странные  натуры  действия  случаются,  присутствует
некое  невидимое  и  вышнее  существо,  которого  си¬
лою  все  совершается  и  которому  он,  как  вышнему
смертных,  принужден  молиться  и  почитать  оное
благолепно,  дабы  в  противном  случае  оное  ему  не
 69

вредило  и  призываемое  к  молитве  благодетельство¬
вало»101.  Первая  глава  заканчивается  утверждением:
«От  страха  произошло  многобожие»,  подкрепленным
ссылкой  на  римское  изречение:  «Страх  первый  в  све¬
те  произвел  богов»  (Лукреций,  Стаций).
 Во  второй  главе  диссертации  Аничков  указы¬
вал,  что  «порывчивое  воображение,  как  необуздан¬
ный  конь»  (это  явно  платоновский  образ.  —  М.  Ш.)
сыграло  огромную  роль  в  образовании  мифологиче¬
ских  образов.  Понятие  «привидение»  Аничков  под
влиянием  эпикуреизма  понимал  как  фантазию,  соз¬
дание  образов  на  основе  полученных  впечатлений
(simulacra).  С  помощью  концепции  «привидения»
Аничков  объяснял,  как  возникают  мифологические
образы,  отчего  человек  «принимает  за  истинное  су¬
щество,  что  только  есть  мечта  и  одно  привиде¬
ние»102.  М.И.Шахнович  в  статье  «Д.С.Аничков  —
первый  русский  историк  религии»103  сравнивал  рас¬
суждения  Аничкова  с  мнением  Я.  П.  Козельского,
который  в  том  же  1768  году  писал  в  своих  «Фило¬
софских  предложениях»:  «От  способности  вообра¬
жения  зависит  способность  выдумывания,  которая
состоит  в  совокуплении  разных  воображаемых  ве¬
щей  в  одну,  как-то  рисуют  коня  с  крылами...  Ежели
при  совокупности  воображаемых  вещей  будут  по¬
нятия  их  не  сходны,  то  такая  выдумка  называется
химера,  ежели  сказать:  ноги  видят»104.
 70

В  третьей  главе  диссертации  «Удивление»  изла¬
галась  эвгемерическая  теория  происхождения  веры
в  богов:  «От  удивления  к  необыкновенным  качест¬
вам  человек  обоготворяет  подобных  себе  смерт¬
ных»105.  Жрецы  —  наиболее  хитрые  и  умные  люди:
«Для  обмана  простых  людей  и  для  скверной  прибы¬
ли  выдумает  жрец  какое-либо  изваяние  или  образ,
плачущий  водой  сквозь  потаенные  скважины,  или
оракул,  глаголющий  необыкновенным  механиче¬
ским  голосом,  то  к  такому  месту  тотчас  толпами
идут  идолопоклонники  молиться  и  удивляться  как
новоявленным  чудесам»106.  Аничков  сопоставлял
«низшие»  и  «высшие»  религии,  отмечая  в  христиан¬
стве  пережитки  язычества.
 22  апреля  1772  года  Семен  Ефимович  Десниц-
кий,  друг  Аничкова,  выступил  в  Московском  уни¬
верситете  с  лекцией  «Рассуждение  о  вещах  священ¬
ных,  святых  и  принятых  в  благочестие  с  показанием
прав,  какие  оные  у  разных  народов  защищаются»,  в
которой  развил  идеи  диссертации  Аничкова.  В  про¬
должение  мнения  Аничкова  о  том,  что  «неодушев¬
ленные  вещи  по  причине  необыкновенных  их  дей¬
ствий  боголепно  почитаются»,  Десницкий  дал  обзор
почитания  у  разных  народов  «священных  и  святых
вещей»,  т.  е.  фетишей.  Он  сравнивал  языческие
представления  о  священных  вещах  с  христианскими
и  показал  их  тождественность:  у  римлян-язычников
 71

считались  священными  храмы,  жертвенники,
«идольские  капища  и  прилагаемые  в  оных  вещи  на
сохранение»107.
 М.И.Шахнович  приводил  архивные  материалы
дела  Аничкова108,  разбиравшегося  в  Синоде  в  1769  го¬
ду  в  связи  с  донесением  на  него  Московского  архи¬
епископа  Амвросия.  В  этом  доносе  работа  Аничкова
была  названа  «соблазнительной  и  вредной  для  хри¬
стианского  закона».  9  ноября  1769  года  Синод  вынес
решение,  в  котором  указал,  что  Аничков  в  своем
сочинении  употребил  неосторожные  выражения,
которые  могут  показаться  другим  «соблазнитель¬
ными»;  предупреждался  Московский  университет,  а
также  говорилось  о  необходимости  представить  в
Сенат  донесение  об  Аничкове  для  определения  мер,
какими  он  может  «приведен  быть  в  чувствие».  Обер-
прокурор  Синода  Чебышев  не  согласился  с  мнением
входящих  в  Синод  священнослужителей  и  не  передал
дело  Аничкова  в  Сенат.  Однако  имеется  свидетельст¬
во  митрополита  Евгения  (Болховитинова),  что  по
доносу  протоиерея  Петра  Алексеева  экземпляры  это¬
го  сочинения  были  отобраны  и  публично  сожжены
палачом  на  Лобном  месте  в  Москве109.
 Дальнейшее  становление  отечественной  науки  о
религии  связано  с  общим  процессом  развития  гума¬
нитарного  знания  в  России  в  XIX  веке,  и  прежде  все¬
го  этнографии  и  фольклористики.
 72

Феноменологическое  религиоведение:
этапы  истории
 История  феноменологического  изучения  рели¬
гии  как  одного  из  направлений  науки  о  религии  по¬
казывает,  что  в  своей  ранней  описательной  форме
феноменология  религии  выступала  как  системати¬
зирующая  форма  истории  религии,  как  вид  меж¬
культурного  сравнения  конституирующих  элемен¬
тов  религиозной  веры  и  практики.  При  феномено¬
логическом  описании  и  создании  классификаций
религиозных  феноменов  использовался,  прежде
всего,  сравнительный  метод.
 Первыми  исследованиями,  в  которых  исполь¬
зовался  метод  феноменологического  описания,
можно  считать  грандиозный  труд  «Религиозные
обряды  и  церемонии  всех  народов  мира»  (1723),  а
также  книгу  аббата  Лаффито  «Нравы  дикарей  Аме¬
рики».  Известный  критик  Гольбаха  и  Гельвеция,
Бенджамен  Констан  (1824-1831)  считал,  что  в  осно¬
ве  религии  лежит  особое  чувство,  проявляющееся  в
разнообразной  культовой  практике  и  отраженное  в
мифологических  представлениях.  Природу  этого
религиозного  чувства  пытался  определить  Шарль  де
Бросс  (1709-1777)—  французский  историк  и  лин¬
гвист,  участвовавший  в  «Энциклопедии»  Дидро.  В
первом  большом  научном  труде,  посвященном
 73

римскому  историку  Саллюстию,  он  описывал  древ¬
негреческую  и  древнеримскую  религии  (1754).  В
период  подготовки  трактата  «История  навигаций  в
Южные  земли»  (1756),  содержавшего  ценные  этно¬
графические  сведения  о  религиозных  обычаях  раз¬
личных  племен  Америки,  Африки  и  Азии,  де  Бросс
делал  выписки  из  дневников  путешественников,
которые  он  использовал  позже  при  написании
ставшего  классическим  труда  «О  культе  богов-
фетишей,  или  Сравнение  древней  религии  Египта  с
современной  религией  Нигритии»  (1760).  Он  счи¬
тал,  что  в  основе  религии  лежит  эмоциональность,
наиболее  выраженная  в  первобытном  фетишизме.
Подталкиваемый  страхом  и  предположением  суще¬
ствования  невидимых  сил,  фетишист  объединяет
противоположное:  присоединяет  невидимую  силу  к
видимому  объекту,  не  различая  в  своем  эмоцио¬
нальном  состоянии  материальный  предмет  и  ту  ду¬
ховную  силу,  существование  которой  он  сам  пред¬
положил.  Де  Бросс  считал  фетишизм  универсальной
и  древнейшей  формой  религии.  В  труде  «Трактат  о
механическом  образовании  языков  и  физических
принципах  этимологии»  (1765)  он  отмечал  истори¬
ческое  развитие  сознания,  состоящее  в  переходе  от
чувственного  восприятия  предметов  к  отвлеченно¬
му  мышлению,  предполагая  в  связи  с  этим  и  исто¬
рическое  развитие  представления  о  боге.  Идеи
 74

Ш.  де  Бросса  оказали  воздействие  на  воззрения  про¬
светителей  конца  XVIII  —  начала  XIX  века,  в  том
числе  и  на  Христофа  Майнерса  (1747-1810),  кото¬
рый  экстраполировал  концепцию  фетишизма  на  все
древние  религии.  Майнере  считал  фетишизм  древ¬
нейшей  формой  религии,  называя  фетишем  всякий
предмет,  в  котором  предполагается  существование
некой  божественной  силы110.
 Само  понятие  «феноменология  религии»  сфор¬
мировалось  под  влиянием  учения  Канта  об  эмпири¬
ческом  явлении,  отличном  от  вещи-в-себе,  а  также
понимания  феноменологии  как  пропедевтической
науки,  исследующей  принципы  чувственности.  Ге¬
гель  использовал  это  понятие  в  своем  первом  боль¬
шом  труде  «Феноменология  духа»,  откуда  оно  и  бы¬
ло  воспринято  голландским  теологом,  профессором
Амстердамского  университета  П.  Д.  Шантепи  де  ла
Соссе  (1848-1920).  Он  считал  себя  последователем
Гегеля  как  первооткрывателя  связи  между  эмпири¬
ческой  и  концептуальной  сторонами  религии,  ут¬
верждая,  что  феноменология  религии  тесно  связана
с  психологией,  так  как  имеет  дело  с  проявлениями
человеческого  сознания.
 В  своей  ранней  форме  феноменология  религии
была  лишь  более  или  менее  систематизирующей
формой  истории  религии,  видом  межкультурного
сравнения  конституирующих  элементов  религиоз¬
 75

ной  веры  и  практики.  Эту  первую  форму  феномено¬
логического  изучения  религии  можно  назвать  опи¬
сательной  феноменологией  религии.  Формирование
феноменологической  методологии  в  религиоведе¬
нии  связано  с  творчеством  голландского  протес¬
тантского  теолога  Корнелиса  Тиле  (1830-1902),  воз¬
главлявшего  в  конце  XIX  века  кафедру  истории  и
философии  религии  на  теологическом  факультете
Лейденского  университета.  Главной  задачей  науки  о
религии  он  считал  преодоление  присущей  конфес¬
сиональной  теологии  внутренней  несогласованно¬
сти,  вызванной  пренебрежением  знаниями  о  языче¬
ских  религиях  и  господством  спекулятивного  мето¬
да.  Наука  о  религии  должна  изучать  религии  всего
человечества  в  целом,  преодолевая  резкое  разграни¬
чение  естественных  религий  и  религий  откровения,
интегрируя  исследование  библейских  религий  в  круг
остальных  мировых  религий.  Наука  о  религии
должна  состоять  из  двух  частей:  исторической,  ко¬
торая  занимается  морфологией,  применяющей  в
том  числе  и  сравнительную  методологию,  и  психо¬
логической,  которая  вскрывает  сущность  религии.  В
работе  «Основные  принципы  науки  о  религии»
(1897-1899)  Тиле  назвал  эти  две  части  морфологи¬
ческим  и  онтологическим  исследованиями  религии,
последнее  распадается  на  два  подраздела:  аналити¬
ко-феноменологический  и  психолого-синтетиче¬
 76

ский.  Тиле  писал,  что  исследование  религии  должно
осуществляться  по  четырем  уровням.  Первый  уро¬
вень  предполагает  тщательное  описание  всех  рели¬
гий.  На  втором  —  религии  сравниваются,  в  резуль¬
тате  чего  выстраивается  генеалогическое  древо  ре¬
лигий.  На  третьем  уровне  производится  морфоло¬
гический  анализ  и  определяются  стадии  эволюции
религий.  Четвертый  уровень  связан  с  физиологиче¬
ским  и  психологическим  исследованиями  природы
религиозной  веры,  рассмотрением  особенностей
форм  поклонения  в  религиях  мира  и  демонстрацией
христианской  веры  как  высшего  образца111.
 В  отличие  от  Шантепи  де  ла  Соссе,  который  был
последовательным  антиэволюционистом,  Тиле  опи¬
рался  на  идеи  Э.  Тайлора  в  критике  концепции  Мак¬
са  Мюллера  о  первобытной  религии  как  религии
примитивного  откровения.  Тиле  считал  неудовле¬
творительным  объяснение  происхождения  религии
Максом  Мюллером,  который  вслед  за  Шлейермахе-
ром  связывал  источник  развития  религии  с  идеей
бесконечного.  Вслед  за  Тайлором,  голландский  тео¬
лог  отрицал  теорию  фетишизма  как  раннего  этапа
религиозной  истории  человечества,  признавая  его
наличие  во  всех  религиях.  В  70-е  годы  Тиле  отверг
концепцию  происхождения  религии  вследствие  бо¬
лезни  языка,  прежде  всего  из-за  представления  о
деградации  примитивной  религии  в  политеизм.  Од¬
 77

нако  в  статье  «Религия»,  написанной  для  Encyclo¬
paedia  Brittannica  в  1884  году,  он  указал,  что
примитивные  религии  представляют  собой  резуль¬
тат  деградации  более  высоких  форм  религии,  встав
на  позицию,  близкую  прамонотеизму.
 Младший  современник  Тиле,  Шантепи  де  ла
Соссе,  рассматривал  науку  о  религии  как  единство
трех  частей:  философии,  определяющей  сущность
религии;  истории,  понимаемой  как  исследование
развития  религии  культурных  народов;  и  феноме¬
нологии,  задача  которой  —  исследовать  религию  с
точки  зрения  религиозного  сознания,  опираясь  на
особое  феноменологическое  описание.  Однако  гол¬
ландский  теолог  не  считал,  что  создает  некую  новую
методологию,  полагая,  что  предлагает  лишь  описы¬
вать  разнообразные  группы  «религиозных  феноме¬
нов».  Именно  этому  —  описанию  и  классификации
по  группам  религиозных  явлений  и  была  посвящена
его  «История  религии»,  в  которой  он  выделял  сле¬
дующие  религиозные  явления:  идолов,  священные
камни,  деревья  и  животных;  поклонение  стихиям
природы,  людям,  богам;  магию  и  оракулов,  жертво¬
приношения  и  священнослужителей;  священные
места  и  святых;  религиозные  сообщества  и  церкви;
священные  книги  и  учения;  догмы  и  мифы;  фило¬
софию  и  этику,  искусство  и  архитектуру.
 Шантепи  де  ла  Соссе  предложил  написать  раз¬
 78

дел  по  феноменологии  религии  для  четвертого  из¬
дания  своей  «Истории  религии»  Эдварду  Леманну,
профессору  истории  религии  университета  в  Лунде
(Швеция).  Леманн  считал,  что  в  основе  религии  ле¬
жит  представление  о  священном,  которое  и  опреде¬
ляет  сущность  религии.  При  систематизации  «мира
религиозных  феноменов  и  идей»  он  выделил  так
называемую  «видимую  религию»,  структура  кото¬
рой  трехчастна.  Она  включает  «священные  дейст¬
вия»,  «священные  слова»,  «священные  места».
 Эдвард  Леманн  впервые  в  1914  году  в  труде,  ко¬
торый  назывался  «Наука  о  религии»,  предложил
систематизацию  «мира  религиозных  феноменов  и
идей»,  в  основе  которой  лежало  понятие  «священ¬
ное».  Он  выделил  священные  действия,  к  которым
отнес  все  явления,  связанные  с  магией  и  ритуалом
(предметы  культа,  святилища,  обряды,  праздники),
священные  слова  (заклинания,  молитвы,  проповеди,
песнопения),  священное  поведение,  понимаемое  как
состояние  (экстаз,  таинство,  благословение),  а  также
«священных  людей»,  т.  е.  обладающих  святостью
(пророк,  аскет,  король,  священник  и  т.  п.).
 С  именем  Натана  Зёдерблома  (1866-1931),  епи¬
скопа  шведской  церкви  и  канцлера  университета  в
Уппсале,  связано  дальнейшее  развитие  сравнитель¬
ного  феноменологического  анализа  в  религиоведе¬
нии  и  становление  классической  феноменологии
 79

религии.  Он  предпочитал  сравнительно-истори¬
ческий  подход  к  материалу,  не  стремясь  к  система¬
тизации,  связанной  с  описательной  феноменологи¬
ей,  и  развивая  феноменологический  метод  в  исто¬
рии  религии.  Зёдерблом  искал  источник  религии  в
психической  жизни  человека,  считая,  что  сущность
религии  определяется  категорией  священного.  Все
представители  феноменологического  религиоведе¬
ния  рассматривают  категорию  «священное»  как
важнейшее  понятие,  определяющее  сущность  рели¬
гии.  В  статье  «Священное»  (1913)  Н.Зёдерблом  оп¬
ределил  его  как  интенциональный  объект  религиоз¬
ного  сознания,  как  вид  переживания,  интуиции,
соединяющей  богочувствование  и  богопознание,
понимание  Бога  как  Бога  существующего.  Однако
Зёдерблом  полагал,  что  первобытный  человек  не
связывал  священное  с  образом  бога;  по  его  мнению,
формирование  идеи  бога  происходило  постепенно.
В  отличие  от  некоторых  своих  предшественников,
Зёдерблом  опирался  на  антропологические  иссле¬
дования  религии  и  считал,  что  самой  ранней  фор¬
мой  проявления  священного  является  табуация.
 Вслед  за  Дюркгеймом  и  Вундтом,  Зёдерблом
искал  то,  что  объединяет  современного  человека  и
человека  первобытного  общества,  и  обратил  внима¬
ние  на  преанимистическое  представление  о  силе.
Особый  интерес  вызвало  у  него  исследование
 80

Г.Кодрингтоном  религии  меланезийцев,  выявившее
представление  о  мана112—  безликой  колдовской
силе,  связывающей  мир  духов  и  мир  вещей.  Зёдерб-
лом  полагал,  что  это  верование  имело  универсаль¬
ный  характер  и  предшествовало  почитанию  отдель¬
ных  предметов  и  явлений  природы,  вере  в  духов  и
душу.  В  основе  религии  лежит  вера  в  безликую  силу,
происхождение  которой  связано  с  особой  психиче¬
ской  реакцией  людей  на  нечто  особенное,  т.  е.  гене¬
зис  представления  о  священном  —  в  самой  психиче¬
ской  жизни  человека.  Переживание  встречи  со  свя¬
щенной  силой,  которая  может  именоваться  в  раз¬
ных  культурах  по-разному  (мана,  оренда,  шехина,
брахман,  нумина),  —  источник  возникновения  идеи
бога,  благодаря  этому  переживанию  человек  вос¬
принимает  существование  сверхъестественного  как
реального.  Священное  —  это  то,  что  объединяет  все
религии  и  является  важнейшим  фактором  религи¬
озности.
 Наиболее  известным  трудом  выдающегося  не¬
мецкого  протестантского  теолога  и  феноменолога
религии  Рудольфа  Отто  (1869-1937)  стала  его  книга
«Священное»  (1917),  в  которой  он  рассматривал
священное  как  экзистенциальный  опыт  человека,
первичный  по  отношению  к  рациональной  обра¬
ботке  и  формирующий  догматический  элемент  ре¬
лигии.  Рассматривая  оппозицию  «священное/свя¬
 81

тое»,  Отто  различал  то,  что  принято  считать  свя¬
щенным,  от  того,  что  является  священным  на  самом
деле.  Он  считал,  что  священным  принято  называть
то,  что  обычно  связывается  с  некими  моральными
ценностями  и  концептуализируется  в  виде  этиче¬
ских  доктрин  и  теологических  построений,  но  это  —
неподлинно  священное.  Священным  на  самом  деле
является  то,  что  проявляется  в  человеческом  пере¬
живании;  и  это,  по  мнению  Отто,  следует  называть
«святым».  Для  того  чтобы  акт  «встречи  со  священ¬
ным»,  т.е.  переживание  «святого»,  состоялось,
должны  присутствовать  три  элемента:  во-первых,
нумен  (от  лат.  numen  —  сила,  воля,  божествен¬
ность),  открывающийся  человеку  в  момент  встречи
с  ним  и  проявляющийся  в  осознании  своей  тварно-
сти,  в  мистическом  ужасе  или  чувстве  восторга  пе¬
ред  явленной  потусторонней  тайной;  во-вторых,
наличие  в  сознании  априорной  категории  святого,
позволяющей  воспринимать  нумен  в  откровении;
в-третьих,  осознание  святого  как  ценности  (лат.
sanctum).  Отто  рассматривал  «священное/святое»  не
только  как  первичное  религиозное  чувство,  прису¬
щее  индивидуальному  сознанию,  но  и  объяснял  че¬
рез  него  всю  историю  религии,  рассматривая  ее  как
проявление  священного  в  истории,  высшим  явлени¬
ем  которого  является  Иисус  Христос.  В  работах  20-
30-х  годов  он  использовал  сравнительный  анализ
 82

проявлений  «священного/святого»  в  религиях  Вос¬
тока  и  Запада113.  Отто  рассматривал  все  религии  как
различные  формы  переживания  «святого»,  таким
образом  сравнивая  религиозный  опыт  христианина
с  таковым  у  приверженцев  других  религий.  Он  до¬
казывал  необходимость  живого  диалога,  обмена
мнениями,  выражающими  особенности  религиоз¬
ного  опыта  представителей  разных  религиозных
направлений.  Он  основал  при  Марбургском  универ¬
ситете  собрание  религиозных  символов  и  предметов
культа,  исследование  которых  должно  было,  по  его
мнению,  способствовать  межкультурному  и  межре¬
лигиозному  пониманию.
 Философская  интерпретация  понятия  «фено¬
менология»  была  предложена  Эдмундом  Гуссерлем
(1859-1938).  Его  учение  о  феноменологической  ре¬
дукции  позволило  вывести  объект  изучения  науки  о
религии  из  окружающего  контекста,  очистить  от  тех
элементов,  которые  скрывают  его  действительную
сущность,  свести  к  «чистому  феномену».  Однако
идеи  Гуссерля  существенно  не  повлияли  на  развитие
феноменологии  религии  как  направления  религио¬
ведения,  никто  из  феноменологов  религии  не  стал
последовательным  учеником  его  школы;  единствен¬
ное  исключение  —  голландский  теолог  и  историк
религии  Герард  ван  дер  Леув  (1890-1950).  Он,  став
профессором  истории  религии  в  Гронингене  в
 83

1918  году,  посвятил  свою  инаугурационную  лекцию
обсуждению  отношений  между  протестантской  тео¬
логией  и  историей  религии.  В  этой  лекции  он  под¬
черкнул  необходимость  теологического  понимания
религиозных  феноменов.  Ван  дер  Леув  указал,  что
феноменология  религии  состоит  не  только  в  клас¬
сификации  религиозных  феноменов  в  процессе  их
проявления  в  истории,  но  также  и  в  психологиче¬
ском  описании,  связанном  с  систематической  ин¬
троспекцией,  интуитивным  чувствованием,  с  лич¬
ным  религиозным  опытом  самого  исследователя.
Эти  идеи  нашли  отражение  в  его  книге  «Введение  в
феноменологию  религии»  (1925),  вышедшей  на  гол¬
ландском  языке,  и  в  фундаментальном  труде  «Фе¬
номенология  религии»,  опубликованном  впервые  на
немецком  языке  в  1933  году.  Ван  дер  Леув  писал:
«Мы  никогда  не  сможем  понять  изреченное  Богом  с
помощью  чисто  интеллектуальных  средств:  то,  что
мы  можем  понять,  —  это  лишь  наш  собственный
 114
 ответ»
 Ван  дер  Леув  писал,  что,  считая  себя  теологом,
он  тем  не  менее  стремился  всегда  отделить  теологию
от  феноменологического  метода.  Но  не  для  того,
чтобы  отделить  науку  о  религии  от  теологии  и  фе¬
номенологии,  а  для  того,  чтобы  показать,  что  теоло¬
гия  имеет  абсолютно  автономную  от  феноменоло¬
гии  религии  методологию.  Теология  основывается
 84

на  откровении,  а  феноменология  призвана  помогать
теологии,  систематизируя  факты,  проникая  в  их
сущность,  прежде  чем  теология  сможет  их  исполь¬
зовать  для  своих  доктринальных  заключений.  Таким
образом,  феноменология  выступает  как  пропедев¬
тика  теологии.
 Религия  есть  нечто  данное,  поэтому  феномено¬
лог  не  должен  себя  утруждать  проблемами  генезиса
и  развития  религии.  Задача  феноменологии  сводит¬
ся  к  определению  групп  религиозных  феноменов
(жертва,  молитва,  миф  и  т.  п.),  исследованию  лич¬
ного  религиозного  опыта  (своего  и  чужого)  и  опи¬
санию  того,  что  явлено  религиозному  сознанию.
 Труд  ван  дер  Леува  «Феноменология  религии»
может  быть  воспринимаем  на  разных  уровнях:  с
одной  стороны,  его  можно  рассматривать  как  свод
информации  о  религиозных  явлениях,  с  другой  —
как  труд  герменевтика,  написанный  в  полном  соот¬
ветствии  с  заданными  методологическими  принци¬
пами.  Однако  для  самого  ван  дер  Леува  его  феноме¬
нологическое  исследование  было  связано  с  метафи¬
зикой,  т.  е.  теологией,  так  как  феноменология  рели¬
гии,  по  его  мнению,  выступает  в  качестве  первого
этапа  осознания  человеком  себя  как  homo  religiosis.
 Герард  ван  дер  Леув  в  своем  фундаментальном
труде  «Феноменология  религии»  (1933)  рассматри¬
вал  антитезу  «священное  —  мирское»  как  противо¬
 85

речие,  присущее  сознанию  человека,  понимаемого
им  как  homo  religious,  как  оппозицию  того,  что  име¬
ет  реальную  силу,  тому,  что  абсолютно  бессильно.
Вслед  за  Дюркгеймом,  ван  дер  Леув  подчеркивал
амбивалентность  священного,  которое  одновремен¬
но  вызывает  ужас,  страх,  чувство  униженности,  но
одновременно  порождает  любовь,  восторг  и  экстаз.
Особое  внимание  он  обращал  на  проблему  вербали¬
зации  опыта  встречи  со  священным,  на  те  слова,
которыми  представители  разных  религиозных  тра¬
диций  описывают  такой  опыт.  Творчество  ван  дер
Леува  открывает  классический  этап  феноменологи¬
ческого  религиоведения.
 Среди  исследователей  середины  XX  века,  ин¬
терпретировавших  феноменологию  религии  как
ступень  в  теологических  штудиях,  особое  место
принадлежит  Фридриху  Хайлеру  (1892-1967),  одно¬
му  из  крупных  деятелей  экуменического  движения,
профессору  сравнительной  истории  религии  и  тео¬
логии  Марбургского  и  Мюнхенского  университетов.
В  1961  г.  Хайлер  опубликовал  труд  «Явления  и  сущ¬
ность  религии»,  в  котором  обрисовал  основные  пу¬
ти  движения  феноменологического  метода  в  рели¬
гиоведении  в  виде  диаграммы.  Он  считал,  что  его
метод  позволяет  рассмотреть  все  мировые  религии
как  одно  целое,  так  называемые  высшие  и  низшие
формы  религии  одновременно.  Каждый  религиоз¬
 86

ный  феномен  исследуется  в  становлении  от  наибо¬
лее  примитивных  форм  до  самых  сложных.  Это  тео¬
ретическое  положение  находилось  в  тесной  связи  с
религиозно-практическими  мотивациями  немецко¬
го  теолога,  призывавшего  к  диалогу  и  даже  объеди¬
нению  религий115.  Диаграмма  состоит  из  четырех
концентрических  окружностей,  представляющих
собой  три  субъективных  мира:  мир  внешних  явле¬
ний  (sinnliche  Erscheinunwelt),  т.  е.  институциональ¬
ный  элемент  религии;  мир  духовных  представлений
(geistige  Vorstellungswelt),  т.  е.  рациональный,  пове¬
ствовательный  элемент  религии;  мир  психического
опыта  (psychischhe  Erlebniswelt),  т.  е.  мистический
элемент  религии;  в  центральном  круге  находится
объект  религии  —  Божественная  реальность.  Мир
внешних  проявлений  религии  разделен  на  три  час¬
ти:  священные  объекты  (сакральные  пространство  и
время,  священные  числа,  священные  действия  и
т.  д.);  священные  слова  (священные  тексты,  слово
Божие,  имя  Бога,  мифы,  пророчества,  доктрины,
молитвы,  обращения  к  Богу,  благодарение  и  т.  д.);
святой  и  священное  сообщество.  Этот  мир  изучает
феноменология  религии.  Мир  духовных  представ¬
лений,  связанных  с  невидимым  Богом  и  его  види¬
мыми  делами,  —  объект  теологии,  понимаемой  как
собственно  теология  (учение  о  Боге),  космология
(учение  о  творении),  антропология  (включая  про¬
 87

блемы  нравственности),  эсхатология  и  христология.
Мир  религиозного  опыта  отражает  отношения  че¬
ловека  к  священному  объекту  и  связан  со  страхом,
верой,  надеждой,  любовью,  т.  е.,  с  одной  стороны,
это  мир  высших  ценностей,  а  с  другой  —  мир  пере¬
живаний,  включающий  визионерство  и  экстаз,  речи
на  иноязыках  и  т.  д.  Этот  мир  —  область  психоло¬
гии  религии.  Божественная  реальность,  представ¬
ляющая  объективный  мир  религии,  воспринимает¬
ся  только  через  внешние  проявления,  познается  ин¬
дивидуальным  опытом  и  выступает  в  виде  единства
внешнего  и  внутреннего  образов  Бога:  первого  —
Deus  revelatus  —  открывающегося  человеку  в  виде
благодати,  истины,  спасения,  любви  и  т.  п.,  и  второ¬
го  —  Deus  absconditus  —  Бога  неведомого,  пони¬
маемого  как  абсолют.  Феноменологический  метод
Хайлера  увязывает  феноменологию  и  психологию
религии  с  теологией.
 В  начале  XX  века  феноменологическая  тради¬
ция  обогащается  герменевтической  методологией.
Применение  принципов  интерпретации  библейских
текстов  к  широкой  сфере  религиозных  явлений  ста¬
новится  достаточно  популярным.  В  «Энциклопедии
религии  и  этики»  (изд.  Хастингса,  1914)  Эрнст  фон
Добшюц  назвал  отцом  современной  ему  герменев¬
тики  Ф.  Шлейермахера,  который  создал  из  толкова¬
ния  Священного  Писания  философию  понимания.
 88

Добшюц  писал  об  анализе  священных  текстов:  «За¬
дача  толкователя  —  понять  автора  как  религиозную
личность,  проявленную  в  каждом  слове,  перейти  от
деталей  к  целому  и  с  позиций  этого  целого  рассмот¬
реть  детали  в  их  истинном  свете».  Герменевтика  с
этой  позиции  —  «наука,  построенная  на  теории  по¬
нимания,  цель  которой  —  объяснить,  почему  дан¬
ный  труд  должен  быть  понят  так,  а  не  иначе»116.
 Методы  иудео-христианской  экзегезы  последо¬
вателями  Religiongeschichtliche  Schule  были  перенесе¬
ны  на  другие  религиозные  традиции  и  стали  исполь¬
зоваться  при  анализе  разнообразных  материалов  в
сравнительном  плане.  Особенно  эта  герменевтиче¬
ская  линия  в  истории  религии  была  развита  Иоахи¬
мом  Бахом  (1898-1955).  И.  Вах  получил  образование  в
университете  Лейпцига,  где  изучал  сравнительное
религиоведение  под  руководством  Фридриха  Хайле-
ра.  Он  слушал  лекции  Трельча,  Гарнака,  Зёдерблома,
Вебера  и  Отто.  В  1935  году  нацисты  запретили  ему
преподавать  в  Лейпциге,  и  он  перебрался  в  США,  где
в  Чикагском  университете  сформировал  круг  едино¬
мышленников,  получивший  название  «Чикагской
школы»  в  религиоведении;  в  этот  круг  входили  в  том
числе  и  Пауль  Тиллих,  и  Мирча  Элиаде.
 Идея  герменевтического  изучения  религии  бы¬
ла  сформулирована  И.Вахом  следующим  образом:
«...  главной  целью  Religionswissenschaft  должно  быть
 89

понимание  других  религий»117.  Понимание  достига¬
ется  через  творческую  интуицию,  которая  не  может
быть  подделана:  или  она  есть,  или  ее  нет.  Вах  считал,
что  каждому  исследователю  следует  иметь  такую
интуицию,  однако  «в  принципе,  в  каждом  из  нас
может  звучать  нечто  экстатическое,  призрачное,
необычное  —  нечто  такое,  что  для  нас,  детей  друго¬
го  времени,  другой  расы,  других  обычаев,  является
странным  в  проявлениях  религиозности  отдаленных
стран»118.  Таким  образом,  герменевтическая  методо¬
логия  требует  наличия  некоего  религиозного  ин¬
стинкта,  и  в  этом  заключается  ее  существенное  от¬
личие  от  чисто  феноменологической.  В  то  время  как
феноменолог  стремится  не  продемонстрировать
свои  субъективные  пристрастия  и  особенности  сво¬
его  личного  восприятия,  герменевтик,  напротив,
эксплуатирует  их.  Это  касается  и  проблемы  ценно¬
стей:  если  феноменолог  пытается  избежать  оценоч¬
ных  суждений,  то  Вах  считает,  что  он  имеет  право  и
смелость  оценивать.  В  своей  книге  «Сравнительное
изучение  религий»  он  указывал  на  роль  сравнитель¬
ного  религиоведения  как  дополнительного  инстру¬
мента  для  теологии:  «Сравнительное  изучение  рели¬
гий  дает  возможность  иметь  более  полное  представ¬
ление  о  том,  что  значит  религиозный  опыт,  какие
формы  может  принимать  его  выражение,  и  что  он
значит  для  человека»119.  Стремление  подчинить  ре¬
 90

лигиоведческие  изыскания  теологическому  понима¬
нию  религии  было  свойственно  и  Вильяму  Бреде
Кристенсену  (1867-1953).
 Важнейшей  методологической  проблемой,  рас¬
сматривавшейся  Кристенсеном,  был  вопрос  об  оце¬
ночных  суждениях.  Он  считал,  что  наличие  пись¬
менных  источников  дает  большую  вероятность
приближения  к  истине,  так  как  они  составлены  без
участия  стороннего  наблюдателя,  но  и  в  них  может
содержаться  залог  ошибочной  интерпретации.  Ко¬
гда  же  письменного  источника  нет,  мы  должны
признать  полную  невозможность  понимания.  Кри¬
стенсен  писал:  «Следует  признать,  что  не  существует
никакой  другой  религиозной  реальности,  чем  вера
индивида.  Если  мы  действительно  хотим  понять
религию,  то  мы  должны  обратиться  к  свидетельству
самого  верящего.  То,  что  мы,  исходя  из  нашей  точ¬
ки  зрения,  думаем  о  природе  и  ценности  другой  ре¬
лигии,  является  относительным  свидетельством
нашей  собственной  веры,  но  если  наше  мнение  о
другой  религии  отличается  от  мнения  и  оценки  ее
верующими,  мы  не  имеем  права  говорить  более  об
их  религии.  Мы  можем  говорить  только  о  себе»120.
 Позиция  Кристенсена  отлична  от  современной
точки  зрения  феноменологов  религии  о  диалоге  и
диалогической  интерпретации  религии.  Что  же  ос¬
тается  исследователю,  который,  если  верить  Кри¬
 91

стенсену,  никогда  не  постигнет  то,  во  что  верит  дру¬
гой?  История  религии.  Только  история  религии,  по
мнению  профессора,  может  приблизить  к  общему
интегральному  знанию  и  пониманию,  которое,  тем
не  менее,  никогда  не  будет  абсолютно  верным.  «На¬
ше  историческое  понимание  никогда  не  сможет
быть  совершенным,  но  это  именно  тот  путь,  кото¬
рому  мы  должны  следовать,  последовательно  выра¬
батывая  направления  реалистического  понимания
роли  религии  в  истории.»121
 Работы  Кристенсена,  соединившие  в  себе  фе¬
номенологическую  и  герменевтическую  методоло¬
гии,  —  свидетельство  того,  что  феноменологическое
религиоведение  в  определенном  отношении  проти¬
востоит  антропологической  традиции  с  ее  оценоч¬
ными  положениями.
 Иногда  в  литературе  понятие  феноменологии
религии  используется  в  широком  смысле.  Высказы¬
ваются  мнения,  что  феноменологические  изыскания
в  области  религии  носят  личностный  характер  и
являются  в  большей  степени  формой  литературной
и  эстетической  критики,  чем  серьезной  наукой,  по¬
этому  существует  столько  феноменологий,  сколько
феноменологов.  Иногда  понятие  «феноменологиче¬
ское  религиоведение»  применяется  к  тем  исследова¬
ниям,  к  которым  имеет  весьма  приблизительное
отношение.  Например,  в  антологии,  озаглавленной
 92

«Феноменология  религии»  (1969,  изд  J.  В.  Bettis)  вы¬
деляются  три  типа  феноменологии:  философская
феноменология  религии,  использование  феномено¬
логического  метода  в  истории  религии  и  использо¬
вание  феноменологического  метода  для  анализа  ре¬
лигиозных  идей  и  практик.  Феноменологами  в  этой
антологии  именуются  все  подряд:  ван  дер  Леув,
Кристенсен,  Фейербах,  Маритен,  Шлейермахер,  Тил¬
лих,  Бубер  и  даже  Малиновский.  Подобный  подход
не  выдерживает  никакой  критики.
 Феноменология  религии  первой  половины
XX  века,  представленная  по  преимуществу  трудами
протестантских  теологов,  характеризует  это  направ¬
ление  религиоведения  как  теоретическое  оправда¬
ние  научных  изысканий  вне  христианской  сферы.
Это  было  связано  с  тем,  что  исследователи  полагали,
что,  будучи  христианами,  они  не  могут  до  конца
понять  другие  религии.  Особенностью  описательно¬
го  и  классического  феноменологического  религио¬
ведения  является  рассмотрение  религии  в  целом
или,  напротив,  исследование  одного  явления,  отно¬
сящегося  к  религии,  путем  сквозного  анализа  по
всем  культурам.  Особенно  ярко  это  проявилось  в
энциклопедических  изданиях.
 Современное  феноменологическое  религиове¬
дение  отличается  от  описательного  или  классическо¬
го  типа  феноменологического  религиоведения  пер¬
 93

вой  половины  XX  века.  Это  связано,  прежде  всего,  с
тем,  что  феноменологическое  религиоведение  пере¬
стает  интерпретировать  христианство  как  высшую
форму  религии.  Еще  в  1968  году  в  статье  «Созидание
историка  религии»  Дж.  М.  Китагава  писал  о  «стран¬
ной»  популярности  истории  религии  в  американ¬
ских  университетах,  вызванной,  по  мнению  некото¬
рых,  любопытством  к  другим  религиям:  «Мы  долж¬
ны  отделять  изучение  отдельных  религий  от  исто¬
рии  религии.  Мы  знаем,  что  история  религии  (срав¬
нительное  религиоведение)  часто  воспринимается
обывателями  как  прикрытие  интереса  к  нехристиан¬
ским  религиям.  Однако  в  объективном  смысле  ис¬
тория  религии  означает  изучение  природы  и  струк¬
туры  религиозного  опыта  всего  человечества  в  це¬
лом»122.
 В  1960  году  на  X  Конгрессе  Ассоциации  истори¬
ков  религии  проблема  соотношения  теологии,  фе¬
номенологии  и  религиоведения  приобрела  большую
остроту,  приведшую  к  принятию  специальной  дек¬
ларации,  предложенной  будущим  генеральным  сек¬
ретарем  этой  Ассоциации  профессором  Р.  Цви
Вербловским  и  единогласно  принятой  Конгрессом,
на  котором  присутствовали  практически  все  «звез¬
ды»  мирового  религиоведения  той  поры.  В  Деклара¬
ции  было  заявлено,  что  наука  о  религии  (Reli-
gionswissenschaft)  представляет  собой  антропологи¬
 94

ческую  дисциплину,  изучающую  религиозные  фе¬
номены,  в  том  числе  вероучения  и  этос  (системы
ценностей)  разных  религий,  рассматривая  их  как
части  культуры  человечества  в  целом.  Дискуссии  об
абсолютной  ценности  той  или  иной  религии  не  от¬
носятся  к  сфере  этой  науки,  а  рассматриваются  тео¬
логией  и  философией  религии.  Утверждение,  что
значимость  того  или  иного  религиозного  феномена
может  быть  понята  лишь  в  том  случае,  если  религия
понимается  как  реализация  трансцендентной  исти¬
ны,  не  является  для  этой  науки  определяющим,  а
вот  ее  достижения  и  выводы  могут  быть  использо¬
ваны  в  theologia  naturalis  или  в  любой  религиозной
или  философской  системе123.
 В  трудах  Мирчи  Элиаде  отразилось  особое  от¬
ношение  интеллектуалов  послевоенной  эпохи  к  за¬
падной  культуре,  связанной  с  идеалами  прогресса,
эволюции,  истории.  Наиболее  известной  концепци¬
ей  Элиаде  стала  теория  «вечного  возвращения»:  в
противоположность  привычной  иудео-христиан¬
ской  позиции,  рассматривающей  человека,  увлекае¬
мого  всеобщим  процессом  движения  вперед,  «ар¬
хаический»  человек  Элиаде  ставит  себя  в  состояние
постоянного  возвращения  к  началу  вещей.  Только  в
диалоге  между  «архаикой»  и  «современностью»  со¬
временный  человек  может,  по  мнению  Элиаде,  об¬
рести  свою  утраченную  душу.  Герменевтическая  фе-
 95

номенология  религии  Элиаде  утверждает,  что  чело¬
век  прорывается  с  помощью  ритуала  сквозь  обы¬
денное  время  и  пространство  в  мир  сакрального.
 М.  Элиаде,  так  же  как  и  его  предшественники,
рассматривал  категорию  священного  (сакрального).
Он  полагал,  что  объект  становится  священным,  как
только  начинает  означать  для  человека  нечто  боль¬
шее,  чем  является  по  природе.  Для  определения  акта
столкновения  человека  со  священным  Элиаде  ввел
категорию  «иерофания»  (от  греч.  —  явление  свя¬
щенного).  Основные  положения  его  учения  о  иеро-
фании  заключаются  в  следующем:  священное  каче¬
ственно  отлично  от  мирского  и  выражает  себя  в  че¬
ловеческом  мире  через  иерофанию;  диалектика
священного  и  мирского  присуща  всем  религиям  и
может  быть  выражена  как  в  почитании  фетишей,
так  и  в  высшей  тайне,  какой  является  боговоплоще-
ние;  существуют  два  типа  иерофаний  —  элементар¬
ные  и  высшие;  последние  проявляются  в  высших
религиозных  формах  (т.  е.  в  универсальных  религи¬
ях),  часто  они  несводимы  к  элементарным,  хотя
иногда  и  сочетаются  с  ними.  Каждая  иерофания
имеет  три  составляющие:  реальный  природный
объект,  невидимую  реальность  (мифическое  время
и  пространство)  и  медиатор,  осуществляющий  со¬
единение  первого  со  вторым;  в  результате  этого
соединения  и  происходит  иерофания,  т.е.  «встреча
 96

со  священным».  Функцию  медиации  осуществляют
миф,  символ  и  ритуал:  символ  —  язык  иерофании;
миф  —  священная  история,  познание  которой  при¬
общает  к  священному;  а  в  ритуале  священное  актуа¬
лизируется,  т.  е.  выявляется  его  доля  в  предметах,  в
людях,  в  пространстве  и  во  времени.
 Элиаде  отмечал,  что  европейская  культура  нуж¬
дается  в  диалоге  с  другими  культурами,  и  феноме¬
нологическое  герменевтическое  религиоведение
помогает  ей  в  этом.  Элиаде  писал,  что  герменевти¬
ка  —  единственно  разумный  и  возможный  ответ
западного  человека  на  требование  современной  си¬
туации.
 В  предисловии  к  книге  Элиаде  «Трактат  по  ис¬
тории  религии»  выдающийся  французский  историк
религии  Жорж  Дюмезиль  писал  о  роли  компаратив¬
ного  метода  в  антропологии  религии,  в  которой,  по
преимуществу,  сравнения  велись  в  генеалогическом
плане,  и  указывал  на  ценность  типологических
сравнений,  позволяющих  вычленить  постоянные  и
переменные  составляющие  мифологического  мыш¬
ления.  В  этом  контексте  чрезвычайно  интересным
является  морфологическое  компаративное  исследо¬
вание  М.  Элиаде.  К  сожалению,  в  русском  переводе
этой  книги  Элиаде,  выпущенном  издательством
«Ладомир»  в  1999  году  и  сделанном  с  английского
издания  («Patterns  in  comparative  religion»,  1958),
 97

имеется  существенная  ошибка.  Слово  «pattern»  —
модель,  конфигурация,  —  ставшее  в  культурной
антропологии  термином,  переведено  как  «очерк»,
из-за  чего  «смазывается»  методологическая  позиция
автора,  поставившего  цель:  выявить  с  помощью
сравнительно-типологического  метода  основные
структуры  мифологического  сознания.  Книга  Элиа-
де  называется  не  «Очерки  сравнительного  религио¬
ведения»,  а  «Модели  (или  конфигурации)  в  сравни¬
тельном  религиоведении».
 Вопрос  о  возможности  применения  сравни¬
тельно-исторического  метода  в  феноменологиче¬
ских  исследованиях  религии  вызвал  интерес  у
итальянского  историка  религии  Уго  Бьянки,  воз¬
главлявшего  в  середине  70-х  годов  Ассоциацию  ис¬
ториков  религии.  По  его  мнению,  существуют  три
важнейшие  составляющие  компаративного  метода  в
религиоведении:  первая  —  исторические  типологии,
которые  являются  более  содержательными,  чем
«идеальные  типы»  (имеется  в  виду  Вебер);  вторая  —
сравнительный  анализ,  позволяющий  использовать
метод  аналогии;  третья  —  концепция  единства  и
многообразия  религиозных  феноменов124.
 Хотим  мы  этого  или  нет,  но  мы  существуем  в
мире,  в  котором  нам  необходимо  признать  наличие
других  ментальностей,  верований,  практик,  отли¬
чающихся  от  привычных  нам.  Процессы  глобализа¬
 98

ции  заставляют  признать  сходства  и  параллели  в
культурном  развитии  человечества,  принимая,  тем
не  менее,  в  расчет  многообразие  культурных  тради¬
ций.
 В  этих  обстоятельствах  встает  вопрос,  как  те¬
перь  понимать  отношения  между  религиями.  Сле¬
дует  ли  просто  подчеркивать  различия  и  указывать
на  существование  разногласий  между  мировыми
религиями?  Или  рассматривать  их  как  своеобразные
пути  к  достижению  общей  истины  и  всеобщего  спа¬
сения?  Существует  ли  фундаментальное  единство
религий,  скрывающееся  под  многообразием  куль¬
турных  форм?  Эти  вопросы  были  предметом  обсуж¬
дения  и  в  прошлом,  но  сейчас  они  приобрели  ост¬
рую  актуальность.  Одним  из  важнейших  вопросов,
волнующих  современных  религиоведов,  является
выявление  общих  черт  и  фундаментального  единст¬
ва  различных  религий,  позволяющее  утверждать:
все  религии  имеют  общее  основание,  но  в  них  лишь
осуществляются  различные  пути  достижения  общей
цели.
 В  первой  половине  XX  века  это  волновало
Э.Трельча  и  А.Тойнби.  В  литературе  конца  XX  века
отражен  достаточно  широкий  спектр  мнений  по
этому  поводу:  от  концепций  крайнего  эксклюзи-
визма  (Г.  Кремер)  до  теоретических  оснований  воз¬
можного  синтеза  (С.  Радхакришнан).
 99

Рассмотрим  варианты  этих  отношений,  пред¬
ложенные  известными  историками  религии,  фило¬
софами  и  теологами,  приверженными  к  феномено¬
логической  традиции.
 Первый  вариант  —  эксклюзивизм.  Каждая  ре¬
лигия  претендует  на  исключительное  право  на  исти¬
ну.  Точка  зрения  Католической  церкви  «extra
ecclesiam  nulla  salus»  или  позиция  протестантских
конфессий,  опирающихся  на  слова  из  Деяний  апо¬
столов  (4:12):  «...нет  другого  имени  под  небом,  дан¬
ного  человекам,  которым  надлежало  бы...  спа¬
стись»,  в  этом  смысле  ничем  не  отличаются.  Однако
новая  эпоха,  независимо  от  авторитета  Церкви  или
Библии,  заставляет  пересматривать  отношение  к
нехристианским  религиям.  Эксклюзивизм  предпо¬
лагает,  что  в  основе  мировых  религий  лежат  абсо¬
лютно  разные  представления  о  Высшей  реальности
и  путях  и  целях  спасения,  оставляя  тем  самым  воз¬
можность  приверженцам  других  религий  отстаивать
свое  право  на  истину.  Этого  мнения  придерживался
протестантский  теолог  и  миссионер  Г.Кремер.  Он
полагал,  что  только  христианство  является  религией
подлинного  откровения  и  что  священные  тексты
других  религий  —  не  более  чем  «творения  людей».
Однако  Кремер  отрицал,  что  христианство  имеет
очевидные  доказательства  того,  что  оно  —  самая
«высокая»  религия.  Как  историк  он  прекрасно  по¬
 100

нимал  бесплодность  доказательства  превосходства
одной  религии  над  другой.  Он  указывал,  что  изуче¬
ние  истории  религии  не  позволяет  сделать  вывод  о
преимущественном  праве  какой-либо  одной  рели¬
гии  на  истину.  Он  выступал  с  критикой  теологов
(например,  Р.  Зенера),  считавших,  что  христианство
в  силу  своего  совершенства  может  вобрать  в  себя
все  другие  религии,  заместив  их.  Такого  мнения
придерживался  также  и  Раймундо  Паниккар,  автор
книг  «The  Unknown  Christ  in  Hinduism»  (1961),
«Trinity  and  World  Religions»  (1970),  писавший,  что
«Христос  пришел,  чтобы  спасти  всех».  Кремер  отме¬
чал,  что  нехристианские  религии,  точно  так  же  как  и
христианство,  создали  впечатляющие  культурные
ценности,  что  эти  религии  имеют  колоссальную
психологическую  значимость  для  своих  привержен¬
цев,  которые  считают  высшим  достижением  чело¬
веческой  культуры  именно  свою  религию125.
 Второй  вариант  —  инклюзивизм.  Эта  позиция
предполагает,  что  разные  религии  представляют
различные  культурные  формы  единого  процесса.
Это  мнение  свойственно  феноменологическому  ре¬
лигиоведению  В.  Кристенсена  и  Ф.Хайлера.
 Инклюзивизму  противостоит  плюрализм,  кото¬
рый  предполагает,  что  каждая  религия  является  по
истине  уникальной  и  должна  рассматриваться  как
один  из  путей  к  познанию  Божественной  истины.  В
 101

целом  сейчас  существуют  два  направления  в  освеще¬
нии  различных  аспектов  религиозного  плюрализма:
теологическое,  опирающееся  на  феноменологиче¬
скую  традицию  (Дж.  Хик),  и  историческое,  связанное
со  сравнительным  религиоведением  (В.К.Смит).
 Вилфред  Кантвел  Смит,  директор  центра  по
изучению  мировых  религий  в  Гарвардском  универ¬
ситете  (60-70-е  годы  XX  века),  считал,  что  само  по¬
нятие  «религия»  —  западноевропейская  идея.  То,
что  мы  называем  «религиями»,  по  его  мнению,  сле¬
дует  считать  самодостаточными  «кумулятивными
традициями»,  т.  е.  типами  культуры.  Религии  —  это
историко-культурный  контекст  взаимоотношения
людей  с  Богом,  или  Подлинной  реальностью.  Каж¬
дая  в  отдельности  религия  претендует  на  истин¬
ность,  но  истина  лежит  не  в  «религии»,  а  в  вере  ин¬
дивида.  Религия  становится  истинной  тогда,  когда
человек  признает  ее  и  следует  ей.  Точка  зрения  Сми¬
та  на  сущность  религии  определила  и  его  позицию
по  поводу  методологических  принципов  религио¬
ведческой  науки.  Он  писал  в  книге  «Сравнительное
религиоведение:  куда  и  почему»  (1959),  что  религи¬
озная  история  человечества  выражается,  прежде
всего,  в  том,  что  свойственно  всем  религиям  вместе,
а  не  в  том,  что  отличает  одну  от  другой.  Признавая,
что  трансцендентное  невозможно  описать,  и  что
оно,  вообще  говоря,  иррелевантно  миру,  считая,  что
 102

мифы,  ритуалы,  нравоучения,  иконография  и  т.  п.
важны  не  сами  по  себе,  а  лишь  в  связи  с  верой,  Смит
предлагал  переориентировать  сравнительное  рели¬
гиоведение.  История  религии  должна  подняться  от
собирания  впечатляющих  фактов  до  рассмотрения
проблем,  важных  для  выживания  всего  человече¬
ского  сообщества,  —  главных  вопросов  всех  рели¬
гий  —  отношения  людей  между  собой  и  отношения
человека  и  Бога,  и  тем  самым  сомкнуться  с  теологи¬
ей.  Однако  он  понимал  под  теологией  не  узкокон¬
фессиональное  учение,  а  глобальную  теологию,  со¬
относимую  со  всеми  религиозными  традициями,
своего  рода  теологию  homo  religiosis  вообще.
 Другое  направление  в  теоретическом  осмысле¬
нии  религиозного  плюрализма  представлено  в  тру¬
дах  протестантского  теолога  Джона  Хика.  Он  счита¬
ет,  что  человечество  стоит  на  пороге  новой  копер-
никанской  революции,  на  этот  раз  —  в  вопросах
религии.  Подобно  тому  как  Коперник  указал,  что
Земля  вращается  вокруг  Солнца  наряду  с  другими
планетами,  современное  понимание  религии  требует
признать,  что  христианство,  иудаизм,  ислам,  инду¬
изм  и  другие  религии  вращаются  вокруг  Бога  или
Вечного  начала,  которое  концептуализируется  с  по¬
мощью  человеческого  опыта.  Проблема  заключает¬
ся  в  различиях  концептуализации  Бога,  обусловлен¬
ных  культурными  факторами.
 103

Хик  выделяет  два  способа  осуществления  рели¬
гиозного  опыта,  проявляющихся  в  различных  куль¬
турных  (религиозных)  традициях:  восприятие  Бога
как  личность  (Отец,  Адонай,  Аллах,  Шива,  Кришна
и  т.  д.)  и  восприятие  его  как  Абсолют  или  безличную
высшую  реальность  (Дао,  Брахман,  Дхарма  и  т.  д.).
Таким  образом,  каждый  Божественный  образ  пред¬
ставляет  Вечное  начало,  «воспринятое  через  призму
отдельной  религиозной  традиции».  В  качестве  эм¬
пирического  основания  своей  концепции  Хик  ис¬
пользует  феноменологические  сравнительные  клас¬
сификации  религиозных  явлений.  И  у  Хика,  и  у
Смита  имеется  немало  сторонников  и  оппонентов
среди  авторитетных  западных  и  восточных  (напри¬
мер,  индийских  или  японских)  историков  религии,
участвующих  в  дискуссии  по  проблеме  религиозно¬
го  плюрализма  и  межконфессионального  диалога
(Н.  Смарт,  Р.  Паниккар,  Дж.Кобб,  Н.  Накамура,
Д.Сузуки  и  др.).  Диалог  между  религиями  понима¬
ется  современным  феноменологическим  религиове¬
дением  как  процесс  проникновения  «от  веры  к  вере»
и  взаимопонимание  через  углубление  и  взаимообо-
гащение  личной  веры.
 В  современном  религиоведении  отсутствует
«чистая»  феноменология.  Она  достаточно  плодо¬
творно  сосуществует  с  другими  направлениями:  ис¬
торией  религии,  сравнительным  и  антропологиче¬
 104

ским  религиоведением.  Скажем,  профессор  Сток¬
гольмского  университета  Аке  Хюльткранц  считает,
что  современная  феноменология  религии  представ¬
ляет  систематическую  эмпирическую  дисциплину,
пользующуюся  сравнительной  методологией  преж¬
де  всего  в  типологическо-морфологическом  пла¬
не126.  Феноменология  религии  тесно  связана  с  исто¬
рией  религии,  однако  преодолевает  свойственную
последней  региональную  ограниченность.  Следует
отметить,  что  современные  феноменологические
исследования  в  области  религии  опираются  не  толь¬
ко  на  письменные  источники,  с  которыми  традици¬
онно  работала  история  религии.  Феноменологи  ис¬
пользуют  антропологические  приемы,  пытаясь  вы¬
явить  различные  модальности  священного,  его  сим¬
волы,  определенные,  с  одной  стороны,  когнитив¬
ными  возможностями  человека  и  глубинными  мыс¬
лительными  конструкциями,  а  с  другой  —  явления¬
ми  природы.  Дальнейшее  развитие  феноменологии
религии,  вероятно,  будет  связано  с  более  широким
применением  антропологической  методологии,  в
том  числе  и  компаративного  метода.

В.  С.  Соловьев  и  феноменологическое
религиовед  ен  ие
 Еще  в  середине  XIX  века  стало  ясно,  что  ис¬
пользование  сравнительной  методологии  при  изу¬
чении  религии  требует  осмысления  следующих  тео¬
ретических  проблем:  является  ли  сравнительное  ре¬
лигиоведение  наукой,  рассматривающей  все  рели¬
гии,  включая  первобытную,  или  оно  должно  огра¬
ничиваться  так  называемыми  «историческими  рели¬
гиями»,  имеющими  письменную  традицию;  воз¬
можно  ли  сравнительное  религиоведение  как  рели¬
гиоведение  цивилизаций,  рассматривающее  рели¬
гию  как  один  из  важнейших  культурообразующих
факторов,  обусловливающих  замкнутость  культур;
возможно  ли  рассматривать  проблему  становления
веры  в  Бога  и  формирование  идеи  Бога  в  контексте
всеобщего  линейно-поступательного  развития.
 Владимир  Сергеевич  Соловьев  не  остался  в  сто¬
роне  от  участия  в  дискуссиях  по  этим  принципиаль¬
ным  проблемам  теоретического  религиоведения.
 Юношеская  работа  Соловьева  «Мифологиче¬
ский  процесс  в  древнем  язычестве»  (1873)  посвяще¬
на  исследованию  начал  культуры  в  первобытном
обществе.  Статья  открывается  утверждением:  «Важ¬
нейшая  задача  исторической  науки  заключается  в
объяснении  той  первобытной  языческой  жизни  че¬
 106

ловечества,  которая  составляет  материальную  осно¬
ву  всего  дальнейшего  развития;  а  так  как  эта  жизнь
всецело  определяется  одним  началом  —  религиоз¬
ным  верованием,  —  то  понимание  ее,  понимание
язычества,  вполне  обусловливается  пониманием
языческой  религии»127.
 Соловьев  подверг  критике  две  «модные»  теории
происхождения  религии:  анимистическую  теорию  и
«теорию  мифологии  природы»,  или  естественной
религии,  обязанную  своим  формированием  Демок¬
риту  и  Лукрецию  и  получившую  распространение  у
философов  Просвещения,  суть  которой  заключа¬
лась  в  том,  что  содержание  первобытных  или  мифо¬
логических  религий  определяется  явлениями  при¬
роды,  такими  как  гроза,  движение  Солнца  и  Луны  и
т.  п.  Главная  причина  неудовлетворительности  этих
теорий,  по  мнению  молодого  мыслителя,  заключа¬
лась  в  том,  что  объяснение  возникновения  религии
в  них  исходит  «из  причин  внешних  и  случайных»  ,
т.  е.  в  том,  что  несколько  позже  в  западно-евро¬
пейской  феноменологии  религии  будет  названо  ре¬
дукционизмом  —  за  сведение  религии  к  чему-либо
вне  ее.  По  его  мнению,  явления  природы  сами  по
себе  не  имеют  религиозного  содержания;  древний
человек  видел  в  явлениях  природы  совсем  не  то,  что
видим  в  них  мы,  и  это  —  то  что  он  видел  и  что  мы
не  видим  —  и  составляет  собственное  содержание
 107

мифологии.  Он  считал,  что  понятие  теогонического
процесса  (т.е.  процесса  формирования  образа  бога)
субъективно  лишь  постольку,  поскольку  он  проис¬
ходит  в  человеческом  сознании,  но  по  своему  со¬
держанию  и,  что  самое  главное,  по  своим  опреде¬
ляющим  началам  мифология  объективна  и  незави¬
сима  от  сознания.  В  своем  раннем  сочинении
В.  С.  Соловьев  сформулировал  положение,  которое  в
равной  степени  может  быть  поддержано  всеми  сто¬
ронниками  антиредукционистского  подхода  к  про¬
блеме  генезиса  религии  и  объяснения  природы  ре¬
лигиозного  опыта  и  в  той  или  иной  форме  было
высказано  различными  представителями  феноме¬
нологического  религиоведения,  указывающими  на
явление  понимания  природы  религии:  «Недоступное
внутренне,  божество  становится  познаваемым  толь¬
ко  в  своем  внешнем  действии,  или  проявлении  (кур¬
сив  мой.  —  М.Ш.)  —  в  видимом  мире,  так  что  это
внешнее  проявление  становится  необходимостью
религиозного  сознания»129.
 Соловьев  подчеркивал  появление  религиозно¬
философских  учений  в  древних  обществах  и  писал,
что  некоторые  из  них  составляли  исключительную
принадлежность  жреческих  каст  —  как  в  Индии,
другие  принадлежали  посвященным  из  всего  наро¬
да  —  как  учения  греческих  мистерий,  третьи  пропо¬
ведовались  открыто  —  как  учения  Зороастра.  При¬
 108

знавая  значение  теории  мифа  Шеллинга,  Соловьев
отмечал,  что  даже  она  полностью  не  отражает  суще¬
ства  дела  из-за  «метафизической  системы»,  на  кото¬
рую  опирается.
 В.  С.  Соловьев  считал,  что  в  основе  первобыт¬
ной  религии  лежал  изначальный  монотеизм.  Эта
точка  зрения  в  конце  XIX  —  начале  XX  века  получит
распространение  в  виде  теории  прамонотеизма,  ис¬
торически  связанной  с  теорией  культурных  кругов
Ф.Гребнера.  Концепция  прамонотеизма  как  перво¬
начальной  формы  религии  была  заявлена  шотланд¬
ским  писателем  Э.  Лэнгом  в  книге  «Становление
религии»  (1898)  и  получила  развитие  в  многотом¬
ном  сочинении  «Происхождение  идеи  Бога»  (1912)
католического  миссионера,  основателя  Венской  эт¬
нологической  школы  Вильгельма  Шмидта  и  его  по¬
следователей.  В  XX  веке  феноменолог  и  историк  ре¬
лигий  М.Элиаде  поддержит  эту  концепцию  и  под¬
черкнет  естественность  богопознания  первобытного
человека,  но  не  наличие  естественной  религии:
«Простое  созерцание  небесного  свода  уже  дает  пер¬
вобытному  разуму  религиозный  опыт.  Это  вовсе  не
подразумевает  поклонение  небу  как  части  природы.
Для  первобытного  разума  природа  никогда  не  явля¬
ется  “просто  природой”.  Небесный  свод  —  нечто,
далее  всего  отстоящее  от  ничтожного  человека  и  его
крошечного  срока  жизни.  Символизм  его  трансцен¬
 109

дентности  проистекает  уже  из  одного  осознания  его
бесконечной  высоты.  Такое  созерцание  можно  при¬
равнять  к  откровению»130.
 По  мнению  В.  С.  Соловьева,  наиболее  ранним
религиозным  сознанием,  отраженным  в  письмен¬
ных  текстах,  является  ведическая  религия,  схожая  с
первоначальными  религиями  других  индоевропей¬
ских  народов:  иранцев,  эллинов,  кельтов,  германцев,
славян.  Соловьев,  вслед  за  Максом  Мюллером,  счи¬
тал,  что  Веды  можно  принимать  за  памятник  пер¬
воначальной  общеарийской  религии.
 Мифологические  образы  богов  в  Ригведе  не
имеют  определенности  и  устойчивости.  Боги  Вед,
неразрывно  связанные  с  явлениями  природы,  ни¬
когда  с  ними  не  отождествляются:  явление  приро¬
ды  представляется  лишь  действием  божества;  для
Вед  характерно  отсутствие  антропоморфизма  и
идолопоклонства.  Такое  религиозное  сознание,  по
мнению  Соловьева,  является  сравнительно  перво¬
бытным,  однако  не  первоначальным.  Ведийская
религия  стоит  посередине  между  единобожием  и
многобожием.  Соловьев  предполагал,  что  элемент
единобожия  в  Ведах  —  это  остаток  прошлого.  В
языческом  сознании  место  единого  духа  занимает
двоякая  природа,  и  прежний,  безусловный,  бог
представляется  лишь  одною  стороной,  всеобщим
отцом.
 110

Соловьев,  вслед  за  Максом  Мюллером,  указы¬
вает,  что  боги  делятся  на  небесных  богов  верхнего
мира,  среднего  и  низшего  мира.  Помимо  этого,  он
выделяет  три  периода  мифологического  развития.
Первый  период  он  называет  ураническим,  и  для  не¬
го  характерно  господство  богов-громовников  (Ва-
руна,  Кронос,  Агни,  Сатурн,  Дажбог,  Зевс,  Индра  и
их  «женские  коррелаты»  —  богини-матери).  В  даль¬
нейшем  происходит  переход  от  богов-громовников
к  солнечному  богу,  который  воспринимался  как
героический  посредник  между  небом  и  землею,  в
этот  период  «духовное  божество»  становится  «стра¬
дательным».  Этот  период  он  называет  солярным.
Описывая  солнечных  богов,  Соловьев  проводит  па¬
раллель  между  солнечными  богами  индийской  ми¬
фологии  и  христианскими  религиозными  верова¬
ниями  (Вишну,  Аттис,  Бэл,  Бальдр,  Аполлон,  Ге¬
ракл).  Третий  период  мифологического  процесса
Соловьев  называет  фаллическим,  когда  духовный
бог  сливается  с  материальной  природой  и  совер¬
шенно  нисходит  на  Землю.  Это  период  почитания
таких  богов,  как  Шива,  Дионис,  Осирис,  Ярило,
Адонис.
 В  заключение  Соловьев  делает  следующий  вы¬
вод:  «Когда  по  причине,  действительность  которой
явствует  из  ее  последствий,  но  которая  сама  лежит
за  пределами  эмпирического  сознания,  первобыт¬
 111

ный  чистый  монотеизм  стал  невозможным  для  че¬
ловека,  и  явилась  необходимость  внешнего  прояв¬
ления  духовного  единого  божества,  то  эта  необхо¬
димость  поставила  рядом  с  ним  независимое  от  не¬
го...  материальное  начало  природы  в  образе  жен¬
ского  божества,  обусловив  этим  многобожие  и  весь
мифологический  процесс,  состоящий  в  постепен¬
ном  взаимном  определении  указанных  двух  начал,
все  более  и  более  друг  в  друга  проникающих,  вслед¬
ствие  чего  является  последовательный  ряд  конкрет¬
ных  форм,  в  которых  духовный  бог  относительно
овеществляется,  материализуется,  женское  же  мате¬
риальное  начало  относительно  одухотворяется,  по¬
ка,  наконец,  в  обожествленной  органической  жизни
земли  оба  начала  совершенно  сливаются,  завершая
мифологический  процесс  образом  фаллического
бога»131.
 Эти  идеи  в  дальнейшем  Соловьев  развил  в  ста¬
тье  «Первобытное  язычество.  Его  живые  и  мертвые
остатки»132.  В  этой  работе  он  продолжает  критику
анимистической  и  натурической  теорий  происхож¬
дения  религии133.
 Соловьев  не  видел  принципиальной  разницы
между  анимизмом  и  натуризмом,  ибо  ни  одна  из
этих  теорий,  по  его  мнению,  не  дает  правильной
оценки  процесса  формирования  представления  о
божестве:  «Если  в  анимизме  Герберта  Спенсера  соб¬
 112

ственное  имя  действительного  исторического  лица,
благодаря  своему  общему  значению,  переносится  на
соответственное  явление  природы,  сообщая  ему
мифический  характер,  —  то  в  филологическом  на¬
туризме  Макса  Мюллера,  напротив,  нарицательное
имя  предмета  или  явления  природы,  вследствие
грамматического  олицетворения,  превращается  в
собственное  имя  вымышленного  мифического  ли¬
ца»134.  Соловьев  обращает  внимание  на  понятия
катенотеизма  или  енотеизма  (генотеизма),  введен¬
ные  Фридрихом  Максом  Мюллером  для  наименова¬
ния  такого  почитания  богов,  при  котором  боги  не
достаточно  обособлены  и  каждому  из  них  приписы¬
вались  свойства  не  только  верховного,  но  и  единого
божества,  с  превращением  всех  других  богов  в  име¬
на  и  атрибуты  этого  всеединого  бога.  Соловьев  по¬
лагал,  что  енотеизм  (генотеизм)  соответствует  опре¬
деленной  форме  архаического  сознания  на  этапе
перехода  к  монотеизму,  и  при  этом  считал,  что  «по¬
добным  образом  и  дилемма:  анимизм  или  натура¬
лизм  —  должна  упраздниться  более  соответствую¬
щей  религиозному  сознанию  идеей  смутного  панде¬
монизма»135.  Важно,  что  схожее  понятие—  «поли¬
демонизм»  —  стало  употребляться  с  середины  70-х
годов  XIX  века  теми  западноевропейскими  истори¬
ками  религии,  кто  был  не  согласен  с  теорией  ани¬
мизма  как  первой  стадии  в  истории  религиозных
 113

верований,  например  Корнелисом  Тиле,  протестант¬
ским  теологом,  египтологом  и  историком  религии.
Любопытно,  что  критика  теории  анимизма  с  пози¬
ций  полидемонизма  высказывалась  позже  и  в  совет¬
ской  литературе136.  Проблеме  связи  представлений  о
силе  как  первоначальной  форме  религиозных  веро¬
ваний  с  полидемонизмом  посвящен  анализ  пред¬
ставления  о  daim5n  в  греческой  религии  в  труде  из¬
вестного  современного  историка  античной  религии
Вальтера  Буркерта137.  Соловьев  полагал,  что  стихий¬
ному  пандемонизму  религиозного  мировоззрения  в
области  религиозного  культа  соответствует  шаман¬
ство,  под  которым  он  понимал  возможность  для
избранных  натур  вступать  в  область  магических  со¬
отношений  и  пользоваться  ими.
 Свою  концепцию  пандемонизма  Соловьев  по¬
строил  на  основе  сравнительного  анализа  трех  рели¬
гий,  двух  живых  и  одной  мертвой  —  религии  мань¬
чжуров,  русских  лопарей  и  аккадцев,  использовав
самую  новейшую  литературу  по  истории  религий
Древнего  мира  и  этнографические  исследования138.
Он  полагал,  что  пандемонизм  и  шаманизм  в  качест¬
ве  первобытной  основы  религии  имеются  с  различ¬
ными  видоизменениями  у  всех  народов:  «...у  од¬
них...  в  качестве  господствующей  религии,  у  дру¬
гих...  в  качестве  религиозной  подпочвы,  прикрытой
позднейшими  осложнениями  религиозной  мысли  и
 114

опыта  и  лишь  местами  выступающей  на  поверх¬
ность»139.  Он  отмечал,  что  этот  архаический  суб¬
страт,  свойственный  всем  религиям,  невозможно
признать  простым  суеверием,  так  как  религия  про¬
является  в  нем  как  область  реальных  мистических
фактов  и  отношений,  хотя  и  лишенных,  по  его  мне¬
нию,  всякого  нравственного  содержания.
 Поиску  исторических  оснований  взаимодейст¬
вия  религии  и  нравственности  он  посвятил  раздел  в
своем  главном  сочинении  в  области  нравственной
философии  —  в  «Оправдании  добра»  (1894).  В  главе
четвертой  «Религиозные  начала  в  нравственности»
мыслитель  развивал  свои  идеи  о  первобытной  рели¬
гии,  изложенные  в  ранних  статьях.  Соловьева  инте¬
ресовала,  как  он  писал,  «проблема  теогонического
процесса»,  т.е.  история  развития  религиозных  идей,
и  прежде  всего  идеи  Бога.  Он  критиковал  теорию
фетишизма  Шарля  де  Бросса,  получившую  попу¬
лярность  под  влиянием  позитивной  философии
Огюста  Конта.  Соловьев  писал,  что  лишь  утвер¬
ждать,  что  понятие  божества  врожденно,  не  означа¬
ет  ответить  на  вопрос  о  происхождении  религии.
Несомненно,  что  человек  по  природе  своей  спосо¬
бен  иметь  понятие  о  высшем  существе,  но  как  оно
переходит  в  действительное  сознание?  Этот  вопрос
решается  Соловьевым  в  контексте  проблемы  фор¬
мирования  нравственного  сознания.  Признавая,  что
 115

грозные  явления  природы,  впечатления  от  небесных
светил  могут  зародить  в  человеке  понятие  о  высшем
существе,  он,  тем  не  менее,  считал,  что  важнейшим
фактором  появления  идеи  божества  является  отно¬
шение  маленького  ребенка,  младенца,  к  родителям.
Впечатления,  получаемые  им  от  родителей,  содер¬
жат  в  себе  достаточное  основание  для  того,  чтобы
вызвать  в  нем  понятие  о  высшем  существе  и  те  чув¬
ства  благоговейной  любви  и  страха  перед  несоизме¬
римой  силой,  которые  связаны  с  этим  понятием  и
составляют  основу  религиозного  отношения.
 Соловьев  полагал,  что  по  своей  первоначальной
идее  божество  имеет  характер  Провидения  и  связа¬
но  с  культом  матери  и  матриархальными  отноше¬
ниями.  Следующим  этапом  развития  религиозных
верований  Соловьев  считал  культ  умерших,  или  по¬
читание  предков,  из  которого  вырастает  анимизм.
 Отец  Александр  Мень  в  многотомной  «Исто¬
рии  религии»,  представляющей  собой  самое  боль¬
шое  сочинение  по  религии,  написанное  на  русском
языке  в  рамках  феноменологического  религиоведе¬
ния,  писал:  «Какое  же  можно  дать  определение  этой
“религии  духов”?  Заключалась  ли  она  в  поклонении
силам  природы  или  в  поклонении  душам  умерших?
Правильнее  будет  сказать,  что  ни  один  из  этих  эле¬
ментов  не  занимал  в  ней  господствующего  положе¬
ния.  Религия  современных  примитивных  народов
 116

содержит  в  себе  в  равной  степени  и  то  и  другое.  По¬
этому  наиболее  точным  будет  здесь  определение
Вл.  Соловьева»140.  Пандемонизм,  в  котором  природа
признавалась  оживотворенной,  в  котором  чтили
тотемных  покровителей  и  предков,  в  котором  был  и
культ  умерших,  отодвигает  на  задний  план  не  толь¬
ко  Божество,  но  и  саму  Богиню-Мать.  По  мнению
Меня,  в  этих  представлениях  торжествует  принцип
плюрализма,  согласно  которому  всё  и  всюду  имеет
свое  особое  духовное  начало.
 Еще  одной  работой,  так  или  иначе  проливаю¬
щей  свет  на  понимание  отношения  В.  С.  Соловьева  к
проблемам  сравнительного  религиоведения,  являет¬
ся  его  статья  о  Спинозе,  написанная  в  рамках  дис¬
куссии  1897  года  для  журнала  «Вопросы  философии
и  психологии».
 В  недавно  вышедшей  книге  «Мыслители  России
и  философия  Запада»  Неля  Васильевна  Мотрошилова
отмечает,  что  проблема  «Соловьев  и  Спиноза»  до  сих
пор  остается  неисследованной,  и  в  небольшом  разде¬
ле  разбирает  лишь  вопрос  о  пересечении  учения  о
всеединстве  в  философии  Соловьева  с  учением  о
единстве  мира  в  учении  Спинозы141.  Нам  уже  прихо¬
дилось  писать  о  причинах  бурного  всплеска  внима¬
ния  в  русском  обществе  к  философии  и  личности
Спинозы  в  последние  годы  XIX  и  в  начале  XX  века  в
 117

России142.  Тогда  его  труды  многократно  переводили  и
издавали,  его  судьбу  и  творчество  широко  обсуждали.
 Прежде  всего,  следует  иметь  в  виду,  что  60-80-е
годы  XIX  века  —  время  духовных  исканий  в  русском
обществе,  когда  проблемы  веры  и  неверия,  свободы
вероисповедания  и  светской  морали  становятся
предметом  широкого  обсуждения.  Идеи  Спинозы
дали  своеобразный  импульс  для  философского  дис¬
пута  о  вере  в  Бога,  об  атеизме  и  пантеизме,  в  котором
приняли  участие  выдающиеся  русские  философы.
 A. 	И.  Введенский  в  статье  «Об  атеизме  в  фило¬
софии  Спинозы»143  настаивал  на  том,  что  Спиноза
был  лишь  пантеистом  в  том  смысле,  в  каком  мате¬
риализм  является  пантеистической  философией.
Введенский  считал,  что  Спиноза,  вступив  на  путь
атеистического  учения  о  мировой  субстанции  и  со¬
хранив  название  Бог  для  обозначения  ее,  тем  самым
обманул  самого  себя.
 B. 	С.  Соловьев  в  статье  «Понятие  о  Боге.  В  за¬
щиту  философии  Спинозы»144,  опубликованной  в
следующем  номере  журнала,  возражал  Введенскому.
Он  писал,  что  считает  совершенно  несправедливы¬
ми  обвинения  Спинозы  в  атеизме.  Бог  Спинозы,  так
же  как  Абсолют  или  Брахман,  сверхличен.  Соловьев
писал,  что  понятие  о  Боге,  которое  дает  философия
Спинозы,  отвечает  всем  требованиям  истинного
Богопочитания.  Пантеистическое  чувство  общения
 118

с  всеединой  субстанцией  порождает  религиозные
учения  и  дает  глубокую  религиозную  одушевлен¬
ность  метафизикам  и  поэтам,  для  которых  Бог  —  не
отвлеченное  понятие,  а  данное  опыта.  Соловьев  пи¬
сал,  что  он  сам  обязан  спинозизму  «не  только  в  фи¬
лософском,  но  и  в  религиозном  отношении».
 Эта  позиция  созвучна  представлению  о  воз¬
можности  мистического  общения  с  Иным  как  ис¬
точника  религии  в  феноменологическом  религиове¬
дении.  Все  представители  феноменологического  ре¬
лигиоведения  рассматривают  категорию  «священ¬
ное»  как  важнейшее  понятие,  определяющее  сущ¬
ность  религии,  как  интенциональный  объект  рели¬
гиозного  сознания,  как  вид  переживания,  интуиции,
соединяющей  богочувствование  и  богопознание,
понимание  Бога  как  Бога  существующего.  В  фено¬
менологической  традиции  считается,  что  первобыт¬
ный  человек  не  связывал  священное  с  образом  Бога;
формирование  идеи  бога  происходило  постепенно,
так  же,  как  и  по  мнению  В.  Соловьева.
 Особый  интерес  некоторых  современных  Со¬
ловьеву  западных  христианских  теологов,  рассмат¬
ривавших  феноменологический  метод  как  наиболее
адекватный  метод  науки  о  религии,  вызвало  иссле¬
дование  Робертом  Кодрингтоном  религии  мелане¬
зийцев,  выявившее  представление  о  мана  —  безли¬
кой  колдовской  силе,  связывающей  мир  духов  и  мир
 119

вещей.  Натан  Зёдерблом,  например  полагал,  что
верование  в  мана  имело  универсальный  характер  и
предшествовало  почитанию  отдельных  предметов  и
явлений  природы,  а  также  вере  в  духов  и  душу.  В
основе  религии,  по  его  мнению,  лежит  вера  в  безли¬
кую  силу,  происхождение  которой  связано  с  особой
психической  реакцией  людей  на  нечто  особенное,
т.  е.  генезис  представления  о  священном  —  в  самой
психической  жизни  человека.  Переживание  встречи
со  священной  силой,  которая  именуется  в  разных
культурах  по-разному  (мана,  оренда,  шехина,  брахман,
нумина),  —  источник  возникновения  идеи  Бога,  бла¬
годаря  этому  переживанию  человек  воспринимает
существование  сверхъестественного  как  реального.
Священное  —  это  то,  что  объединяет  все  религии  и
является  важнейшим  фактором  религиозности.
 К.  Тиле,  заведующий  кафедрой  истории  и  фи¬
лософии  религии  теологического  факультета  Лей¬
денского  университета,  точно  так  же  как  и  Соловь¬
ев,  считал  неудовлетворительным  объяснение  про¬
исхождения  религии,  данное  Ф.  Максом  Мюллером,
который,  вслед  за  Ф.  Шлейермахером,  связывал  ис¬
точник  развития  религии  с  идеей  бесконечного.
Вслед  за  Э.  Тэйлором,  и  Соловьев  и  Тиле  оба  отри¬
цали  теорию  фетишизма  как  раннего  этапа  религи¬
озной  истории  человечества,  но  признавали  его  на¬
личие  во  всех  религиях.  В  70-е  годы  Тиле  отверг
 120

концепцию  Макса  Мюллера  о  происхождении  рели¬
гии  вследствие  болезни  языка,  прежде  всего  из-за
представления  о  деградации  примитивной  религии
в  политеизм.  Однако  в  статье  «Религия»,  написан¬
ной  для  Encyclopaedia  Brittannica  в  1884  году,  он  ука¬
зал,  что  примитивные  религии  представляют  собой
результат  деградации  более  высоких  форм  религии,
встав  на  позицию,  близкую  точке  зрения  Соловьева.
 Следует  отметить  очень  важное  обстоятельство:
идеи  В.  С.  Соловьева  о  происхождении  религии  и
формировании  идеи  Бога  были  созвучны  тем  идеям
и  концепциям,  которые  возникали  в  современном
ему  западном  религиоведении,  тяготеющем  к  реше¬
нию  проблемы  происхождения  религии  в  рамках
феноменологической  парадигмы.  Мы  можем  ска¬
зать,  что,  по  существу,  Соловьев  стал  родоначальни¬
ком  отечественного  феноменологического  религио¬
ведения,  продолжатели  которого  появились  только
почти  через  сто  лет,  и  одним  из  первых  стал  отец
Александр  Мень.
 Антропология  религии:  прошлые  достижения
и  современные  проблемы
 Антропология  религии  была  и  остается  одним
из  важнейших,  если  не  самым  важным,  направлений
изучения  религии.
 121

На  создание  антропологических  концепций  ре¬
лигии  повлияли  идеи,  изложенные  Ч.Дарвином  в
его  знаменитой  книге  «Происхождение  видов»
(1859).  Эволюционистские  теории  происхождения
религии  строились  на  представлении  о  единстве  че¬
ловеческого  рода  и  единообразии  культурного  раз¬
вития  человечества,  проходящего  последовательно
определенные  стадии.
 Современная  наука  считает,  что  религия  суще¬
ствует  столько  же  времени,  сколько  существует
homo  sapiens,  и  главное  свидетельство  этого  —
преднамеренные  погребения  людей,  которые  вызы¬
вают  много  вопросов.  Так,  в  пещере  Шанидар  в  Се¬
верном  Ираке  было  обнаружено  неандертальское
погребение,  которому  60  000  лет;  человеческие  ос¬
танки  лежали  на  сосновых  ветках,  пересыпанных
остатками  цветов,  —  почему  это  было  сделано?  В
пещере  Киик-Коба  в  Крыму  и  в  пещере  Тешик-Таш
в  Узбекистане  были  обнаружены  неандертальские
погребения,  скелеты  в  которых  лежали  в  необычных
позах  —  на  боку  с  подогнутыми  коленями  —  поче¬
му?  В  пещерах  Драхенлох  (Швейцария),  Петерсхеле
(Германия),  Регурду  (Франция)  обнаружены  соз¬
данные  неандертальцами  специальные  хранилища
черепов  и  костей  пещерных  медведей,  с  какой  целью
это  было  сделано?  Кого  изображали  на  стенах  пещер
первобытные  художники  эпохи  мезолита  и  неолита
 122

в  виде  антропоморфных  персонажей,  с  некоторыми
характерными  деталями,  отличающими  их  от  обыч¬
ных  людей  —  шаманов  или  духов?  Можно  предпо¬
ложить,  что  погребения  были  связаны  со  стремле¬
нием  первобытного  человека  обезопасить  себя  от
покойников,  а  сохранение  останков  промыслового
зверя  —  с  желанием  обеспечить  себе  удачу  в  буду¬
щей  охоте;  однако  точного  ответа  у  нас  нет.  Архео¬
логи  занимаются  датировкой  и  классификацией
обнаруженных  артефактов,  оставляя  осмысление  их
антропологам,  культурологам,  историкам  религии,
особенно  тогда,  когда  дело  касается  не  орудий  труда,
а  объектов,  связанных  с  так  называемой  «символи¬
ческой  деятельностью».  Ответы  на  поставленные
вопросы  можно  дать  путем  экстраполяции,  т.е.  пе¬
реноса  информации  о  фактах,  относящихся  к  более
поздним  этапам  истории  человеческой  культуры,  на
более  ранние  —  а  это  многие  современные  исследо¬
ватели  делают  очень  осторожно  и  неохотно.  В
XIX  веке  в  период  зарождения  антропологии  рели¬
гии  в  рамках  этнографии  исследователи  не  проявля¬
ли  такой  осторожности.
 Глава  английской  антропологической  школы
Эдуард  Тайлор  (1832-1917),  наряду  с  другими  эво¬
люционистами  Дж.Леббоком,  Г.  Спенсером,  считал,
что  религия  постепенно  развивалась  от  более  про¬
стых  форм  к  более  сложным,  и  называл  анимизм  —
 123

веру  в  душу  и  духов  (от  лат.  anima  —  душа)  —  «ми¬
нимумом  религии».  Он  писал  в  своем  труде  «Перво¬
бытная  культура»,  что  первобытный  человек,  стре¬
мясь  понять,  в  чем  причина  смерти  или  сна,  пришел
к  выводу,  что  в  каждом  человеке  есть  его  двойник,
душа,  которая  может  покидать  тело  человека.  Из
этих  представлений  постепенно  развились  более
сложные  верования  о  бессмертии  души,  о  духах
природы,  о  богах  древних  религий  и  о  едином  боже¬
стве.  Первым  религиозным  общественным  институ¬
том  Тайлор  считал  культ  предков,  т.е.  почитание
душ  умерших.  Именно  он  предложил  использовать
для  реконструкции  прошлого  «метод  пережит¬
ков»  —  суждение  о  прошлых  стадиях  общественно¬
го  и  культурного  развития  по  сохраненным  на  более
поздних  стадиях  древним  элементам  культуры.
 Представитель  той  же  антропологической  тра¬
диции  Джеймс  Фрэйзер  (1854-1941)  считал,  что  че¬
ловечество  прошло  в  своем  интеллектуальном  раз¬
витии  три  стадии:  магическую,  религиозную  и  науч¬
ную,  т.е.  он  противопоставлял  магию  религии,  счи¬
тая  ее  своеобразной  «рудиментарной  наукой»  пер¬
вобытного  человека,  связанной  с  верой  его  в  собст¬
венные  возможности  оказывать  непосредственное
воздействие  на  природу  и  других  людей.  Религия,  по
Фрэйзеру,  возникла  тогда,  когда  человек,  разуве¬
рившись  в  своих  магических  способностях,  стал
 124

приписывать  ее  сверхъестественным  силам,  к  кото¬
рым  стал  обращаться  за  помощью.
 Роберт  Маретт  (1866-1943)  считал,  что  религия
и  магия  не  исключают  друг  друга,  так  как  они  осно¬
ваны  на  вере  в  безличную,  недифференцированную
силу.  Они  родились  из  неоформленных  верований  и
переживаний,  связанных  с  таинственной  и  вызы¬
вающей  страх  сверхъестественной  силой,  которую
миссионер  Р.Кодрингтона  в  книге  «Меланезийцы»
(1891)  называл  меланезийским  словом  «мана».  Ма¬
ретт  считал,  что  вера  в  мана  —  выражение  страха  и
благоговения  первобытного  человека  перед  таинст¬
венным,  эту  веру  он  назвал  преанимистической.
Маретт  придавал  большое  значение  аффективности
первобытного  сознания.  По  его  мнению,  магия  воз¬
никает  из  эмоционального  напряжения,  а  религия
«вытанцовывается»  первобытным  человеком,  нахо¬
дящимся  во  власти  эмоций,  поэтому  в  религии  пер¬
вичной  составляющей  стал  ритуал,  который  поро¬
дил  миф.  Природу  сверхъестественного  в  его  пози¬
тивном  и  негативном  аспектах  выражает  оппозиция
мана  —  табу,  в  котором  мана  выступает  как  чудо¬
творящий  модус,  а  табу  —  как  запретительный.  Это
соображение  Маретта  очень  примечательно,  так  как
сравнительный  анализ  обозначений  священного  в
разных  языках  показал:  представление  о  священном
у  различных  народов  имело  похожую  амбивалент¬
 125

ную  природу.  Выдающийся  лингвист  XX  века  Э.  Бен-
венист  писал,  что  исследование  обозначения  свя¬
щенного  заставляет  предполагать  в  предыстории
языка  наличие  одного  понятия  в  двух  видах:  поло¬
жительном  —  ‘освященное  присутствием  божества’
и  отрицательном  —  ‘то,  соприкосновение  с  чем  для
человека  запретно’
 У  истоков  российского  религиоведения  как  са¬
мостоятельной  научной  дисциплины  стоял  выдаю¬
щийся  этнограф  Л.Я.Штернберг  (1861-1927).  В  ста¬
тье  «Сравнительное  изучение  религии»,  опублико¬
ванной  в  1900  году,  он  выделил  основной  методоло¬
гический  принцип  антропологического  исследова¬
ния  религий:  «Между  примитивными  императива¬
ми  первобытных  культур  и  грандиозными  этиче¬
скими  учениями  высших  религий  —  разница  лишь
в  стадии  социального  и  умственного  развития»145.
 Не  будучи  еще  знаком  с  анимистической  кон¬
цепцией  Э.Тайлора,  Штернберг  в  своих  ранних  ис¬
следованиях  культуры  гиляков  пришел  к  тем  же
выводам,  что  и  британский  исследователь:  ани¬
мизм  —  универсальное  мировоззрение  первобыт¬
ных  народов.  Первобытный  человек  приписывает
духам  свою  собственную  психологию  и  облекает  их
в  антропоморфный  облик.  Анимизм  —  стадия  фи¬
лософско-религиозного  мышления,  через  которую
прошло  все  человечество.  В  отличие  от  Тайлора,
 126

рассматривавшего  возникновение  представлений  о
душе  как  начало  формирования  анимистического
мировоззрения,  в  процессе  которого  возникает
одушевление  природы  и  вера  в  духов,  Штернберг
считал,  что  представления  о  душе  появляются  в  ре¬
зультате  процесса  оживотворения  окружающей
природы,  имеющего  три  стадии.  Первая  —  одушев¬
ление  и  очеловечение  природы,  или  аниматизм
(всеобщее  оживотворение,  перенесение  на  природу
основных  признаков  человеческого  естества);  вто¬
рая  —  открытие  духов  —  первичный  спиритуализм,
или  одухотворение  природы,  население  ее  духами;  и
лишь  третья  —  открытие  души  —  возникновение
представления  о  душе.  Причем  первоначально  душа
мыслится  как  нечто  материальное,  и  лишь  посте¬
пенно  в  процессе  эволюции  формируются  пред¬
ставления  о  бестелесной  душе  и  различных  видах
душ  (внешние,  парциальные  и  т.  д.).  Штернберг  счи¬
тал,  что  концепция  универсального  дуализма,
деления  духов  на  добрых  и  злых,  возникает  в  ре¬
зультате  борьбы  за  существование,  в  которой  он
видел  основу  религии.
 Штернберг  критиковал  Фрэйзера,  считая,  что
магия  —  вторичное  по  отношению  к  анимизму  яв¬
ление  и  так  называемый  «маго-динамизм»  или  пре¬
анимизм.  Штернберг  считал,  что  вера  в  мана  вырос¬
ла  из  первоначального  анимизма.  Он  полагал,  что
 127

«не  тотемизм  создал  родовых  богов,  а  родовые  боги
создали  тотемизм»,  что  родовая  организация,  теро-
теизм  и  культ  природы,  так  же  как  и  специальный
родовой  культ  и  экзогамия,  предшествовали  воз¬
никновению  тотемизма.  Однако  он  придавал  тоте¬
мизму  большое  значение  в  процессе  эволюции  ре¬
лигии.  В  статье  «Тотемизм»  (1901)  он  писал,  что  в
тотемизме,  как  в  зародыше,  заключаются  все  глав¬
нейшие  элементы  дальнейших  стадий  религиозного
развития:  родство  божества  с  человеком,  табу,  за¬
претные  и  незапретные  животные,  жертвоприно¬
шение  животного  и  обязательное  вкушение  его  тела,
выделение  из  тотемного  класса  избранного  индиви¬
да  и  содержание  его  при  жилищах,  отождествление
человека  с  божеством-тотемом,  власть  религии  над
социальными  отношениями,  санкция  общественной
и  личной  морали  и  мстительное  заступничество  за
оскорбленное  божество.
 Штернберг  рассматривал  процесс  формирова¬
ния  представлений  о  божествах  как  эволюцию  от
веры  в  антропоморфных  духов  к  политеизму,  моно¬
теизму  и  пантеизму.  Особое  значение  придавал
Штернберг  изучению  шаманизма.  Шаман  —  из¬
бранник  духов,  принявший  свой  дар  как  тяжкое
бремя.  Штернберг  считал,  что  в  основе  шаманского
избранничества  лежит  половой  мотив,  связанный  с
особенностями  патологической  психики  и  эротиче¬
 128

скими  сновидениями.  Сексуальный  мотив  раскрыл
Штернберг  и  в  культе  близнецов,  рассматривая  его
на  этнографических  материалах  не  только  народов
Сибири  и  Сахалина,  но  и  Южной  Америки,  Африки
и  Китая.  Он  доказывал  существование  этого  культа
у  древних  египтян,  вавилонян,  иранцев,  греков,  гер¬
манцев,  славян.  Штернберг  полагал,  что  близнеч-
ность  —  это  не  только  внешний  символ  парных  бо¬
жеств,  связанный  с  небесными  светилами,  а  важный
элемент  первобытных  верований  и  культа,  вызван¬
ный  верой  в  участие  в  зачатии  близнецов,  помимо
действительного  отца,  существа  высшего  порядка.
 Наиболее  значительным  трудом  Штернберга
стал  его  курс  лекций  «Эволюция  религиозных  веро¬
ваний»,  прочитанный  в  1925-1927  гг.  и  опублико¬
ванный  уже  после  его  смерти.
 Основные  труды  другого  выдающегося  отече¬
ственного  исследователя  ранних  форм  религии,
В.  Г.  Богораза  (1865-1936),  посвящены  изучению
культуры  народов  Евразии  и  Америки.  Важнейшим
из  них  является  четырехтомная  монография  о  чук¬
чах,  вышедшая  впервые  на  английском  в  начале
XX  века146.  В  результате  изучения  религии  чукчей  у
Богораза  сложилась  оригинальная  концепция  раз¬
вития  религиозных  верований.  Он  считал  что  пер¬
вобытная  вера  в  духов  связана  с  почитанием  пред¬
метов,  от  которых  духи  отделяются  сравнительно
 129

поздно,  и  что  религиозные  представления  перво¬
бытного  человека  прошли  пять  стадий.  Первая  —
субъективное  и  бесформенное  отождествление  с
природой.  Вторая  —  отыскивание  внешнего  сходст¬
ва  с  человеком  (хотя  бы  в  смутной  и  случайной
форме).  Третья  —  возникновение  идеи  о  двух  фор¬
мах  предметов  (обыкновенной  и  человекообразной,
преображенной).  Четвертая  —  возникновение  идеи
о  гениях,  живущих  внутри  предметов  и  связанных  с
ними,  способных  покидать  их  на  время;  возникно¬
вение  идеи  о  человеческой  душе,  отличной  от  тела.
Пятая  —  возникновение  идеи  о  человекообразных,
независимых  от  предметов,  свободно  движущихся
невидимых  духах;  возникновение  идеи  об  усопших,
существующих  после  уничтожения  тела;  начало
культа  предков147.
 Богораз  выдвинул  концепцию  о  трех  этапах
развития  шаманства  —  поголовном,  семейном  и
индивидуальном.  Он  писал,  что  шаманизм  —  это
стадия  развития  обрядового  анимизма,  а  анимизм
представляет  теологию  и  философию  шаманства.
Богораз  считал,  что  встречаются  два  типа  шаманов:
нервный  и  истеричный  тип,  от  которого  при  даль¬
нейшем  социальном  развитии  произошли  пророки,
и  холодный,  волевой  тип,  для  которого  камлание  —
лишь  обрядовая  форма;  от  этого  типа  шаманов  про¬
изошли  жрецы.  Сравнивая  шаманство  и  магию,
 130

Богораз  отмечал,  что  магия  —  более  древняя  форма
культа,  свойственная  всем  членам  определенной
группы,  в  то  время  как  в  шаманстве  шаман  выделя¬
ется  из  общего  числа  людей  как  избранник  духов.
Если  в  магии  в  психологическом  отношении  преоб¬
ладает  активный  элемент,  то  в  шаманстве  —  пас¬
сивный.  Шаман  может  совершать  магические  дейст¬
вия  и  побеждать  лишь  с  помощью  духов-помощ¬
ников.  Признавая  ценность  концепции  Штернберга
о  половом  избранничестве,  Богораз,  возражая  про¬
тив  ее  всеобщности,  указывал  на  многочисленные
материалы,  свидетельствующие  об  избранничестве
шамана  без  сексуального  элемента.  В  1923  году  Бо¬
гораз  написал  книгу  «Эйнштейн  и  религия.  Приме¬
нение  принципа  относительности  к  исследованию
религиозных  явлений»,  в  которой  доказывал,  что  в
религиозных  представлениях  исчезает  различие  ме¬
жду  реальным  и  воображаемым,  создается  иное
представление  о  времени  и  пространстве.
 В  1932  году  по  инициативе  В.  Г.  Богораза  и  под
его  руководством  был  создан  Музей  истории  рели¬
гии  Академии  наук,  ставший  центром  по  изучению
религии.
 Одной  из  серьезнейших  проблем,  вызывавших
острые  дискуссии  в  антропологическом  религиове¬
дении,  является  вопрос  о  соотношении  мифа  и  ри¬
туала.  Рассмотрим  сначала  антропологические  тео¬
 131

рии  мифа.  Считается,  что  антропологическая  тра¬
диция  в  интерпретации  мифологии  начинается  во
второй  половине  XIX  века  и  связывается  с  эволю¬
ционизмом  в  этнографии,  однако  она,  бесспорно,
восходит  к  натурической  теории,  созданной  еще
античными  философами,  о  возникновении  мифоло¬
гии  в  результате  антропоморфизации  первобытным
человеком  природных  явлений.
 Э.Тайлор  возводил  возникновение  мифологии
к  первобытному  анимизму,  возникшему  в  результа¬
те  размышления  первобытного  «философа»  о  при¬
роде  смерти  и  сновидений;  он  видел  в  мифах  наив¬
ный  способ  объяснения  окружающего  мира.
Дж.  Фрэйзер,  считавший,  что  мифу  предшествовал
ритуал,  отрицал  когнитивные  аспекты  мифа,  рас¬
сматривая  его  как  сценарий  ритуала.  Однако  его
труд  «Золотая  ветвь»  (1890),  написанный  как  срав¬
нительное  исследование  ритуальной  практики
умерщвления  царя-жреца  в  земледельческих  сооб¬
ществах,  оказался  колоссальным  компендиумом
информации  по  распространению  мифологемы  об
умирающем  и  воскресающем  боге  растительности,
по  календарной  мифологии,  по  представлениям  о
циклически  повторяющейся  смерти  и  возрождении
природы,  оказавшим  очень  большое  влияние  на
развитие  сравнительного  религиоведения.  Фрэйзер
и  его  последователи,  особенно  Ф.Рэглан,  считавший
 132

все  мифы  лишь  ритуальными  текстами,  утверждали
приоритет  ритуала  над  мифом.  Б.  Малиновский
признавал  наличие  внутреннего  единства  между
мифом  и  обрядом,  указывая,  что  миф  и  обряд  суще¬
ствуют  в  неразрывном  единстве.  В  книге  «Миф  в
первобытной  психологии»  (1926)  он  указывал,  что
миф  является  для  архаического  человека  психоло¬
гической  реальностью,  так  как,  хотя  и  относится  к
далекому  прошлому,  тем  не  менее,  воспроизводится
в  ритуале.  Миф  «переживается»  архаическим  чело¬
веком  всякий  раз  заново  и  имеет  не  когнитивное,  а
социальное  —  интеграционное  —  значение,  ибо
поддерживает  преемственность  культурной  практи¬
ки  на  основе  установленной  традиции,  которую  ле¬
гитимирует  миф.  В  труде  К.  Пройса  «Религиозный
обряд  и  миф»  (1933)  поддерживается  и  уточняется
мнение  о  единстве  мифа  и  ритуала,  воспроизводя¬
щего  события  доисторического  (мифологического)
времени  по  упорядочению  мира  и  регулярному  вос¬
произведению  этого  порядка.
 Э.Дюркгейм  в  труде  «Элементарные  формы  ре¬
лигиозной  жизни.  Тотемическая  система  в  Австра¬
лии»  (1912)  подчеркивал  социальное  значение  ми¬
фологии,  рассматривая  ее  как  регулирующие  пове¬
дение  коллективные  представления,  в  которых  свя¬
щенным  является  само  племя,  сакрализованное  в
образе  тотема,  и  которые  сплачивают  людей  в  еди¬
 133

ное  социальное  целое.  При  этом  он  рассматривал
тотемические  классификации  как  особую  логиче¬
скую  систему  первобытного  человека;  эти  идеи  по¬
влияли  на  развитие  очень  популярной  концепции
первобытного  мышления,  созданной  Л.Леви-Брю-
лем.  Последний  считал,  что  открыл  законы  перво¬
бытного  мышления,  принципиально  отличающего¬
ся  от  мышления  современного  человека,  и  выразил
его  особенности  в  трех  понятиях  —  это  мышление
мистичное  (нет  различия  между  естественным  и
сверхъестественным),  дологическое  (безразличное  к
противоречию)  и  подчинено  закону  сопричастности
(все  связано  со  всем),  имеющему  аффективную
природу.  Для  сопричастности  нет  ничего  случайно¬
го;  соединяя  в  причинно-следственную  зависимость
многие  явления,  которые  этой  связи  не  имели,  пер¬
вобытный  человек  исходил  из  мнения,  что  если  не¬
что  один  раз  случилось,  то  оно  повторится  при  всех
обстоятельствах,  рассматривая  не  логическую  цепь
событий,  а  каждое  событие  в  отдельности,  нередко
путая  причину  и  следствие.  Мифологические  пред¬
ставления  демонстрируют  несоблюдение  принципов
формальной  логики,  например  закона  исключенно¬
го  третьего,  показывая,  что  мифологические  персо¬
нажи  могут  пребывать  одновременно  в  нескольких
местах,  а  время  двигаться  по-разному.  В  конце  своей
жизни  Леви-Брюль  отказался  от  важнейших  поло¬
 134

жений  своей  концепции,  прежде  всего  от  идеи  о
принципиальной  разнице  между  современным  и
первобытным  мышлением,  однако  его  достижения
в  выявлении  специфических  особенностей  мифоло¬
гического  мышления  оказались  очень  плодотворны.
 В  развитии  антропологических  представлений  о
природе  мифа  большую  роль  сыграли  идеи  немец¬
кого  философа  Э.  Кассирера,  который  сам  широко
использовал  достижения  этнологии  в  своем  фунда¬
ментальном  труде  «Философия  символических
форм»,  второй  том  которого  так  и  называется:
«Мифологическое  мышление»  (1925).  Кассирер  рас¬
сматривал  мифологизацию  как  древнейший  вид
духовной  деятельности  человека,  называя  ее  симво¬
лической  деятельностью.  Мифология  рассматрива¬
лась  им  как  независимая  символическая  система,
главной  функцией  которой  является  моделирование
мира,  т.  е.  как  своеобразный  язык,  в  котором  обоб¬
щение  происходит  на  конкретно-чувственном  уров¬
не,  а  абстракция  воспринимается  как  конкретное
явление,  которое  становится  знаком,  символом  дру¬
гих  явлений  или  предметов.  Таким  образом,  идеаль¬
ное  воспринимается  как  материальное,  часть  заме¬
няет  целое,  а  причинно-следственные  связи  воспри¬
нимаются  как  метафоры.  Особое  значение  Кассирер
придавал  исследованию  мифологических  представ¬
лений  о  пространстве  и  времени  как  основопола¬
 135

гающих  в  мифологической  картине  мира,  рассмат¬
ривая  их  во  взаимосвязи  с  диалектическим  взаимо¬
действием  священного  и  профанного.  Американ¬
ская  исследовательница  С.Лангер  вслед  за  Кассире¬
ром  также  полагала,  что  человек  —  «символическое
животное»,  а  основная  функция  сознания  состоит  в
символической  трансформации  эмпирических  чув¬
ственных  данных  в  символы.  Она  выделила  два  вида
символизма:  дискурсивный,  т.  е.  связанный  с  язы¬
ком,  словом,  и  недискурсивный,  к  которому  отнесла
символы,  проявляющиеся  в  сновидениях,  эмоциях,
искусстве,  ритуале.  Рассматривая  миф  как  форму
фантазии,  она  противопоставляет  его  сказке,  считая,
что  функция  мифа,  в  отличие  от  субъективных
функций  сказочных  историй,  заключается  в  созда¬
нии  метафорической  картины  мира,  а  мифологиче¬
ский  герой  выступает  носителем  космических  сил,  в
отличие  от  сказочного  героя,  являющегося  субъек¬
том  эгоцентрических  грез.  Сказка  существует  для
«обеспечения  замещающего  опыта»,  т.е.  для  вы¬
мышленной  реализации  желаний  личности,  а
миф  —  для  понимания  реального  опыта,  для  опре¬
деления  фундаментальных  основ  человеческого  су¬
ществования.
 Основатель  структурной  антропологии  фран¬
цузский  этнолог  К.Леви-Строс,  признавая  особен¬
ности  первобытного  мышления  как  чувственно¬
 136

конкретного  и  метафорического,  доказал,  что  этому
мышлению,  так  же  как  и  мышлению  современного
человека,  свойственны  логический  анализ  и  способ¬
ность  к  классификации.  В  четырехтомном  сочине¬
нии  «Мифологичные»  (1964-1971),  написанном  на
основе  анализа  мифологии  американских  индейцев,
так  же  как  и  в  последующих  работах,  он  рассматри¬
вает  мифологию  как  своеобразный  инструмент  для
разрешения  логических  противоречий.  В  мифоло¬
гическом  мышлении  процесс  абстрагирования  осу¬
ществляется  через  сходства  и  различия  чувственных
характеристик,  свойств  объектов.  Логика  мифоло¬
гического  мышления  осуществляется  на  основе
принципа,  названного  исследователем  «бриколаж».
Это  слово  обозначает  все,  что  ремесленник  склады¬
вает  вместе,  из  вещей,  попадающихся  ему  под  руку
и,  как  ему  кажется,  нужных  для  его  работы.  Леви-
Строс  с  помощью  этого  слова  пытается  объяснить
принцип  первобытной  классификации,  связанный  с
тем,  что  первобытный  человек  объединял  в  длин¬
ную  и  сложную  цепь  ассоциаций  самые  разнород¬
ные  (и  несоединимые,  с  нашей  точки  зрения)  вещи.
Исследователь  считает,  что  через  создание  мифоло¬
гической  иерархии  многочисленных  бинарных  оп¬
позиций  (сырое  —  вареное,  низкое  —  высокое,  ле¬
вый  —  правый,  мужское  —  женское,  и  т.  п.),  вычле¬
няемых  первобытным  мышлением,  происходит  оп¬
 137

ределенное  разрешение  этих  оппозиций,  «облегче¬
ние»  их  благодаря  медиации,  т.е.  процесса  посред¬
ничества,  в  котором  противоположности,  имеющие
космическое,  фундаментальное  значение  (свой  —
чужой,  добрый  —  злой)  «снимаются»  через  менее
значимые:  так,  важнейшая  оппозиция  «жизнь  —
смерть»  снимается  через  оппозицию  «животное
царство  —  растительное  царство»,  а  эта,  в  свою  оче¬
редь,  —  через  более  узкую  оппозицию  «травояд¬
ные  —  плотоядные»,  а  последняя  снимается  введе¬
нием  в  качестве  культурного  героя  существа,  пи¬
тающегося  падалью  (ворон).  Таким  образом,  анализ
логики  мифологического  мышления  подводит  к
анализу  мифологической  семантики,  когда  одни
мифы  рассматриваются  как  трансформации  других,
а  в  результате  структурной  иерархии  мифов  один
миф  становится  метафорой  другого.  Миф  представ¬
ляет  собой,  таким  образом,  одновременно  и  истори¬
ческое  повествование  (диахронический  аспект),  и
инструмент  для  объяснения  настоящего  и  будущего
(синхронический  аспект);  первое  необходимо  для
восприятия  мифа,  второй  —  для  его  понимания.
 Ритуал  в  антропологии  религии  рассматривает¬
ся  как  синоним  религиозного  поведения,  как  рели¬
гиозная  практика,  как  способ  и  порядок  определен¬
ных  действий,  связанных  с  остальными  компонен¬
тами  религии.  В  конце  XIX—  начале  XX  века  при
 138

изучении  ритуала  возникли  споры  по  выявлению
его  приоритета  по  отношению  к  мифу  и  сформиро¬
вались  две  традиции:  одна,  идущая  от  Тайлора,  рас¬
сматривала  ритуал  как  выражение  мифологических
представлений,  другая,  восходящая  к  трудам  У.  Ро¬
бертсона-Смита  и  Дж.  Фрэйзера,  рассматривала  миф
как  закрепление  и  рационализацию  ритуала.  Пред¬
ставители  второй  традиции,  в  основном  филологи-
классики  и  историки  Древнего  Востока,  видели  в
ритуалах  важнейший  источник  развития  не  только
мифологии,  но  и  всех  других  более  поздних  форм
духовной  культуры.  В  30-40-е  годы  ритуалистиче-
ская  традиция  стала  доминирующей,  рассматри¬
вающей  все  мифы  как  ритуальные  тексты,  а  мифы,
существующие  вне  ритуала,  —  как  сказки  и  легенды.
Особенную  роль  в  распространении  этой  позиции  в
послевоенный  период  сыграли  книги  М.Элиаде,  ко¬
торый,  хотя  и  не  затрагивал  проблему  приоритета  в
генетическом  плане,  рассматривал  миф  прежде  все¬
го  с  точки  зрения  его  роли  в  религиозной  практике,
как  священную  историю,  которая  актуализируется  в
ритуале.  Ритуалистическая  традиция  нашла  свое
подкрепление  и  в  открытиях  экспериментальной
психологии,  подчеркивающей  значение  действия
для  развития  интеллекта,  а  также  в  этологии.  Неко¬
торые  крайности  ритуализма,  связанные  с  недо¬
оценкой  познавательного  значения  мифа,  подверга¬
 139

лись  критике  таких  антропологов,  как  К.Клакхон  и
Леви-Строс,  причем  последний  не  просто  утверждал
«равноправное»  единство  мифа  и  ритуала  в  структу¬
ре  религии,  как  был  склонен  считать,  например,
Б.  Малиновский  (он  рассматривал  миф  и  ритуал  в
контексте  их  функционального  взаимодействия  в
культурной  практике),  но  и  утверждал  вторичность
ритуала.
 Рассмотрим  некоторые  влиятельные  теории  ре¬
лигиозного  ритуала.  Значительный  вклад  в  изучение
ритуала  внесла  французская  социологическая  шко¬
ла.  Э.  Дюркгейм,  исходя  из  своей  теории  о  том,  что
разделение  мира  на  священное  и  профанное  (мир¬
ское)  воспроизводит  отделение  общества  как  са¬
кральной  реальности  от  посюстороннего  мира,  рас¬
сматривал  ритуал  как  действие,  направленное  на
осуществление  и  поддержание  этого  дуализма.
Именно  поэтому  он  разделял  ритуалы  на  два  типа:
отрицательные,  представляющие  собой  систему  за¬
претов  (табу),  отделяющих  сакральный  мир  от  про¬
фанного,  и  положительные  ритуалы,  наоборот,  на¬
правленные  на  приближение  к  миру
 К  этой  группе  ритуалов  относятся,  прежде  все¬
го,  так  называемые  обряды  умножения  тотема,
жертвоприношения,  обряды  почитания  предков,  а
также  искупительные  обряды.  Социальная  функция
ритуала  —  поддержание  социальной  сплоченности.
 140

Другой  французский  этнолог,  А.  ван  Геннеп,  в
книге  «Обряды  перехода»  (1908)  описал  ритуалы,
связанные  с  этапами  жизненного  цикла  человека
(рождением,  половым  созреванием,  заключением
брака  и  т.  д.),  и  назвал  их  ритуалами  перехода,  имея
в  виду  перемещение  человека  от  одного  социально¬
го  статуса  к  другому.  Он  считал  эти  ритуалы  ини¬
циациями  (посвящениями)  и  полагал,  что  каждый
такой  ритуал  состоит  из  трех  ступеней:  отделение
индивида  от  занимаемого  ранее  места,  переход  через
«порог»  и  восстановление,  т.  е.  получение  нового
места.  В  некоторых  случаях  инициации  отождеств¬
ляются  со  смертью  и  новым  рождением,  в  результа¬
те  чего  индивид  утрачивает  старую  идентичность  и
приобретает  новую,  поэтому  инициации  сопровож¬
даются  сменой  имени.  Ван  Геннеп  относил  к  ритуа¬
лам  перехода  и  календарные  обряды,  связанные  с
циклическими  изменениями  в  природе,  существен¬
но  влиявшими  на  жизнь  и  хозяйственную  деятель¬
ность  человека  традиционной  культуры.
 Идеи  ван  Геннепа  существенно  повлияли  на
теорию  ритуала  английского  антрополога  В.  Тер¬
нера.  В  книге  «Ритуальный  процесс:  структура  и
антиструктура»  (1969)  он  предлагал  рассматривать
ритуал  с  четырех  позиций,  каждая  из  которых  по¬
зволяет  охватить  одну  из  его  граней:  во-первых,  ри¬
туал  —  это  собрание  символов,  представляющих
 141

собой  «самые  мелкие  единицы  ритуала»,  которые
сохраняют  особенности  ритуального  поведения;  во-
вторых,  ритуал  —  это  форма  передачи  информации
о  важнейших  ценностях  сообщества  и  об  их  иерар¬
хии;  в-третьих,  ритуал  —  система  средств  и  целей,
которые  не  имеют  отношения  к  религии;  и,  в-чет¬
вертых,  ритуал  —  это  продукт  взаимодействия  раз¬
личных  социальных  статусов  и  положений.  Тернер
считает,  что  функция  ритуалов  заключается  во
вступлении  в  контакт  с  невидимым  миром  тогда,
когда  возникает  необходимость  обновления  цикла
развития  (будь  то  цикл  жизни  индивида  или  приро¬
ды).  При  этом  каждый  ритуал  имеет  три  уровня
смыслового  восприятия:  явный  смысл,  полностью
осознаваемый  участником  ритуала,  ввиду  того  что
цели  ритуала  ему  ясны;  латентный  смысл,  который
не  может  быть  до  конца  осознан  участником;  и
скрытый  смысл,  который  является  бессознательным
и  относится  ко  всеобщему  человеческому  опыту.
Рассматривая  ритуалы  перехода,  Тернер  уделил  осо¬
бое  внимание  второй  ступени  этих  ритуалов  —  пе¬
реходу  через  «порог»  (лат.  limen),  назвав  пребыва¬
ние  на  этой  ступени  состоянием  лиминальности,
которое  часто  ассоциируется  со  смертью,  утробным
существованием,  темнотой  и  т.  п.  Индивид,  нахо¬
дящийся  в  этом  переходном  состоянии,  «выпадает»
из  сообщества,  он  —  человек  «ни  то,  ни  се»,  не
 142

имеющий  не  только  статуса,  но  и  имущества,  и  даже
традиционной  одежды,  однако  лиминальность  —
это  «кладовая  возможностей»,  процесс  вызревания
новых  форм,  пригодных  для  последующего  сущест¬
вования.
 За  долгие  годы  истории  изучения  народной  ре¬
лигиозной  культуры  этнографами  и  фольклориста¬
ми  разных  стран  был  собран  огромный  материал,
который  осмыслялся  в  рамках  существовавших  тео¬
рий,  в  том  числе  и  с  точки  зрения  теории  противо¬
стояния  «языческого»/«народного»  христианско-
му/«официальному»  или  с  точки  зрения  теорий  «пе¬
режитков»  или  «двоеверия».  Современные  антропо¬
логические  исследования,  опирающиеся  на  призна¬
ние  любой  культурной  системы  как  самодостаточ¬
ной  и  равновесной  другим  системам  ценностей,
подчеркивающие  единство  религиозного  этоса  и
религиозного  мировоззрения,  позволили  посмот¬
реть  на  этот  феномен  по-новому.
 Как  известно,  существующие  религии  включа¬
ют  в  себя  не  только  системы  религиозных  представ¬
лений,  выраженные  в  священных  текстах  и  догма¬
тических  конструкциях,  но  и  практики  повседнев¬
ной  жизни,  нередко  по  своему  идейному  смыслу  и
внутренней  логике  далеко  отстоящие  от  этих  конст¬
рукций  или  даже  противоречащие  им.  Такие  формы
религиозности,  связанные  с  субъективными  аспек¬
 143

тами  веры  и  неофициальной  религиозной  практи¬
кой,  распространенные,  прежде  всего,  в  малообра¬
зованной  низовой  социальной  среде,  в  современной
антропологии  религии  получили  название  «народ¬
ная  религиозность»  (ранее  использовался  термин
«народная  религия»).  Употребление  в  этом  случае
понятия  «религиозность»  подчеркивает  проявляю¬
щиеся  в  этом  феномене  субъективность  религиоз¬
ной  повседневной  деятельности  и  индивидуально-
специфическое  отношение  к  священному,  связанное
с  религиозным  опытом  верующего  индивида.
 В  рамках  различных  письменных  религий  воз¬
никают  особые  простонародные  формы  представ¬
лений  и  действий,  с  одной  стороны,  безусловно,
противоречащие  так  называемой  «официальной»
или  церковной,  «интеллектуальной»,  религиозности,
а  с  другой  —  оказывающие  огромное  влияние  на
религиозную  культуру  того  или  иного  общества  в
целом.  Эти  представления  и  практики,  по  преиму¬
ществу,  имеют  неинституализированный  характер,
однако  со  временем  могут  настолько  распростра¬
ниться  и  укорениться,  что  приобретают  необходи¬
мую  институализацию  и  даже  легитимируются  на
официальном  церковном  уровне;  иногда  же  они
воплощаются  в  формы  самостоятельных  и  даже
оппозиционных  религиозных  институтов.  В  религи¬
ях,  характеризующихся  наличием  письменной  и
 144

устной,  «высокой»  и  простонародной  традиций,
возникает  своеобразный  «коктейль»  представлений,
в  котором  попытаться  выделить  «ингредиенты»
можно  лишь  методом  интеллектуальной  деконст¬
рукции,  настолько  плотно  в  народном  сознании  пе¬
ремешивается  традиционное  и,  условно  говоря,
«новое»,  т.  е.  принесенное  письменной  культурой.  К
примеру,  существующая  в  русских  деревнях  тради¬
ция  украшать  в  праздник  Троицы  жилища  молоды¬
ми  ветками  березы  восходит  к  древнему  славянско¬
му  празднику  весны  семику,  во  время  которого  «за¬
вивали»  березу,  а  известная  всем  песня  «Во  поле  бе¬
резонька  стояла»  когда-то  была  обрядовой,  певшей¬
ся  во  время  весеннего  хоровода  для  «оживления»
сил  природы.  Народную  религиозность  отличает
соединение  того,  что  именуют  «суеверием»,  с  офи¬
циальными  обрядовыми  предписаниями  и  норма¬
ми;  в  ней  ярче  всего  проявляется  национальная  и
социально-историческая  окрашенность  той  или
иной  конфессии,  хотя  она  может  иметь  и  вообще
внеконфессиональный  характер.
 Антропологические  исследования  того,  что  ино¬
гда  называют  «народной  редакцией»  той  или  иной
религии  (например,  «народное  православие»),  под¬
разумевают  как  диахронические  исследования  (т.  е.
историю  повседневности)  на  базе  архивных  источ¬
ников,  так  и  изучение  религиозности  на  основе  экс¬
 145

педиционных  (полевых)  материалов,  но  при  анализе
и  того,  и  другого  используются  новейшие  теоретиче¬
ские  положения  и  методологии  социальных  наук.
Например,  современный  итальянский  исследователь
К.  Гинзбург,  опираясь  на  материалы  инквизицион¬
ных  процессов  и  используя  так  называемую  «микро-
историческую»  методологию,  написал  свой  знамени¬
тый  труд  о  мировоззрении  средневекового  крестья¬
нина  «Сыр  и  черви.  Картина  мира  одного  мельника,
жившего  в  XVI  в.»  (1980).  В  этой  книге  рассказывает¬
ся  о  судьбе  средневекового  итальянского  простеца,
по-своему  интерпретировавшего  Священное  Писа¬
ние:  «...сначала  все  было  хаосом,  и  земля,  и  воздух,  и
вода,  и  огонь  —  все  вперемежку.  И  все  это  сбилось  в
один  комок,  как  сыр  в  молоке,  и  в  нем  возникли  чер¬
ви,  и  эти  черви  были  ангелы...  среди  ангелов  был
также  Бог,  возникший  вместе  с  ними  из  того  же
комка...».  Не  следует  думать,  что  изучение  народной
религиозности  ограничивается  лишь  воссозданием
прошлого;  напротив,  изучение  современного  со¬
стояния  народной  религиозной  культуры  представ¬
ляет  огромный  интерес  и  привлекает  исследователей
как  в  России,  так  и  за  рубежом.  Например,  в  Санкт-
Петербурге  молодые  антропологи  религии  занима¬
ются  изучением  религиозности  современной  россий¬
ской  провинции,  почитания  петербургской  святой
Ксении  Блаженной,  новых  религиозных  движений.
 146

Отличительной  особенностью  народной  рели¬
гиозности  является  сведение  догматически  и  симво¬
лически  сложных  представлений  к  простым,  понят¬
ным,  обыденным.  В  народном  сознании  происходит
опредмечивание  священного  —  оно  воплощается  в
мирские  образы  и  действия,  поэтому  космогония
может  осмысляться  в  виде  появления  червей  в
гниющем  сыре,  а  общение  со  священным  (сверхъес¬
тественным)  может  сопровождаться  умилостиви¬
тельными  приношениями  по  принципу  «ты  —  мне,
я  —  тебе»  в  виде  пестрых  тряпочек,  денег,  пирогов,
полотенец  и  т.  п.  Среди  объектов  поклонения  могут
быть  как  официально  закрепленные,  так  и  местные
святыни,  среди  которых  и  могила  почитаемого  че¬
ловека,  и  чудотворная  икона,  и  дерево,  уцелевшее
при  пожаре,  и  родник  или  речка,  и  камень  с  отпе¬
чатком  ступни,  и  т.  п.  Иногда  святому,  или  даже
самому  Богу  (как  у  стены  плача  в  Иерусалиме),  пи¬
шут  записочки  с  просьбами  о  помощи.  Известно,
что  в  конце  XIX  века,  несмотря  на  официальные
запреты  Католической  церкви,  недалеко  от  фран¬
цузского  города  Лиона  было  распространено  почи¬
тание  святого  Гинефора—  борзого  пса,  который,
по  преданию,  спас  от  змеи  младенца,  но  был  слу¬
чайно  убит  своим  хозяином,  после  чего  его  стали
почитать  как  святого.  Считалось,  что  святой  Гине-
фор  помогает  от  детских  болезней,  и  матери  прино¬
 147

сили  на  его  могилу  больных  детей  и  обращались  к
нему  с  молитвами.
 Народная  религиозность  представляет  собой
своеобразный  вариант  преломления  догматически
оформленной  официальной  религиозной  системы,
пропущенной  через  призму  традиционных  верова¬
ний,  имеющих  порой  архаическое  происхождение.  В
результате  этого  возникает  особая  простонародная
религиозная  система,  по-своему  организующая  и
регулирующая  деятельность  человека.  Подобно  лю¬
бой  другой  религиозной  системе,  она  формирует
мировоззренческие  установки  и  мотивации:  опреде¬
ляет  членение  времени,  создавая  календарь;  харак¬
теризует  пространство,  в  том  числе  и  мир  иной;
придает  значение  рождению  и  смерти,  свадьбе  и
похоронам,  труду  и  праздности,  а  также  всему  тому,
что  еще  включается  в  понятие  «повседневная
жизнь».
 В  конце  70-х  годов  прошлого  века  на  основе
синтеза  наук  этологии,  описывающей  поведение
животных,  этнологии  и  психофизиологии  человека
возникла  этология  человека  —  наука,  изучающая
поведение  человека,  «неиспорченного»  культурой,
находящегося  в  «естественном»  состоянии.  Это  но¬
вое  направление  антропологических  исследований
поставило  своей  целью  изучить  влияние  филогене¬
тических  особенностей  человека  на  его  онтогенети¬
 148

ческое  развитие,  исследовать  историю  развития
коммуникации  от  животного  к  человеку,  изучая
поведение  детей  в  разных  культурах,  а  также  срав¬
нивая  поведение  взрослых  современного  общества  и
так  называемых  «естественных»  культур  (охотников
и  собирателей).  Особое  значение  в  этой  научной
традиции  придается  изучению  невербальных  ком¬
муникаций,  выражению  эмоций,  прежде  всего  в
виде  жестов,  а  также  проявлениям  агрессивности,
насилия  и  страха,  в  связи  с  чем  следует  отметить
влияние  на  ее  становление  работ  К.Лоренца  («За  зер¬
калом»,  1977  и  «Упразднение  человечности»,  1983).
Наиболее  авторитетным  трудом  этого  направления
считается  работа  немецкого  исследователя  И.Эйбл-
Эйбесфельдта  «Этология  человека»  (1989),  в  которой
выразилось  стремление  создать  целостное  представ¬
ление  о  человеке  как  биокультурном  существе,  что
отличает  ее  от  трудов,  написанных  в  рамках  социо¬
биологии,  авторы  которых  пытаются  найти  биологи¬
ческие  основания  человеческой  культуры.  Это  на¬
правление  в  последнее  десятилетие  стало  также
очень  популярным;  достаточно  сказать,  что  извест¬
ный  швейцарский  филолог-классик  В.Буркерт,  ав¬
тор  многочисленных  трудов  по  греческой  и  римской
религиям,  не  избежал  увлечения  натурализмом  и
опубликовал  книгу  «Сотворение  священного.  Следы
биологии  в  ранних  религиях»  (1996).
 149

И.Эйбл-Эйбесфельдт  показал  зависимость,  су¬
ществующую  между  агрессивностью,  присущей  че¬
ловеку,  и  ритуалом.  Агрессивное  поведение  может
быть  ограничено  ритуалом  как  определенной  со¬
циокультурной  моделью,  позволяющей  контроли¬
ровать  агрессию  и  предотвращать  насилие,  перенося
агрессивное  возбуждение  в  игру,  позволяющую
имитировать  ситуацию,  моделируя  ее  в  воображе¬
нии.  С  другой  стороны,  предварительное  соверше¬
ние  охоты  «понарошку»  или  имитация  битвы  в  во¬
инственном  танце  перед  началом  активных  военных
действий  может  способствовать  подготовке  к  ре¬
альной  охоте  или  сражению.  Ритуалы  выполняют
компенсаторно-заместительную  функцию,  а  также
функцию  сдерживания,  как  на  индивидуальном,  так
и  на  коллективном  уровне,  т.  е.  и  при  межличност¬
ном  общении,  и  при  взаимоотношении  различных
групп.  Исследователь  полагал,  что  ритуалы  также
способствуют  преодолению  страха,  причем  не  толь¬
ко  в  случае  столкновения  с  агрессией,  но  и  в  случае
встречи  с  чем-либо  непонятным,  таинственным,  что
обычно  соотносится  с  миром  сверхъестественного.
Ритуалы,  способствующие  достижению  транса  или
экстаза  с  помощью  различных  приемов  и  (или)
употребления  определенных  галлюциногенных  или
успокоительных  веществ,  снимают  страх  перед  не¬
известным  и  необъяснимым.  Важным  вкладом  в
 150

развитие  представлений  о  поведении  человека  яви¬
лось  открытие  внутренних  биохимических  регуля¬
тивных  механизмов  этого  поведения,  связанных  с
влиянием  вырабатываемых  в  организме  самого  че¬
ловека  веществ,  которые  способствуют  возбужде¬
нию  и  агрессии  или,  наоборот,  создают  состояние
пассивности  и  умиротворения.  Это  открытие  сыгра¬
ло  решающую  роль  в  возникновении  нового  на¬
правления  в  изучении  мистического  опыта,  одного
из  важнейших  компонентов  религиозной  практики.
 Особый  интерес  представляют  исследования
измененных  состояний  сознания,  которые  прово¬
дятся  как  антропологами,  так  и  психологами  рели¬
гии  на  основе  достижений  современной  физиоло¬
гии.  Современные  антропологические  исследования
измененного  состояния  сознания  исходят  из  поло¬
жения,  что  мнение  об  абсолютном  разделении  те¬
лесного  и  психологического  устарело;  человек  в  них
рассматривается  как  цельная  психобиологическая
система,  существующая  в  природном  и  социокуль¬
турном  окружении.  Например,  доказывается,  что
«шаманское»  поведение,  а  также  некоторые  формы
психических  заболеваний  —  так  называемые  «этни¬
ческие  психозы»  (амок,  имэрик  —  полярная  исте¬
рия,  винидиго  и  т.  п.)  —  связаны  как  с  биологиче¬
скими  и  социальными,  так  и  с  географическими  об¬
стоятельствами.  Считается,  что  потеря  контроля  над
 151

собой,  неистовство,  утрата  контакта  с  окружающи¬
ми,  судороги  (свойственные  полярной  истерии,  су¬
ществующей  у  некоторых  народов  Крайнего  Севе¬
ра)  вызваны  недостатком  кальция  в  питьевой  воде;  а
похожая  форма  поведенческой  аномалии,  прояв¬
ляющаяся  у  людей,  живущих  высоко  в  горах,  вы¬
звана  недостатком  кислорода  и  гипогликемией.
 Различают  «нормально  бодрствующее»,  или
«обычное»,  сознание  и  измененные  состояния  соз¬
нания,  к  которым  относят  сон  в  так  называемой
«активной  фазе»  (когда  возникают  сновидения),
медитативное  состояние,  транс  (галлюцинаторный
или  истерический),  религиозное  озарение,  экстаз  и
т.  п.  Измененные  состояния  сознания  —  это  такие
состояния,  которые  изменяют  ощущения,  воспри¬
ятия,  эмоции  в  когнитивной  сфере,  меняют  отно¬
шение  человека  к  самому  себе,  лишают  его  чувства
тождественности  с  самим  собой;  последнее  нашло
отражение  даже  в  языке:  «он  был  вне  себя»,  «не
знаю,  что  на  меня  нашло»,  «я  был  сам  не  свой».
 В  антропологических  исследованиях  религиоз¬
ного  смысла  измененных  состояний  сознания  мож¬
но  выделить  три  направления:  первое  изучает  куль¬
турное  и  социальное  значение  этого  феномена  в
рамках  различных,  прежде  всего,  традиционных  или
синкретических,  религий,  например  культ  вуду;  вто¬
рое  направление  связано  с  изучением  влияния  нар¬
 152

котических  веществ,  галлюциногенов,  на  формиро¬
вание  анимистических  представлений  и  шаманизм;
третье,  наиболее  тесно  связанное  с  изучением  фи¬
зиологии  человека,  исследует  влияние  нейрохимиче¬
ских  процессов,  обусловливающих  выработку  в  ор¬
ганизме  человека  особых  веществ-эндорфинов  (ан-
налогов  опиатов),  которые  продуцируют  возникно¬
вение  таких  же  состояний  сознания,  как  и  те,  кото¬
рые  возникают  во  время  шаманских  практик.
 К  первому  направлению  следует  отнести  труды
американской  исследовательницы  Э.Бургиньон,  ко¬
торая  считает,  что  институализация  измененных
состояний  сознания  универсальна  для  всех  челове¬
ческих  обществ,  однако  типы  состояний,  способы
их  вызывания,  их  ритуализация  и  истолкования  в
разных  обществах  различаются.  Для  обществ,  где
главным  видом  хозяйственной  деятельности  явля¬
ются  охота  и  собирательство,  характерен  так  назы¬
ваемый  «мужской  тип»  измененного  состояния  —
галлюцинаторный  транс,  в  котором  осуществляется
поиск  воображаемого  помощника  или  покровителя.
В  обществах,  где  определяющей  хозяйственной  дея¬
тельностью  является  земледелие,  распространен  так
называемый  «женский  тип»  —  транс  одержимости
(истерия),  в  котором  осуществляется  разрядка  за¬
прещенных  и  подавленных  чувств,  вызванных  соци¬
альной  приниженностью  и  послушанием.  Бургиньон
 153

показывает,  что  человек,  впадающий  в  галлюцино¬
генный  транс,  который  может  быть  вызван  нарко¬
тическими  веществами,  постом,  одиночеством,  не¬
подвижностью,  темнотой,  бессонницей  и  т.  п.,
ощущает,  видит  и  слышит  духа,  т.  е.  взаимодейству¬
ет  с  ним.  В  этом  случае  коммуникация  с  иным  ми¬
ром  возникает  как  внутреннее  переживание,  кото¬
рое,  однако,  можно  вспомнить.  Впадающий  в  этот
тип  транса  остается  самим  собой  и,  общаясь  с  ду¬
хом,  а  иногда  борясь  с  ним,  получает  «силу»  или
«помощь».  Транс  одержимости,  как  правило,  вы¬
званный  громкими  ритмичными  звуками,  пением  и
танцами,  эмоциональным  заражением  толпы,  не
дает  никаких  воспоминаний.  Это  своего  рода  пред¬
ставление  для  зрителей,  в  котором  впадающая  в  ис¬
терическое  состояние  женщина,  объявляется  «осед¬
ланной  духом»,  «женой  духа»  или  сосудом  для  него;
на  момент  одержимости  она  утрачивает  свое  «я»,
становясь  самим  духом.  Вспомним,  древнегрече¬
скую  пифию,  устами  которой  «говорил»  Аполлон.
 Ко  второму  направлению  можно  отнести  труды
антропологов  У.  Л  а  Барре  и  Ж.  Сискинд,  которые
изучают  влияние  наркотиков-галлюциногенов  на
возникновение  мифологических  образов.  Они  дока¬
зывают,  что  содержание  переживаний  при  изменен¬
ных  состояниях  сознания,  т.  е.  то,  что  будет  «увиде¬
но»  в  состоянии  транса,  определяется  культурным
 154

контекстом  и  теми  ценностями  и  смыслами,  в  кото¬
рых  воспитан  и  которые  разделяет  тот  или  иной  че¬
ловек.  Он  должен  научиться  придавать  своим  ощу¬
щениям  и  галлюцинациям  ту  форму,  которая  приня¬
та  в  данной  культуре,  т.  е.  научиться  определенным
образом  контролировать  себя.  (Ср.,  известную  раз¬
ницу  в  воспоминаниях  о  пережитом  состоянии  у  лю¬
дей,  вышедших  из  клинической  смерти:  католики
описывали  видение  чистилища,  а  неверующие  гово¬
рили,  что  лишь  видели  яркий  свет  и  слышали  голоса.)
 Определенные  наркотики  вызывают  ощущение
полета;  некоторые  способствуют  иллюзорному  уве¬
личению  в  размерах  того,  что  воспринимается,  не¬
которые—  уменьшению;  некоторые  способствуют
изменению  восприятия  размеров  собственного  тела.
Исследователи  видят  в  этом  причины  возникнове¬
ния  мифов  о  великанах  и  карликах  (маленьких  лю¬
дях),  о  путешествиях  по  небу  и  т.  п.
 К  третьему  направлению  принадлежат  исследо¬
вания  на  стыке  нейробиологии  и  антропологии,  свя¬
занные  с  открытием  в  1975  году  веществ,  позволив¬
ших  соотнести  поведение  человека  с  химическими
процессами,  происходящими  в  его  организме.  В
этих  исследованиях  экстатические  ритуалы  рассмат¬
риваются  как  важный  психофизиологический  регу¬
лятор  поведения.  Так,  Б.  Леке  в  статье  «Нейробиоло¬
гия  ритуального  транса»  (1979)  рассматривает  наме¬
 155

ренно  вызванное  измененное  состояние  сознания,
возникающее  в  ритуале,  как  результат  манипулиро¬
вания  нейрофизиологическими  структурами,  по¬
зволяющий  человеку  в  той  или  иной  форме  оказы¬
вать  воздействие  на  собственное  психическое  со¬
стояние.  Канадский  исследователь  Р.  Принс  выска¬
зал  гипотезу  о  том,  что  возникновение  особого  со¬
стояния  блаженства  во  время  ритуалов  связано  с
изменениями  на  нейрофизиологическом  уровне.  Он
связал  это  явление  с  наличием  в  организме  человека
особой  защитной  системы  из  эндорфинов,  количе¬
ство  которых  в  период  повышенного  напряжения
или  гиперстресса  резко  увеличивается,  а  когда  дос¬
тигает  критического  числа,  то  и  вызывает  чувство
спокойствия,  уверенности  и  даже  блаженства.
 Развитие  современного  антропологического  ре¬
лигиоведения  связано  с  исследованиями  познава¬
тельной  деятельности  человека,  о  которых  речь
пойдет  в  следующем  очерке.
 Когнитивное  религиоведение:
от  интерпретации  к  объяснению
 За  последние  десять  лет  в  российской  историо¬
графии  появилось  немало  ценных  исследований,
посвященных  различным  аспектам  изучения  рели¬
 156

гии.  Большинство  отличает  разнообразие  методоло¬
гических  подходов  и  соответственно  дефиниций
самого  понятия  «религия»,  которое  в  отношении
упоминавшейся  уже  здесь  размытости  понятий  со¬
циальных  наук  претерпело  больше,  чем  многие  дру¬
гие.  Следует  выделить  два  наиболее  влиятельных
направления  в  религиоведении  последнего  десяти¬
летия:  феноменологическое  и  антропологическое.
 Исследования,  опирающиеся  на  феноменологи¬
ческую  традицию,  отличаются  антиредукционизмом
и  критикой  любых  попыток  сведения  религии  к  со¬
циально-экономическим  или  психологическим  ос¬
нованиям.  Феноменологическое  религиоведение,
опирающееся  на  идею  нередуцируемости  религиоз¬
ного  опыта,  применяет  герменевтические  методы
для  прояснения  смысла  или  тайны  религиозных  яв¬
лений.  Оно  исходит  из  возможности  понимания  ре¬
лигиозного  объекта  в  ритуале,  мифе,  веровании,
опираясь  на  представление  о  встрече  со  Священным,
которое  определяет  его  теоретическую  структуру.
 Еще  основатель  описательной  феноменологии
религии  Натан  Зёдерблом  считал  категорию  Священ¬
ного  основополагающей  для  определения  религии,
ибо  она,  по  его  мнению,  позволяет  отказаться  от
разделения  мира  на  естественный  и  сверхъестествен¬
ный.  Мирча  Элиаде,  неоднократно  сокрушавшийся
по  поводу  неадекватности  термина  «религия»  для
 157

характеристики  опыта  общения  со  Священным,  ввел,
как  известно,  понятие  «иерофания»,  полагая,  что
постижение  Священного  осуществляется  в  мифе  и
ритуале  с  помощью  символов.  Для  феноменологии
религии  вопрос  о  происхождении  религии,  как  в  он¬
тогенетическом,  так  и  филогенетическом  смыслах,
является  псевдопроблемой,  так  как  она  рассматрива¬
ет  религию  как  априорное  знание.
 Интересно  то,  что  феноменологи  религии,  тра¬
диционно  обвинявшие  антропологов  в  использова¬
нии  недопустимого  с  их  точки  зрения  методологиче¬
ского  инструментария  социальных  наук,  начиная  с
середины  70-х  годов  прошлого  века  начали  активно
использовать  в  своих  трудах  антропологическую
методологию,  прежде  всего  приемы  и  принципы
интерпретативной  культурной  антропологии.
 Эти  принципы,  связанные  с  восприятием  любой
религии  как  самодостаточной  и  равновесной  другим
религиям  системы  ценностей,  оказались  созвучны
идеям  религиозного  плюрализма,  развиваемого  наи¬
более  активными  представителями  герменевтиче¬
ского  феноменологического  религиоведения.  (Как
известно,  это  направление  использует  понятие  «ис¬
тория  религий»  вместо  «история  религии»,  подчер¬
кивая  многообразие  религий  мира.)
 В  конце  60-х  годов  в  интерпретативной  куль¬
турной  антропологии  было  сформулировано  опре¬
 158

деление  религии,  характеризующее  ее  как  своеобраз¬
ный  определяющий  поведение  человека  код,  выяв¬
ляющее  ее  сущность  и  функции,  позволяющее  охва¬
тить  многообразие  ее  проявлений,  подчеркивающее
единство  религиозного  этоса  и  религиозного  миро¬
воззрения  в  ее  структуре.  Эта  дефиниция  была  пред¬
ложена  Клиффордом  Гирцем  в  статье  «Религия  как
система  культуры».  Будучи  последователем  Вебера  и
Парсонса,  Гирц,  а  следом  за  ним  и  большинство  со¬
временных  антропологов  религии  рассматривают
религию  как  систему  символов,  которая  устанавли¬
вает  привычки  и  мотивации,  определяет  поведение,
формирует  определенное  мировоззрение  и  создает
представление  об  абсолютной  истинности  именно
этого  мировоззрения.  Однако  и  этот  чрезвычайно
влиятельный  и  плодотворный  подход  к  рассмотре¬
нию  религии  уходит  от  ответа  на  вопрос,  как  воз¬
никла  и  почему  воспроизводилась  и  воспроизводит¬
ся  религия.  Антропология  религии,  занимающаяся  в
том  числе  и  структурно-типологическими  реконст¬
рукциями,  объектом  своим  видит  лишь  живые  рели¬
гии,  отмахиваясь  от  проблемы  их  генезиса,  оставляя
ее  на  откуп  археологам  и  палеоантропологам.  По¬
следние,  как  известно,  предпочитают  заниматься
датировкой  и  классификацией  обнаруженных  арте¬
фактов,  а  не  их  осмыслением  в  культурно-истори¬
ческой  перспективе.  Особенно  тогда,  когда  дело  ка-
 159

сается  не  орудий  труда,  а  объектов,  связанных  с  так
называемой  «символической  деятельностью».
 Проблемы  генезиса  и  ранних  этапов  развития
религии,  столь  живо  исследовавшиеся  в  конце  XIX  и
первой  четверти  XX  века,  не  поднимались  исследова¬
телями  религии  более  пятидесяти  лет.  В  академиче¬
ской  среде  в  России  в  70-е  годы  вопрос  о  происхож¬
дении  религии  был  робко  поднят  на  страницах  жур¬
нала  «Советская  этнография»,  но  решился,  естест¬
венно,  в  духе  марксистского  учения  о  «корнях  рели¬
гии».  В  последние  десятилетия  этот  вопрос  стал  счи¬
таться  неприличным  и  даже  опасным  в  силу  воз¬
никшего  так  называемого  «религиозного  Ренессан¬
са»,  повлекшего  за  собой  псевдополиткорректный
страх  перед  всем,  что  касается  религиозного  вопроса.
Примером  такой  фигуры  умолчания  стала  новая  ис¬
торическая  экспозиция  Государственного  Музея  ис¬
тории  религии  в  Санкт-Петербурге,  в  которой  архео¬
логический  отдел  и  соответственно  материалы  по
палеолиту  отсутствуют  полностью.
 Тем  временем  с  начала  90-х  годов  в  западном,
сначала  во  французском  и  американском,  а  теперь
уже  в  финском  и  британском,  религиоведении
сформировалось  течение,  бесстрашно  возвращаю¬
щее  исследования  религии  в  русло  объяснительных
теорий,  рассматривающее  проблемы  происхожде¬
ния  религии,  ищущее  ее  генезис  не  «в  прорыве  в
 160

мир  сакрального»,  а  в  особенностях  языка  и  мыш¬
ления.  Это  направление  вновь  возвращает  нас  к  рас¬
смотрению  религию  как  формы  познавательной
деятельности,  или  формы  знания,  и  связывает  про¬
блемы  генезиса  религии  с  общими  вопросами  про¬
исхождения  сознания  и  выявления  специфики  ран¬
них  его  форм.  Когнитивное  религиоведение  возник¬
ло  как  определенный  ответ  на  неудовлетворенность
структуралистским  и  интерпретативным  подходами
в  антропологическом  анализе  религии  и,  безуслов¬
но,  как  антитеза  герменевтическому  феноменологи¬
ческому  религиоведению  с  его  эмпатией  как  мето¬
дом  познания  религиозного  опыта.  Исследователи
религии,  позиционирующие  себя  как  представители
когнитивного  направления,  опираются  на  новые
методы  когнитивной  и  эволюционной  психологии.
Они  используют  также  достижения  социальной
психологии  и  когнитивной  лингвистики.  Все  шире
получает  развитие  точка  зрения,  что  язык  —  это  не
только  набор  языковых  единиц,  образующих  авто¬
номную  систему,  а  проявление  специфических
форм  мышления  и  культуры,  в  том  числе  и  архаиче¬
ских,  которые  можно  реконструировать  благодаря
изучению  языка.
 Именно  в  этом  контексте  пионерами  подобных
исследований  еще  в  начале  XX  века  были  представи¬
тели  отечественной  науки,  и  не  только  Л.С.  Выгот¬
 161

ский  и  А.Р.Лурия,  чьи  труды  соответственно
«Мышление  и  речь»  и  «Язык  и  сознание»  стали  клас¬
сическими  и  переведены  на  многие  европейские
языки,  но  и  незаслуженно  забытые  и  оказавшиеся
вне  поля  зрения  новых  поколений  выдающиеся  ис¬
следователи.  Я  имею  в  виду  И.  Г.Франк-Каменецкого
и  О.М.Фрейденберг,  также  Н.  Баранова,  М.  Альт¬
мана,  Б.Л.  Богаевского,  И.М.Троцкого  (Тройского),
чьи  работы  представлены  в  коллективных  сборни¬
ках  «Язык  и  мышление»  и  в  коллективной  моногра¬
фии  «Тристан  и  Исольда»  начала  30-х  годов.  Во  вто¬
рой  половине  XX  века  эта  точка  зрения  была  выра¬
жена  в  трудах  учеников  И.Г.  Франк-Каменецкого:
М.И.Шахновича  («Первобытная  мифология  и  фи¬
лософия»,  1971)  и  И.М.Дьяконова  («Архаическая
мифология  Востока  и  Запада»,  1991).  Эти  исследова¬
тели  рассматривали  взаимосвязь  происхождения
сознания  с  развитием  материальной  культуры,  изу¬
чали  возникновение  и  трансформацию  таких  куль¬
турных  форм,  как  миф  и  ритуал,  на  основе  перехода
от  образного  к  понятийному  мышлению,  развитие
модели  мира  от  мироощущения  к  мировосприятию
и  мировоззрению.
 Развитие  современного  когнитивного  религио¬
ведения  связано  с  именами  Паскаля  Бойера,  Томаса
Лоусона,  Роберта  Маколея,  Стюарта  Гатри,  Илки
Пюсиайнена,  Джастина  Баретта  и  др.148
 162

Еще  в  1975  году  Дэн  Спербер  в  труде  «Переос¬
мысливая  символизм»  критиковал  семиотический
подход  в  изучении  культурных  форм  и  сумел  дока¬
зать,  что  «любая  культурная  деятельность,  подобная
символизации,  свидетельствует  о  наличии  у  челове¬
ка  особых  ментальных  способностей,  которые  надо
отличать  друг  от  друга  и  каждая  из  которых  имеет
причинно  обусловленную  роль  в  культурном  про¬
цессе».  Спербер  обратил  внимание  на  разнообразие
познавательных  механизмов,  которые  необходимо
исследовать  для  создания  новых  плодотворных  тео¬
рий  культуры.  Он  смог  переосмыслить  не  только
символизм,  но  и  порождающее  его  мышление.  Пе¬
реосмысление  символизма  привело  к  необходимо¬
сти  переосмысления  всего  поля  религиоведческих
изысканий,  сосредоточенных  ранее  лишь  на  рас¬
шифровке  культурных  кодов  и  символических  мо¬
делей.
 В  одной  из  своих  работ  Т.  Лоусон  определяет
так  задачу  когнитивного  исследования  религии:
«Когнитивная  наука  —  это  изучение  тех  процессов,
с  помощью  которых  человечество  познает  мир.  Если
рассматривать  религию  как  вид  знания,  то  какие  бы
новые  открытия  в  области  познавательных  процес¬
сов  мы  ни  сделали,  они  будут  правомерны  и  для  на¬
ших  исследований  в  области  религии.  Никто  не  мо¬
жет  отрицать,  что  мышление  подвержено  влиянию
 163

культурных  процессов.  Задача  состоит  в  том,  чтобы
описать  и  объяснить,  что  же  происходит  в  тот  мо¬
мент,  когда  наше  мышление  создает,  использует  и
передает  всевозможные  понятия,  включая  те,  кото¬
рые  относятся  к  сфере  религии»149.  Он  следующим
образом  формулирует  проблемное  поле  когнитив¬
ного  исследования  религии:
 1. 	Как  возникают  религиозные  идеи.
 2. 	Как  происходит  репрезентация  религиозных
идей  в  мышлении.
 3. 	Какие  формы  действия  эти  идеи  вызывают.
 Таким  образом,  когнитивное  религиоведение
 ставит  перед  собой  задачу  не  только  выявления
происхождения  мифологии,  но  и  социальной  прак¬
тики,  так  или  иначе  связанной  с  религиозными
идеями.
 Революционным  исследованием  в  области  ког¬
нитивного  религиоведения  по  онтологии  чувствен¬
ного  восприятия  называют  труд  П.  Бойера  «Естест¬
венность  религиозных  идей»  1994  года.  В  этом  труде
доказывается,  что,  для  того  чтобы  возникли  религи¬
озные  представления,  обычные  представления  о
том,  чем  является  окружающий  мир,  должны  быть
нарушены  в  самых  незначительных  деталях.  Имеет¬
ся  в  виду  либо  нарушение  одного  из  представлений
внутри  одной  онтологической  категории,  либо  пере¬
становка  одного  из  представлений  из  одной  катего¬
 164

рии  в  другую.  К  примеру,  наши  обычные  представ¬
ления  о  человеке  заключаются  в  том,  что  он  биоло¬
гическое,  т.  е.  физическое,  и  мыслящее  существо.
Нарушение  наших  представлений  относительно
только  физических  свойств  существа  приводит  к
понятию  сверхчеловеческого  существа,  т.  е.  сущест¬
ва  мыслящего  и  живого,  но  бестелесного.  Автор  до¬
казывает,  что  сознание  устроено  таким  образом,  что
идеи  абсурдные,  нелепые,  противоречащие  здраво¬
му  смыслу  укрепляются  в  нашем  сознании  намного
прочнее,  чем  идеи  без  нарушений.  Он  называет  это
мнемоническим  преимуществом  абсурдных  идей.  Ре¬
лигиозная  идея  должна  иметь  те  свойства,  которые
присущи  любой  другой  идее,  и  в  то  же  время  иметь
что-то,  что  выделяет  ее  среди  конкурирующих  идей,
и  тогда  она  оказывается  более  влиятельной.  Строго
говоря,  не  существует  никакого  специального  поля
религиозной  информации,  человеческий  мозг  уст¬
роен  так,  что  реагирует  на  любую  информацию,  ес¬
ли  она  захватывает  его  внимание  исключительно
благодаря  запоминаемости,  необычности  самой
этой  информации.
 Когнитивное  религиоведение  создает  предпо¬
сылки  для  создания  объяснительных  теорий  рели¬
гии,  не  умаляя  ценности  интерпретационного  под¬
хода,  но  выводя  его  за  скобки  своего  направления.
Когнитивные  исследования  сочетаются  с  эволюцио¬
 165

нистской  трактовкой  человеческого  сознания,  что
естественно  влечет  за  собой  и  возвращение  к  нату¬
ралистическим  теориям,  поискам  «недостающего
звена»,  проблемам  биологических  оснований  ритуа¬
ла  и  т.  п.  Эти  тенденции  настолько  популярны,  что
известный  филолог-классик  Вальтер  Буркерт,  автор
многочисленных  трудов  по  греческой  и  римской
религиям,  не  избежал  увлечения  натурализмом  и
издал  в  1996  году  свои  Гиффордовские  лекции,  по¬
священные  проблеме  происхождения  «естественной
 150
 религии»  .
 Таким  образом,  в  религиоведении  наметились
методологические  тенденции,  связанные  с  тради¬
циями  классического  религиоведения,  опиравшего¬
ся  на  эволюционизм  и  социально-психологические
теории.  Эти  новые-старые  тенденции,  безусловно,
уже  стали  объектом  критики  как  в  общем  контексте
критики  неоэволюционистской  позитивистской
парадигмы151,  так  и  со  стороны  приверженцев
структурализма  или  традиционного  феноменологи¬
ческого  подхода.  Мы  можем  сказать,  что  наука  со¬
вершает  определенный  круг,  лишний  раз  подтвер¬
ждая  гегелевскую  модель  развития  познания.
 166

Музей  истории  религии  Академии  наук  СССР:
страницы  минувшего  (1932-1961)
 Музей  истории  религии  (МИР)  был  образован  в
системе  АН  СССР  на  основании  решений  Прези¬
диума  АН  СССР  от  7  сентября  1930  года  и  Секрета¬
риата  ЦИК  СССР  от  26  апреля  1931  года.  Инициато¬
ром  создания  Музея  и  его  первым  директором  был
выдающийся  российский  этнограф  и  антрополог
В.  Г.  Богораз-Тан  (1865-1936).  В  основу  коллекций
нового  музея  были  положены  экспонаты  из  собра¬
ний  Музея  антропологии  и  этнографии  им.  Петра
Великого  (Кунсткамера),  Государственного  Эрми¬
тажа,  Библиотеки  Академии  наук  и  Государственно¬
го  Русского  музея,  использовавшиеся  в  огромной
антирелигиозной  выставке,  созданной  сотрудника¬
ми  Академии  наук  в  залах  Зимнего  дворца  в  Ленин¬
граде  в  апреле  1930  года.  15  ноября  1932  года  музей
был  открыт  в  здании  Казанского  собора152.
 Во  избежание  путаницы  следует  заметить,  что
еще  в  20-е  годы  в  Петрограде-Ленинграде  были  соз¬
даны  два  небольших  музея,  связанных  с  историей
религии.  Так,  в  1923  году  при  Институте  политпро-
светработы  им.  Н.  К.  Крупской  (ул.  Белинского)  был
открыт  в  культурно-просветительских  и  антирели¬
гиозных  целях  небольшой  Музей  сравнительного
изучения  религии,  в  экспозиции  которого  были
 167

представлены  копии  экспонатов  Музея  антрополо¬
гии  и  этнографии  и  Эрмитажа,  созданные  в  художе¬
ственно-репродукционных  мастерских  Академии
художеств.  В  1929  году  на  базе  этого  Музея  был  от¬
крыт  Антирелигиозный  музей  экскурсионно-лек¬
торской  базы  Ленинградского  отдела  народного  об¬
разования  (ул.  Деревенской  бедноты,  21  )153,  дирек¬
тором  его  был  назначен  Н.П.  Трошин.  В  Антирели¬
гиозном  музее  помимо  копий,  созданных  в  Акаде¬
мии  художеств,  также  демонстрировались  этногра¬
фические  материалы,  предметы  культа,  картины  и
рисунки,  рассказывающие  о  возникновении  и  раз¬
витии  религиозных  верований,  о  состоянии  религии
и  Церкви  в  СССР;  существовал  отдел,  посвященный
пропаганде  научной  картины  мира,  проблемам  про¬
исхождения  человека  и  устройства  Вселенной.  По¬
мимо  стационарной  экспозиции,  в  Музее  создава¬
лись  передвижные  выставки,  предназначенные  для
домов  просвещения  и  клубов.  В  1930  году  Антире¬
лигиозный  музей  был  переведен  в  Исаакиевский
собор;  в  связи  с  этим  там  (как  в  парижском  Пантео¬
не)  стали  демонстрировать  опыт  Фуко,  показываю¬
щий  вращение  Земли  вокруг  Солнца;  его  можно
было  посмотреть  в  этом  соборе  еще  в  начале  90-х
годов.  Спустя  некоторое  время  после  создания  в
1932  году  Музея  истории  религии  Антирелигиозный
музей  закрыли,  а  его  экспонаты  передали  в  МИР,
 168

туда  же  были  позже  переданы  из  Москвы  и  экспона¬
ты  Центрального  антирелигиозного  музея.
 Музей  истории  религии  создавался  совершенно
с  другими  задачами.  Он  задумывался  не  как  пропа¬
гандистское  учреждение,  а  как  исследовательский
институт,  призванный  комплексно  изучать  религию
как  сложный  общественно-исторический  феномен,
и  основой  для  такого  изучения  должны  были  стать
коллекции  Музея.  Предполагалось,  что  главной  на¬
учной  целью  станет  исследование  эволюции  религи¬
озных  представлений  и  культов.  В  «Положении  о  Му¬
зее  истории  религии»,  принятом  в  октябре  1931  года
на  общем  собрании  Академии  наук,  отмечалось,  что
религия  должна  изучаться  в  Музее  в  развитии  —  от  ее
зарождения  до  современного  состояния.
 Если  в  середине  20-х  годов  директор  Музея  ан¬
тропологии  и  этнографии  профессор  Л.  Я.  Штерн¬
берг,  разрабатывая  концепцию  развития  своего
музея,  предполагал  открыть  в  нем  отдел  эволюции  и
типологии  культур,  то  Богораз  и  его  ученики  разра¬
ботали  и  воплотили  в  жизнь  концепцию  музея
эволюции  и  типологии  религий.  На  протяжении
десятилетий  музейные  сотрудники,  не  только
хранили  (часто  спасая  от  уничтожения)  многие  па¬
мятники  религиозной  культуры,  но  и  вели  плано¬
мерное  исследование  фундаментальных  проблем
религиоведческой  науки.
 169

Период  с  1932  по  1944  год  —  это  этап  становле¬
ния  Музея  истории  религии  АН  СССР,  заложения
основ  и  традиций  как  научно-фондовой  и  экспози¬
ционной,  так  и  исследовательской  работы.  В  это
время  в  Музее  работал  очень  небольшой  коллектив
сотрудников-единомышленников,  объединившихся
вокруг  В.  Г.  Богораз-Тана,  а  после  его  кончины  —
вокруг  второго  директора  музея  Ю.П.  Францева154.
Уровень  исследовательской  работы  в  МИР  в  этот
период  был  настолько  высок,  что  в  1935  году,  после
отчета  Музея  о  научной  работе  на  бюро  отделения
истории  Академии  наук  было  принято  решение  о
создании  на  его  базе  научно-исследовательской  ас¬
социации  изучения  религии.
 Много  сил  и  энергии  на  организацию  научных
исследований  в  МИР  АН  СССР  вложил  выдаю¬
щийся  знаток  религиозных  движений,  историк  и
публицист  В.Д.  Бонч-Бруевич  (1843-1955).  Он  был
директором  Музея  с  1946  по  1955  год,  совмещая
этот  пост  с  рядом  должностей  в  Москве,  в  том  чис¬
ле  возглавляя  с  1947  года  Сектор  истории  религии
и  атеизма  Института  истории  АН  СССР.  Бонч-
Бруевичу  принадлежит  заслуга  спасения  Музея  от
многочисленных  попыток  его  ликвидации,  от
стремлений  свернуть  религиоведческие  исследова¬
ния  в  стране  в  целом.  Постоянно  находясь  в  Моск¬
ве  и  приезжая  в  Музей  примерно  раз  в  год,
 170

Бонч-Бруевич  практически  ежедневно  писал  пись¬
ма  в  Музей.
 Бонч-Бруевич  придавал  огромное  значение  по¬
полнению  научной  библиотеки  Музея,  которая  по¬
степенно  превратилась  в  уникальное  собрание  раз¬
личных  изданий,  имеющих  отношение  к  религии  и
религиозной  философии.  В  марте  1948  года  он  писал
своему  заместителю  по  научной  части  М.И.Шахно-
вичу155  о  задачах  комплектования  музейной  библио¬
теки:  «На  письмо  из  Главного  Архивного  управле¬
ния  МВД  СССР  необходимо  обратить  очень  серьез¬
ное  внимание  <...>  среди  тех  книг,  которые  они
предоставляют  нам,  найдется  целый  ряд,  которые
необходимо  взять...  Также  надо  и  церковную  пе¬
риодическую  печать  решительно  всю  собрать»156.  В
Главном  Архивном  управлении  «имеются  отчеты
религиозных  братств,  которые  все  нам  необходимы;
жития  и  сказания;  различные  журналы,  творения
отцов  в  русском  переводе,  и  т.  д.,  и  т.  д.  Заберите
лучше  больше,  а  также  посмотрите,  нет  ли  там  мел¬
кой  агитационно-пропагандистской  литературы
православной  церкви,  которая  нам  очень  необходи¬
ма»157.  Бонч-Бруевич  беспокоился  и  о  комплектова¬
нии  библиотеки  религиозно-философской  и  цер¬
ковной  литературой,  притом  что  многие  книги  по¬
добного  содержания  в  других  местах  уничтожались
или  попадали  в  так  называемые  фонды  специально-
 171

го  хранения.  Летом  1948  года  он  писал:  «Я  только
что  написал  проф.  Яковкину  (директору  БАН.  —
М.Ш.)  по  поводу  передачи  для  нашей  библиотеки
старой  богословской  и  богослужебной  литературы
преимущественно  XVII  и  XVIII  вв.  в  количестве
20000  штук»158.  Заботясь  о  комплектации  библиоте¬
ки  Музея,  Бонч-Бруевич  одновременно  стремился
предотвратить  утрату  или  разбазаривание  ценных
личных  книжных  собраний  и  коллекций.  Например,
сохранился  следующий  текст: 	«24  ноября  с.  г.
 (1953.  —  М.Ш.)  из  Москвы  по  документам  Институ¬
та  истории  АН  СССР,  в  особом  контейнере,  отправ¬
лена  в  Музей  весьма  ценная  библиотека  покойного
профессора  В.  К.  Никольского,  умершего  недавно  в
Москве...  этой  библиотеке,  подобранной  по  нашему
профилю,  грозило  полное  уничтожение.  Ее  удалось
 159
 спасти...»  .
 Глубоко  понимая  роль  собирательской  работы
для  сохранения  исторического  и  культурного  насле¬
дия,  В.  Д.  Бонч-Бруевич  стал  инициатором  создания
в  1951  году  Рукописного  отдела  (Архива)  МИР,  ко¬
торый  до  сих  пор  собирает  и  хранит  уникальные
материалы  по  истории  религии  в  России160.  Вот,  что
писал  Бонч-Бруевич  сотруднице  Музея  Л.  И.  Еме¬
лях161,  возглавившей  Рукописный  отдел:  «Сейчас  я
буду  хлопотать  об  изъятии  архивов  по  нашему  про¬
филю.  Особенно  об  архиве  адвоката  Жданова  <...>
 172

Жданов  был  одним  из  главных  защитников  трез¬
венников  на  процессе  в  г.  Владимире,  очень  много
общался  с  этими  интересными  людьми  и  много  со¬
брал  в  своем  архиве  материалов,  касающихся  про¬
цесса,  а  также  письма  трезвенников  и  их  всевоз¬
можные  писания.  Когда  мы  их  получим,  это  будет
большой  вклад  в  наш  архив.  И  далее  также  будем
получать  постепенно  и  другие  архивы,  нас  интере¬
сующие»162.
 С  самого  начала  в  Музее  как  в  экспозиционной,
так  и  в  научно-исследовательской  практике,  не  су¬
ществовало  отрыва  истории  религий  от  истории
религиозного  (антирелигиозного)  свободомыслия  и
антиклерикализма.  Однако  «антирелигиозный  дух»
из  Музея  в  то  время  всячески  изгонялся.  Бонч-
Бруевич  писал  в  одном  из  своих  посланий  о  том,  как
должна  осуществляться  деятельность  Музея:  «...
надо  вести  сильнейшую  и  убедительную  научную
пропаганду,  но  быть  очень  осторожными  и  отнюдь
не  позволять  никому  задевать  или  оскорблять  рели¬
гиозные  чувства  людей...  Все  эти  мои  слова  должны
относиться  равно  ко  всем  религиям»163.  При  созда¬
нии  новой  экспозиции  в  Казанском  соборе  он  пре¬
дупреждал:  «Алтарь  не  надо  ничем  заполнять  (подч.
В.Б.-Б.—  М.Ш.),  ибо  это  оскорбляет  веру  право¬
славных,  считающих  место  это  священным,  куда  не
посвященным  лицам  входить  нельзя,  а  поэтому  сей¬
 173

час  надо  считаться  с  этим  и  решительно  не  затраги¬
вать  чувства  верующих»164.
 Однако  именно  Бонч-Бруевич  способствовал
тому,  чтобы  Музей  стал  называться  Музеем  истории
религии  и  атеизма.  В  своих  письмах,  которые,  как  он
был  уверен,  читали  не  только  прямые  адресаты,  он
всячески  подчеркивал,  что  Музей  был  переименован
именно  по  его  инициативе,  а  не  по  указке  ленин¬
градских  партийных  органов,  которые  неоднократ¬
но  сетовали,  что  название  Музея  не  соответствует
задачам  воспитания  трудящихся.  Узнав  из  прислан¬
ного  ему  протокола  собрания  сотрудников  от
14  января  1954  года  о  том,  что  его  заместитель,
М.И.Шахнович,  сообщил  о  переименовании  Музея
как  о  происшедшем  по  партийному  указанию,
Бонч-Бруевич  написал  несколько  писем,  в  которых
подробно  освещал  историю  этого  события.  В  част¬
ности,  он  писал  ученому  секретарю  МИР  М.С.  Бу-
тиновой165:  «В  сообщении  М.  И.  Шахновича  допуще¬
на  ошибка.  Обком  партии  никогда  не  ставил  перед
Президиумом  АН  СССР  вопрос  о  переименовании
Музея...  Вот  уже  девятый  год,  как  я  добиваюсь  это¬
го  существенного  дополнения  к  названию  Музея,
причем  я  ставил  его  не  раз  и  перед  Президиумом
АН  СССР,  и  перед  ЦК,  и  перед  Правительством...
кажется,  еще  в  октябре  1953  года  я  обратился  по
этому  вопросу  с  письмом  к  главному  ученому  секре
 174

тарю  Президиума  АН  СССР  академику  А.  В.  Топ¬
чиеву...  где  настоятельно  просил  разрешить  это  до¬
полнительное,  крайне  существенное,  наименование
нашего  музея...  В  этом  письме  я  также  сообщил,
что  и  Обком  Партии  в  Ленинграде  высказывал  мне
пожелание  (выделено  мной.—  М.Ш.),  совершенно
согласное  с  моим  мнением,  что  необходимо  приба¬
вить  слова  “и  атеизма”,  так  же  как  хочет  этого  и  вся
наша  общественность.  А.  В.  Топчиев  сам  не  мог  ре¬
шить  этого  вопроса.  Он  написал  сочувственную  ре¬
золюцию  и  поставил  мое  письмо  на  обсуждение
Президиума,  а  сам  вскоре  тяжело  заболел  инфарк¬
том  сердца.  На  Президиуме  академик-секретарь  на¬
шего  отделения,  академик  М.Н.Тихомиров,  начал
свой  доклад  с  того,  что  заявил,  что  у  некоторых  ака¬
демиков  эта  моя  инициатива  вызывает  сомнение  в
необходимости  этого  дополнения  к  названию.
Президент  академик  А.  Н.  Несмеянов  в  категори¬
ческой,  весьма  энергичной  форме  заявил,  что  этот
вопрос  никаких  недоумений  и  сомнений  у  него  не
вызывает,  что  наоборот,  он  удивляется,  почему
раньше  это  не  было  сделано...  Какой-то  академик
средних  лет  присоединился  к  Тихомирову...
 Тогда  исполнявший  обязанности  главного  сек¬
ретаря  Н.М.Сисакян  энергично  возразил  этому  ака¬
демику,  члену  Президиума.  Я  попросил  слова  и  ко¬
ротко,  но  весьма  энергично  возразил  и  Тихомирову,
 175

и  этому  его  союзнику.  Президент  еще  раз  произнес
реплику,  вполне  меня  поддерживающую,  а  многие
из  членов  Президиума  кивали  головами  в  знак  со¬
гласия...
 Президент,  видимо,  вполне  удовлетворенный
моими  разъяснениями,  одобрительно  поглядывая
на  меня,  поставил  вопрос  на  голосование  Прези¬
диума.  “Против”  никого  не  было,  воздержавшихся
тоже,  и  Президент  провозгласил,  что,  стало  быть,
принято  единогласно,  и  предложил  свою  формули¬
ровку  записать  в  стенограмму  и  сказал,  обращаясь
ко  мне:  “Итак,  Владимир  Дмитриевич,  отныне  Ваш
Музей  называется  Музеем  истории  религии  и  атеиз¬
ма”,  —  голосом  подчеркнув  последние  слова.
 Таким  образом,  впервые  за  все  время  сущест¬
вования  АН  СССР  слово  “атеизм”  официально  вве¬
дено  Президиумом  АН  СССР  в  название  академиче¬
ского  учреждения,  в  систему  Академии  наук  СССР.
Я  считаю  это  событие  весьма  важным  на  фронте
нашей  борьбы.
 Теперь  надо  нашими  делами  всецело  оправдать
это  высокое  глубоко  идейное  наименование,  как  в
показе  во  всех  наших  отделах,  так  и  в  наших  науч¬
ных  исследованиях.  И  это  научно-идейное,  материа¬
листическое  название  нашего  Музея  достигнуто  бы¬
ло  нами  самими,  а  не  кем-либо  со  стороны:  это  дос¬
тижение  неотъемлемо  принадлежит  нам,  как  ре¬
 176

зультат  восьмилетней  борьбы  за  наше  научно¬
правильное  наименование»166.  Особенно  примеча¬
тельны  в  этом  письме  слова  о  «пожелании»  Обкома.
Как  бы  Владимир  Дмитриевич  не  стремился  пока¬
зать,  что  решение  о  переименовании  идет  «снизу»,
из  Музея,  он  «проговаривается»  о,  безусловно,  ре¬
альных  обстоятельствах  этого  дела.  Весьма  приме¬
чательны  и  последние  три  предложения.  Бонч-
Бруевич,  видимо,  знал  или  предполагал,  а  скорее
всего,  «чуял  нюхом»  стреляного  воробья,  что  грядут
серьезные  изменения  в  области  идеологического
воздействия  на  общество,  которые  могут  привести  к
печальным  последствиям  для  Музея,  поэтому  забла¬
говременно  пытался  спасти  Музей  от  обвинений  в
пропаганде  религии.  И  действительно,  спустя  пол¬
года  после  переименования  Музея,  7  июля  1954  года
ЦК  КПСС  принял  специальное  постановление  «О
крупных  недостатках  в  научно-атеистической  про¬
паганде  и  мерах  ее  улучшения»,  в  котором  выража¬
лось  требование  шире  развернуть  научно-атеисти¬
ческую  пропаганду,  «разоблачать  реакционную
сущность  религии  и  тот  вред,  который  она  прино¬
сит,  отвлекая  часть  граждан  нашей  страны  от  созна¬
тельного  и  активного  участия  в  коммунистическом
строительстве»167.  За  несколько  месяцев  после  при¬
нятия  этого  постановления  была  «развернута»  такая
работа,  что  10  ноября  1954  года  ЦК  КПСС  вынуж¬
 177

ден  был  опубликовать  новое  постановление  —  «Об
ошибках  в  проведении  научно-атеистической  про¬
паганды  среди  населения».
 Второй  этап  истории  Музея  связан  с  восстанов¬
лением  его  после  войны  и  созданием  большой  экс¬
позиции,  сделавшей  его  известным  не  только  в
СССР,  но  и  за  рубежом.  Шестнадцать  послевоенных
лет  отмечены  выходом  в  свет  под  эгидой  Музея
крупных  монографических  исследований,  посвя¬
щенных  различным  вопросам  истории  религии  и
свободомыслия.  Научная  жизнь  Музея  в  этот  пло¬
дотворный  период  была  ознаменована  публикацией
семи  выпусков  «Ежегодника»  (1957-1963)—  фун¬
даментального  периодического  религиоведческого
издания,  до  сих  пор  сохраняющего  свое  научное
значение.
 В  начале  60-х  годов  в  связи  с  переводом  Музея
из  Академии  наук  в  ведение  Министерства  культуры
усилилось  прямое  воздействие  на  его  деятельность
со  стороны  Ленинградского  обкома  партии,  наме¬
тился  резкий  поворот  всей  работы  Музея  в  сторону
открытой  атеистической  пропаганды.  Способство¬
вало  этому  и  проведение  в  жизнь  решений  XXII
съезда  КПСС  и  июньского  Пленума  ЦК  КПСС
(1963)  по  «широкой  и  систематической  научно¬
атеистической  пропаганде»  среди  населения.  Устная
история  Музея  сохранила  соответствовавшие  духу
 178

времени  слова  Н.П.  Красникова,  партийного  вы¬
движенца,  назначенного  тогда  директором:  «Я  не
знаю,  как  сделать  новую  экспозицию  Музея,  но  хо¬
рошо  знаю,  как  сломать  старую!».  В  1964  году  ЦК
КПСС  одобрил  специальную  программу  под  назва¬
нием  «Мероприятия  по  усилению  атеистического
воспитания  среди  населения»,  в  которой  среди  проче¬
го  предусматривалось  усиление  атеистической  пропа¬
ганды  средствами  культурно-просветительных  учре¬
ждений.  Это  не  могло  не  сказаться  как  на  экспози¬
ционной  работе  Музея,  так  и  на  научных  исследова¬
ниях,  которые  должны  были  сосредоточиться,  пре¬
жде  всего,  на  решении  актуальных  задач  и  отвечать
требованиям  политической  конъюнктуры.  Часть
научных  сотрудников,  активно  занимавшихся  нау¬
кой,  покинули  Музей,  было  прекращено  издание
«Ежегодников».
 Некоторый  толчок  дальнейшему  развитию  на¬
учных  изысканий  был  дан  лишь  через  десять  лет,  в
середине  70-х  годов,  когда  Музей  приступил  к  изда¬
нию  статей,  объединенных  как  в  периодические,  так
и  разовые  тематические  сборники:  «Актуальные
проблемы  истории  религии  и  атеизма»,  «Музеи  в
атеистическом  воспитании»,  «Атеизм,  религия,  со¬
временность»,  «Социально-философские  аспекты
критики  религии»  и  др.
 179

Новый  этап  жизни  Музея  начал  складываться  в
середине  80-х  годов  в  связи  с  перестройкой  общест¬
ва,  с  прекращением  тоталитарных  методов  воздей¬
ствия  на  науку.  Решающим  стал  1988  год,  когда
празднование  1000-летия  Крещения  Руси  приобрело
государственный  характер  и  определило  изменение
отношений  государства  и  церкви  в  нашей  стране.
 Всякий  раз,  приходя  в  новое  здание  Государст¬
венного  Музея  истории  религии  на  Почтамтской
улице,  я  не  могу  не  думать  о  нелегкой  жизни  этого
Музея  и  о  трагической  судьбе  тесно  связанного  с
ним  отечественного  религиоведения.  Немногие
знают,  что  на  протяжении  всей  истории  существо¬
вания  ГМИР  при  советской  власти  его  неоднократно
хотели  закрыть  как  «пропагандирующий  религиоз¬
ное  мракобесие»,  в  то  время  как  в  последние  пятна¬
дцать  лет  его  часто  изображают  в  прессе  как  «атеи¬
стическое»  учреждение.  «Наука  о  религии»,  а  имен¬
но  так  в  России  в  начале  XX  века  именовали  рели¬
гиоведение,  подвергалась  нападкам  в  советское  вре¬
мя,  подвергается  нападкам  и  теперь,  только  поме¬
нялся  знак  «заряда».
 180

Отечественное  религиоведение  20-80-х  годов
XX  века.  От  какого  наследства  мы  отказываемся
 В  последние  пятнадцать  лет  на  прилавках
книжных  магазинов  наряду  с  многочисленными
переводами  западных  трудов  по  истории  религии
появилось  немало  ценных  исследований,  написан¬
ных  отечественными  авторами.  Большинство  со¬
временных  трудов  отличает  глубокая  эрудиция  ав¬
торов,  широкий  круг  привлеченных  источников,
разнообразие  методологических  подходов,  ориги¬
нальность  концепций,  свобода  полемики  и  критики.
Издания  по  религиоведению  пользуются  читатель¬
ским  спросом,  они  очень  популярны.
 Сам  собой  напрашивается  вывод,  что  нако¬
нец  мы  можем  говорить  о  расцвете  отечественного
религиоведения  и,  как  часто  делается,  лишний  раз
сказать,  что  советский  период  в  истории  религио¬
ведческих  исследований  —  это  время  упущенных
возможностей  и  атеистической  конъюнктуры,  когда
ничего  путного  кроме  «атеистической  брошюряти-
ны»  написано  не  было.  Именно  сейчас,  когда  про¬
шло  чуть  более  пятнадцати  лет  «новой  науки»  о  ре¬
лигии  в  России,  уместно  задуматься  над  тем,  что
было  сделано  за  семьдесят  лет  советской  истории  в
отечественном  религиоведении  и  от  какого  наслед¬
ства  мы  отказываемся.
 181

В  1922  году  30  октября  в  Минске  на  торжест¬
венном  собрании  Белорусского  университета  высту¬
пил  известный  специалист  в  области  первобытных
верований  и  религий  Древнего  мира,  один  из  осно¬
воположников  советского  религиоведения  Н.М.  Ни¬
кольский.  В  своем  докладе  «Религия  как  предмет
науки»  Никольский  охарактеризовал  религиоведе¬
ние  как  молодую  научную  дисциплину,  возникшую
в  конце  XIX  века,  имеющую  большое  будущее  и
призванную  решать  глубокие  проблемы  истории
культуры.  Он  подчеркнул,  что  для  безостановочного
развития  науки  о  религии  необходима  такая  же  сво¬
бодная  «от  всяких  привходящих  презумпций»  атмо¬
сфера  и  обстановка,  как  и  для  всякой  другой  науки.
Историк  религии  должен  иметь  не  только  формаль¬
ное,  но  и  фактическое  право  совершенно  свободно  и
без  всяких  оглядок  и  оговорок  заниматься  своими
исследованиями,  как  и  химик,  физик,  математик,
лингвист  или  этнолог  .  Как  известно,  эти  надежды
не  оправдались.
 Влияние  вульгарно-социологических  воззрений
в  общественных  науках  сильно  сказалось  на  рели¬
гиоведческих  исследованиях,  прежде  всего,  двадца¬
тых-тридцатых  годов.  В  большинстве  исследований,
изданных  в  СССР,  господствовала  точка  зрения,  что
религия  в  обществе  зависит  от  интересов  опреде¬
ленных  социальных  групп  и  классов  и  связана  с  их
 182

политической  и  идейной  борьбой.  Однако  счита¬
лось,  что  религия  обладает  и  определенной  само¬
стоятельностью  в  своем  развитии,  так  как  экономи¬
ческие  основания  непосредственно  не  обусловлива¬
ют  ее  изменений,  напротив  —  она  сама  может  вли¬
ять  на  изменение  экономического  базиса.  Изучение
каждой  религии  предполагало  ее  рассмотрение  в
контексте  породивших  ее  конкретно-исторических
условий  и  в  связи  с  изучением  того  общества,  в  ко¬
тором  она  функционировала169.
 Интерес  к  изучению  религиозных  верований  в
связи  с  развитием  тех  или  иных  общественных  ус¬
ловий  отразился  в  первом  советском  коллективном
религиоведческом  труде  «Религия  и  общество»  (Л.,
1926),  имевшем  подзаголовок  «Сборник  статей  по
изучению  социальных  основ  религиозных  явлений
древнего  мира».  Он  содержит  статьи  выдающихся
исследователей:  В.  В.  Струве  «Социальная  проблема  в
заупокойном  культе  Древнего  Египта»  и  «Диалог
господина  и  раба  о  смысле  жизни  по  новому  вави¬
лонскому  памятнику»;  М.Э.Матье  «Религия  египет¬
ских  бедняков»;  И.  Г.Франк-Каменецкий  «Пророк
Иеремия  и  борьба  партий  в  Иудее»;  Б.  Л.  Богаевский
«Ритуальный  жест  и  общество  древнего  мира»;
Б.Л.  Казанский  «Бытовые  основы  жертвоприноше¬
ния  в  Древней  Греции»;  И.М.Троцкий  (Тройский)
«Религия  греческого  пастуха»;  А.  В.  Болдырев  «Рели¬
 183

гия  древнегреческих  мореходов»;  Я.  М.  Боровский
«Преодоление  религиозного  элемента  в  древнегре¬
ческом  праве».
 Фундаментальные  исследования  Л.  Я.  Штерн¬
берга,  В.  Г.  Богораз-Тана,  Д.  К.  Зеленина  по  пробле¬
мам  происхождения  религии  и  ее  ранних  форм  из¬
вестны  во  всем  мире.  Наиболее  значительным  тру¬
дом  Штернберга  стал  его  курс  лекций  «Эволюция
религиозных  верований»,  прочитанный  в  1925—
1927  гг.  и  опубликованный  уже  после  его  смерти.
Этот  труд  подвергался  в  советской  литературе  кри¬
тике  за  идеализм,  однако  в  течение  многих  лет  был
единственным  систематическим  руководством  по
сравнительному  изучению  религии,  а  сейчас  уже
стал  библиографической  редкостью.
 Основные  труды  В.  Г.  Богораза  посвящены  ис¬
следованию  культуры  народов  Евразии  и  Америки.
Важнейшим  из  них  является  четырехтомная  моно¬
графия  о  чукчах,  вышедшая  впервые  по-английски
в  начале  XX  века.
 В  1923  году  Богораз  опубликовал  интересней¬
шую  книгу  «Эйнштейн  и  религия.  Применение
принципа  относительности  к  исследованию  религи¬
озных  явлений»,  в  которой  задолго  до  М.Элиаде
писал  о  шаманских  представлениях  о  многомерном
пространстве  и  времени;  она  была  осуждена  «за
субъективизм»,  и  до  сих  пор  о  ней  мало  кто  знает.
 184

Под  влиянием  труда  Дж.  Фрэйзера  «Фольклор  в  Вет¬
хом  Завете»  Богораз  написал  книгу  «Христианство  в
свете  этнографии»,  в  которой  применил  «сравни¬
тельно-этнографический  подход»  к  анализу  христи¬
анских  сюжетов  и  обрядов.  В  статье  «Миф  об  уми¬
рающем  и  воскресающем  звере»  (1926),  которую  он
много  раз  перерабатывал,  Богораз  искал  генезис
мифа  об  умирающем  и  воскресающем  боге  не  в  по¬
читании  духов  растительности  (как  Фрэйзер),  а  в
представлениях  и  обрядах,  связанных  с  охотой.
 Традиции  российского  антропологического  ре¬
лигиоведения,  заложенные  Л.  Я.  Штернбергом  и
В.  Г.  Богоразом,  в  сложные  годы  советской  истории
продолжали  их  ученики,  внесшие  немалый  вклад  в
мировую  этнографическую  науку  и  изучение  рели¬
гии.  В  этот  период  было  опубликовано  свыше  800
книг  и  статей,  посвященных  ранним  формам  рели¬
гии,  были  собраны  и  интерпретированы  обширные
материалы  по  религиозным  верованиям  и  обрядам
 народов  России,  о  которых  ранее  не  было  извест¬
но
но  .
 Особенно  ценен  вклад  отечественного  религио¬
ведения  в  изучение  шаманства171.
 Широкую  известность  приобрели  труды,  в  ко¬
торых  исследуются  проблемы  первобытного  мыш¬
ления  и  сознания.  Это  сочинения  В.Я.  Проппа  «Ис¬
торические  корни  волшебной  сказки»  (Л.,  1946),
 185

А.  М.  Золотарева  «Родовой  строй  и  первобытная
мифология»  (М.,  1954),  А.  Ф.Анисимова  «Космоло¬
гические  представления  народов  Севера»  (М.;  Л.,
1959),  М.И.Стеблин-Каменского  «Миф»  (Л.,  1970),
М.И.Шахновича  «Первобытная  мифология  и  фило¬
софия»  (М.;  Л.,1971),  Е.М.Мелетинского  «Поэтика
мифа»  (М.,  1976)  и  «Палеоазийский  мифологиче¬
ский  эпос.  Цикл  Ворона»  (М.,  1979),  Котляр  Г.С.
«Миф  и  сказка  Африки»  (М.,1975).  В  ряде  работ  ис¬
следовались  изменения  в  архаической  мифологии  в
период  формирования  и  развития  древних  цивили¬
заций:  М.Э.Матье  «Древнеегипетские  мифы»  (М„
1956),  А.  Ф.  Лосев  «Античная  мифология  в  ее  исто¬
рическом  развитии»  (М.,  1957),  И.  М.  Дьяконов  «Ар¬
хаические  мифы  Востока  и  Запада»  (М.,  1990).
 В  советской  историографии  существует  восхо¬
дящая  к  20-30-м  годам  традиция  изучения  семанти¬
ки  мифа,  опирающаяся  на  принципы  семиотики  и
структурной  лингвистики  и  связанная  с  развитием
Московско-Тартусской  школы  в  гуманитарном  зна¬
нии  (Типологические  исследования  по  фольклору:
Сб.  статей  памяти  В.  Я.  Проппа.  М.,  1975;  О.М.Фрей-
денберг.  Миф  и  литература  древности.  М.,  1978;  Ар¬
хаический  ритуал  в  фольклорных  и  раннелитера¬
турных  памятниках:  Сб.  статей.  М.,  1988).
 Событием  в  научной  и  культурной  жизни  стра¬
ны  стало  издание  в  1980  году  энциклопедии  «Мифы
 186

народов  мира»  (2-е  изд.  —  1989  г.).  В  этом  двухтом¬
ном  труде,  написанном  коллективом  известных  спе¬
циалистов,  собраны  сведения  о  мифологических
персонажах  и  сюжетах,  об  основных  мифологиче¬
ских  мотивах  и  образах,  о  типах  мифов,  о  школах  в
изучении  мифологии.  Каждая  статья  снабжена  биб¬
лиографией  и  краткой  информацией  о  разработке
данного  образа  в  искусстве.  Особый  интерес  пред¬
ставляет  тот  факт,  что  в  ряде  статей  параллельно
приводились  разные  мнения  по  одной  и  той  же
проблеме,  чаще  всего  отражавшие  разные  методо¬
логические  подходы.
 Институт  этнографии  Академии  наук  СССР  в
50-60-е  годы  издал  20-томный  труд  «Народы  мира.
Этнографические  очерки»  под  общей  редакцией
С.  П.  Толстова,  в  котором  собран  и  обобщен  огром¬
ный  этнографический  материал,  в  том  числе  о  рели¬
гиях  народов  Африки  (под  ред.  Д.А.Ольдерогге  и
И.  И.  Потехина,  1954),  Австралии  и  Океании  (под
ред.  С.  А.Токарева  и  С.  П.Толстого,  1956),  Америки
(под  ред.  А.В.Ефимова  и  С.А.Токарева.  Ч.  1-2.
1959),  Сибири  (под  ред.  М.  Г.  Левина  и  Л.  П.  Пота¬
пова,  1956),  Европейской  части  СССР  (под  ред.
В.  А.  Александрова  и  В.  Н.Белицер,  1964),  Зарубеж¬
ной  Европы  (под  ред.  С.  А.Токарева  и  Н.Н.Чебок-
сарова.  4.1-2. 	1964-1965),  Кавказа  (под  ред.
 М.О.Косвена.  Ч.  1-2.  1960-1962),  Восточной  Азии
 187

(под  ред.  Н.Н.Чебоксарова),  Передней  Азии  (под
ред.  Н.А.Кислякова,  А.И.Першица,  1957),  Средней
Азии  и  Казахстана  (под  ред.  С.П.Толстова.  Ч.  1-2.
1962-1963),  Юго-Восточной  Азии  (под  ред.  А.  А.Гу¬
бера,  1966)  и  Южной  Азии  (под  ред.  Н.Р.  Гусевой,
1963).
 Специальный  труд,  посвященный  анализу  ре¬
лигиозных  верований  и  обрядов  разных  народов
был  опубликован  С.  А.  Токаревым,  выдержал  не¬
сколько  изданий  и  переведен  на  многие  иностран¬
ные  языки172.
 В  60-70-е  годы  сформировались  научные  шко¬
лы  и  направления,  сложились  группы  специали¬
стов—  этнографов,  историков,  искусствоведов  и
литературоведов,  —  изучавших  религии  регионов  и
отдельных  стран:  Австралии  и  Океании  (Океаний¬
ский  этнографический  сборник.  М.,  1957;  Сказки  и
мифы  Океании.  М.,  1970;  М.С.Бутинова.  Миссио¬
нерство  и  колониализм  в  Океании.  Л.,  1975;  В.  Р.  Ка¬
бо.  Первобытная  доземледельческая  община.  М.,
1986);  Африки  (Б.И.Шаревская.  Старые  и  новые
религии  Тропической  и  Южной  Африки.  М.,  1964;
Н.Е.  Григорович.  Традиционная  скульптура  йору-
бов.  М.,  1977;  А.  А.  Громыко.  Маски  и  скульптура
Тропической  Африки.  М.,  1984;  В.Б.Мириманов.
Искусство  Тропической  Африки.  Типология,  систе¬
матика,  эволюция.  М.,  1986);  Китая  (Л.С.  Васильев.
 188

Культы,  религии  и  традиции  в  Китае.  М.,  1970;
Б.Л.Рифтин.  1)  Мифология  и  развитие  повествова¬
тельной  прозы  в  древнем  Китае  //  Литература  древ¬
него  Китая.  М.,  1969;  2)  От  мифа  к  роману.  М.,  1979;
Л.  Е.  Померанцева.  Поздние  даосы  о  природе,  обще¬
стве  и  искусстве.  М.,  1979;  Конфуцианство  в  Китае.
М.,  1982;  Дао  и  даосизм  в  Китае.  М.,  1982);  Японии
(С.  А.  Арутюнов,  Г.  Е.  Светлов.  Старые  и  новые  боги
Японии.  М.,  1968;  Н.  И.  Конрад.  Очерк  истории  куль¬
туры  средневековой  Японии  VII-XVI  вв.  М.,  1980;
А.  Н.  Игнатович.  Буддизм  в  Японии:  Очерк  ранней
истории.  М.,  1987;  А.  Н.  Мещеряков.  Древняя  Япо¬
ния.  Буддизм  и  синкретизм.  Проблемы  синкре¬
тизма.  М.,  1987);  Латинской  Америки  (Р.  В.  Кин¬
жалов.  Культура  древних  майя.  Л.,  1971;  Ю.  В.  Кно¬
розов.  Иероглифические  рукописи  майя.  Л.,  1975;
Ю.Е.  Березкин.  Мочика.  Цивилизация  индейцев
Северного  побережья  Перу  в  I—VII  вв.  Л.,  1983);
Западной  Европы  (Е.М.Мелетинский.  Эдда  и  ранние
формы  эпоса.  М.,  1968;  А.  Я.  Гуревич.  Эдда  и  сага.  М.,
1979;  Балто-славянский  сборник.  М.,  1972;  Серия
сборников  «Календарные  обычаи  и  обряды  в
странах  Зарубежной  Европы  XIX  —  нач.  XX  в.»  Ин¬
ститута  этнографии  им.  Н.Н.  Миклухо-Маклая  АН
СССР),  и  др.
 В  1931  году  вышел  из  печати  двухтомник  «Рели¬
гиозные  верования  народов  СССР»  (под  общей  ред.
 189

В.К.Никольского).  Он  положил  начало  глубокому
изучению  традиционных  верований  и  ритуалов  на¬
родов,  населявших  Российскую  империю,  а  затем
Советский  Союз.  Это  издание  до  сих  пор  сохранило
свое  научное  значение  благодаря  широте  охвата  эт¬
нографических  сведений  и  интересных  интерпрета¬
ций.
 С  именами  А.  Н.  Афанасьева,  А.А.Потебни,
Е.  В.  Аничкова  связано  создание  российской  школы
исследований  славянских  древностей.  Они  были
продолжены  Д.  К.  Зелениным  (Восточно-славянская
этнография.  М.,  1991  —  впервые  издано  на  немец¬
ком  языке  в  1927  году  в  Берлине),  В.Я.  Проппом
(Русские  аграрные  праздники.  Л.,  1963),  С.  А.Токаре¬
вым  (Религиозные  верования  восточно-славянских
народов  XIX—  нач.  XX  в.  М.;  Л.,  1957),  К.  В.  Чисто¬
вым,  Б.  А.  Рыбаковым  (Язычество  древних  славян.
М.,  1981;  Язычество  Древней  Руси.  М.,  1987),
М.  И.  Шахновичем  (Приметы  верные  и  суеверные.
Л.,  1984).  В  60-70-е  годы  получило  распространение
применение  структурно-антропологических  и
структурно-лингвистических  методов  в  этнологии
славян  (В.  В.  Иванов,  В.  Н.Топоров.  1)  Славянские
языковые  моделирующие  семиотические  системы.
Древний  период.  М.,  1965;  2)  Исследования  в  облас¬
ти  славянских  древностей.  М.,  1974;  Б.  А.  Успенский.
Культ  Николы  на  Руси  в  историко-культурном  ос¬
 190

вещении.  Специфика  восприятия  и  трансформация
исходного  образа.  Тарту,  1978;  Славянский  и  бал¬
канский  фарфор.  Реконструкция  древней  славян¬
ской  духовной  культуры.  М.,  1983).
 В  конце  XIX  века  в  России  началось  глубокое
изучение  Древнего  Востока.  Б.  А.Тураев  и  его  учени¬
ки  А.И.Тюменев,  В.В.Струве,  Н.Д.Флиттнер,
Н.М.  Никольский,  И.  Г.Франк-Каменецкий,  В.  К.  Ши-
лейко  в  20-40-е  годы  внесли  большой  вклад  в  изуче¬
ние  древневосточных  культур.  Эти  традиции  были
продолжены  позже  в  трудах  Ю.  А.Перепелкина,
М.А.Коростовцева,  И.М.Дьяконова,  И.С.Клочкова,
И.П.Вейнберга  и  др.173  Большую  научную  ценность
представляют  многотомные  издания  по  истории
древнего  мира,  в  которых  содержатся  статьи  о  ми¬
фологии  и  культовой  практике174,  издания  по  исто¬
рии  древневосточной  литературы  и  искусства175.
 Российское  антиковедение  имело  интересную  и
содержательную  традицию  изучения  античного  ре¬
лигиозного  миросозерцания  и  культа,  связанную  с
именами  выдающихся  историков  прошлого:
Н.И.Новосадского,  Ю.А.Кулаковского,  Ф.Ф.Зелин¬
ского,  В.  В.  Латышева,  Е.Г.Кагарова,  Б.  П.  Богаев¬
ского.  В  60-е  годы  появились  две  новые  монографии
по  римской  религии:  «Мораль  и  религия  угнетенных
классов  Римской  империи»  (М.,  1961)  Е.М.Шта-
ерман  (в  1987  году  она  опубликовала  труд  «Соци-
 191

альные  основы  религии  Древнего  Рима»)  и  «Идеоло¬
гия  и  культура  раннего  Рима»  А.И.Немировского
(Воронеж,  1964).  К  сожалению,  за  исключением  не¬
которых  статей  и  разделов  в  трудах  по  культуре  Се¬
верного  Причерноморья,  другие  исследования  по
религии  Греции  и  Рима  не  опубликовано.  Отдель¬
ные  вопросы  рассматривались  в  монографиях  обоб¬
щающего  характера,  например  в  книгах:  А.Б.Ра-
новича  «Эллинизм  и  его  историческая  роль»  (М.;  Л.,
1950)  и  А.П.Каждана  «Религия  и  атеизм  в  Древнем
мире»  (М.,  1957).  Исключение  составляют  труды  по
античной  мифологии  М.  С.  Альтмана,  С.И.Радцига,
Я.Э.Голосовкера  и  А.Ф.Лосева.
 Советская  библеистика  исходила  из  рассмотре¬
ния  истории  библейских  книг  «как  одной  из  сторон
истории  древних  евреев,  в  которой,  как  в  истории
любого  народа,  идеологическое  развитие  обусловли¬
валось  ходом  развития  его  реальной  жизни»176.  В
этой  области  работали  такие  ученые  как  Н.М.  Ни¬
кольский,  А.Б.Ранович,  И.  Г.  Франк-Каменецкий,
М.И.Шахнович,  И.Д.Амусин,  И.Ш.Шифман,
М.  И.  Рижский  и  др.177  Не  стоит  забывать,  что  в  со¬
ветское  время  каждая  книжка  по  религиоведению
проходила  не  только  редактирование,  но  и  цензуру,
поэтому  неудивительно,  с  каким  «скрипом»  и  с  ка¬
кими  тяжелыми  оговорками  выходили  в  свет  книги
по  иудаизму.
 192

Отечественная  индология  гордится  именами
И.  Л.  Минаева,  О.  О.  Розенберга,  С.  Ф.  Ольденбурга,
Ф.И.Щербацкого.  Их  традиции  были  продолжены
Г.  Ф.  Ильиным,  Г.М.Бонград-Левиным,  Н.Р.  Гусевой
и  др.  Продолжались  переводы  и  публикации  рели¬
гиозных  литературных  памятников,  исследовались
проблемы  иконографии  буддийского  искусства178.
 Всемирную  известность  имеют  труды  отечест¬
венных  исламоведов,  учеников  В.  В.  Бартольда,
Е.Э.  Бертельса  и  И.Ю.Крачковского.  Значительные
монографии  были  написаны  Л.  П.  Климовичем,
Н.А.  Брагинским,  А.  И.  Ионовой,  М.  Б.  Пиотровским
и  др.  В  трудах  Г.П.Снесарева,  В.М.Басилова  и  дру¬
гих  исследователей  обобщены  результаты  много¬
летних  полевых  исследований  домусульманских  ве¬
рований  и  культа,  проблемы  синкретизма179.  В  этих
работах  рассматривались  проблемы  социальной  ба¬
зы  раннего  ислама,  анализировались  школы  и  на¬
правления,  изучалась  роль  мусульманских  органи¬
заций  и  движений  в  политической  жизни  прошлого
и  современности.
 Генезис  христианской  литературы,  возникнове¬
ние  и  эволюция  христианского  культа,  формирова¬
ние  церкви  —  эти  и  другие  вопросы  истории  ранне¬
го  христианства  стали  предметом  исследований
большого  круга  специалистов,  но,  по  преимуществу,
продолжавших  традиции  сравнительно-историче¬
 193

ской  и  мифологической  школы  истории  христиан¬
ства180.  Ими  рассмотрены  социально-исторические
предпосылки  и  социальная  роль  античного  христи¬
анства,  периодизация  его  истории,  ранние  еретиче¬
ские  движения.  Особое  место  в  кругу  интересов
этой  группы  историков  религии  занимали  источни¬
коведческие  вопросы,  датировка  новозаветных  па¬
мятников  и  публикация  источников.  Среди  книг  по
этим  проблемам  следует  выделить:  Р.Ю.  Виппер.
Возникновение  христианской  литературы.  М.;  Л.,
1946;  А.Б.Ранович.  О  раннем  христианстве.  М.,  1959;
Я.А.Ленцман.  Происхождение  христианства.  М.,
1960;  С.  И.  Ковалев.  Основные  вопросы  происхожде¬
ния  христианства.  М.;  Л.,  1963.  Важный  вклад  в  ис¬
торию  раннего  христианства  внесли  труды
И.С.Свенцицкой  («Тайные  писания  первых  христи¬
ан.  М.,  1980;  «Раннее  христианство:  Страницы  исто¬
рии».  М.,  1988),  а  также  статьи  С.С.  Аверинцева  в
первом  томе  энциклопедии  и  материалы  многотом¬
ного  учебника  «История  древнего  мира».  Под  ред.
Кн.  1-3.  М.,  1982-1983.
 Наиболее  фундаментальным  трудом  по  исто¬
рии  католицизма  стала  книга  С.  Г.  Лозинского  «Ис¬
тория  папства»  (М.,  1934).  Работы  М.  В.Андреева,
В.И.Гараджи,  Н.  А.  Ковальского,  Л.Н.Великовича,
М.М.Шейнмана,  В.Ю.Нюнки,  Я.В.Минкявичуса,
И.Г.Григулевича  и  др.  отличает  принятые  в  те  деся¬
 194

тилетия  «идейная  наступательность»  и  «критика
идеологических  противников»,  однако  в  них  содер¬
жится  очень  интересный  фактический  материал.
 Проблемы  реформационных  движений  и  воз¬
никновение  протестантских  церквей  также  не  были
обойдены181.
 Наиболее  значительными  трудами  по  истории
Православной  церкви  считался  труд  Н.М.  Николь¬
ского  «История  русской  церкви»  (М„  1930)  и  книга
очерков  сотрудников  Института  истории  АН  СССР
«Церковь  в  истории  России.  IX  в.  —  1917  г.»  (М.,
1967).  В  работах  Б.Д.  Грекова,  М.Н.Тихомирова,
Б.  А.  Рыбакова,  А.  М.  Самсонова,  И.У.Будовница,
Я.С.Лурье,  Г.Ф.Грекулова,  Н.А.Казаковой,  Л.И.Еме¬
лях,  Я.Н.  Щапова  и  др.  освещались  различные  во¬
просы  истории  православия  в  России,  отношения
церкви  и  государства,  проблема  народных  движе¬
ний,  роль  православия  в  духовной  культуре.  Конец
80-х  годов  —  время  публикаций  большого  количе¬
ства  статей  и  книг  по  истории  православия,  обу¬
словленных  начавшимися  изменениями  в  оценке
роли  церкви  в  истории  России,  связанных  с  юбиле¬
ем  Крещения  Руси  и  поисками  новых  (т.  е.  старых)
духовных  ориентиров182.
 Крупный  вклад  в  изучение  религиозно-обще¬
ственных  движений  в  России  внес  А.И.Клибанов.
Он  опубликовал  серию  фундаментальных  трудов  по
 195

истории  сектантства  и  русского  народного  свободо¬
мыслия  XIV-XX  вв.:  «Реформационные  движения  в
России  в  XIV  —  первой  половине  XVI  в.»  (М.,  I960),
«История  религиозного  сектантства  в  России»  (М.,
1965),  «Религиозное  сектантство:  история  и  совре¬
менность»  (М.,  1970),  «Народная  социальная  утопия
в  России.  Период  феодализма»  (М.,  1977),  «Народ¬
ная  социальная  утопия  в  России.  XIX  век»  (М.,
1978).
 В  периодических  изданиях  тех  лет  —  «Вопросы
философии»,  «Вестник  древней  истории»,  «Совет¬
ская  этнография»,  в  сборниках  трудов  Музея  антро¬
пологии  и  этнографии,  в  Ежегоднике  (1957-1963),
сборниках  Музея  истории  религии,  в  издававшихся
Академией  наук  «Вопросах  истории  религии  и  ате¬
изма»  (1950-1964),  ежегоднике  «Религии  мира.  Ис¬
тория  и  современность»  и  даже  в  издании  с  одиоз¬
ным  для  современного  читателя  названием  «Вопро¬
сы  научного  атеизма»  (1966-1989)  можно  найти  не¬
мало  интересных  и  содержательных  статей  по  про¬
блемам  религиоведения.
 Следует  отметить  в  целом  некоторые  важные
аспекты  истории  отечественного  религиоведения  в
XX  веке.  В  то  время  как  в  западной  историографии
известно  достаточно  много  трудов  по  всеобщей  ис¬
тории  религии  и  сравнительному  религиоведению,  в
России  до  сих  пор  существуют  лишь  два  крупных
 196

обобщающих  труда  по  истории  религии:  вызвавшее
определенные  нарекания  двухтомное  сочинение
И.А.Крывелева  «История  религий»  (М.,  1975-1976;
2-ое  изд.  —  1988)  и  ставшая  доступной  широкому
читателю  лишь  в  последнее  десятилетие  семитомная
«История  религии»  отца  Александра  Меня.
 В  Советском  Союзе  существовала  определенная
традиция  в  изучении  психологических  аспектов  ре¬
лигиозности,  в  основном  в  русле  социальной  психо¬
логии183.  В  последние  годы  эта  традиция  оказалась,  к
сожалению,  утрачена.  Исключение  составляет  книга
Е.А.Торчинова  «Религии  мира.  Опыт  запредельно¬
го»  (СПб.,  1997),  написанная  на  основе  методологи¬
ческих  принципов  трансперсональной  психологии.
 В  педагогической  практике  ощущается  отсутст¬
вие  трудов  по  истории  религиоведения,  методоло¬
гическим  проблемам  науки  о  религии184.
 В  заключение  этого  небольшого  очерка,  не  пре¬
тендующего  на  глубокий  историографический  ана¬
лиз,  хочется  вспомнить  знаменитую  латинскую  по¬
словицу,  которую  могли  бы  повторить  те  советские
историки  религии,  по  книгам  и  лекциям  которых
мы  учились:  feci  quod  potui,  faciant  meliora  potentes.

Историографические  заметки  по  истории
религий  Древнего  мира
 Происхождение  греческой  философии
и  восточные  влияния:
«панэллинизм»  против  «панориентализма»
 Одной  из  важнейших  методологических  про¬
блем  современных  религиоведческих  исследований
по-прежнему  остается  вопрос  о  взаимодействии  и
взаимовлиянии  различных  культурных  традиций.  В
этом  аспекте  интересно  рассмотреть  проблему
влияния  религиозных  традиций  Древнего  Востока
на  возникновение  античной  философии.
 До  сих  пор  не  существует  единодушного  мне¬
ния  у  историков  естествознания  и  философии  в  во¬
просе  о  том,  были  ли  греки  первооткрывателями
философии  и  науки  или  они  продолжили  дело,  на¬
чатое  более  древними  цивилизациями  Востока185.
 Еще  в  глубокой  древности  возникло  мнение  о
том,  что  греческая  философия  имела  своих  предше¬
ственников  на  Востоке.  Диоген  Лаэрций  писал:  «За¬
нятия  философией,  как  некоторые  полагают,  нача¬
лись  впервые  у  варваров:  а  именно  у  персов  были  их
маги,  у  вавилонян  и  ассириян  —  халдеи,  у  индий¬
цев—  гимнософисты...  Египтяне  уверяют,  что  на¬
 198

чинателем  философии,  хранимой  жрецами  и  про¬
роками,  был  Гефест,  сын  Нила»  (DL,  I,  I)186.  Диоген
замечал  далее,  что  «приписывать  варварам  откры¬
тия  эллинов»  —  большая  ошибка,  что  философия,
«само  имя  которой  чуждо  варварской  речи»,  проис¬
ходит  у  эллинов  от  Мусея,  который,  по  преданию,
первым  учил  о  возникновении  богов,  а  также  от
легендарного  певца  Лина,  который  был  сыном  Гер¬
меса  и  музы  Урании,  покровительницы  философии.
 Древние  греки  были  склонны  выводить  начала
своей  религии,  искусства,  науки,  философии  и  даже
происхождение  знатных  родов  с  Востока.  Так,  брат
похищенной  Зевсом  Европы,  Кадм,  согласно  мифу,
стал  не  только  основателем  Фив  и  родоначальником
фиванской  династии,  но  и  тем,  кто  принес  письмен¬
ность  в  Элладу.  В  одном  из  диалогов  Лукиана  Фило¬
софия  сама  повествует  о  том,  что  сначала  она  посе¬
тила  брахманов  Индии,  жрецов  Египта  и  Вавилона,
скифов  и  фракийцев,  только  затем  послала  к  элли¬
нам  Орфея.
 Еще  в  конце  XVIII  века  в  Германии  Якоб  Геррес
опубликовал  труд  «Пантеум  древнейшей  натурфи¬
лософии»,  в  котором  утверждал,  что  все  философ¬
ские  системы  древности  в  основном  совпадают,  ибо
существовал  древнейший  резервуар  восточной  пре¬
мудрости,  из  которого  все  черпали  свои  идеи  и  зна¬
ния.  Тогда  же  появилась  красивая  фраза,  отрицаю¬
 199

щая  оригинальность  греческой  мысли:  «В  философ¬
ском  букете  Эллады  —  египетские  лотосы,  индий¬
ские  орхидеи,  персидские  розы  и  пахучие  травы  дру¬
гих  стран  Востока».  В  XIX  веке  многие  историки  фи¬
лософии  искали  генезис  греческой  мудрости  в  вос¬
точных  мифах.  Е.  Рот  предполагал,  что  Фалес  привез
свое  учение  из  Египта,  а  Л.  Шредер  считал  —  из  Фи¬
никии.  Р.Гарбе  писал,  что  Пифагор  заимствовал
свою  философию  из  Индии,  а  П.  Коньетти  —  из  Ки¬
тая.  Ф.Кейзер  утверждал,  что  взгляды  Гераклита
сформировались  в  Персии,  а  П.Тейхмюллер—  в
Египте.  Л.Мабильо  полагал,  что  Демокрит  вывез
теорию  атомов  из  Индии,  а  Киапелли  —  из  Мидии.
 Особенно  отстаивал  восточное  происхождение
досократовской  философии  А.  Гладит  в  книгах
«Пифагорейцы  и  китайцы»,  «Элейцы  и  индийцы»,
«Эмпедокл  и  египтяне»,  «Гераклит  и  Зороастр»,
«Анаксагор  и  израильтяне»,  и  др.187  Он  превратил
досократовскую  философию  в  лоскутное  одеяло,
сшитое  из  религиозных  учений  пяти  различных  на¬
родов.  Указывая  на  аналогии  между  воззрениями
досократиков  и  древневосточных  философов,  Гла¬
дит  не  упоминал  об  их  отличиях,  полностью  отри¬
цая  самобытность  греческой  философии  и  доведя  до
абсурда  идею  греков  о  том,  что  в  чаше  их  филосо¬
фии  содержится  немало  капель  восточной  мудро¬
сти.
 200

Радикальность  тезиса:  «Свет  с  Востока»  вызвала
к  жизни  другой  тезис:  «Все  —  из  Эллады».  Так,  анг¬
лийский  историк  античной  философии  Дж.  Вернет  в
книге  «Греческая  философия  от  Фалеса  до  Платона»
(1924)  отмечал,  что  нам  свойственно  приуменьшать
оригинальность  греков,  хотя  наука  не  существовала
в  Древнем  мире  нигде  и  никогда,  кроме  как  у  наро¬
дов,  находящихся  под  греческим  влиянием.  В
1925  году  Т.  Хопфнер  опубликовал  труд  «Восток  и
греческая  философия»,  в  котором  утверждал,  что
только  эллины  создали  науку  и  философию188.  Он
писал,  что  все  предания  о  восточных  учителях,  обу¬
чавших  греков,  недостоверны  и  возникли  не  ранее
чем  в  III  веке  до  н.  э.  К  ним  следует  относиться  так
же,  как  и  к  сообщению  о  поклонении  восточных
мудрецов  Христу  или  к  истории  о  том,  что  Демок¬
рит  мог  говорить  на  птичьем  языке.  Хопфнер  отка¬
зывался  принимать  в  расчет  то,  что  свидетельство
Геродота  о  путешествии  Фалеса  в  Египет  относится
к  V  в.  до  н.  э.,  а  свидетельства  Исократа  и  Антифон¬
та  о  путешествии  в  эту  страну  Пифагора  —  к  IV  до
н.  э.  Именно  с  Египтом  у  греков  были  особенно
оживленные  связи.  Еще  в  VII  в.  до  н.  э.  в  царствова¬
ние  Псамметиха  I  греческий  язык  широко  проник  в
Египет.  Многие  инженеры  в  Египте  были  из  Ионии.
Греческий  город  Навкратис  получил  при  фараоне
Амасисе  (563-525  г.  до  н.  э.),  женатом  на  гречанке,
 201

торговую  монополию  по  всему  Египту.  В  свою  оче¬
редь,  египетские  жрецы  утверждали,  подобно  вель¬
може  из  египетского  сочинения  «Путешествие
Унуамона»,  что  «из  земли  египетской  вышли  искус-
 189
 ство  и  учение»  .
 Греки  почти  обо  всех  крупных  философах  рас¬
сказывали,  что  они  побывали  в  Египте.  Геродот  и
Аристотель  сообщали,  что  египетская  геометрия
оказала  большое  влияние  на  возникновение  этой
науки  в  Элладе.  Геродот  писал  о  Египте:  «Там  изо¬
бретена  геометрия  и  оттуда  она  пришла  в  Грецию»
(История,  II,  109).  Страбон  также  указывал,  что  гео¬
метрия  была  создана  египтянами,  которым  часто
приходится  перемерять  свои  участки  после  разливов
Нила.  Исократ  считал,  что  математические  знания
были  переняты  греками  у  египтян.  Евклид  утвер¬
ждал,  что  Фалес  привез  первые  сведения  по  геомет¬
рии  из  Египта.  Он  побывал  у  жрецов  Мемфиса  и
Фив,  нашел  способ  определять  высоту  пирамид,  ре¬
комендовал  грекам  при  мореплавании  ориентиро¬
ваться  по  Малой  Медведице,  подобно  египтянам.
Аэций  указывал,  что  после  своих  занятий  филосо¬
фией  Фалес  прибыл  в  Милет  уже  немолодым  чело¬
веком.  Прокл  и  Ямвлих  также  полагали,  что  Фалес
учился  у  египетских  жрецов.  Плутарх  сообщал,  что
Фалес  именно  у  египтян  выучился  полагать  воду
первопричиной  и  началом  вещей.  Известны  преда¬
 202

ния  о  пребывании  Пифагора  в  Египте.  Исократ  в
391  г.  до  н.  э.  говорил,  что  Пифагор  распространил  в
Греции  идеи,  вывезенные  из  Египта.  Современник
Исократа  Антифонт  писал,  что  Пифагор  изучил
египетский  язык,  участвовал  в  обрядах  в  египетских
храмах  и  завез  грекам  философию  из  этой  страны.
Интересно,  что  Гегель  писал,  что  самое  важное
влияние  на  Пифагора,  учившего  о  перевоплощени¬
ях  душ,  имела  его  связь  с  египетским  жречеством.
Этот  вывод  основан  на  мнении  Геродота  о  наличии
в  Египте  веры  в  способность  человеческой  души
перевоплощаться  в  тела  животных.  Известно,  одна¬
ко,  что  сведения  о  восточных  влияниях  на  учение
Пифагора  становятся  все  более  определенными  со
II  в.  н.  э.,  т.  е.  прежде  всего  неопифагореизм  подчер¬
кивал  связь  Пифагора  с  египетской  религией.  В  IV  в.
н.  э.  создаются  повествования  о  путешествиях  и
приключениях  этого  философа  в  странах  Востока.
 Существовали  мнения  о  глубоком  знании  древ¬
неегипетской  культуры  Анаксимандром,  о  связи  с
ней  Гераклита,  Ксенофана,  Анаксагора  и  Демокрита,
прожившего  якобы  пять  лет  в  Египте.  Многочис¬
ленны  свидетельства  о  пребывании  Платона  в  Егип¬
те.  После  смерти  Сократа  он  будто  бы  пробыл  там
13  лет,  слушая  в  Гелиополисе  поучения  верховного
жреца  Сехнуфиса,  а  в  Мемфисе  —  Эонуфиса.  В  I  в.
до  н.  э.  жрецы  Гелиополиса  даже  показывали  дом,
 203

где  жил  Платон.  Любопытно,  что  существовало  пре¬
дание  о  том,  что  Платон  встречался  в  Египте  с  про¬
роком  Иеремией.
 Сведения  о  связях  древнегреческих  философов
с  египетской  культурой  вызвали  к  жизни  теорию  об
абсолютной  зависимости  начала  европейской  фило¬
софии  и  науки  от  культуры  Северной  Африки.  В
1915  году  английский  профессор  Дж.  Эллиот-Смит
опубликовал  книгу  «Переселение  ранней  культуры»,  в
которой  уверял,  что  корни  всех  цивилизаций  Древне¬
го  мира  восходят  к  Египту.  Его  ученик  У.  Перри  в
труде  «Дети  солнца.  Происхождение  магии  и  рели¬
гии»  (1923)  пошел  еще  дальше.  Он  писал,  что  древние
египтяне  во  главе  со  своей  знатью,  носившей  титул
«дети  солнца»,  отправлялись  в  различные  страны,
чтобы  искать  там  талисманы  из  золота  и  драгоцен¬
ных  камней,  будто  бы  обладающих  чудесной  силой.
Эти  «дети  солнца»  и  познакомили  многие  племена  и
народы  с  земледелием,  искусством  плавки  металлов,
гончарным  делом,  шлифовкой  камня,  солнечным
культом,  обычаем  мумификации  умерших  и  различ¬
ными  религиозно-философскими  представлениями.
В  1959  году  в  Нью-Йорке  была  издана  книга
Г.Джеймса  «Украденное  наследие»,  в  которой  ут¬
верждалось,  что  истинными  создателями  греческой
философии  были  народы  Северной  Африки.  Сократ
якобы  взял  у  египетских  жрецов  выражение  «познай
 204

самого  себя».  Оно  будто  бы  было  начертано  на  той
стороне  египетских  храмов,  которая  была  обращена
к  неофитам.  Аристотель  же  списывал  из  сочинений
древнеегипетских  жрецов  все  подряд.  Все  культур¬
ные  достижения,  от  календаря  до  архитектуры,  бы¬
ли  восприняты  греками  якобы  из  Африки.
 В  начале  XIX  века  предположения  о  египетской
прародине  эллинской  философии  конкурировали  с
идеей  ее  индийской  колыбели.  Еще  в  1808  году
Фридрих  Шлегель  в  брошюре  «О  языке  и  мудрости
индийцев»  назвал  индийскую  культуру  источником
высшей  человеческой  мудрости,  повлиявшим  на
древнегреческую  философию.  В  1819  году  в  Герма¬
нии  вышла  работа  А.  Рихтера  «Христианство  и  древ¬
ние  религии  Востока,  или  Связи  различных  восточ¬
ных  понятий  и  слов  религиозного  характера  с  тако¬
выми  же  западными,  главным  образом,  в  связи  с
еврейскими,  христианскими  и  греческими  филосо¬
фемами».  Он  объяснял  наличие  у  многих  народов
одинаковых  религиозных  верований  и  философских
идей  тем,  что  родина  их  —  древняя  Индия.  Рихтер
полагал,  что  понятие  логоса  проникло  в  Египет,
Персию  и  Грецию  из  Индии.  Л.  Шредер  на  основа¬
нии  существования  в  пифагореизме  представления
о  переселении  душ  утверждал  в  сочинении  «Пифа¬
гор  и  индийцы»  (Лейпциг,  1884),  что  Пифагор  учил¬
ся  у  индийских  брахманов.
 205

В  книге  «Философия  санкхья»,  опубликованной
в  Лейпциге  в  1917  году,  Р.Гарбе  писал,  что  число  в
качестве  сущности  всех  вещей  взято  из  системы
санкхья.  Гарбе  отождествил  апейрон  Анаксимандра
с  пракрити  санкхья,  учение  Гераклита  о  том,  что
«все  течет»,  приравнивал  к  учению  санкхья  о  непре¬
рывности  изменения  мира.  Известны  попытки  най¬
ти  аналогии  между  взглядами  древнеиндийских
мудрецов  и  древнегреческих  философов:  Канады  и
Фалеса,  Патанджали  и  Зенона,  Джаймини  и  Сократа,
Вьясы  и  Платона;  идей  Упанишад  и  воззрений  не¬
оплатонизма.  Следует  признать,  что  особенно  тес¬
ные  связи  установились  между  индийской  и  грече¬
ской  культурами  после  похода  Александра  Македон¬
ского  в  Индию.  Греческие  названия  стали  широко
употребляться  в  индийских  сочинениях,  прежде
всего,  по  астрономии.  Индийцы  считали  греков  ос¬
новоположниками  этой  науки.
 В  начале  XX  века  философы  Западной  Европы
открыли  для  себя  существование  индийской  логики.
Возникла  полемика:  одни  считали,  что  индийская
логика  произошла  от  греческой,  другие  —  что  эл¬
линская  логика  развивалась  под  влиянием  индий¬
ской.  Некоторые  исследователи  отрицали  наличие
заимствований.  Так,  В.  Рубен  писал,  что  сходство
между  падартхами  (категориями)  в  вайшешике  и
категориями  Аристотеля,  между  выводами  ньяи  и
 206

силлогизмами  Аристотеля  объясняется  сходством  в
развитии  мысли.  При  этом  он  отмечал,  что  углуб¬
ленное  изучение  логических  учений  показывает,  что
существуют  лишь  поверхностные  аналогии,  и  уче¬
ние  Аристотеля  значительно  отличается  от  индий-
190
 ского  учения  .
 «Древняя  Индия  и  Греция,  столь  различные  во
многих  отношениях,  имеют  в  то  же  время  так  много
общего,  что  можно  предположить,  что  и  условия
жизни  в  них  были  весьма  сходными,  —  писал  Дж.
Неру.  —  Строить  исторические  сравнения  на  скуд¬
ных  и  порой  противоречивых  данных  весьма  опас¬
но,  и  это  может  привести  к  заблуждениям»191.
Стремление  доказать,  что  именно  мудрецы  древней
Индии  были  духовными  учителями  человечества,
привело  к  возникновению  различных  фальсифика¬
ций.  Так,  в  1875  году  в  Париже  была  опубликована
книга  Л.Жаколио  «Библия  и  Индия»,  в  которой  го¬
ворилось,  что  не  только  греческая  философия,  но  и
христианство  имеют  свои  корни  в  Индии.  Эти  идеи
в  некоторых  кругах  популярны  до  сих  пор.
 В  начале  XX  века  в  связи  с  новейшими  откры¬
тиями  археологов  гипотезы  о  египетской  и  индий¬
ской  прародине  философии  сменились  предполо¬
жением,  что  Вавилон  был  колыбелью  духовной
культуры  человечества.  В  России  Д.Н.Овсяннико-
Куликовский  искал  следы  вавилонского  влияния  в
 207

олимпийской  мифологии,  в  частности  в  представле¬
ниях  об  Океане  и  хаосе.  Р.  Ю.  Виппер  утверждал,  что
истоки  иудейской  и  греческой  религии  были  в  Вави¬
лоне,  что  христианство  возникло  из  вавилонской
секты,  а  ислам  —  «последнее  издание  вавилонской
философии».  Даже  детская  игра  в  классики,  по  Вип¬
перу,  —  отголосок  вавилонского  символизма.
 Критика  панвавилонизма  не  означает  умаления
роли  вавилонской  культуры,  сложившейся  на  осно¬
ве  шумерских  открытий  и  достижений.  Вавилонская
система  мер  и  весов,  денежных  единиц  распростра¬
нилась  на  значительную  территорию  Передней
Азии.  Известно  сильное  влияние  шумеро-вавилон¬
ской  математики  на  математику  Египта,  Малой
Азии  и  Греции,  а  после  падения  вавилонского  и  ас¬
сирийского  государств  —  на  математику  персидско¬
го  царства,  империй  Александра,  Рима  и  Византии.
 Возможно,  многие  астрономические  сведения
древние  греки  получили  из  Вавилона.  Геродот  сооб¬
щал,  что  эллины  заимствовали  из  Вавилона  солнеч¬
ные  часы  и  деление  дня  на  12  частей.  Названия  зо¬
диакальных  созвездий  тоже  пришли  из  этой  страны.
О  Пифагоре  рассказывали,  что  будто  он  прожил  12
лет  в  Вавилоне,  где  изучал  астрономию,  математику  и
музыку.  Известны  некоторые  сходства  между  пифа¬
горейским  учением  о  числе  и  вавилонскими  пред¬
ставлениями.  Возможно  знакомство  и  индийцев  с
 208

месопотамской  астрономией,  так  как  население  до¬
лины  Инда  в  III  тысячелетии  до  н.  э.  имело  связи  с
Шумером.  При  раскопках  в  Синдхе  (Индия)  были
обнаружены  таблички  с  шумерскими  текстами.
 Культурные  традиции  Вавилона  могли  оказать
влияние  на  возникновение  научного  знания  о  раз¬
ных  странах  древнего  мира,  а  тем  самым  и  на  заро¬
ждение  философии,  но  невозможно  какие-либо  воз¬
зрения  греческих  мыслителей  выводить  непосредст¬
венно  из  Вавилона.
 Посредниками  между  греками  и  культурами
Азии  были  финикийцы,  бороздившие  Средиземное
море  на  своих  кораблях.  С  этими  отважными  море¬
ходами  и  купцами  связывают  становление  техники
мореплавания,  введение  первых  маяков,  изобрете¬
ние  стекла,  открытие  пурпура.  Геродот  писал,  что
«финикияне...  принесли  эллинам  и  многие  другие
знания,  между  прочим,  и  письмена,  прежде  у  элли¬
нов...  не  существовавшие»  (История,  V,  58).  Стра¬
бон  отмечал,  что  астрономия  и  арифметика  пришли
к  эллинам  от  финикиян.  Фалеса  называли  фини¬
кийцем.  Существовало  предание  о  том,  что  Пифа¬
гор  мальчиком  побывал  в  Финикии,  а  в  зрелые  годы
жил  в  Сидоне,  где  познакомился  с  пророками,  по¬
томками  мудреца  Моха.
 В  последние  десятилетия  прошедшего  XX  века
поднимался  вопрос  о  влиянии  иранской  религии  на
 209

греческую  философию.  В  работах  В.Буркерта192  и  в
книге  М.  Уэста  «Ранняя  греческая  философия  и  Вос¬
ток»193  доказывается,  что  в  середине  VI  века  в  Ионии
появляется  большое  число  мидийских  магов,  из¬
гнанных  из  своей  страны  в  результате  завоевания  ее
Киром.  Эти  маги  и  оказали  якобы  решающее  влия¬
ние  на  возникновение  греческой  философии.  Уэст
прослеживает  постоянные,  по  его  мнению,  иран¬
ские  влияния  от  Ферекида  и  Анаксимандра  до  Ге¬
раклита  и  Парменида.  Одна  из  глав  его  книги,  по¬
священная  происхождению  греческой  космологии,
так  и  называется:  «Дар  магов».  По  мнению  Уэста,
учение  Гераклита  об  огне  как  основе  мира  восходит
к  иранскому  культу  огня.  Даже  знаменитые  слова
эфесского  мудреца:  «Души  обоняют  в  Аиде»  Уэст
считает  зороастрийским  представлением,  хотя  из¬
вестно,  что  аналогичные  представления  можно  най¬
ти  в  архаических  верованиях  самых  разных  наро-
 194
 ДОВ  .
 Сложным  и  спорным  является  вопрос  о  влия¬
нии  мидийских  магов  на  Демокрита.  Климент  Алек¬
сандрийский  даже  обвинял  Демокрита  в  том,  что  он
списал  этические  поучения  вавилонского  мудреца
Ахикара195.  Пребывание  Демокрита  в  Вавилоне  и
Персии  представляется  весьма  вероятным,  однако
едва  ли  можно  отождествлять  учение  Демокрита  об
атомах  с  воззрениями  магов,  веривших  в  существо¬
 210

вание  мельчайших  невидимых  существ,  способных
причинять  болезни  и  смерть.  Учение  об  атомах
можно  сравнить  с  представлением  о  душах-пылин¬
ках,  существовавшим  у  многих  первобытных  наро¬
дов196  (ср.  то  же  самое  у  пифагорейцев:  Аристотель.
О  душе,  А  2).
 Культурно-историческая  школа  пришла  к  оши¬
бочному  выводу,  что  всякое  значительное  открытие  в
области  материальной  или  духовной  культуры  обяза¬
тельно  было  сделано  лишь  однажды  в  одном  месте,  а
затем  в  результате  миграций  или  просто  диффузии
передалось  другим  народам.  Поэтому  любое  выдаю¬
щееся  философское  представление  якобы  не  может
возникнуть  самостоятельно  у  разных  народов.  Мно¬
гочисленные  факты  появления  безо  всякого  заимст¬
вования  значительных  научных  открытий  в  разных
регионах  опровергают  предположения  сторонников
культурно-исторической  школы.  Из  этого,  однако,  не
следует,  что  не  было  миграций  и  диффузий,  взаимно¬
го  обогащения  культур  различных  народов.  В  конеч¬
ном  счете  народы  Греции  и  Востока  никогда  не  нахо¬
дились  в  изоляции  друг  от  друга.  Археологические
данные  подтверждают  существование  между  ними
глубоких  связей.
 Можно  отвергнуть  то  или  иное  свидетельство  о
заимствованиях  эллинскими  философами  их  воз¬
зрений  из  восточных  источников,  признать  случай¬
 211

ными  многие  аналогии,  которые,  вероятно,  указы¬
вают  на  некоторую  универсальность  развития  чело¬
веческого  сознания  и  культуры,  но  нельзя  отрицать,
что  греческая  философия  в  целом  испытала  влияние
древневосточной  мудрости.  Философская  мысль
Эллады  развивалась  во  взаимодействии  с  культурой
стран  Ближнего  Востока  и  Передней  Азии,  испыты¬
вала  на  себе  воздействие  как  рационалистических
представлений,  так  и  религиозных  верований.
 Платон  в  одном  из  своих  диалогов  отмечал,  что
все  перенятое  от  варваров  эллины  доводили  до  со¬
вершенства.  Гегель  был  согласен  с  Платоном,  дока¬
зывая,  что  начала  своей  образованности  древние
греки  получили  из  Египта  и  Азии,  но  столь  ради¬
кально  их  переработали,  что  они  принадлежат,  по
существу,  лишь  им.
 О  сборнике  трудов  И.  Г.  Франк-Каменецкого
 Выход  в  свет  сборника  трудов  И.  Г.  Франк-Ка¬
менецкого1^  (1880-1937)  —  выдающегося  египтоло¬
га,  семитолога,  историка  библейской  литературы,
создателя  оригинальной  концепции  поэтического
языка  —  долгожданное  событие.
 Его  творческое  наследие,  представленное,  в  ос¬
новном,  статьями  в  сборниках  20-30-х  годов,  мало
 212

известно  современному  читателю,  так  как  статьи,  к
сожалению,  за  редким  исключением  (см.  ниже  биб¬
лиографию),  позже  не  переиздавались.  Еще  в
1946  году,  когда  Музей  истории  религии  АН  СССР
решил  издавать  серию  научных  трудов  по  истории
религии,  ученик  Франк-Каменецкого  М.И.Шахно-
вич,  в  ту  пору  заместитель  директора  Музея,  собрал
сборник  из  одиннадцати  его  статей  по  библейской
мифологии.  Статьи  были  перепечатаны  на  машин-
ке,  сверены  с  оригиналом  ;  должна  была  начаться
работа  по  комментированию  и  подготовке  к  печати
под  эгидой  Академии  наук,  однако  публикация  была
отложена  на  неопределенный  срок.  Спустя  сорок  с
лишним  лет  Музей  вновь  обратился  к  идее  публика¬
ции  научных  трудов  в  серии  под  названием  «Санкт-
Петербургская  школа  религиоведения».  Автору  этих
строк  было  поручено  составить  максимально  пол¬
ную  библиографию  трудов  И.  Г.  Франк-Каменецкого
для  подготовительной  работы  по  составлению  уже
более  объемного  сборника,  однако  снова  ничего  не
состоялось.  Именно  поэтому,  когда  мне  стало  извест¬
но,  что  московским  издательством  «Лабиринт»  в
2004  году  наконец  издан  сборник  работ  Франк-Каме¬
нецкого  под  названием  «Колесница  Иеговы.  Труды
по  библейской  мифологии»,  я  очень  обрадовалась.
 Дело  в  том,  что  интерес  к  творчеству  Франк-
Каменецкого  имеет  отнюдь  не  архивный  характер:
 213

этот  автор  остался  во  многом  непонятым  и  многи¬
ми  современниками,  и  двумя  поколениями  потом¬
ков,  особенно  в  связи  с  тем,  что  получил  ярлык  «мар-
риста».  Однако  именно  сейчас  в  связи  с  «когнитив¬
ным»  поворотом  в  религиоведении  снова  стали  акту¬
альными  те  проблемы,  которые  занимали  Франк-
Каменецкого,  —  происхождение  мифологии  в  кон¬
тексте  проблемы  происхождения  языка  и  мышления.
 Исследователи  религии,  позиционирующие  се¬
бя  как  представители  когнитивного  направления,
опираются  на  новые  методы  когнитивной  и  эволю¬
ционной  психологии.  Они  используют  также  дос¬
тижения  социальной  психологии  и  когнитивной
лингвистики.  Все  большее  признание  получает  точ¬
ка  зрения,  что  язык  —  это  не  только  набор  языко¬
вых  единиц,  образующих  автономную  систему,  а
проявление  специфических  форм  мышления  и
культуры,  в  том  числе  и  архаических,  которые  мож¬
но  реконструировать  благодаря  изучению  языка.
 Особенно  интересной,  на  мой  взгляд,  является
забытая  теория  «семантических  пучков»199,  объяс¬
няющая  возникновение  мифологических  образов  и
ритуала  когнитивным  сдвигом  в  архаическом  соз¬
нании.
 Опубликованный  издательством  «Лабиринт»
сборник,  безусловно,  представляет  современному
читателю  тексты  И.  Г.Франк-Каменецкого,  но  наз¬
 214

вать  его  научной  публикацией  трудов  никак  нельзя.
Составители  не  позаботились  ни  о  вступительной
статье,  ни  о  комментариях,  а  они  для  читателей,  не¬
знакомых  с  яфетидологическим  языком,  необходи¬
мы.  Кроме  того,  нелишни  были  бы  содержательные
комментарии  и  к  самим  статьям.  Особое  разочаро¬
вание  вызвал  библиографический  список:  он  суще¬
ственно  не  полон,  всего  24  наименования,  и,  кроме
того,  содержит  ошибки.  Приложенные  в  конце  тек¬
стологические  замечания,  говорящие  о  недоступно¬
сти  книг  для  составления  аппарата  и  о  том,  что  надо
проводить  «специальное  библиографическое  иссле¬
дование»,  чтобы  сделать  правильные  сноски,  вызы¬
вают  недоумение.  Все  эти  обстоятельства  заставили
меня  представить  в  небольшой  публикации  краткие
комментарии  к  некоторым  статьям  И.  Г.  Франк-
Каменецкого,  составленные  в  период  работы  над
неосуществленным  сборником,  а  также  библиогра-
фию  его  трудов  .
 Библиография  трудов  И.  Г.  Франк-Каменецкого
 1. 	Der  Papyrus  Nr  3162  des  Berliner  Museums  //
 Orientalistische  Literatur  Zeitung.  1914,  Marz-April.
 2. 	Beitrage  zur  Geschichte  des  Amonkultes  und  seiner
 Preisterschaft  //  Orientalistische  Literatur  Zeitung.
 1914,  Juli.
 215

3. 	Eine  altarabisch-hebraisch-agyptische  Metapher  11
Orientalistische  Literatur  Zeitung.  1914,  August-
September.
 4. 	Памятники  египетской  религии  в  фиванский
период.  T.I.  Т-во  скоропечати  А.  А.Левенсон,
1917.  (Культурно-исторические  памятники
Древнего  Востока  /  Под  общ.  ред.  проф.
 B. 	А.Тураева.  Вып.  5.)
 5. 	Памятники  египетской  религии  в  фиванский
период.  Т.  II.  Там  же,  1918.
 6. 	Религия  Амона  и  Ветхий  Завет  //  Сб.  трудов
профессоров  и  преподавателей  Иркутского  го¬
сударственного  университета.  Отд.  I.  Вып.  I.
1921.
 7. 	Как  научились  читать  египетские  письмена.  М.:
Всерос.  научная  ассоциация  востоковедов,  1922.
 8. 	Гениальное  открытие  Шампольона  //  Новый
Восток.  Кн.  I.  1922.
 9. 	[Рецензия].  Тураев  Б.А.  Египетская  литература.
Т.  1.  М.,  1920  //  Новый  Восток.  1922.  Кн.  I.
 C. 	408-411.
 10. 	[Рецензия].  Волков  И.М.  Древнеегипетский  бог
Себек:  Зап.  историко-филологического  факуль¬
тета  Петроградского  университета.  Ч.СХ.  Пг.,
1917  //  Новый  Восток.  1922.  Кн.  I.  С.  412-413.
 11. 	Первый  съезд  русских  египтологов.  17-20  авгу¬
ста  1922  г.  //  Там  же.  Кн.  II.  1923.
 216

12. 	Пророки-чудотворцы.  О  местном  происхожде¬
нии  мифа  о  Христе*.  Л.:  Сеятель,  1925.  (Гл.  I  и  II
переиеч.  в  кн.:  Происхождение  Библии.  Сосг.
И.  А.Крывелев.  М.:  Наука,  1964).
 13. 	Вода  и  огонь  в  библейской  поэзии*  //  Яфетиче¬
ский  сборник.  1925.  Вып.  3.  С.  127-164.
 14. 	Пророк  Иеремия  и  борьба  партий  в  Иудее*  //
Религия  и  общество.  Л.:  Сеятель,  1926.  С.  60-82.
 15. 	Пережитки  анимизма  в  библейской  поэзии*  //
Еврейская  мысль.  Л.:  Сеятель,  1926.  С.  42-80.
 16. 	Грузинская  параллель  к  древнеегипетской  по¬
вести  «о  двух  братьях»  //  Яфетический  сборник.
1926.  Вып.  4.  С.  39-71.
 17. 	Библия*  //  Большая  Советская  Энциклопедия.
М.,  1927.  Т.  6.  С.  200-208.
 18. 	Uber  die  YVasser-  und  Baumnatur  des  Osiris  (mit
Heranziehung  folkloristischer  Parallelen)  //Archiv
fur  Religionswissenschaft,  1928,  24.  —  Рец.:  Ancient
Egypt,  1928,  march.  Part  I.  P.  20  ff.
 19. 	Религиозный  синкретизм  в  Египте  в  фиванский
период  //  Зап.  коллегии  востоковедов  при  Ази¬
атском  музее  Академии  наук.  1928.  Т.  III.  Вып.  I.
С.  1-62.
 20. 	Первобытное  мышление  в  свете  яфетической
теории  и  философии  //  Язык  и  литература.  Л.,
1929.  Т.З.  С.  70-188.
 217

21. 	Растительность  и  земледелие  в  поэтических  об¬
разах  Библии  и  гомеровских  сравнениях*  //
Язык  и  литература.  Л.,  1929.  Т.  4.  С.  123-170.
 22. 	Ассириология  //  Большая  Советская  Энцикло¬
педия.  М.,  1930.  Т.  3.  С.  616-617.
 23. 	Ассирия//Там  же.  С.  618-619.
 24. 	Колесница  Иеговы.  К  вопросу  о  стадиальности
яфетической  теории*  //  Яфетический  сборник.
1930.  Вып.  6.  С.  63-80.
 25. 	Отголоски  представлений  о  «матери-земле»  в
Ветхом  Завете*  //  Язык  и  литература.  Л.,  1932.
Т.  8.  С.  121-136.
 26. 	Иштарь-Исольда  в  библейской  поэзии*  //  Три¬
стан  и  Исольда.  От  героини  любви  феодальной
Нвропы  до  богини  матриархальной  Афревра-
зии:  Коллективный  труд  сектора  семантики  ми¬
фа  и  фольклора  под  ред.  акад.  Н.  Я.  Марра  //
Труды  Института  языка  и  мышления  АН  СССР.
Л.,  1932.  Вып.  2.  С.  71-89.
 27. 	Итоги  коллективной  работы  над  сюжетом  Три¬
стана  и  Исольды  //  Там  же.  С.  261-276.  (Пере¬
пел.  в:  Сумерки  лингвистики.  Из  истории  отече¬
ственного  языкознания.  Антология  /  Сост.
В.  Н.  Базылев  и  В.П.Нерознак.  М.,  2001.  С.  340-
353).
 28. 	Указатель  мотивов  к  сб.  «Тристан  и  Исольда»  //
Тристан  и  Исольда.  С.  277  и  сл.
 218

29. 	О  некоторых  пережитках  до-флективного  строя
в  древнеегипетском  языке  //  Язык  и  мышление.
Л.,  1933.  Т.  I.  С.  149-162.
 30. 	Осирис  //  Литературная  энциклопедия.  Т.  8.  М.:
ОГИЗ,  1934.
 31. 	Женщина-город  в  библейской  эсхатологии*  //
Сергею  Федоровичу  Ольденбургу  к  пятидесяти¬
летию  научно-общественной  деятельности.
1882-1932:  Сб.  статей.  Л.,  1934.  С.  535-548.
 32. 	Академик  Н.Я.Марр.  1864-1934: 	(Некролог)  /
 Сост.  И.  Г.  Фран-Каменецким  и  В.  И.  Абаевым)
//  Изв.  Академии  наук  СССР,  отд.  обществ,  наук.
 1934. 	С.  653-660.
 33. 	Madlieri  mkvdari  (Благодарный  мертвец)  //  Сб.:
За  марристское  языкознание.  Тифлис,  1934.
С.  193-200.  (На  грузинск.  яз.)
 34. 	Академик  Н.  Я.  Марр  //  Мовзнавство.  №  5.  1935.
С].  19-25.
 35. 	Памяти  Н.  Я.  Марра  //  Фронт  науки  и  техники.
 1935, 	январь.
 36. 	К  космической  семантике  камня  и  металла  //
Академия  наук  СССР  академику  Н.Я.  Марру.
XLV.  М.;  Л.,  1935.  С.  573-582.
 37. 	К  вопросу  о  развитии  древнееврейского  глагола
//  Язык  и  мышление.  Л.,  1935.  Т.  Ill—IV.  С.  13-46.
 38. 	К  вопросу  о  развитии  поэтической  метафоры  //
Советское  языкознание.  Л.,  1935.  Т.  1.  С.  93-145.
 219

(Перепеч.  в  сб.:  От  слова  к  смыслу.  Проблемы
троногенеза.  М.,  2001.)
 39. 	Разлука  как  метафора  смерти  в  мифе  и  поэзии  //
Известия  АН  СССР,  отд.  обществ,  наук.  1935.
Вып.  7.  С.  153-176.
 40. 	Н.  Я.  Марр  и  изучение  семитических  языков  //
Язык  и  мышление.  Л.,  1937.  T.V.  С.  171-182.
 41. 	Адам  и  Пуруша.  Макрокосм  и  микрокосм  в  иу¬
дейской  и  индийской  космогонии4  //  Памяти
акад.  Н.Я.Марра.  1864-1934.  М.;  Л.,  1938.  С.  458-
476.
 Комментарии:  И.  Г.Франк-Каменецкий,  исполь¬
зуя  понятия  марристской  палеонтологии,  выходил
далеко  за  рамки  яфетической  теории.  Опиравшийся
на  труды  Л.  Леви-Брюля  и  Э.  Кассирера,  он  был  про¬
должателем  традиций  русской  научной  школы,  ис¬
следовавшей  миф  с  позиций  лингвистики  и  семан¬
тики  речи.  В  этом  отношении  он  —  преемник
А.А.Потебни,  считавшего,  что  символизм  языка  и
мифа  порождает  поэтические  тропы,  а  нераздели-
мость  звука  и  значения  приводит  к  субстантивному
отождествлению  на  основе  сравнения.  В  своих
оценках  происхождения  языка  и  мифа  Франк-
Каменецкий  опирался  на  концепцию  Г.Узенера.  В
фундаментальном  труде  «Имена  богов.  Опыт  учения
об  образовании  религиозных  понятий»  Узенер  пи¬
 220

сал,  что  существовали  «длительные  периоды,  на
протяжении  которых  человеческое  сознание  мед¬
ленно  поднималось  до  мышления  понятиями  и  ко¬
гда  язык  и  представления  подчинялись  иному  зако¬
ну»201.  Представление  о  диффузности  первобытного
сознания,  находящейся  в  основе  первичных  процес¬
сов  словотворчества,  лежит  в  основании  концепции
Узенера  о  трех  типах  мифологических  существ
(«моментальные  боги»,  «специфические  боги»,
«личные  боги»)  и  трех  стадиях  религиозного  созна¬
ния.  Анализ  происхождения  собственного  имени
«личного  бога»  из  названия  объекта,  носитель  кото¬
рого  обладает  объективным  существованием,  сде¬
ланный  Узенером,  повлиял  как  на  формирование
теории  Кассирера  о  магическом  значении  слова,  так
и  на  воззрения  Франк-Каменецкого  о  том,  что  сло¬
во,  значение  и  мифологический  образ  составляют
одно  целое.
 1  .Пережитки  анимизма  в  библейской  поэзии  II
Еврейская  мысль.  Л.:  Сеятель,  1926.  С.  42-80.  Статья
была  написана  в  сентябре  1923  года  и  представляет
собой  переработку  двух  докладов,  прочитанных  в
Российской  Академии  истории  материальной  куль¬
туры  в  январе  и  августе  1923  года.  Толчком  к  изуче¬
нию  светового  характера  божества  послужил  прочи¬
танный  в  той  же  Академии  доклад  В.  К.  Шилейко  «О
первоначальном  значении  семитического  Е1».  Ста¬
 221

тья  направлена  против  теории  заимствований  ми¬
фологических  образов  одной  религии  из  другой.  В
ней  рассматриваются:  миф  о  творении  как  реми¬
нисценция  борьбы  Яхве  с  драконом;  световой  ха¬
рактер  Яхве;  формирование  библейского  пантеона,
в  состав  которого  входили  «умершие»  боги  других
народов  и  ангелы  как  «частичные»  или  «моменталь¬
ные»  боги.  Задача  статьи  —  выявить  подлинные
черты  древнейших  верований,  которые  играют  роль
символов,  постепенно  утративших  свой  первона¬
чальный  смысл,  но  по  традиции  остающихся  неотъ¬
емлемыми  атрибутами  божества.
 2. 	Вода  и  огонь  в  библейской  поэзии  //  Яфетиче¬
ский  сборник.  1925.  Вып.  3.  С.  127-164.  Статья  пред¬
ставляет  собой  доклад,  прочитанный  на  заседании
Яфетического  института  14  сентября  1923  года,  и
продолжает  тему,  начатую  в  предыдущих  докладах  и
статье.
 3. 	Растительность  и  земледелие  в  поэтических
образах  Библии  и  гомеровских  сравнениях  II  Язык  и
литература.  Л.,  1929.  Т.  4.  С.  123-170.  Опубликована
в  выпуске  сборников  «Язык  и  литература»,  объеди¬
ненном  общей  темой  —  «Гомер  и  яфетическая  тео¬
рия».  Б.  Л.  Богаевский  в  предисловии  к  этой  коллек¬
тивной  работе  указывал,  что  авторы  стремятся  ис¬
следовать  не  только  «гомеровский  вопрос»,  но  и
создать  новую  поэтику.  И.  Г.  Франк-Каменецкий  в
 222

своей  статье  стремился  показать,  что  у  Гомера,  так¬
же  как  и  в  библейской  поэзии,  мифологические  об¬
разы,  возникшие  ранее  на  почве  дологического
мышления,  стали  метафорами.
 4. 	Отголоски  представлений  о  «матери-земле»  в
Ветхом  Завете  //  Язык  и  литература.  Л.,  1932.  Т.  8.
С.  121-136.  Сборник  составлен  из  докладов,  заслу¬
шанных  в  Фольклорной  группе  Сектора  методоло¬
гии  литературоведения  Института  речевой  культуры
в  1929-1931  гг.
 Ъ.Иштарь  —  Исольда  в  библейской  поэзии  II
Тристан  и  Исольда.  От  героини  любви  феодальной
Европы  до  богини  матриархальной  Афревразии.
Коллективный  труд  сектора  семантики  мифа  и
фольклора  под  ред.  акад.  Н.  Я.Марра.  Труды  Инсти¬
тута  языка  и  мышления  АН  СССР.  Л.,  1932.  Вып.  2.
С.  71-89.  И.  Г.  Франк-Каменецкий  не  только  подго¬
товил  статью  в  этот  коллективный  труд,  но  и  соста¬
вил  указатель  мотивов  и  написал  развернутое  после¬
словие.  Интересно,  что  в  этой  статье  Франк-Каме¬
нецкий  отметил  значение  апокрифической  литера¬
туры  для  изучения  мифологии,  так  как  в  ней  содер¬
жится  то,  что  в  канонических  текстах  отсутствует:  в
аллегорической  форме  сохраняются  мифологиче¬
ские  представления.
 6. 	Пророки-чудотворцы.  О  местном  происхожде¬
нии  мифа  о  Христе.  Л.:  Сеятель,  1925.  В  этой  книге
 223

делается  попытка  доказать,  что  в  пророческой  лите¬
ратуре  за  мнимыми  историческими  деятелями
скрываются  языческие  боги  древней  Палестины,  об¬
разы  и  культы  которых  были  вытеснены  еврейским
богом  Яхве  и  потеряли  свое  значение.  По  мнению
автора,  в  почитании  Иисуса  возродился  древний  иу¬
дейско-израильский  культ  бога  Иисуса,  близкий  по¬
читанию  Иисуса  Навина.  Основанием  для  этой  гипо¬
тезы  является  место  в  Евангелии  от  Луки:  «...одни
говорили,  что  это  Иоанн  восстал  из  мертвых;  другие,
что  Илия  явился;  а  иные,  что  один  из  древних  проро¬
ков  воскрес»  (Лк.  9:  7-8).  (См.  об  этой  книге  также:
Лившиц  Г.М.  Очерки  историографии  Библии  и  ран¬
него  христианства.  Минск,  1970.  С.  76-77.)
 7. 	Пророк  Иеремия  и  борьба  партий  в  Иудее  //  Ре¬
лигия  и  общество.  Л.:  Сеятель,  1926.  С.  60-82.  Эта
статья  была  написана  для  сборника,  являющегося
первым  изданным  в  России  фундаментальным  тру¬
дом,  посвященным  анализу  социальной  природы
религии.  Его  значение  не  утрачено  до  сих  пор.
 8. 	Адам  и  Пуруша.  Макрокосм  и  микрокосм  в  иу¬
дейской  и  индийской  космогонии  //  Памяти  акад.
Н.Я.  Марра.  1864-1934.  М.;  Л.,  1938.  С.  458-476.  Ста¬
тья  вышла  уже  после  смерти  И.Г.Франк-Каменец,
кого.  Она  посвящена  проблемам  космогонии.  По
мнению  автора,  мифы  о  превращении  частей  тоте¬
ма,  или  первочеловека,  в  предметы  или  явления
 224

природы  возникли  как  объяснение  того,  почему
части  человеческого  тела  и  элементы  окружающего
мира  имеют  одинаковые  названия.
 Отечественная  историография  20-70  годов  XX  века
об  античном  свободомыслии
 В  отечественной  историко-философской  науке,
начиная  с  20-х  годов  прошлого  века,  периода  ста¬
новления  советской  марксистской  мысли,  религиоз¬
ное  свободомыслие  Древней  Греции  и  Рима  вызыва¬
ло  довольно  большой  интерес.  Обращение  совет¬
ских  авторов  к  наследию  античных  мыслителей
стимулировалось  тем,  что  еще  в  1922  году  В.  И.  Ле¬
нин  в  статье  «О  значении  воинствующего  ма¬
териализма»  призвал  к  переводу  и  изданию  наибо¬
лее  значительных  сочинений  мыслителей  прошлых
веков,  критиковавших  религию.  В  1925  году  в  лек¬
ции  «Интеллигенция  и  религия»  народный  комис¬
сар  по  просвещению  РСФСР  А.  В.  Луначарский,  ут¬
верждая  необходимость  изучения  древних  материа¬
листов,  говорил,  что  «через  Эпикура  и  Лукреция
тянется  к  нам  ряд  мыслителей-материалистов,  ко¬
торые  доходят  до  прямой  вражды  к  представлению
о  мире  как  о  создании  богов  и  как  о  целом,  управ¬
ляемом  богами»202.
 225

Первые  советские  историки  античной  общест¬
венной  мысли  стремились  рассматривать  особенно¬
сти  античной  религии  исходя  из  марксистского  по¬
нимания  истории,  хотели  раскрыть  в  античном  ми¬
ре  «социально-экономический  базис  религиозных
верований»,  показать,  что  древние  религии  прошли
длинный  путь  развития,  обусловленный  классовой
борьбой  и  изменениями  социально-экономического
строя.  Известный  советский  историк  философии
И.К.Луппол  (1896-1943)  в  статье  «Атеизм»  в  «Боль¬
шой  Советской  Энциклопедии»203  и  в  проспекте
серии  книг  «Библиотека  атеизма»,  которую  предпо¬
лагалось  издать  под  его  редакцией,  указал,  что  изу¬
чение  великих  достижений  духовной  культуры
прошлых  веков  включает  и  исследование  трудов
мыслителей,  критиковавших  религию.
 В  советской  литературе  первая  попытка  изло¬
жения  развития  античного  свободомыслия  была
предпринята  И.П.  Вороницыным  (1885-1939)  в  ог¬
ромном  труде  «История  атеизма»,  который  до  сих
пор  остается  самым  подробным  сочинением  по  ис¬
тории  европейского  свободомыслия  на  русском
языке.  Книга  была  опубликована  в  1928  г.  научным
обществом  «Атеист»  и  выдержала  три  издания  (по¬
следнее—  в  1930  году).  Она  была  задумана  Ворони¬
цыным  еще  на  каторге,  куда  он  был  сослан  как  уча¬
стник  Севастопольского  восстания  1905  года.  Пер¬
 226

вая  часть  книги  —  «Атеизм  в  древности»  —  со¬
держит  четыре  раздела:  1)  Космогонии.  Ионийские
философы.  Элеатская  школа.  2)  Демокрит.  3)  Эпи¬
кур.  4)  Лукреций.  В  работе  И.П.Вороницын  цитиро¬
вал  сочинения  Д.  Дидро,  Ж.Нэжона,  Ф.  Ланге,
Ж.Сури,  Р.Пикеля,  Г.  В.  Плеханова204  и  др.  Интерес¬
но,  что  Вороницын  не  использовал  замечания  К.
Маркса  и  Ф.  Энгельса  по  истории  античной  общест¬
венной  мысли  и  философии.  «История  атеизма»
написана  под  сильным  влиянием  распространенных
в  20-е  годы  (не  только  в  России,  но  и  в  Европе)  воз¬
зрений  о  наличии  в  античном  обществе  феодализма
и  торгового  капитализма205.  Вороницын  писал,  что
ионийские  философы  VI  в.  до  н.  э.  «принадлежали  к
буржуазии»,  боролись  с  феодальным  укладом,  а  их
воззрения  «выражали  интересы  просвещенной  бур¬
жуазии  восточных  греческих  колоний»206.  Ворони¬
цын  не  избежал  модернизации  взглядов  античных
философов,  к  примеру:  натуралистические  грече¬
ские  мифы  «совершенно  исключают  всякое  пред¬
ставление  о  сверхъестественном»,  «гилозоизм  у
Анаксимандра  принимает  продуманный  материали¬
стический  и  атеистический  характер»,  «то,  что  назы¬
вается  пантеизмом,  отличается  от  атеизма  лишь
терминологией»207,  тем  не  менее  из  его  труда  чита¬
тель  выносил  представление,  что  по  отношению  к
античности  говорить  об  атеизме  в  современном  по¬
 227

нимании  нельзя.  Сочинение  И.П.Вороницына  со¬
держало  много  интересного  фактического  материа¬
ла,  опровергало  клерикальные  суждения  о  том,  что
критика  религии  появилась  лишь  в  XVIII  веке.  Осо¬
бенно  ценно  было  то,  что  автор  устанавливал  связь
свободомыслия  Нового  времени  с  его  древними
предшественниками.  Он  писал,  что,  когда  Европа,
изжив  средневековье,  испытала  неодолимую  по¬
требность  в  замене  религиозных  воззрений  свобо¬
домыслием,  она  нашла  его  готовым  в  сокровищни¬
це  древнегреческой  мысли.
 Советские  историки  античной  философии
стремились  интерпретировать  сведения  о  свободо¬
мыслии  и  атеизме  в  античном  мире  в  свете  ленин¬
ского  замечания  о  борьбе  идеализма  и  материализ¬
ма,  тенденций  Платона  и  Демокрита  и  на  этом  пути
часто  искали  атеизм  там,  где  его  не  могло  быть,
«улучшали»  воззрения  тех  или  иных  мыслителей,
подходили  к  ним  прямолинейно,  упрощенно  оцени¬
вая  сложные  процессы,  происходившие  в  духовной
жизни  древнего  общества.  Многие  авторы  писали,
что  античная  критика  религии  выражала  только
интересы  «передовых  классов»,  т.е.  античной  демо¬
кратии.  Другие  отмечали  «антидемократизм»  неко¬
торых  критиков  религии.  Так,  историк  античности
С.И.Ковалев  писал:  «Философия  Гераклита...  вы¬
росла  в  обстановке  революции  VI  в.  и  отражала  со¬
 228

бой  острую  социальную  борьбу...  Гераклит  по  сво¬
им  политическим  убеждениям  был  реакционером...
 и  неоднократно  выражал  свои  антидемократические
 208
 взгляды»  .
 Эта  присущая  эпохе  манера  интерпретаций
древней  философии  проявилась  и  в  «Очерках  по
истории  атеизма»  (1929)  А.Т.Лукачевского  (1893—
1943).  Под  его  редакцией  в  1931  году  была  опубли¬
кована  «Хрестоматия  по  истории  атеизма»,  содер¬
жащая  отдельные  фрагменты  сочинений  древних
мыслителей.  Лукачевский  стремился  доказать,  что
эволюция  религиозных  идей  в  античном  обществе
неразрывно  связана  с  развитием  социально-эко¬
номических  отношений.  Он  определял  античную
религию  как  порождение  феодализма  и  рассматри¬
вал  ее  критиков  как  «представителей  буржуазно¬
торгового  класса»,  возглавлявших  «тогдашнее  рево¬
люционное  движение  против  феодальной  знати»209.
Лукачевский  считал  Перикла  «лидером  буржуазной
демократии»,  вокруг  которого  собирался  «кружок
из  атеистов»,  а  в  Критии  увидел...  «своего  рода  ан¬
тичного  Муссолини»210.
 В  30-е  годы  «политическая  актуализация»  ан¬
тичной  истории,  начатая  еще  «буржуазными»  евро¬
пейскими  историками  конца  XIX—  начала  XX  вв.
(Гротом,  Моммзеном,  Пельманом  и  др.),  стала  счи¬
таться  не  только  ошибочной,  но  и  вредной,  так  как
 229

в  ней  стали  видеть  «опровержение  марксизма».  Вот
как  С.  И.  Ковалев  объяснял  опасность  этой  позиции:
«Так  как  античный  пролетариат,  несмотря  на  свой
“социализм”,  не  смог  добиться  освобождения,  то,
значит,  обречена  на  неудачу  и  борьба  современного
пролетариата.  Социализма  не  может  быть,  так  как
его  не  смогли  добиться  в  древности!»211
 «Очерки  по  истории  философии»  В.К.Сереж-
никова  (Т.  I.  М.;  Л.,  1929)  и  «Очерк  истории  фило¬
софии  классической  Греции»  М.А.Дынника  (М.,
1936)  очень  упрощенно  представляли  воззрения
античных  философов,  игнорировали  специфиче¬
ские  черты  античного  свободомыслия.  К  примеру,
Дынник  писал:  «Управление  миром  сверхъестест¬
венной  силой  начисто  отрицается  Анаксименом,  что
же  касается  того,  что  он  “не  отрицал  богов”,  если
это  и  так,  особенность  эта  должна  рассматриваться
как  уступка  общепринятой  религии,  как  теологиче¬
ская  непоследовательность»212.
 Первые  робкие  попытки  преодолеть  примити¬
визм  в  оценке  античного  свободомыслия  предпри¬
нял  М.П.  Баскин.  В  1938  году  он  написал  для  «Анти¬
религиозного  учебника»,  имевшего  несколько  изда¬
ний,  главы  «Атеизм  в  Древней  Греции»  и  «Атеизм  в
Древнем  Риме»,  которые  в  расширенном  варианте
были  опубликованы  в  журнале  «Антирелигиозник»
в  №  12  за  1938  и  в  №  1  за  1939  год.  По  его  мнению,
 230

античный  атеизм  возникал  в  первую  очередь  там,
где  велась  борьба  против  землевладельческой  знати,
где  общественная  жизнь  была  бурной,  где  демосу
удавалось  добиться  политических  прав  и  жреческие
группировки  утрачивали  сколько-нибудь  заметное
влияние,  поэтому  в  Спарте,  где  у  власти  была  ари¬
стократия,  свободомыслие  не  могло  распростра¬
ниться.  Баскин  выделил  три  достижения  античных
вольнодумцев:  во-первых,  они  доказывали  силу  и
значение  научного  знания,  противоположного  суе¬
вериям,  предлагали  вместо  мифологического  —
новое,  разумное  истолкование  природных  явлений;
во-вторых,  начали  поиск  рационального  объясне¬
ния  происхождения  религии;  в-третьих,  отвергали
не  только  суеверия  и  жречество,  но  нередко  и  саму
религию.  Баскин  значительно  преувеличил  атеисти¬
ческое  содержание  античной  критики  религии,  ут¬
верждая,  например,  что  Фалес  «выступал  как  мате¬
риалист  и  атеист,  хотя  и  в  начальной  форме»,  а  вся
его  концепция  в  целом  —  «концепция  антирелиги¬
озная»213.  Даже  в  1955  г.  Баскин  продолжал  изобра¬
жать  философов-ионийцев  как  «борцов  с  религией»,
хотя  и  отмечал,  что  «на  словах  эти  мыслители  не
отрицали  существования  богов,  однако  они  считали,
что  боги  сами  произошли  из  материи  и  бессильны
изменить  законы  природы»214.  Баскин  не  отрицал,
что  отдельные  античные  материалисты  не  были
 231

атеистами,  однако  эта  их  непоследовательность  —
результат  того,  что  никто  из  них  не  смог  дать  под¬
линно  научный  анализ  общества  и  его  явлений215.
 В  течение  нескольких  десятилетий  отношение  к
античным  философам  в  советской  историографии,
в  конечном  счете,  определялось  положениями,  из¬
ложенными  в  коллективных  трудах  Института  фи¬
лософии  Академии  наук  СССР  по  истории  филосо¬
фии.  В  1940  году  вышел  первый  том  многотомной
«Истории  философии»  —  «Философия  античного  и
феодального  общества»,  второй  —  «Философия  XV-
XVIII  вв.»  появился  в  1941  году.  В  1943  году  автор¬
ский  коллектив  этих  томов  был  удостоен  Сталин¬
ской  премии  I  степени.  Эти  книжки  в  серых  колен¬
коровых  обложках,  получившие  такую  апробацию,
стали  популярны,  «заезжены»  и  быстро  приобрели
среди  универсантов  прозвище  «серая  лошадь».  Во
введении  к  первому  тому  (авторы-составители
тома—  Г.  Ф.  Александров,  В.Ф.  Асмус,  Б.Э.  Быхов-
ский,  М.А.Дынник,  М.  Б.  Митин,  О.  В.  Трахтенберг,
Б.  С.  Чернышев,  П.Ф.Юдин),  освещавшем  историче¬
ские  предпосылки  возникновения  греческой  фило¬
софии,  впервые  в  советской  историографии  была
сделана  попытка  объяснения  зарождения  и  разви¬
тия  античного  свободомыслия  не  только  социально-
экономическими  изменениями,  но  и  кризисом  ми¬
фологии.  Схема  развития  античного  свободомыслия
 232

и  атеизма  была  в  этом  издании  близка  к  схеме  Воро-
ницына:  свободомыслие  ионийских  мыслителей,
вольнодумство  и  атеизм  V  в.  до  н.  э.  и  его  борьба  с
идеализмом  и  религией  («линия  Демокрита»  и  «ли¬
ния  Платона»),  атеизм  Эпикура  и  Лукреция  Кара.
Отвергая  «идеалистические  тенденции»  многих  за¬
рубежных  историков  философии,  теологизирующих
мировоззрение  древних  мыслителей,  авторы  пре¬
увеличили  зрелость  атеистических  идей  античных
мудрецов.  Например,  утверждалось,  что  «совершен¬
но  очевиден  атеистический  характер  философской
системы  Анаксагора.  <...>  Анаксагор  решительно  и
безоговорочно  порвал  с  господствующими  среди
греческого  народа  верованиями»216.
 В  первом  томе  следующего  многотомного  из¬
дания  «История  философии»  (1957)  глава  об  антич¬
ной  философии  была  написана  М.А.Дынником  и
А.О.  Маковельским  при  участии  Б.  Н.  Кедрова.  В
этом  издании  был  сделан  упор  на  изложение  фило¬
софии  рабовладельческой  Греции,  расцвета  ее  и
упадка  исходя  из  замечаний  Маркса,  Энгельса,  Ле¬
нина.  В  этом  издании  практически  полностью  игно¬
рировался  объект  критики  свободомыслящих  фи¬
лософов,  т.  е.  сама  древнегреческая  религия.  Хотя  в
российской  «левой»  историографии  еще  П.  Л.  Лав¬
ров  отмечал,  что  религиозные  верования  должны
сделаться  необходимым  введением  в  исто¬
 233

рию  всех  философских  учений  и  необходимым  эле¬
ментом  истории  последних.  «Истории  религий  не
могут  быть  поняты  без  истории  метафизических
воззрений,  —  писал  Лавров,  —  так  как  последние
заключают  в  себе  элемент  народного  верования  все
равно,  положительно  или  отрицательно  философ
относится  к  религии»217.
 Во  второй  главе  первого  тома  «Истории  фило¬
софии»  1957  года—  «Возникновение  и  развитие
философии  в  Греции  и  Риме  в  эпоху  рабовладельче¬
ского  строя»—  М.А.Дынник  значительно  меньше
уделил  внимания  вопросам  вольнодумства,  по  срав¬
нению  с  тем,  что  об  этом  было  сказано  в  аналогич¬
ном  издании  1940  года.  В  книге  очень  кратко  отме¬
чалось,  что  материалистическая  философия  Демок¬
рита  сыграла  значительную  роль  в  истории  атеизма,
и  указывалось:  «Выдвинутое  им  материалистическое
понимание  природы  не  оставляло  места  для  веры  в
богов»218,  что  на  самом  деле  противоречит  призна¬
нию  Демокритом  существования  богов.  Воззрения
Эпикура  определялись  Дынником  как  атеистичес¬
кие,  причем  причина  признания  греческим  мысли¬
телем  и  его  римскими  последователями  существо¬
вания  богов  в  междумириях  никак  не  объяснялась.
В  «Истории  философии»  утверждалось,  что  Лукре¬
ций  якобы  критиковал  Эпикура  за  его  учение  о  бо¬
гах219,  хотя  известно,  что  в  пятой  книге  поэмы  Лук¬
 234

реций  вполне  в  эпикурейском  духе  сам  признает  их
существование.
 В  1960  году  Издательство  МГУ  опубликовало
учебное  пособие  М.А.  Аврамовой  «Из  истории  ан¬
тичного  атеизма»,  которое  было  полно  антиистори¬
ческих  социологических  интерпретаций  сорокалет¬
ней  давности.  Так,  в  главе  «Исторические  условия
возникновения  древнейшего  атеизма»  описывалась
«борьба  за  экономическое  развитие»  как  одновре¬
менная  «борьба  против  религиозных  обычаев».  От¬
мечая,  что  античный  атеизм  был  тесно  связан  с
формированием  материалистической  философии,
Авраамова  переоценивала  радикализм  критики  ми¬
фологической  картины  мира  у  ранних  философов:
«Первые  ионийские  натурфилософы  Фалес,  Анак¬
симандр,  Анаксимен,  Гераклит  были  одновременно
и  атеистами»220,  Анаксимандр  «пропагандировал
атеистические  взгляды»221,  и  даже  все  софисты  были
атеистами.  При  этом  автор  пособия  считала,  что
античная  критика  была  направлена  лишь  против
мифологических  представлений,  а  не  против  культа
и  жречества.
 Новый  этап  в  изучении  древнего  свободомыс¬
лия  и  атеизма  начался  после  опубликования  в
1960  году  статьи  П.Н.Галанзы,  который  резко  воз¬
ражал  против  попыток  объявить  всех  древних
вольнодумцев  материалистами  и  сторонниками  ате¬
 235

изма.  Он  упрекал  авторов,  указывающих  на  воинст¬
вующий  характер  античного  атеизма,  в  отождеств¬
лении  его  с  атеизмом  французских  материалистов
XVIII  века.  Он  выступал  против  утверждения  о  на¬
личии  «атеистических  тенденций»  у  милетцев,  про¬
тив  искажений  в  переводе  поэмы  «О  природе  ве¬
щей»222.  Однако  эти  воззрения  изживались  в  нашей
литературе  с  большим  трудом.  Так,  например,  еще  в
1972  году  П.  А.  Пашков  писал:  «Формальное  допу¬
щение  существования  богов  Демокритом  и  Эпику¬
ром  явилось  следствием  непоследовательности  их
атеизма,  обусловленное  классовой  ограниченностью
мыслителей»223.  М.М.  Григорьян  продолжал  утвер¬
ждать,  что  «эфесский  мыслитель  (Гераклит.  —
М.Ш.)  признавал  богов,  однако  по  существу  в  его
учении  не  оставалось  места  для  них  ни  в  качестве
творцов  мира,  ни  в  качестве  источника  диалектиче¬
ского  развития»224.
 Статья  Ф.Х.Кессиди  «Религиозное  свободомыс¬
лие  и  атеизм  в  Древней  Греции»,  опубликованная  в
журнале  «Философские  науки»  в  1962  году  (№  1,
с.  45-60),  —  это  лучшее,  что  было  написано  в  про¬
цессе  преодоления  вульгарно-социологических  воз¬
зрений.  Она  была  опубликована  в  качестве  главы  в
учебнике  «История  и  теория  атеизма»  (М.,  1962).
Кессиди  выделил  четыре  периода  развития  антично¬
го  атеизма:  первый  —  зачатки  атеизма  в  эпоху  ста¬
 236

новления  древнегреческой  рабовладельческой  де¬
мократии  (VII—VI  вв.  до  н.  э.),  второй  —  развитие
атеизма  в  эпоху  древнегреческой  рабовладельческой
демократии  (V  в.  до  н.  э.),  третий  —  борьба  атеизма
и  религии  в  эпоху  упадка  древнегреческой  рабовла¬
дельческой  демократии,  четвертый  —  атеизм  в  эл¬
линистических  государствах.  Кессиди  отметил,  что
отсутствие  строгой  религиозной  догматики  и  касты
жрецов  создало  благоприятные  условия  для  разви¬
тия  атеистической  мысли  в  античном  мире.  Для
большинства  древних  мыслителей  характерна  уве¬
ренность,  что  с  помощью  разума  все  можно  познать
и  объяснить.  Признавая  наличие  «атеистических
мотивов  в  мировоззрении»  философов  милетской
школы,  Кессиди  считал,  что  они  «объявили  природу
свободной  от  вмешательства  сверхъестественных
сил  и  существ...  разрушили  представления  о  гос¬
подстве  в  мире  произвола  богов  и  развили  идею  о
естественности  всего  происходящего,  о  естествен¬
ном  порядке  и  закономерности»225.  Однако  он  пола¬
гал,  что  такой  взгляд  на  мир  еще  не  имел  резко  вы¬
раженного  атеистического  характера  и  не  устранял
бога  в  принципе.  Отмечая  в  Древней  Греции  пресле¬
дования  за  атеизм  (действительный  или  приписы¬
ваемый),  Кессиди  писал,  что  греческие  мыслители,
ранние  в  особенности,  были  пантеистами  и  гилозои¬
стами226.  Анализируя  отношение  Гераклита  к  рели¬
 237

гии,  Кессиди  писал,  что  он  не  был  атеистом  или  теи¬
стом  в  современном  смысле  этих  слов.  Но  это  не
означает,  что  отношение  Гераклита  к  народной  ре¬
лигии  не  было  резко  отрицательным.  По  мнению
Кессиди,  атеизм  —  явление  редкое  в  истории  грече¬
ской  теоретической  мысли;  он  получил  лишь  из¬
вестное  распространение  в  конце  V  —  первой  поло¬
вине  IV  в.  до  н.  э.  Многие  греческие  мыслители,  на¬
чиная  с  Ксенофана,  подвергали  критике  народные
религиозные  верования,  но  эта  критика  отнюдь  не
обязательно,  велась  с  позиций  атеизма.  Ксенофан,  по
мнению  Кессиди,  не  пытался  создать  теорию  проис¬
хождения  религии,  но  выступил  против  политеизма  и
антропоморфизма.  Рационалистическая  критика
привела  его  к  мысли,  что  боги  —  только  символы,
аллегории  естественных  сил,  однако,  независимо  от
цели,  которую  он  преследовал,  его  воззрения  способ¬
ствовали  развитию  атеизма.  В  книге  1972  года  «От
мифа  к  логосу:  (Становление  греческой  философии)»
Кессиди  углубил  свою  концепцию  отношения  фило¬
софского  разума  к  религиозной  вере227.
 Среди  исторических  сочинений  30-40-х  годов,  в
которых  содержались  замечания  по  истории  древнего
вольнодумства,  особо  следует  выделить  ценные  тру¬
ды  С.Я.Лурье228  по  истории  античной  науки  и  обще¬
ственной  мысли,  которые  неоднократно  под¬
вергались  незаслуженной  критике229.  Историческая
 238

наука  50-70-х  годов  связывала  распространение  рели¬
гиозного  вольнодумства  и  атеизма  в  Древней  Греции
с  «передовой  идеологией»  демократических  слоев,  их
борьбой  против  аристократии,  со  стремлением  демо-
 230
 кратическои  «интеллигенции»  к  просвещению  .
Очень  плодотворным  оказалось  обращение  к  изуче¬
нию  проблем  античного  свободомыслия  историка-
византиниста  А.П.Каждана.  В  его  книге  «Религия  и
атеизм  в  Древнем  мире»  содержатся  сведения  об  от¬
казе  некоторых  мыслителей  древности  от  рели¬
гиозного  объяснения  общественных  явлений,  о  воз¬
действии  «античного  Просвещения»  на  литературное
творчество231.  По  мнению  А.П.Каждана,  развитие  в  V
в.  до  н.  э.  наук  (математики,  астрономии,  медицины,
истории),  столь  нужных  купцам,  ремесленникам  и
морякам,  которые  представляли  оплот  древнегрече¬
ской  рабовладельческой  демократии,  способствовало
распространению  вольномыслия.  Атеистические
идеи  были  восприняты  и  некоторыми  представите¬
лями  олигархии,  которые  в  борьбе  с  демократиче¬
скими  порядками  использовали  учение  о  естествен¬
ном  праве.  Для  них  критика  божественного  законо¬
дательства  стала  критикой  полисных  традиций.
А.  П.  Каждая  отмечал,  что  древнегреческий  атеизм
был  очень  ограниченным,  он  сводился,  по  существу,
к  критике  мифологии  и  к  признанию  независимости
человеческой  судьбы  и  блага  от  сверхъестественных
 239

сил.  Философы,  отрицая  ритуалы,  празднества  и  об¬
ряды,  а  также  богов  антропоморфной  олимпийской
мифологии,  признавали,  как  правило,  существование
некоего  божества.
 В  60-е  годы  некоторые  советские  историки  древ¬
ней  общественной  мысли  позволили  себе  высказы¬
вать  соображения,  что  философия  в  период  своего
становления  использовала  мифологическую  (религи¬
озную)  форму  для  своих  идей.  Эта  идея  «подкрепля¬
лась»  цитатой  К.  Маркса  из  «Теории  прибавочной
стоимости»:  «Философия  сначала  отрабатывается  в
пределах  религиозной  формы  сознания  и  этим,  с  од¬
ной  стороны,  уничтожает  религию  как  таковую,  с
другой  стороны,  по  своему  положительному  содер¬
жанию  сама  движется  еще  только  в  этой  идеализиро¬
ванной,  переведенной  на  язык  мысли  религиозной
сфере»232.  Важно  иметь  в  виду,  что  до  начала  60-х  го¬
дов  этот  вывод  К.  Маркса,  как  целый  ряд  других  его
суждений,  касающихся  религии  и  атеизма,  никогда
прежде  не  упоминался  в  советской  литературе.
 Для  дальнейшего  изучения  философских  осно¬
ваний  античной  критики  религии  большое  значение
имели  публикация  в  1970  году  текстов  Демокрита  с
комментариями  С.  Я.Лурье,  а  также  изданные  в  70-е
годы  книги  В.  Ф.  Асмуса,  А.Н.Чанышева  и  М.И.Шах-
новича233.  Постепенно  начинался  новый  период  в
исследовании  истории  древнего  свободомыслия.
 240

Смех  и  комическое:
 РЕЛИГИОВЕД  ЧЕСКИЕ  А  СПЕКТЫ
 Медный  лоб  пошехонцев  и  золотая  маковка
Ивана  Великого
 История  отечественного  религиоведения  неот¬
делима  от  истории  фольклористики.  Многие  исто¬
рики  религии  отдали  дань  изучению  народного  твор¬
чества.  В  20-30-е  годы  XX  века  в  Ленинграде  сформи¬
ровалась  группа  молодых  исследователей,  продол¬
жавших  традиции  классиков  российской  фольклори¬
стики.  Среди  них  был  ученик  В.  Я.  Проппа  и
М.К.Азадовского  Михаил  Иосифович  Шахнович
(1911-1992).  В  аспирантуре  Академии  наук  (1933-
1936)  он  занимался  фольклористикой  под  руковод¬
ством  М.К.  Азадовского,  одновременно  сотрудничая  с
В.  Г.  Богоразом  и  Н.М.  Материным  в  области  этно¬
графии  и  сравнительного  религиоведения.  В  этот  же
период  М.  И.  Шахнович  был  ответственным  секре¬
тарем  журналов  «Советская  этнография»  и  «Совет¬
ский  фольклор».  В  1936  году  он  завершил  диссертацию
«Русские  пословицы  и  поговорки  как  исторический
источник»,  за  которую  в  1937  году  решением  ВАК
получил  сразу  две  степени  —  кандидата  историче¬
ских  и  кандидата  филологических  наук.  В  1930  году,
 241

собирая  фольклорный  материал,  М.И.Шахнович  за¬
писал  услышанные  им  от  жителей  города  Володарска
(б.  Пошехонье)  истории  о  пошехонцах.  Эти  записи,
до  сих  пор  хранящиеся  в  его  домашнем  архиве,  никогда
не  были  опубликованы.  Наряду  с  книгой  В.С.Березай-
ского,  содержащей  анекдоты  о  пошехонцах,  эти  запи¬
си  послужили  источником  для  написания  этой  ста¬
тьи.
 Сказки-анекдоты  о  глупцах  пользуются  боль¬
шой  популярностью  у  многих  народов  мира.  Часто
героями  этих  сказок  являются  жители  какого-
нибудь  определенного,  реально  существующего
места:  деревни,  города  или  провинции.  У  болгар  —
габровцы,  у  немцев  —  шильдбюргеры,  у  шведов  —
жители  местечка  Седерталь  близ  Стокгольма;  в
Финляндии  героями  подобных  сказок  были  обита¬
тели  Хяме,  у  русских  —  это  пошехонцы.  Город  По¬
шехонье  —  Володарск  —  районный  центр  Ярослав¬
ской  области,  расположен  у  берегов  Рыбинского
водохранилища  на  реке  Сагоже,  притоке  Шексны.
«Пошехонье»  означает:  земли  по  Шехони;  Ше-
хонь  —  старинное  название  реки  Шексны.
 Некоторые  присловья  о  пошехонцах  имеются  в
рукописных  сборниках  пословиц  XVIII  века,  однако
распространение  они  получили,  прежде  всего,  бла¬
годаря  лубочным  картинкам.  Д.А.Ровинский  указы¬
 242

вает:  «Про  Пошехонцев  целая  книжка  (лубочных
картинок  с  подписями.—  М.Ш.)  составлена:  и  сле-
породы  они,  и  в  трех  соснах  заблудились,  за  семь
верст  комара  видели,  а  комар  у  них  на  носу  сидел»234.
Начиная  с  60-х  годов  XIX  века  появляется  множест¬
во  изданий  различных  историй  о  пошехонцах,  вос¬
ходящих  к  книге  переводчика  Василия  Семеновича
Березайского  (1762-1821).  Известно,  что  он  препо¬
давал  словесность  и  математику,  написал  учебник
«Арифметика  для  употребления  в  обществе  благо¬
родных  девиц»  (СПб.,  1818),  опубликовал  переводы
с  французского  «Храм  бессмертной  славы  импера¬
тора  Петра  Великого,  или  Обстоятельное  описание
побед  его  над  Карлом  XII,  королем  шведским»
(СПб.,  1789)  и  «Любопытное  открытие  города  Гер-
кулана»  (СПб.,  1789-1795).
 В  1798  году  в  Санкт-Петербурге,  в  типографии
Государственной  Медицинской  коллегии  была  на¬
печатана  книжка,  поставившая  Березайского  в  круг
собирателей  и  публикаторов  фольклора.  Она  назы¬
вается  «Анекдоты  древних  пошехонцев.  Сочинение
Василья  Березайского»  (СПб.,  1798;  2-е  доп.  изд.—
1821,  3-е  изд.  —  1863)  и  имеет  эпиграф  из  Вольтера:
«Во  всяком  свете  бывают  басни,  и  нет  народа,  кото¬
рый  бы  не  имел  своих  собственных».  Открывается
книжка  посвящением  «нянюшкам  и  мамушкам»,
имеющим  «дар  поучать  вверенных  смотрению  ва-
 243

тему  питомцев»,  «учение  ваше  не  красноглаголиво
токмо,  но  паче  сильно,  основательно,  полезно,  чис¬
то,  привлекательно,  сладко,  прелестно»235.  Они  лечат
«всякого  рода  болести  и  немочи»,  «предсказуют
войну  по  столбам  на  небе»,  «повертывают  реше¬
том»,  «разводят  бобами»,  «толкуют  сонные  видения
и  грезы»  и  хранят  разные  «чудесные  предания»,  из
которых  автор  и  решил  «передать  бумаге  кой-какие
сказания  о  славившихся  некогда  на  белом  свете
проидошах  Пошехонцах»236.  Затем  следуют  два
письма:  первое  —  из  Санкт-Петербурга  «Письмо  Лю-
боведа  к  Словохоту»  с  просьбой  прислать  для  публи¬
кации  истории  о  пошехонцах,  второе  —  из  города
Галича  «Письмо  Словохота  Любоведу»,  представ¬
ляющее  собой  сопроводительное  послание  к  первой
истории  «О  Кишотах  Пошехонских»,  отправляемой
для  публикации.  И  только  после  этого  следует  текст
самих  историй,  собранных  в  пятнадцать  «посылок».
Среди  них  —  рассказы  о  том,  как  пошехонцы  встре¬
чали  в  своем  городе  нового  воеводу,  как  лазили  на
колокольню,  чтобы  увидеть  Москву  и  ее  сорок  соро-
ков  с  золотыми  маковками,  как  ездили  в  Москву,  как
перепутали  ноги,  как  сеяли  порох  и  травили  блоху,
как  были  на  военной  службе,  как  ловили  нечистого  и
т.  д.  Эти  истории,  похожие  на  анекдоты  других  наро¬
дов  о  простаках,  описывают  пошехонцев  как  дура¬
ков,  совершающих  внешне  нелепые  поступки.
 244

«Анекдоты  древних  пошехонцев»  Березайского
были  переизданы  дважды:  в  1821  и  в  1863  годах.  В
1821  году  (СПб.,  тип.  Карла  Крайя)  вместе  с  ними
был  опубликован  «служащий  присовокуплением»
«Забавный  словарь»  с  таким  эпиграфом  из  Горация:
«Смеяся  правду  говорить,  /  Что  нам  может  воспре¬
тить?».  В  Словаре  были  помещены,  например,  сле¬
дующие  толкования  слов,  имеющих  отношение  к
рассматриваемому  сюжету:  «глупость  —  качество
хотя  и  всеобщее,  но  никем  в  себе  не  усматриваемое»;
«маскерад  —  живая  картина  нашей  жизни»;  «мо¬
да  —  род  прилипчивой  болезни,  которой  подража¬
ют  дураки,  чтобы  казаться  умными,  а  умные  —  что¬
бы  не  прослыть  дураками»;  «мудрец  —  ведь  было  же
время,  что  во  всей  Греции  было  только  семеро  ум¬
ных;  а  у  нас  скажет  ли  хотя  один  из  нас,  что  он
глуп».
 Позже  появились  многочисленные  сокращен¬
ные  публикации  историй  о  пошехонцах,  однако  уже
без  упоминания  Березайского,  изданные  И.Д.  Сы¬
тиным,  И.  А.Морозовым,  Е.Я.  Яковлевым,  П.Н.  Ша¬
раповым  и  др.;  «Анекдоты  или  похождения  старых
пошехонцев»  Н.  Короткова  (СПб.,  1873),  «Удиви¬
тельные  и  забавные  похождения  пошехонцев»  (М.,
1883),  «Пошехонцы,  или  веселые  рассказы  об  их
медном  лбе  и  замысловатом  разуме»  (М.,  1891).  В
издании  И.Д.Сытина  (М.,  1883,  тип.  В.Я.Барбей)
 245

содержится  лишь  восемь  историй,  а  на  первой  стра¬
нице  «вместо  предисловия»  приведены  следующие
слова  о  нянюшках  и  мамушках,  свидетельствующие
о  том,  что  в  основу  издания  были  положены  «Анек¬
доты»  Березайского,  однако  имя  его  не  упоминается:
«До  сего  времени  часто  приходится  слышать  слово:
“Пошехонцы”,  но  не  всякий  знает  о  похождении
этого  народа,  а  потому  и  предлагается  читателям  и
читательницам  послушать,  что  говорят  о  них  слово¬
охотливые  нянюшки  и  болтушки  мамушки»237.
 До  второй  половины  XIX  века  господствовало
представление  о  том,  что  «Анекдоты»  Березайского
имеют  иностранное  происхождение.  Так,  И.  П.  Са¬
харов  и  В.  И.  Даль  считали,  что  рассказы  о  пошехон¬
цах  были  заимствованы  Березайским  соответствен¬
но  из  польских  или  немецких  источников  и  литера¬
турно  обработаны  в  псевдо-народном  духе.  А.А.По-
тебня  критиковал  это  мнение,  он  писал,  что  «о  по¬
шехонцах  без  всякого  заимствования  рассказыва¬
лось  почти  то  же,  именно  многое,  что  первоначаль¬
но  рассказывалось  о  безыменных  дураках»238.
Н.Ф.Сумцов  в  «Разысканиях  в  области  анекдотиче¬
ской  литературы»  подтверждал  отечественное  про¬
исхождение  этих  историй,  подчеркивая  их  народ¬
ный  характер  и  ссылаясь  при  этом  на  наличие  лу¬
бочных  картинок  на  сюжет  о  пошехонцах239.  Кстати,
у  Березайского  не  были  приведены  два  сюжета,  ука¬
 246

занные  Ровинским240в  качестве  сюжетов  картинок,
что  лишний  раз  свидетельствует  о  том,  что  истории
о  пошехонцах  имеют  народное  происхождение.
 С.  А.  Венгеров,  приводя  в  «Критико-библиогра¬
фическом  словаре  русских  писателей  и  ученых»
краткую  справку  о  В.  С.  Березайском,  писал,  что  свои
истории  он  взял  из  народных  анекдотов  и,  как  это
часто  делали  в  XVIII  веке,  литературно  обработал  их.
Венгеров  полагал,  что  Березайский  заслуживает  бла¬
годарности  как  фольклорист:  «А  между  тем  о  нем
нет  ни  слова  даже  в  обстоятельней  четырехтомной
“Истории  русской  этнографии”  Пыпина»241.  Венге¬
ров  отмечал  также  влияние  историй  про  «веселых»
пошехонцев  на  творчество  Салтыкова-Щедрина.
 В  1948  году  Г.  О.  Винокур  подверг  текст  исто¬
рий,  изложенных  В.  С.  Березайским,  лингвистиче¬
скому  анализу  и  установил,  что  речь  «Анекдотов»
сложилась  из  стилистически  разнородного  языково¬
го  материала,  в  том  числе  и  стилизаций,  но  прямая
речь  действующих  лиц,  т.е.  самих  пошехонцев,  име¬
ет  «вполне  отчетливые  черты  диалектного  происхо¬
ждения»242.  Герои  книжки  Березайского,  «кишоты
пошехонские»,  цокают  и  чокают:  кормилечъ  (корми¬
лец),  цецеревятками  (тетеревятками),  есцо  (еще),
радци  Бога  (ради  Бога)  и  т.  д.  Винокур  писал,  что
цоканье  в  Пошехонье  известно  до  сих  пор  и,  несо¬
мненно,  было  широко  распространено  в  середине
 247

XVIII  века,  при  этом  он  подчеркивал,  что  «серьез¬
ных  сомнений  в  жизненной  правдивости  показаний
Березайского  не  возникает»243.  Таким  же  характер¬
ным  языком  разговаривают  и  герои  историй  о  по¬
шехонцах,  записанных  в  1930  году:  цма  цмуща  (тьма
тьмуща),  сцука  (щука)  и  т.  д.
 Интересно,  что  в  кратком  комментарии  к  сво¬
им  записям  М.И.Шахнович  писал  следующее:  «Ле¬
том  1930  года  мы  предприняли  специальную  коман¬
дировку  в  город  Володарск...  с  целью  записать  там
рассказы  о  пошехонцах.  Первоначально  все  наши
попытки  были  тщетны.  Не  только  молодежь,  но  и
старики  не  желали  говорить  об  этих  анекдотах,  а
часто  даже  обижались,  когда  к  ним  обращались  с
просьбой  рассказать  о  пошехонцах.  Прямой  путь
опроса  не  дал  никаких  результатов.  Когда  же  мы
начали  записывать  различные  жанры  фольклора,  то
среди  сказок  и  пословиц  нам  неожиданно  удалось
записать  у  пяти  пожилых  женщин  и  двух  стариков
довольно  много  рассказов  о  забавных  похождениях
древних  пошехонцев»244.  Сохранились  фамилии  и  в
ряде  случае  возраст  информантов:  «Как  сено  с  коло¬
кольным  звоном  встречали»,  «Как  у  воеводы  были  и
его  и  побили»,  «Бессмертная  щука»,  «Как  решетом
дым  носили»,  «Как  на  сосну  лазили  Москву  смот¬
реть»,  «Как  заблудились  в  трех  соснах»,  «Свинья-
боярыня»,  «Как  толокном  реку  замесили»  —  запи¬
 248

сано  у  Басовой,  54  лет;  «Ивана  Великого  нагнули,  да
крест  и  воткнули»,  «Как  ехали  в  Москву,  а  приехали
в  Пошехонье»  —  у  старика  Алексеева;  «Серп-
червяк»,  «Заморский  воевода  рак»,  «Как  лапти  в  во¬
де  сушили»  —  у  Савельевой,  51  год;  «Как  порох  для
посева  покупали»  —  у  старика  Николаева;  «Баталия
с  медведем»,  «Как  ловили  нечистого»,  «Как  ноги  пе¬
репутали»  —  у  Ясновой,  48  лет.  Все  информанты
сообщали,  что  не  помнят,  откуда  они  знают  эти  ис¬
тории,  лишь  Яснова  сказала,  что  слышала  их  от  сво¬
его  деда,  который  знал  много  подобных  рассказов.
 В  современной  литературе  небылицы  о  поше¬
хонцах  трактуются  как  вариант  сказок  о  простаках
или  рассматриваются  в  контексте  теорий  антиповеде¬
ния  и  декарнавализации245.  Однако  давайте  попробу¬
ем  посмотреть  на  довольно  многочисленные  анекдо¬
ты  о  пошехонцах  не  с  точки  зрения  того,  что  их  объе¬
диняет,  а  что  их  отличает  друг  от  друга.  Сравнитель¬
ный  анализ  двух  сборников  текстов  о  пошехонцах
(Березайского  и  Шахновича)  позволил  сделать  сле¬
дующие  выводы  о  характере  имеющегося  материала.
 Весь  комплекс  историй  о  пошехонцах,  исходя
из  сюжетов,  может  быть  разделен  на  пять  групп:
 Первая  группа:  широко  известные  анекдоты  о
простаках  (серп-червяк,  толокном  воду  замесили,
баталия  с  медведем,  решетом  дым  носили,  порох
сеяли)  —  в  этих  анекдотах  пошехонцам,  как  и  дру¬
 249

гим  похожим  героям,  свойственно  буквальное  по¬
нимание  вещей  и  алогизм  действий.
 Вторая  группа:  сатирические  сказки  (о  бессмерт¬
ной  щуке,  о  свинье-боярыне,  о  приеме  у  воеводы).
 Эти  истории  (первой  и  второй  групп)  родст¬
венны  польским  фацециям  о  дурнях,  которые  тянут
корову  на  крышу  церкви,  так  как  баба  завещала  ее
«на  церковь»,  немецким  сказкам  о  шильбюргерах,
переносивших  темноту  мешками  из  домов  к  сосе¬
дям,  еврейским  шуткам  о  хелмцах,  строивших  печку
из  масла.  То  же,  что  рассказывают  о  пошехонцах,
рассказывали  и  о  жителях  Вятки:  «Мы  вячьки,  робя-
ты  хвачьки,  семеро  одного  не  боимся».  У  Ровинско-
го  («Русские  народные  картинки»,  212)  есть  знаме¬
нитая  лубочная  картинка  «Вятская  баталия».  На  ней
изображены  жители  Вятки,  собравшиеся  на  берегу,
чтобы  уничтожить  страшное  чудовище,  которого
все  боятся,  —  серп.  Истории  о  пошехонцах  первой  и
второй  групп  примыкают  к  так  называемым  гео¬
графическим  присловьям:  о  ярославцах,  которые
«пуд  мыла  извели,  а  родимого  пятна  у  сестры  не
смыли»;  о  псковичах,  которые  «небо  кольями  под¬
пирали»;  о  рязанцах,  которые  «мешком  солнышко
ловили»,  и  т.  д.
 Третья  группа:  к  ней  относятся  так  называемые
«городские  анекдоты»  (пребывание  пошехонцев  в
Петербурге,  встреча  с  арабом,  история  с  зеркалом).
 250

Четвертая  группа:  истории  о  ружье  и  о  табаке,
имеющие  явно  иностранное  (переводное)  происхо¬
ждение;  прежде  всего  из-за  них  Сахаров  и  Даль  счи¬
тали,  что  Березайский  использовал  иностранные
источники  для  своей  книжки.
 Совершенно  очевидно,  что  «городские  анекдо¬
ты»  (третья  группа)  и  «переводные  сюжеты»  (чет¬
вертая  группа)  относятся  к  XVIII  веку.  Вероятно,
они  добавлены  Березайским  для  придания  публико¬
вавшемуся  им  материалу  некой  актуальной  свеже¬
сти;  именно  они  и  вызывали  наибольшие  сомнения
в  подлинности  его  записей.  Важно  также  и  то,  что
информанты  1930  года  не  воспроизводили  истории
третьего  и  четвертого  типа.
 Пятая  группа:  анекдоты  об  отношении  поше¬
хонцев  к  Москве  (представления  о  Москве;  как  по¬
шехонцы  лазили  Москву  смотреть;  как  ездили  в  Мо¬
скву,  крест  на  Иване  Великом).
 Позволим  предположить,  что,  вероятно,  анек¬
доты  пятой  группы,  т.е.  анекдоты  об  отношении
пошехонцев  к  Москве,  которые  не  имеют  очевид¬
ных  параллелей  в  фольклоре,  и  есть  ядро  историй  о
пошехонцах.  Это  ядро  очень  легко  и  быстро  оброс¬
ло  многочисленными  широко  распространенными
сказками-анекдотами  о  простаках.
 Известно,  что  жители  разных  местностей  обме¬
нивались  присловьями-дразнилкам.  В.  И.Даль  при¬
 251

водил  такие  присловья  (нем.  Spottname,  фр.
sobrique):  калужане  —  «щегольники»;  астраханцы  —
«ворвань  кислая»;  архангельцы  —  «моржееды»;  ря¬
занцы—  «острог  блинами  конопатили».  Новгород¬
цев  называли  «долбежниками»  за  то,  что  они  шли  в
бой  с  дубинками;  ростовцев  прозвали  «вислоухими»
за  шапки  с  ушами,  а  за  то,  что  готовили  лапшу,  —
«лапшеедами»;  борисоглебцев  называли  «кислогнез-
дыми»  за  то,  что  они  занимались  скорняжным  де¬
лом,  и  т.  д.  Эти  присловья  весьма  безобидны  и  свя¬
заны  с  описанными  в  антропологической  литерату¬
ре  отношениями  «подшучивания»  как  снятия  опре¬
деленной  напряженности  между  соседями.
 Однако  есть  и  другие  географические  присло¬
вья,  имеющие  историческое  наполнение.  Например:
«Елец  —  всем  ворам  отец,  а  Ливны  —  всем  ворам
дивны»,  при  этом  «воры»  —  это  бунтари,  государст¬
венные  преступники.  Или:  «Орёл  и  Кромы  —  пер¬
вые  воры,  а  Карачев  —  на  подтачу»  —  это  присло¬
вье  связано  с  эпохой  Смутного  времени,  с  появле¬
нием  Лжедмитрия  I  и  с  бунтом  московского  войска
против  Бориса  Годунова  в  городах  Орёл,  Кромы  и
Карачев,  где  восставшие  гарнизоны  присоединились
к  Лжедмитрию  I.
 Нам  кажется,  что  в  основе  анекдотов  о  поше¬
хонцах  лежат  истории,  связанные  с  отношением
жителей  провинции  к  Москве  как  к  столице,  центру,
 252

и  осознанием  Пошехонья  как  далекой  окраины.  При
этом  центр  и  периферия  —  это  два  разных  мира,
каждый  со  своим  порядком.  В  знаменитой  народной
книжке  о  шильдбюргерах  рассказывается  о  том,  что
они  решили  от  своего  великого  ума  глупостью  спа¬
саться,  чтобы  их  никто  не  беспокоил  и  тревожил,
потому  что  люди  частенько  бывают  неблагодарны¬
ми  и  платят  злом  за  добро  и  ненавистью  —  за  муд¬
рый  совет.  В.  Я.  Пропп  писал,  что  сказки  о  глупцах
«обладают  своей  философией.  Дураки  в  конечном
итоге  вызывают  симпатию  и  сочувствие  слушате-
 „  -  246
 леи»  .
 Весьма  показательно  отношение  пошехонцев  к
приехавшему  из  Москвы  воеводе:  вместо  него  с  по¬
четом  они  встречают  воз  сена,  а  желая  поднести  ему
дары,  обливают  тестом,  разбивают  об  него  яйца  и
вызывают  невероятную  суматоху,  в  результате  ко¬
торой  принесенный  в  качестве  подарка  «цецеревят-
кам»  —  деткам  воеводы  —  ворон  клюет  его  в  ма¬
кушку;  таким  образом,  в  смешном  и  дурацком  по¬
ложении  оказывается  воевода.  В  истории  о  том,  как
пошехонцы  решетом  дым  носили  (по  рукописи  1930
года),  также  высмеивается  воевода,  потому  что  он
одобрил  все  глупости  пошехонцев  и  не  понял,  что  в
доме  пожар.  Осматривая  свои  владения,  он  видит,
как  пошехонцы  тянут  корову  на  крышу,  чтобы  там
не  пропадала  трава,  и  одобряет  их  поведение;  затем
 253

он  также  одобряет  «пошехонскую  выдумку»  поса¬
дить  на  насест  поросенка  цыплят  выводить  и  осо¬
бый  способ  есть  кисель  с  молоком,  бегая  из  избы  в
клеть.  Идет  дальше  и  видит  —  изба  в  дыму,  а  «бабы
и  мужики  —  кто  с  ведрами,  кто  с  вилами,  туда  и  об¬
ратно.  «—  Что  хлопочите?  —  Помози,  кормиличь,
дым  носиць.  —  Рассердился  воевода  за  такие  слова  и
 247
 приказал  пошехонцам  носить  дым  решетом»  .
 В  одной  из  историй  рассказывается  о  том,  что
слуги  воеводы  описывают  Москву  пошехонцам  как
город  невероятных  чудес  («Ивана  Великого  подняло
выше  месяца»,  у  Москвы  золотые  маковки)  и  неве¬
роятного  изобилия:  «Валенцы  валяются  по  улицам,
а  квасы  там  медовые,  как  сыта  сладкие,  поют  ими
безданно-безпошлинно».  Хочется  пошехонцам  по¬
смотреть  на  московские  диковинки,  они  обсуждают
их,  спорят,  среди  них  и  староста  Непромах,  извест¬
ный  как  особенный  почитатель  святынь,  он  даже
лазил  на  местную  колокольню  встречать  икону  Бо¬
городицы,  однако  принял  за  икону  в  богатом  окла¬
де...  медведицу,  которую  вели  медвежатники:  «Буде
Богородичю  ведуц,  в  еноцовой  шубе,  да  и  кольце  в
губе»248.  Особенно  удивляет  пошехонцев  знаменитая
московская  колокольня:  «Стоит  там  Иван  Великий  с
крестом,  ростом  —  все  Пошехонье  кругом.  —  Экой
домино-то  сворочен.  —  Сворочен-то,  сворочен,  да
как  крест-то  вколочен?  —  спрашивают  одни.  —  Как
 254

вколочен?  —  объясняют  другие.  —  Да  просто  нагну¬
ли,  да  крест  и  воткнули»249.  И  тогда  советует  им
мудрая  дева  пошехонская  (теща  Старостина  Филать-
евна;  опять  издевка.  —  М.Ш.):  «Ох,  вы  гой  еси,  ми¬
лые  мои  детушки.  Вы  сходите  туда  —  неведомо  ку¬
да,  посмотрице  то  —  неведомо  сцо,  взойдице-цко  на
гой,  гой,  гой,  ударяц  где  в  бирюль,  люль,  люль,  уце-
шаюц,  сцо  царя  в  Москве,  короля  в  Лицве.  Вы  уви-
дице,  как  на  ладоночке,  Москву-мацушку,  золоцые
 250
 верха»  .
 Пошехонцы  лезут  сначала  на  колокольню,  а  по¬
том  на  сосну.  Некоторые  погибают,  другие  получа¬
ют  увечья,  но  Москвы  не  видят.  (Известно,  что  еще
в  40-е  годы  прошлого  века  в  обиходной  речи  выра¬
жение  «Москву  показать»  было  достаточно  употре¬
бительным  и  означало  «неожиданно  сделать  боль¬
но»;  в  XIX  веке  оно  было  широко  распространено  в
народной  речи.  Ср.:  Помяловский  «Очерки  бурсы»,
Горький  «В  людях».)  Глядя  на  лежащих  на  земле
бездыханных  соседей,  пошехонцы,  которым  не  хва¬
тило  места  на  сосне,  кричат:  «Ендаково  боярского
цванства  набрались,  как  повидали  Москву,  уж  на
насова  браца  и  заглянуць  не  хоцяц»251.  Не  увидев
столицы  из  своего  далека,  пошехонцы  отправляются
в  Москву  на  возах,  но  в  силу  своей  глупости  едут  по
кругу  и  приезжают  домой.  В  результате  делают  вы¬
вод:  «Наше  место  на  московское  похоже».  Известно
 255

географическое  присловье,  имеющее  отношение  к
этой  истории:  «Ехали  в  Москву,  а  приехали  в  Поше-
хонье»,  что  означает:  мечтали  о  чем-то  прекрасном
и  совершенном,  а  получили  нечто  противополож¬
ное.  Пошехонье  —  находящийся  на  периферии
иной  мир  со  своей  логикой  и  своими  героями,  кото¬
рые  могут  казаться  смешными  антигероями,  совер¬
шающими  алогичные  действия,  однако  фраза:  «На¬
ше  место  на  московское  похоже»  в  данном  контек¬
сте  может  быть  понята  зеркально.  Если  Пошехонье
похоже  на  Москву,  то  и  Москва  может  быть  Поше-
хоньем.  Как  известно,  Москва  превратилась  в  такое
«пошехонье»  в  устах  героя  комедии  А.  С.  Грибоедова
«Горе  от  ума».  Чацкий  восклицает:
 ...из  огня  тот  выйдет  невредим,
 Кто  с  вами  день  пробыть  успеет,
 Подышит  воздухом  одним,
 И  в  нем  рассудок  уцелеет.
 Вон  из  Москвы!  сюда  я  больше  не  ездок...
 Современники  упрекали  А.  И.  Грибоедова  в  том,
что  он  написал  «Горе  от  ума»  в  подражание  сатире
Виланда  «История  абдеритов»,  именно  потому,  что  у
Грибоедова  Москва  превратилась  в  Абдеры,  т.е.  «го¬
род  глупцов».
 Истории  о  пошехонцах  традиционно  описыва¬
ются  как  сказки  о  простаках,  однако  в  них,  как  нам
кажется,  очень  важен  сатирический  элемент,  содер¬
 256

жащийся  в  их  историческом  ядре;  именно  так  по¬
нимал  анекдоты  о  пошехонцах  М.Е.  Салтыков-
Щедрин,  поэтому  и  назвал  свои  сатирические  про¬
изведения  «Пошехонская  старина»  и  «Пошехонские
рассказы».
 «Гимн  безбожников»
 Разработка  новых  государственных  ритуалов,
споры  о  государственной  символике  и  новом-
старом  Российском  гимне  напомнили  мне  о  моих
разысканиях  двадцатилетней  давности  —  поисках
текста  гимна  Союза  безбожников,  который,  как  рас¬
сказывали,  был  написан  А.  А.  Луначарским.
 После  поражения  первой  русской  революции
А.  В.  Луначарский  (1875-1933)  призвал  сбросить
«ветхий  плащ  серого  материализма»  и  создать  «гар¬
монический  синтез»  материализма  и  мистики  на
основе  «пролетарского  эпикуреизма»  —  «новую  ре¬
лигию  человечества,  грядущего  хозяина  природы»,
использовав  для  этого  философию  Эпикура252.  Это
мировоззрение  Луначарский  назвал  «религиозным
атеизмом»:  «Религиозный  атеизм?  Да,  почему  бы
нет?  Так  ли  уж  у  нас  и  нет  бога?  Ведь  представление
о  боге  имеет  в  себе  нечто  вечно  прекрасное?»  «Если
бы  существовали  в  мире  те  внемировые  пустоты,  о
 257

которых  говорит  Эпикур,  и  в  них  жили  бы  чудес¬
ные,  но  бессильные  и  безвольные  боги...  они,  навер¬
ное,  с  восторгом  и  тревогой  следили  бы  божествен¬
норазверстыми  очами  своими  за  судьбою  страшно¬
го,  растущего  бога,  человека»253.  Позиция  Луначар¬
ского  вызвала  резкую  критику  Ленина.
 Однако  после  Октябрьской  революции  А.  В.  Лу¬
начарский  стал  первым  советским  наркомом  по
просвещению,  участвовал  в  разработке  декрета  «Об
отделении  церкви  от  государства  и  школы  от  церк¬
ви»,  выступал  на  антирелигиозных  диспутах,  писал
антирелигиозные  пьесы.  В  одном  из  номеров  жур¬
нала  «Атеист»  за  1925  год  упоминалось  о  том,  что
А.  В.  Луначарский  написал  гимн  безбожников,  кото¬
рый  называется  «Песнь  атеистов».  Текст,  однако,  не
приводился.  В  библиографическом  указателе  сочи¬
нений  А.  В.  Луначарского  упоминания  о  гимне  нет.
Не  было  обнаружено  сведений  об  этом  гимне  и  в
антирелигиозной  периодической  печати  20-х  годов:
ни  в  газете  «Безбожник»,  ни  в  журналах  «Безбожник
у  станка»  и  «Антирелигиозник».  В  нотном  отделе
Российской  национальной  библиотеки  им.  М.Е.Сал¬
тыкова-Щедрина,  в  конце  концов,  мной  была  най¬
дена  брошюра,  на  обложке  которой  под  эпиграфом
«Религия  —  дурман  для  народа»  значилось:  «“Песнь
атеистов”  (для  смешанного  хора).  Слова  А.В.Лу¬
начарского.  Музыка  В.  И.  Анпилогова».  Эти  ноты
 258

были  опубликованы  в  издательстве  «Атеист»  в
1925  году.
 В  20-е  годы  в  нашей  стране  были  достаточно
широко  распространены,  особенно  среди  политиче¬
ски  активной  молодежи,  антирелигиозные  песни.  Для
их  создания  часто  пользовались  старыми  известными
мотивами.  Эти  переделки,  подобные  «Гимну  безбож¬
ников»  (на  мотив  «Марсельезы»),  «Маршу  безбожни¬
ков»  (на  мотив  «Смело,  товарищи,  в  ногу»),  содержа¬
ли  анархистские  идеи  или  призывали  заменить  ста¬
рых  богов  —  новыми.  Например,  в  песне  «Антирели¬
гиозный  Интернационал»  были  такие  слова:  «Наш
бог  —  шумливые  заводы,  железный  молот  —  наш
Христос»,  или:  «Идет  на  смену  богу  рожденный  в  бу¬
рях  комсомол».
 Луначарский,  продолжая  народные  антиклери¬
кальные  традиции  и  опираясь  на  позицию  филосо-
фов-просветителей,  придавал  большое  значение
сатире  в  критике  религии.  Он  писал,  что  сатириче¬
ский  смех  «дерзок  и  кощунственен,  и  убивает  ядом
своих  стрел».  В  лекции  перед  студентами  Москов¬
ского  университета,  прочитанной  как  раз  в  1925  го¬
ду,  Луначарский  сформулировал  тезис,  который  и
послужил  основой  содержания  нового  «Гимна  без¬
божников»:  «Если  бы  он  (Бог.—  М.Ш.)  действи¬
тельно  существовал,  и  сидел  на  каких  угодно  пре¬
столах,  и  был  бы  окружен  сонмом  каких  угодно  ан¬
 259

гелов,  и  гремел  громами,  то  современный  человек
все  равно  должен  был  бы  ему  сказать:  “Ты  тиран,  и
признавать  тебя  я  все  равно  не  могу,  так  как  я  не
раб,  а  свободный  человек!”  Если  бы  такой  человек
сидел  в  раю,  то  он  там  должен  был  бы  устроить  ре¬
волюцию  такую  же,  как  на  земле,  так  как  в  аду  сидят
грешники,  которые  попали  в  ад  не  по  своей  вине,  а
по  вине  бога,  не  сумевшего  создать  такой  мир,  в  ко¬
тором  не  было  бы  греха»254.  В  первой  части  гимна
читаем:
 «Когда  бы  на  троне,  над  тучами  тверди
Сидел  бородатый  торжественный  бог;
Когда  б  под  землею  зловонные  черти
Бодались  кинжалами  бронзовых  рог;
 Когда  бы  святые  и  ангелов  хоры
Кадили  и  пели  в  лимонном  раю;
 А  грешники  выли,  с  проклятием  взоры
Вперяя  в  кромешную  вечность  свою,  —
Была  б  поистине  потеха,
 Была  б  причина  для  войны,
 И  мы  б  метнули  бомбу  смеха
В  лазурь  надзвездной  стороны,  —
 И  ловко  тучи  прокламаций
В  тартарары  метнули  б  мы:
 “Довольно,  братцы,  ламентаций!
Вон  из  тюрьмы,
 Вон  из  тюрьмы”.
 Мы  б  воевали,  атеисты,
 Как  против  княжеских  дворцов,
 Против  святых,  против  пречистой,
 260

Против  крестов,  против  творцов.
 И  был  бы  наш  поход  неистов,
 Поход  активных  атеистов,
 Наш  гордый  гимн  звучи,  звучи,
 Как  меч  о  вражии  мечи».
 Во  второй  части  гимна,  в  противоположность
популярной  песне  20-х  годов,  в  которой  говорилось:
«Мы  на  небо  залезем,  /  Разгоним  всех  богов»,  Луна¬
чарский  написал:  «Пусто  на  небе».  На  земле  «кол¬
дующий  сброд»  держит  «наших  братьев  в  тумане  и
мгле».  В  эту  тьму  гимн  призывает  бросить  «бомбу
смеха»,  чтобы  освободить  «слепое  стадо»  «заблуд¬
ших  всех  наций»  и  освободиться  «от  жрецов,  идеа¬
листов  и  всех  превыспренных  лжецов».
 В  августе  1924  года  при  редакции  газеты  «Без¬
божник»  было  создано  Общество  друзей  газеты,
преобразованное  в  апреле  1925  года  в  Москве  на
I  Всесоюзном  съезде  корреспондентов  газеты  «Без¬
божник»  в  Союз  безбожников.  Гимн  был  написан
Луначарским  для  членов  этого  Союза.  В  июне
1929  года  на  втором  съезде  Союза,  в  котором  при¬
няли  участие  около  1200  делегатов,  он  получил  но¬
вое  название:  «Союз  воинствующих  безбожников
СССР».  На  этом  съезде,  помимо  Горького,  Калини¬
на,  Ярославского,  Маяковского,  выступал  и  Луна¬
чарский.  Вопрос  о  гимне  Союза  не  обсуждался.
 261

Христос-Арлекин.  «Комическая  теология»  X.  Кокса
 Иисуса  Христа  представляли  как  «сына  челове¬
ческого»  и  как  «сына  Божьего»,  иудейского  пророка
и  спасителя,  небесного  царя  и  бунтаря-революцио-
нера,  поборника  внутренней  свободы  и  героя-
страдальца.  В  1969  году  американский  теолог  про¬
фессор  Гарвардского  университета  Харви  Кокс,  ав¬
тор  известной  уже  в  то  время  книги  «Мирской  град.
Секуляризация  и  урбанизация  в  теологическом  ас¬
пекте»  (1965)255,  в  своем  новом  сочинении  «Празд¬
ник  дураков.  Теологический  очерк  о  праздничности
и  фантазии»256  представил  Христа-Арлекина.
 Кокс  считал,  что  современному  человеку  близок
образ  Христа  —  «святого  дурака»,  который  странст¬
вовал  как  шут  по  Палестине,  не  имел  своего  жилья,
посещал  пиры,  а  в  конце  концов  был  превращен  в
издевательскую  карикатуру  на  царя-иудейского.  Шут
всегда  гоним,  он  терпит  унижения,  побои,  страдает
оттого,  что  изрекаемая  им  истина  воспринимается
как  ложь,  однако  победить  его  невозможно.  Кокс
писал:  «Мы  одеваем  Христа  в  костюм  шута  и  тем  вы¬
ражаем...  нашу  ироническую  надежду.  Только  нау¬
чившись  смеяться  над  безнадежностью  вокруг  нас,
 257
 мы  сможем  дотянуться  до  края  надежды»
 Кокс  предложил  «дионисийскую»  интерпрета¬
цию  христианства,  отрицающую  возможность  ин¬
 262

теллектуального  постижения  Бога  и  опирающуюся
на  эмоциональное  восприятие,  на  постоянное  ожи¬
дание  «встречи  с  Богом».  При  этом  феномен  «встре¬
чи»  рассматривался  в  связи  с  возможностью  реали¬
зации  глубинной  человеческой  потребности  в
праздновании.  Кокс  считал,  что  христианству  тра¬
диционно  был  свойственен  карнавальный  характер,
наиболее  полно  проявившийся  в  средневековом
карнавале  праздника  дураков.  С  описания  этого
праздника,  позволявшего  почувствовать  относи¬
тельность  существующего  миропорядка,  он  и  начал
свою  книгу.
 Утрата  Бога  в  современном  мире  —  следствие
подавления  эмоциональной  составляющей  челове¬
ческой  личности,  потери  способности  к  фантазии,
образному  поэтическому  мышлению,  результат  ра¬
ционализма  и  интеллектуализации  культуры.  «Ко¬
мическая  теология»  X.  Кокса  —  теологическое  про¬
явление  контркультуры,  радикальный  ответ  на  из¬
менение  общественной  психологии  и  трансформа¬
цию  религиозных  ценностей.  «Смех,  —  последнее
оружие  надежды,  —  писал  Кокс.  —  Окруженные  со
всех  сторон  идиотизмом  и  уродством,  вынужденные
допустить  близость  апокалиптической  катастрофы,
мы  лелеем  смех,  как  нашу,  может  быть,  последнюю
защиту.  Пред  лицом  бедствий  и  смерти  мы  смеемся,
вместо  того  чтобы  креститься.  Вернее,  наш  смех
 263

есть  наш  способ  осенения  себя  крестным  знаме-
 258
 нем»  .
 Кокс  полагал,  что  в  эпоху  секуляризации  необ¬
ходимо  возрождение  праздника  дураков,  возбуж¬
дающего  фантазию,  с  помощью  которой  человек
реально  сможет  испытать  «иллюзию  иных  условий
жизни».  Праздник-карнавал  позволит  понять,  что
труд—  лишь  средство  для  поддержания  существо¬
вания,  а  не  цель  жизни,  что  власть,  деньги,  высокий
социальный  статус  —  относительные  ценности.
 Профессор  университета,  знающий  молодеж¬
ные  проблемы,  он  считал,  что  появившиеся  ради¬
кальные  студенческие  движения,  новые  религиоз¬
ные  течения  указывают  на  возрождение  «комиче¬
ского  христианства».  К  примеру,  Кокс  обосновывал
все  «странности»  знаковой  системы  хиппи,  «детей
Иисуса»,  их  участием  в  «великом  христианском
празднике  дураков»,  видел  в  их  жаргоне,  одежде,
поведении  новый  христианский  карнавал,  а  упот¬
ребление  наркотиков  рассматривал  как  способ  при¬
общения  к  празднику.
 Для  восстановления  утраченных  в  современном
мире  отношений  со  временем,  историей,  вечностью
и  Богом  человеку,  по  мнению  Кокса,  необходимо
осознать  свою  сущность  как  homo  festivus  (человек
празднующий)  и  homo  fantasia  (человек  фантази¬
рующий),  тем  самым  вернуться  к  возможности
 264

«комического  христианства».  Потеря  «празднично¬
сти»  под  влиянием  урбанистического  образа  жизни
и  привела  к  секуляризации.  Кокс  писал,  что  потеря
способности  праздновать  обрубает  корни  человека,
связывающие  его  с  прошлым,  и  лишает  его  воз¬
можности  проникнуть  в  будущее.  Это  разрушает  его
психическую  и  духовную  чувствительность.  Поэто¬
му  неудивительно,  что  духовный  феномен,  назван¬
ный  «смерть  Бога»,  возник  в  западном  индустриаль¬
ном  обществе  в  той  части  света,  где  способность  к
празднованию  достигла  самого  большого  упадка.
 В  своей  новой  радикальной  «комической  теоло¬
гии»  Кокс  опирался  на  понимание  культуры  как  иг¬
ры,  предложенное  Й.  Хейзингой,  и  концепцию
праздника  как  основы  культуры,  разработанную
К.Кереньи.  Выключение  из  привычной  жизни,  про¬
странственное  и  временное  ограничение,  сочетание
свободы  и  четких  правил  —  эти  черты  игры  или
праздника  характерны  и  для  религиозного  действа,
которое,  по  мнению  Кокса,  должно  вызывать  ра¬
дость.  Несомненно,  что  Кокс  исходил  и  из  мнения
Фрейда  о  том,  что  смех—  один  из  способов  ком¬
пенсации  постоянной  неудовлетворенности  челове¬
ка.  Вероятно,  идеи  Г.  Плеснера,  изложенные  в  книге
«Смех  и  слезы»  (1941),  также  были  восприняты
X.  Коксом.  Плеснер,  в  частности,  рассматривал  смех
и  плач  как  специфические  человеческие  реакции,
 265

получающие  особое  распространение  в  кризисных
ситуациях  человеческой  истории.
 Сама  идея  отождествления  Христа  и  шута  была  в
60-е  годы  впервые  высказана  польским  теологом
Л.Колаковским,  который  считал,  что  священник,  как
и  шут,  должен  быть  чужд  миру  и  наблюдать  его  со
стороны.  Колаковский,  как  и  Кокс,  полагал,  что  в
конце  XX  века  приобретает  значение  возрождение
утопических  импульсов  христианства,  восстановле¬
ние  забытых  стилей  христианской  жизни  и  прежних
образов  Христа,  в  том  числе,  Христа  как  шута.
 Х.Кокс  стремился  найти  первоначальное  «ко¬
мическое  христианство»  в  античном  культе  ослого-
лового  «Христа».  Кокс  ссылался  на  знаменитое  пала¬
тинское  изображение  (III  в.  н.  э.)  ослоголовца,  ви¬
сящего  на  кресте,  в  котором  можно  усмотреть  кари¬
катуру  на  распятие  Иисуса  Христа.  С  левой  стороны
креста  изображен  человек,  поклоняющийся  распя¬
тью,  в  центре  —  греческая  надпись:  «Алексамен  по¬
клоняется  богу».  Известен  аналогичный  рисунок,  на
котором  Алексамен  назван  «верным».  Эти  изобра¬
жения  относятся  к  культу  ослоголового  Сета-
Тифона,  существовавшего  в  гностической  секте  си-
фиан  (от  Сифа,  сына  Адама).  Ф.Ф.Зелинский,  вы¬
дающийся  знаток  античных  древностей,  писал:  «На
почве  гностического  верования  секты  сифиан  воз¬
никло  то  изображение  распятия,  которое  раньше
 266

считали  пародическим.  “Верный”  Алексамен  совер¬
шенно  искренне  поклоняется  своему  богу  в  этом
странном  для  нас  виде.  Сифианский  характер  пала¬
тинского  распятия  доказывается  и  загадочным  зна¬
ком  Y  налево  от  головы  ослоголовца.  Этот  знак
(символ  двух  путей  подземного  царства)  много  раз
встречается  в  сифианских  магических  дощечках»259.
 Кокс  пытался  соединить  несоединимое:  смех  и
Христа.  Трудно  представить  себе  смеющегося  Хри¬
ста.  Предание  свидетельствует,  что  он  иногда  пла¬
кал,  но  никогда  не  смеялся.  В  Евангелии  от  Луки
есть  слова,  ставшие  знаковыми  для  христианского
отношения  к  смеху:  «Горе  вам,  смеющиеся  ныне!
ибо  восплачете  и  возрыдаете»  (Лк.  6:  25).  Смех  счи¬
тался  порождением  дьявола.  Отрицательное  отно¬
шение  христианской  традиции  к  смеху  проявилось  в
монашеских  поучениях,  в  проповеди  «нравственной
серьезности»  и  аскетизма.  Любопытно,  что  даже
старинные  прописи  поучали  вслед  за  Иоанном  Зла¬
тоустом:  «Смех  наводит  на  грех»,  «Где  смех,  там  и
грех»,  «Мал  смех,  да  велик  грех»,  и  т.  п.260
 Объяснение  отрицательного  отношения  хри¬
стианства  к  смеху  следует  искать  в  том,  что  христи¬
анство  развивалось  как  антитеза  язычеству,  в  кото¬
ром  смех  имел  ритуальное  значение261.  «Праздник
дураков»,  в  котором  Кокс  усматривал  выражение
истинного  духа  христианства,  в  действительности  —
 267

пережиток  язычества,  а  не  порождение  евангель¬
ской  веры.  В  архаической  культуре  и  культурах
древних  обществ  смех  был  связан  с  земледельчески¬
ми  обрядами,  с  фаллическим  культом.  Эта  ритуаль¬
ная  особенность  смеха  сохранилась  в  западноевро¬
пейских  карнавалах,  славянских  маскарадах,  в  мас¬
ленице.
 Популярный  французский  «праздник  дураков»
отмечался  в  Новый  год,  в  Богоявление  и  Иванов
день.  Первоначально  он  носил  легальный  характер,
позднее  стал  полулегальным,  а  потом  и  вовсе  —  не¬
легальным.  Неоднократно  издавались  соборные  и
судебные  запрещения  этого  праздника,  но  он  был
необычайно  живуч.  Первый  запрет  был  произведен
Толедским  собором  в  первой  половине  VII  века,  а
последний  —  Дижонским  парламентом  в  1550  году.
 Во  время  праздника,  отмечавшегося,  в  основ¬
ном,  мелкими  клириками  и  школярами,  избирались
временные  священники,  кардиналы,  даже  папа,  ко¬
торые  служили  пародийные  литургии.  В  день  дураков
можно  было  делать  все,  что  противоречило  христи¬
анским  заповедям:  в  церкви  устраивались  оргии,  не¬
пристойные  зрелища,  всевозможные  глумления  над
христианским  ритуалом  и  иерархией.  В  Апологии
праздника  от  1444  года  записано,  что  он  необходим,
так  как  «ум  не  может  постоянно  находиться  в  страхе
Божием».  Официальная  культура  всегда  сочетается  с
 268

запретами  и  насилием,  которые  порождают  страх.
Смех  преодолевает  его.  Смешное  нестрашно.
 Смех  имеет  два  начала  —  разрушительное  и  со¬
зидательное.  Первое  начало  проявляется  в  высмеи¬
вании  бессмысленности,  нелепости,  несообразности
существующего  мира,  второе  —  в  создании  антими¬
ра,  противоположного  осмеиваемому.  Эта  двойст¬
венность  и  определяет  социальную  роль  смеха.
 В  народной  культуре  существовал  пестрый  набор
смеховых  форм  (площадные  празднества,  карнавалы,
скоморошество,  пародии  и  т.  д.),  находившихся  в
оппозиции  к  официально-церковной  феодальной
культуре.  М.М.  Бахтин  в  книге  «Творчество  Франсуа
Рабле  и  народная  культура  средневековья  и  Ренессан¬
са»  писал,  что  организующее  народные  карнавальные
обряды  смеховое  начало  абсолютно  освобождает  их
от  всякого  религиозно-церковного  догматизма,  от
мистики  и  благоговения,  от  магического  и  молитвен¬
ного  характера.  Все  карнавальные  формы  последова¬
тельно  внецерковны  и  внерелигиозны.
 Во  имя  «спасения»  христианства  в  эпоху  опу¬
стошения  религиозных  норм  и  ценностей  Х.Кокс
готов  был  принять  и  соединить  с  верой  в  Христа
языческое  карнавальное  действо,  имеющее  оргиа¬
стические  основания,  связанные  с  культом  плодоро¬
дия.  «Комическое  христианство»  Кокса  апеллирует  к
народной  средневековой  культуре  в  силу  ее  «зазем-
 269

ленности»,  человечности,  ориентации  на  «радости
здесь  и  сейчас»,  на  чуждое  официальному  «казенно¬
му»  христианству  и  присущее  ей  гедонистическое
отношение  к  жизни.
 В  более  поздних  трудах  Х.Кокс  обратил  внима¬
ние  на  так  называемую  «народную  религию»
(popular  religion),  в  которой,  по  его  мнению,  отра¬
жается  душа  народа,  его  духовность.  «Народная  ре¬
лигия»  вырастает  из  потребности  людей  выразить
свои  эмоции  и  проявляется,  например,  в  традици¬
онных  праздниках  индейцев,  в  «параде  святых»  в
итальянской  католической  общине  Нью-Йорка,  в
народных  танцах,  в  культе  рок-певцов,  во  всем,  чему
присуще  активное  участие  в  деятельности  сообще¬
ства  и  чувство  сопереживания  с  членами  сообщест¬
ва262.  «Комическая  теология»  X.  Кокса,  критически
относящаяся  к  академической  теологии,  церковной
традиции  и  официальным  институтам,  как  свет¬
ским,  так  и  церковным,  —  парадоксальный  синтез
христианства  и  язычества  экстравагантный  вариант
поисков  новой  духовности  в  преддверии  XXI  века.
 270

Примечания
 1 	Museum  fur  die  Religionswissenschaft  in  ihrem  ganzen
Umfang  /  Hrsg.  von  H.  Ph.  K.  Henke.  №  1-3.  Magdeburg,  1804-1806.
 2 	Bolzano  B.  Lehrbuch  der  Religionswissenschaft.  Sulzbach,  1834.
 3 	Bolzano  B.  Wissenschaftslehre  und  Religionswissenschaft.
Sulzbach,  1837.
 4 	Tolle  W.  Die  Wissenschaft  der  Religion.  Bd  1-2.  Gottingen,
1865-1871.
 5 	Leblanc  P.  Les  religions  et  leur  interpretation  chr6tienne.  T.  1-3.
Paris,  1852-1854.
 6 	BurnoufE.  La  science  des  religions.  Paris,  1872.
 7 	Muller  M.F.  1)  Essays  on  the  Science  of  Religion.  London,
1867.  P.  XI-XXVI,  183,  373;  2)  Introduction  to  the  Science  of  Religion.
London,  1873.
 '  Пыпин  A.H.  История  русской  литературы.  СПб.,  1902.  Т.  3.
С.  114.
 9 	Arnkiel  М.Т.  Cimbrishce  Heyden-Religion.  Hamburg,  1691
(1703).
 10 	Hederich  В.  1)  Grundliches  Lexicon  Mythlogicum.  Leipzig,
1724;  2)  Grundliches  AntiquitSten  Lexicon.  Berlin,  1743.
 11 	Татищев  B.H.  Собр.  соч.:  В  8  т.  T.  1:  История  Российская.
М.,  1999.  Ч.  I.  С.  100.
 12 	Там  же.  С.  101.
 13 	Там  же.  С.  102.
 14 	Ломоносов  М.В.  Древняя  Российская  история  от  начала
российского  народа  до  кончины  великого  князя  Ярослава  Пер¬
вого  //  Ломоносов  М.В.  Поли.  собр.  соч.  Т.6;  Труды  по  русской
истории,  общественно-экономическим  вопросам  и  географии.
М.;  Л.,  1952.  С.  251.  (Ломоносов  также  указывал  на  существование
 271

у  славян  почитания  Черн  Бога  или  Бел  бога,  бога  Прове  или  Про-
но,  а  также  Радегаста.  С.  185.)
 15 	Там  же.  С.  253.
 16 	Карамзин  Н.М.  История  государства  Российского.  2-е
изд.,  исправленное.  СПб.,  1818.  Т.  1.  С.  92.
 17 	Там  же.  С.  81-82
 “  Там  же.  С.  210.
 19 	Там  же.  С.  89.
 20 	Новицкий  Г.  Краткое  описание  о  народе  остяцком,  о  жи¬
тии,  обычаях  и  пребывании  сего  остяцкого  народа,  тоже  [об]  их
прежнем  злочестии  кумирослужения...  Изд.  Л.  Майковым.  СПб.,
1884.  С.  25.
 21 	Weber  F.-Ch.  Das  Veranderte  Russland.  Hamburg,  1721.  —
Фридрих-Христиан  Вебер  был  Ганноверским  послом  при  дворе
Петра  I  (с  февраля  1714  до  осени  1719  г.,  с  перерывом  в  1718  г.).
(См.:  Алпатов  М.А.  Русская  историческая  мысль  и  Западная
Европа  XVII-XVIII  вв.).  М„  1976.  С.  373-375.
 22 	Там  же.  С.  47.
 23 	Там  же.
 24 	Там  же.  С.  48.
 25 	Георги  И.  Г.  Описание  всех  обитающих  в  Российском  госу¬
дарстве  народов,  также  их  житейских  обрядов,  вер,  обыкновений,
одежд,  жилищ,  упражнений,  забав,  вероисповеданий  и  других
достопамятностей.  СПб.,  1799.  С.  98.
 26 	Там  же.
 27 	Там  же.
 21  Там  же.  С.  116.
 29 	Там  же.  С.  186.
 30 	В  конце  XVIII  в.  в  России,  так  же  как  и  во  всей  Европе,
становится  чрезвычайно  популярным  сборник  «Сочинения  Ос-
сиана,  сына  Фингала»,  выданный  его  автором  Дж.  Макферсоном
за  корпус  переведенных  с  гаэльского  языка  древних  эпических
поэм.
 272

31 	См.:  Милюков  П.Н.  Главные  течения  русской  историче¬
ской  мысли.  М.,  1987.  Т.  1.  С.  79.
 32 	Цит.  по:  Архангельский  А.  С.  Из  лекций  по  истории  рус¬
ской  литературы.  Казань,  1898.  С.  4.
 33 	Ежемесячные  сочинения,  к  пользе  и  увеселению  служа¬
щие.  1755,  июль.  Ч.  2.  С.  11.
 34 	Сумароков  А.  [П.]  О  стихотворстве  камчадалов  //  Трудо¬
любивая  пчела.  1759,  генварь  (январь).  С.  64.
 35 	Там  же.
 36 	Там  же.  С.  63.
 37 	Козицкий  Г.  В.  О  пользе  мифологии  //  Трудолюбивая  пче¬
ла.  1759,  генварь  (январь).  С.  22.
 31  Там  же.  С.  22.
 39 	Там  же.  С.  22-23.
 40 	Там  же.  С.  14.
 41 	Там  же  С.  16-17.
 42 	Там  же.  С.  27.
 43 	Там  же.  С.  26.
 44 	Там  же.
 45 	См.:  Венгеров  С.  А.  Русская  поэзия.  СПб.,  1897.  Вып.  5.  T.I.
С.  872.
 46 	Краткий  мифологический  лексикон.  М.,  1767.  С.  32.
 47 	Там  же.  С.  42.
 41  Чулков  М.Д.  Абевега  русских  суеверий,  идолопоклонни¬
ческих  жертвоприношений,  свадебных  простонародных  обрядов,
колдовства,  шаманства  и  проч.  М.,  1786.  (Тип.  Ф.  Гиппиуса.)
 49 	См.:  Азадовский  М.  К.  История  русской  фольклористики.
М.,  1958.  Т.  1.С.  64.
 50 	См.:  Берков  П.Н.  Ломоносов  и  фольклор  //  Ломоно¬
сов  М.И.  Сб.  статей  и  материалов.  М.;  Л.,  1946.  Т.  2.  С.  123-124.
 51 	Словарь  русских  суеверий.  СПб.,  1782.  С.  211.  —  Кстати,  в
Словаре  имеется  и  статья  «Мушки»  (крошечные  пикантные  ук¬
рашения  из  черного  тюля,  наклеивавшиеся  на  лицо.  —  М.  Ш.).
 273

52 	Там  же.
 53 	Там  же.  С.  2.
 54 	Там  же.
 55 	Там  же.  С.  54.
 56 	Там  же.  С.  88.
 57 	Там  же.  С.  89.
 51  Там  же.  С.  80.
 59 	Там  же.  С.  80-81.
 60 	Досуги,  или  Собрание  сочинений  и  переводов  Михаила
Попова.  СПб.,  1772.  Ч.  1.  С.  184.
 61 	Там  же.  С.  185.
 62 	Там  же.  С.  188-189.
 63 	Там  же.  С.  187.
 64 	Сопоставления,  предложенные  Ломоносовым,  были  ис¬
пользованы  более  поздними  авторами,  прежде  всего  Чулковым  и
Поповым.  Обращают  на  себя  внимание  «притянутые»  сравнения:
волоты  —  гиганты,  «Похвизд,  Похвист  или  вихрь  —  бог  ветра,
Еол  российский»;  Лада  —  Венера,  Дида  и  Лель  —  купидоны,  «Ку-
палу,  богу  плодов  земных  соответствующему  Пересе  и  Помоне,
праздновали  перед  началом  сенокоса  и  жатвы»  (Ломоносов  М.В.
Древняя  Российская  история.  С.251).  Совпадения  в  словарях
Попова  и  Чулкова  связаны  с  тем,  что  они  использовали  общие
источники,  прежде  всего  именно  «Древнюю  Российскую  исто¬
рию»  Ломоносова.  П.Н.  Берков  писал,  что  цитаты  из  сочинения
Ломоносова  почти  без  изменений,  а  иногда  с  некоторой  стили¬
стической  обработкой  были  перенесены  в  «Краткий  мифологиче¬
ский  лексикон»  Чулкова,  а  оттуда  —  в  «Описание  древнего  сла¬
вянского  языческого  баснословия»  Попова  (см.:  Берков  П.Н.
Ломоносов  и  фольклор.  С.  120).
 65 	Там  же.  С.  207.
 66 	См.:  Санкт-Петербургские  ученые  ведомости,  1777,  №  8-9.
 67 	Guthrie  М.  Dissertations  sur  les  antiquity  de  Russie;  continent
1  ancienne  Mythologie,  les  Rites  patens,  les  Fetes  sacrees,  les  Jeux  on
 274

Ludi,  les  Oracles...  des  Russes;  compares  avec  les  memes  objects  chez
les  anciens,  and  particulierement  chez  les  Grec.  A  St.Peterbourg,  de
1’  imprimerie  du  Corps  Imp6riale  des  cadets  Nobles,  1795.
 61  Ibid.  P.  8.
 69 	Ibid.  P.  75.
 70 	Г.А.Глинка  (1774-1818)  окончил  пажеский  корпус,  ис¬
полнял  обязанности  цензора  иностранной  книги  в  Кронштадте,  а
в  1802  г.  стал  профессором  русского  языка  в  Дерптском  универ¬
ситете,  где  написал  учебник  русского  языка  для  Остзейского  края
(1805).  В  1811  г.  был  приглашен  императрицей  Марией  Федоров¬
ной  ко  Двору,  преподавал  русский  язык  императрице  Елизавете
Алексеевне,  великим  князьям  и  будущему  императору  Нико¬
лаю  I,  которого  в  1816  г.  сопровождал  в  его  путешествии  в  Евро¬
пу.
 71 	Глинка  Г.[А.]  Древняя  религия  славян.  Митава,  1804.
С.  16-17.
 72 	Там  же.  С.  6.
 73 	Там  же.
 74 	Леонард  Эйлер  (1707-1783)  —  великий  швейцарский  фи¬
зик,  математик,  механик,  академик  Российской  Академии  наук.
 75 	Глинка  Г.  [А.]  Указ.  соч.  С.  41.
 76 	Там  же.  С.  16.
 77 	Там  же.  С.  100.
 7"  Там  же.  С.  30.
 79 	Там  же.  С.  24.
 80 	Славянская  мифология:  Сочинение  г.  Кайсарова.  М.,  1807.
 Дубровина  и  Мерзлякова)  (2-е  изд.  —  1810).
 На  торжественном  собрании  Дерптского  университета  12
ноября  1811  г.  А.С.Кайсаров  произнес  «Речь  о  любви  к  отечеству.
На  случай  побед,  одержанных  русским  воинством  на  правом  берегу
Дуная»  (Дерпт,  Университетская  типография,  1811).  Однако  про¬
фессорская  деятельность  была  недолгой:  в  1812  г.,  когда  началась
война,  поступил  на  военную  службу  и  был  убит  под  Ганау.
 275

82  Славянская  мифология.  С.  14-16.
 11  Сначала  опубликовано  в  журнале  «Современный  наблю¬
датель  российской  словесности»  (№  13-14,  1815),  а  затем  в  виде
отдельной  книги  «с  большими  переменами  и  поправками»:
Строев  П.  М.  Краткое  обозрение  мифологии  славян  российских.
М.,  1815.  (Тип.  С.  Селивановского.)
 81 	Строев  П.  М.  Указ.  соч.  С.  13.
 15  Там  же.  С.  30.
 84  Там  же.  С.  42.
 87 	Там  же.  С.  17.
 88 	Там  же.  С.  32.
 89 	Там  же.  С.  9-11.
 90 	«Некоторые  находили  в  сей  песне  дух  Оссиана,  но  это  не¬
справедливо:  она  написана  в  духе  Библейской,  или,  лучше  сказать,
Восточной  словесности.  У  одного  из  наших  ученнейших  любителей
русской  истории,  как  меня  уверяли,  находится  рукопись,  содержа¬
щая  описания  похода  Дмитрия  Донского  против  Мамая,  совер¬
шенно  в  таком  же  духе,  как  и  песнь  о  полку  Игореву.  Если  это  —
правда,  то  весьма  жаль,  что  она  остается  в  неизвестности».  Советует
ее  опубликовать  «с  замечаниями»  (Там  же.  С.  12).
 91 	Там  же.  С.  32.
 92 	Там  же.  С.  23.
 93 	Там  же.  С.  7-9.
 94 	Там  же.  С.  36.
 95 	Там  же.  С.  42-43.
 96 	Речь,  говоренная  в  начатии  Философических  лекций  при
Московском  университете  Гимназии  ректором  Николаем  Попов¬
ским  //  Ежемесячные  сочинения,  к  пользе  и  увеселению  служа¬
щие.  1755.  4.2.  С.  180-181.
 97 	Аничков  Д.  С.  Рассуждение  из  натуральной  богословии  //
Вестник  МГУ.  1952.  №  7.  С.156-157.
 98 	Там  же.  С.  159.
 99 	Там  же.  С.  160.
 276

100 	Там  же.  С.  160-161.
 101 	Там  же.  С.  161.
 102 	Там  же.  С.  164.
 103 	См.:  Шахнович  М.И.  Д.  С.  Аничков—  первый  русский
историк  религии  //  Учен.  зап.  ЛГУ.  Сер.  «Философские  науки».
1948.  Вып.  2.  №  109.  С.  163-176.
 104 	Козельский  Я.П.  Философские  предложения.  СПб.,  1768.
С.  60-61.
 105 	Аничков  Д.  С.  Указ.  соч.  С.  165.
 '“Там  же.  С.  166.
 107 	Речи,  произнесенные  на  торжественных  собраниях  Мос¬
ковского  университета  профессорами  оного  //  Общество  любите¬
лей  словесности.  М.,  1819.  С.  295-296.
 108 	См.:  ЦГИА.  Ф.  796.  Оп.  50.  Отд.  хр.  342  и  506;  ЦГАДА.
Ф.  168.  Д.  113.
 109 	Подробнее  см.:  Коган  Ю.Я.  Очерки  по  истории  русской
атеистической  мысли  XVIII  века.  М.,  1962.  С.  254-289.
 110 	Meiners  С.  Allgemeine  kritische  Geschichte  der  Religionen.
Bd  1-2.  Hannover,  1806-1807.
 111 	Chantepie  de  la  Saussaye  P.  D.  Cornelius  Petrus  Tiele  //  Chan-
tepie  de  la  Saussaye  P.  D.  Portretten  en  kritieken.  Haarlem,  1909.  S.  82-
120.
 112 	Codrington  H.  The  Melanesians.  Oxford,  1891.  P.  119-122.
 113 	Otto  R.  West-Ostliche  Mystik.  Berlin,  1926;  Die  Gnaden-
religion  Indiens  und  das  Christendum.  Marburg,  1930;  Reich  Gottes
und  Menschensohn.  Marburg,  1934.
 114 	Leuw  G.  van  der.  Religion  in  Essence  and  Manifestation.  Chi¬
cago  University  Press.  1948.  P.  68.
 115 	Heiler  F.  The  History  of  Religion  as  a  Preparation  for  the  Co¬
operation  of  Religions  //  The  History  of  Religion.  Essays  in  Methodolo¬
gy.  Chicago,  1959.  P.  132-160;  Heiler  F.  The  History  of  Religion  as
a  Way  to  Unity  of  Religions  //  IAHR  Tokyo  Congress  Proceedings.
Leiden,  1960.  P.  7-22.
 277

116 	Dobschutz  E.  von.  Interpretation  11  Encyclopaedia  of  Religion
and  Ethics.  London,  1914.  Vol.  VII.  P.  392  a-b.
 117 	Wach  J.  Understanding  and  Believing.  Chicago,  1968.  P.  126.
 Ibid.  P.  135.
 119 	Wach  J.  The  Comparative  Study  of  Religions.  Chicago,  1958.
 P.  9.
 120 	Kristensen  W.  B.  The  Study  of  the  History  of  Religion.  Univ.  of
Chicago  Press.  1954.  P.  27.
 121 	Ibid.  P.  28.
 122 	Kitagava  J.  M.  Making  a  Historian  of  Religion  11  J.  of  Ameri¬
can  Academy  of  Religion.  1968.  Nr  9.  P.  599.
 123 	Cm.:  Schimmel  A.  Summary  of  the  Discussion  11  Numen.  In¬
ternational  Review  for  the  History  of  Religions.  1960.  Nr  7.  P.  236-237.
 123  Bianchi  U.  The  History  of  Religions  and  the  “Religioan-
thropological  Approach”  //  Science  of  Religion.  Studies  in  Methodolo¬
gy  /  Ed.  by  L.  Honko.  Religion  and  Reason.  13.  Hague,  1979.  P.  321.
 125 	Cm.:  Kraemer  H.  The  Christian  Message  in  a  Non-Christian
World.  New  York,  1938.  P.  106.
 126 	Hultkrantz  A.  The  Phenomenology  of  Religion:  Aims  and
Methods  //  Temenos.  Nr  6.  1970.  P.  77-81.
 127 	Соловьев  В.  С.  Мифологический  процесс  в  древнем  язы¬
честве  //  Соловьев  В.  С.  Собр.  соч.  /  Под  ред.  и  с  прим.  С.  М.  Со¬
ловьева  и  Радлова.  2-е  изд.  СПб.,  1911.  Т.  I.  С.  1.
 121  Там  же.  С.З.
 129 	Там  же.  С.  10.
 130 	Элиаде  М.  Очерки  сравнительного  религиоведения  //
Элиаде  М.  Избр.  соч.  М.,  1999.  С.  50.
 131 	Соловьев  В.  С.  Мифологический  процесс  в  древнем  язы¬
честве.  С.  24-25.
 132 	Соловьев  В.  С.  Первобытное  язычество.  Его  живые  и
мертвые  остатки  //  Русское  обозрение.  1890,  август.  Т.  IV.  С.  620-
648;  1890,  октябрь.  Т.  V.  С.  486-516.
 278

133 	От  «anima»  (душа)  —  анимизм;  от  «natura»  (природа)  —
естественная  религия.
 134 	Соловьев  В.  С.  Первобытное  язычество...  Т.  IV.  С.  624-
 625.
 135 	Там  же.  С.  629.
 136 	См.:  Крывелев  И.  А.  1)  К  критике  анимистической  тео¬
рии  //  Вопросы  философии.  1956.  №  2;  2)  История  религий.  М„
1975.  Т.  1.С.  37-39.
 137 	Burkert  W.  Greek  Religion.  Harvard  Univ.  Press,  1985.
P.  179-182.
 131  См.:  Харузин  H.  Русские  лопари.  M.,  1890;  de  Harlez  C.  La
religion  nationale  des  tartares  Orientaux,  Mandchous  et  Mongols,
compared  a  la  religion  des  anciens  Chinois.  Paris,  1887.
 139 	Соловьев  В.  С.  Первобытное  язычество...  Т.  V.  С.  516.
 140 	Мень  А.  История  религии.  В  поисках  пути,  истины  и
жизни.  М.,  1991.  Т.  II:  Магизм  и  единобожие.  С.  32.
 141 	Мотрошилова  Н.В.  Мыслители  России  и  философия  За¬
пада.  М.,  2006.  С.  189-194.
 142 	Шахнович  М.М.  Спиноза  в  зеркале  русской  культуры
конца  XIX  —  начала  XX  века  //  Религия  и  нравственность  в  секу-
лярном  мире:  Материалы  науч.  конф.  СПб.,  2002.
 143 	См.:  Вопросы  философии  и  психологии.  1897.  Кн.  2.
№37.  С.  157-184.
 144 	См.:  Там  же.  №  38.  С.  383-414.
 145 	Штернберг  Л.  Я.  Эволюция  религиозных  верований  //
Первобытная  религия  в  свете  этнографического  исследования.  Л.,
1936.  С.  525.
 146 	Bogoras  W.  The  Chukchee.  Vol.  I-IV.  Leiden;  New  York,
1904-1909.
 147 	Bogoras  W.  Religious  Ideas  of  Primitive  Man  from  Chukchee
Material  //  International  Americanisten  Kongress  XIV.  Stuttgart,
1906.  S.  132;  Богораз  В.  Г.  Религиозные  идеи  первобытного  челове¬
ка  (по  материалам,  собранным  среди  племен  северо-восточной
 279

Азии,  главным  образов  среди  чукчей)  //  Землеведение.  1908.  Кн.  1.
С.  78-79.
 141  Andersen  /.  (Ed.)  Religion  in  Mind:  Cognitive  Perspectives  on
Religious  Belief,  Ritual  and  Experience.  Cambridge:  Cambridge  Uni¬
versity  Press,  2000;  Boyer  P.  1)  The  Naturalness  of  Religious  Ideas.  A
Cognitive  Theory  of  Religion.  Berkeley:  University  of  California  Press,
1994;  2)  Religion  Explained:  The  Evolutionary  Origins  of  Religious
Thought.  New  York:  Basic  Books,  2001;  Guthrie  S.  Faces  in  the  Clouds.
New  York:  Oxford  University  Press,  1993;  McCauley,  Robert  N.  and
Lawson  E.  T.  Bringing  Ritual  to  Mind:  Psychological  Foundations  of
Cultural  Forms.  Cambridge  University  Press,  2002;  Pyysiainen  I.  How
Religion  Works:  Towards  a  New  Cognitive  Science  of  Religion.  Leiden:
Brill,  2001.
 149 	Lawson  E.  Th.  Towards  a  Cognitive  Science  of  Religion  //
Numen.  2000.  Vol.  XLVII,  (3).  P.  344.
 150 	Burkert  W.  Creation  of  the  Sacred.  Tracks  of  Biology  in  Early
Religions.  Harvard  University  Press,  1996.
 151 	Например,  коллективный  труд:  Rose  H.  and  Rose  S.  (Ed.).
Alas,  poor  Darwin.  Arguments  against  Evolutionary  Psychology.  New
York:  Harmony  books,  2000.
 152 	В  настоящее  время  Государственный  Музей  истории  ре¬
лигии  (Санкт-Петербург)  —  крупнейший  музей  подобного  рода  в
мире,  его  коллекции  включают  более  170  тыс.  предметов,  отра¬
жающих  многообразие  религий.  Среди  них  —  археологические  и
этнографические  материалы,  произведения  изобразительного  и
декоративно-прикладного  искусства,  архивные  документы.  Уни¬
кальная  библиотека  Музея  —  самое  крупное  в  России  специали¬
зированное  собрание  книг  по  проблемам  религии  —  насчитывает
свыше  180  тыс.  единиц  хранения,  в  том  числе  рукописные  книги
и  инкунабулы.  В  ноябре  1961  г.  Музей  был  выведен  из  Академии
наук  и  перешел  в  ведение  Министерства  культуры  Российской
Федерации.  С  2001  г.  экспозиция  и  коллекции  Музея  располага¬
ются  в  новом  помещении  (Почтамтская  ул.,  14/5).
 280

153 	См.:  Спутник  безбожника  по  Ленинграду  /  Сост.
И.  Я.  Эльяшевич.  Л.:  «Прибой»,  1930;  Шахнович  М.  И.  25-летие
Музея  истории  религии  и  атеизма  //  Вопросы  истории  религии  и
атеизма.  Вып.  5.  М.:  АН  СССР,  1958.
 154 	Францев  Юрий  Павлович  (Францов  Георгий  Павлович)
(1903-1969)—  историк  и  философ,  партийный  общественный
деятель,  доктор  исторических  наук,  был  на  посту  директора  МИР
с  1937  по  1945  г.,  затем  перешел  на  дипломатическую  и  партий¬
ную  работу;  с  1964  г.  —  действительный  член  АН  СССР.
 155 	Шахнович  Михаил  Иосифович  (1911-1992)—  специа¬
лист  в  области  истории  философии,  философии  религии  и  рели¬
гиоведения,  доктор  философских  наук,  профессор.  Один  из  ос¬
нователей  МИР.  Ст.  науч.  сотр.  (1932-1941),  зам.  директора  музея
по  научной  части  (1944-1961).  За  возрождение  Музея  истории
религии  АН  СССР  и  восстановление  Казанского  собора  после
Великой  Отечественной  войны  награжден  орденом  «Знак  почета»
(1953).
 156 	Письмо  В.  Д.  Бонч-Бруевича  к  М.  И.Шахновичу.  20  марта
1948  г.  //  Архив  ГМИР.  Ф.  2.  On.  1.  №  762.  Л.  19.
 157 	Там  же.  Л.  22.
 15*  Письмо  В.  Д.  Бонч-Бруевича  к  М.  И.  Шахновичу.  9  июня
1948  г.  //  Там  же.  Л.  12.
 159 	Письмо  В.Д.  Бонч-Бруевича  к  М.С.  Бутиновой.  27  ноября
1953  г.  //  Там  же.  №  173.  Л.  35.
 160 	См.:  Емелях  Л.  И.  Старинные  рукописные  книги  МИР
АН  СССР  //  Тр.  отд.  древнерус.  лит.  М.;  Л.,  1957.  Т.  13.  С.  556-661;
Гендриков  В.  Б.  Краткий  путеводитель  по  фондам  личного  проис¬
хождения  рукописного  отдела  МИРиА  //Атеизм,  религия,  совре¬
менность.  Л.,  1973.  С.212-223;  Буланин  Д.М.  Каталог  книг  кирил¬
ловской  печати  XVI-XVII  веков  Музея  истории  религии  и  атеизма
в  Ленинграде  //  Научно-атеистические  исследования  в  музеях.  Л.,
1986.  С.  17-37.
 281

161 	Емелях  Любовь  Исааковна  (1924-1992)—  доктор  исто¬
рических  наук,  специалист  в  области  истории  православия  и  ис¬
тории  русского  крестьянства.  С  1950  г.  —  в  МИР  АН  СССР,  сна¬
чала  экскурсовод,  затем  мл.  науч.  сотр.  (1951),  ст.  науч.  сотр.
(1962).  С  1951  по  1962  г.  возглавляла  Рукописный  отдел  МИР.
После  преобразования  Музея  в  ГМИРиА  Минкультуры  СССР  —
зав.  отд.  «История  русского  православия  и  атеизма  в  СССР»
(1962),  зав.  сектором  «Атеизм  и  православие  в  СССР»  (1973—
1991),  в  1974  г.  —  и.о.  директора.
 162 	Письмо  В.  Д.  Бонч-Бруевича  к  Л.  И.  Емелях.  2  октября
 1953 	г.  //  Архив  ГМИР.  Ф.  2.  On.  1.  №  294.  Л.  38  об.
 163 	Письмо  В.  Д.  Бонч-Бруевича  к  М.И.Шахновичу.  28  марта
1948  г.  //  Там  же.  №  762.  Л.  29.
 164 	Письмо  В.Д.Бонч-Бруевича  к  М.И.Шахновичу.  Нач.  21
августа  —  окончил  26  августа  1951  г.  //  Там  же.  №  776.  Л.41.  (Этот
принцип  был  нарушен  после  смерти  Бонч-Бруевича,  когда  алтарь
собора  был  плотно  заполнен  экспонатами,  а  в  нефах  появились
археологические  реконструкции  открытых  человеческих  погре¬
бений.  —  М.  Ш.)
 165 	Буганова  Мария  Сидоровна  (1920  г.  р.)  —  доктор  исто¬
рических  наук,  этнограф,  специалист  в  области  религии  Океании;
работала  в  МИР  с  1951  по  1990  г.  мл.  науч.  сотр.,  учен,  секр.,  ст.
науч.  сотр.,  зав.  отд.  (сектором  —  с  1973)  «Происхождение  и  ран¬
ние  формы  религии».
 166 	Письмо  В.  Д.  Бонч-Бруевича  к  М.  С.  Бугановой.  9  февраля
 1954 	г.  //  Архив  ГМИР.  Ф.  2.  On.  1.  №  175.  Л.  4-5.
 167 	КПСС  в  резолюциях  и  решениях  съездов,  конференций  и
пленумов  ЦК.  М.,  1971.  Т.  б.  С.  504-505.
 16*  Никольский  Н.  М.  Избр.  произв.  по  истории  религии.  М.,
1974.  С.  16-34.
 169 	См.:  Левада  Ю.А.  Социальная  природа  религии.  М.,  1965.
 170 	Напр.:  Сидоров  А.  С.  Знахарство,  колдовство  и  порча  у
народов  Коми.  Л.,  1928;  Маторин  Н.М.  Религия  у  народов  Волж-
 282

ско-Камского  края.  М.,  1929;  Зеленин  Д.  К.  Культ  онгонов  в  Сиби¬
ри.  Пережитки  тотемизма  в  идеологии  сибирских  народов.  М.,
1936;  Францов  Ю.П.  Фетишизм  и  проблема  происхождения  рели¬
гии.  М.,  1940;  Токарев  С.  А.  Ранние  формы  религии  и  их  развитие.
М.,  1964,  и  др.  —  Имеется  также  большая  серия  работ  о  религии
эвенков  (1958-1968)  И.  Ф.  Анисимова.
 171 	См.,  напр.:  Михайлов  Г.М.  Из  истории  бурятского  ша¬
манства.  Новосибирск,  1980;  Алексеев  Н.А.  Шаманизм  тюркоя¬
зычных  народов  Сибири.  Новосибирск,  1984;  Новик  Е.  С.  Обряд  и
фольклор  в  сибирском  шаманизме.  М.,  1984.
 172 	Токарев  С.  А.  Религия  в  истории  народов  мира.  М.,  1976.
 173 	Перепелкин  Ю.А.  Переворот  Амен-Хотпа  IV.  М.,  1967;
Коростовцев  М.А.  Религия  Древнего  Египта.  М.,  1976;  Дьяко¬
нов  И.  М.  Люди  города  Ура.  М.,  1990;  Клочков  И.  С.  Духовная
культуры  Вавилонии.  М„  1983;  Вейнберг  И.П.  Человек  в  культуре
Древнего  Ближнего  Востока.  М.,  1986.
 174 	История  Древнего  Востока.  Ч.  1:  Месопотамия.  М.,  1983;
4.2:  Передняя  Азия.  Египет.  М.,  1988;  История  Древнего  мира.
Кн.  1:  Ранняя  древность;  Кн.  2:  Расцвет  древних  обществ;  Кн.  3:
Упадок  древних  обществ.  М.,  1983.
 175 	См.,  напр.:  Лапис  И.А.,  Матье  М.Э.  Древнеегипетская
скульптура  в  собрании  Гос.  Эрмитажа.  М.,  1969;  Матье  М.Э.
Искусство  Древнего  Египта.  М.,  1970.
 176 	Крывелев  И.  А.  Происхождение  Библии.  М.,  1964.
 177 	См.:  Лившиц  Г.  М.  Очерки  историографии  Библии  и  ран¬
него  христианства.  Минск,  1970.
 т  Ильин  Г.  Ф.  Религии  Древней  Индии.  М.,  1959;  Гусева  Н.Р.
1)  Джайнизм.  М.,  1968;  2)  Индуизм.  История  формирования.
Культовая  практика.  М.,  1977;  Гинцер  П.А.  Древнеиндийский
эпос.  Генезис  и  типология.  М.,  1974;  Бонерад-Левин  Г.М.  Древне¬
индийская  цивилизация.  Философия,  наука,  религия.  М.,  1980;
Кочетов  А.Н.  Ламаизм.  М.,  1973;  Жуковская  Н.П.  Ламаизм  и
ранние  формы  религии.  М.,  1976.
 283

179 	См.:  Смирнов  Н.  А.  Пятьдесят  лет  советского  исламоведе-
ния  //  Вопросы  научного  атеизма.  М.,  1967.  Вып.  4.  С.  405-427;
Стецкевич  Т.А.  Некоторые  актуальные  проблемы  истории  исла¬
ма  в  современной  советской  историографии  //  Атеизм,  религия,
современность.  Л.,  1977.  С.  150-165.
 180 	См.:  Лившиц  Г.  М.  Указ.  соч.
 181 	См.:  Смирин  М.М.  Народная  реформация  Томаса  Мюн-
цера  и  Великая  крестьянская  война.  М.,  1955:  Чанышев  А.Н.  Про¬
тестантизм.  М.,  1969:  Гараджа  В.  И.  Протестантизм.  М.,  1971;
Философия  эпохи  ранних  буржуазных  революций.  М.,  1983,  и  др.
 182 	См.:  Емелях  Л.  И.,  Кожурин  Я.  Я.  Советская  историческая
наука  о  Крещении  Руси.  Л.,  1986.
 183 	См.:  Угринович  ДМ.  Психология  религии.  М.,  1986;  По¬
пова  М.  А.  Фрейдизм  и  религия.  М.,  1985.
 184 	В  советской  историографии  существовала  книга
Д.М.Угриновича  «Введение  в  религиоведение»  (М.,  1973;  1985),
написанная,  естественно,  с  марксистских  позиций.  Краткие  биб¬
лиографические  обзоры  современного  религиоведения  были
предприняты  Ю.  А.Кимелевым  в  80-е  годы,  кроме  того,  в  послед¬
ние  годы  в  учебных  пособиях,  изданных  И.  И.  Яблоковым  и
В.И.Гараджой,  приводились  небольшие  очерки  классических
парадигм  религиоведения.
 185 	См.:  Рожанский  И.Д.  Развитие  естествознания  в  эпоху
античности.  М.,  1979.  С.  43.
 186 	Диоген  Лаэрций.  О  жизни,  учениях  и  изречениях  знаме¬
нитых  философов.  М.,  1979.  С.  63
 187 	См.: 	Gladish  A  Einleitung  das  Verstandniss  der
 Weltgeschichte.  Berlin,  1841;  Der  Religion  und  die  Philosophic  in  ihrer
weltgeschichtlichen  Entwicklung.  Berlin,  1852;  Empedokles  und  die
Aegypter.  1858;  Herakleitos  und  Zoroaster.  1859;  Anaxagoros  und  die
Israelites  1864;  Die  Hyperbosser  und  die  alien  Schinesen.  1866.
 188 	Hopfner  Th.  Orient  und  griechische  Philosophic.  Leipzig,
 1925.
 284

189 	См.:  Голенищев  В.  С.  Гиератический  папирус  из  коллек¬
ции  В.  Голенищева,  содержащий  отчет  о  путешествии  египтянина
Уну-Амона  в  Финикию  //  Сборник  в  честь  В.  В.  Розена.  СПб.,  1897.
 190 	См.:  Ruben  W.  Begin  der  Philosophic  in  Indien.  Vol.  I.  Berlin,
 1958.
 191 	НеруД.  Открытие  Индии.  M.,  1955.  С.  100-101.
 192 	Burkert  W.  1)  Iranisches  bei  Anaximander  //  Rheinisches
Museum  fur  Philologie.  1063.  Bd  106.  S.  97-134;  2)  Craft  versus  Sect:
the  Problem  of  Orphics  and  Pythagoreans  //  B.  F.  Meyer  and  E.  P.  Sand¬
ers  (Ed.)  Self-Definition  in  the  Greek-Roman  World.  London,  1982.
P.  1-22;  3)  Ancient  Mystery  Cult.  London,  1987.
 193 	West  M.  L.  Early  Greek  Philosophy  and  Orient.  Oxford,  1971.
 194 	См.:  Шахнович  М.И.  Первобытная  мифология  и  фило¬
софия.  Л.,  1976.  С.  48-56.
 195 	Демокрит.  Тексты,  перевод,  исследования.  Л.,  1970.
С.  389-391.  См.  также:  Luria  S.  Demokrit,  Demokedes  and  die
Perser//Доклады  Академии  наук  СССР.  1929.  С.  137-144.
 196 	См.:  Штернберг  Л.  Я.  Первобытная  религия  в  свете  этно¬
графии.  Л.,  1936.  С.  231-233;  307-318.
 197 	Франк-Каменецкий  И.  Г.  Колесница  Иеговы.  М„  2004.
 198 	Сверка  с  машинописи  производилась  С.  Г.  Рутенбург.
 199 	Понятие  семантического  пучка  (гнезда)  чрезвычайно
важно  в  марристской  теории  языка  и  мышления.  Существовала
точка  зрения,  что  исторически,  в  силу  неразвитости  первобытно¬
го  мышления,  одно  наименование  присваивалось  целому  ряду
предметов  и  обозначало  целый  ряд  понятий.  В  качестве  пережит¬
ка  этого  полисемантизма  в  языках  сохранились  различные  значе¬
ния,  объединенные  в  одной  основе,  без  логической  связи.  Эта
основа  и  называется  семантическим  гнездом,  а  различные  значе¬
ния  составляют  семантический  пучок.
 200 	В  библиографии  звездочкой  отмечены  те  статьи,  кото¬
рые  планировалось  поместить  в  сборник  1946  г.
 285

201 	Usener  H.  Gfltternamen.  Versuch  einer  Lchre  von  der
religiOsen  Begriffsbildung.  Bonn,  1896.  S.  321.
 202 	Луначарский  А.  В.  Почему  нельзя  верить  в  бога.  М.,  1952.
С.  252.
 203 	Луппол  И.  К.  Атеизм  //  Большая  Советская  Энциклопе¬
дия.  М.,  1920.  Т.  1.С.  738.
 204 	Soury  J.  Breviare  de  l’histoire  du  materialisme.  Paris,  1881;
Ланге  Ф.  История  материализма.  СПб.,  1899.
 205 	Напр.:  О.Танхилевич  в  книге  «Эпикур  и  эпикуреизм»
(1926)  следовала  за  К.  Каутским,  который  в  труде  «Этика  и  мате¬
риалистическое  понимание  истории»  рассматривал  учение  Эпи¬
кура  как  рационализм,  отражавший  особенности  идеологии
представителей  древнего  «торгового  капитализма».
 206 	Вороницын  И.П.  История  атеизма.  М.,  1930.  С.  10,  13.
 207 	Там  же.  С.  10-12.
 20*  Ковалев  С.  И.  История  античного  общества.  Греция.  Л.,
1936.  С.  260.
 209 	Антирелигиозник.  1929.  №  12.  С.  40.
 210 	Там  же.  С.  43.
 211 	Ковалев  С.  И.  Указ.  соч.  С.  51.
 212 	Дынник  М.А.  Очерк  истории  философии  классической
Греции.  М.,  1936.  С.  35.
 213 	Баскин  М.П.  Атеизм  в  Древней  Греции  //  Антирелигиоз¬
ник.  1938.  №  12.  С.  24.
 214 	Баскин  М.  П.  Материализм  и  религия.  М.,  1955.  С.  42.
 215 	Там  же.  С.  45.
 216 	История  философии.  М.,  1940.  Т.  1.  С.  93-94.
 217 	Лавров  П.Л.  О  религии.  М.,  1989.  С.  89.
 2‘*  История  философии.  М.,  1957.  Т.  1.  С.  107.
 219 	Там  же.  С.  100.
 220 	Авраамова  М.А.  Из  истории  античного  атеизма.  М.,  1960.
 С.  10.
 221 	Там  же.  С.  20.
 286

222 	Галанза  П.  Н.  Об  антиисторической  характеристике
взглядов  античных  материалистов  //  Вестник  МГУ.  Сер.  8.  1960.
№3.  С.  75-83.
 223 	Пашков  П.А.  История  и  теория  атеизма.  М.,  1972.  С.  57.
 224 	Григорьян  М.М.  Атеизм  в  Древней  Греции  и  в  Древнем
Риме  //  Курс  лекций  по  истории  атеизма.  М„  1974.  С.  28.
 225 	История  и  теория  атеизма.  М.,  1952.  С.  89.
 226 	Там  же.  С.  94-101.
 227 	Кессиди  Ф.Х.  От  мифа  к  логосу:  (Становление  греческой
философии).  М.,  1972.  С.  27-30.
 228См.:  Лурье  С.  Я.  1)  История  античной  общественной  мыс¬
ли.  М.;  Л.,  1929;  2)  Демокрит.  М.,  1937;  3)  Очерки  истории  антич¬
ной  науки.  М.,  1947.
 224  См.,  напр.:  Дынник  М.А.  За  марксистское  изучение  ан¬
тичного  материализма  //  Вестник  древней  истории.  1948.  №  4.
С.  5.
 230 	См.:  Аветисьян  А.  А.  Очерки  по  истории  религии  и  ате¬
изма.  Киев,  1950;  Кубланов  М.М.  Мыслители  древности  о  рели¬
гии.  М.,1950;  Борухович  В.  Г.  Свободомыслие  античности—  про¬
лог  атеизма  Нового  времени  //  История  свободомыслия  и  атеиз¬
ма  в  Европе.  М.,  1955;  Лившиц  Г.М.  Свободомыслие  и  атеизм  в
древности  и  средние  века.  Минск,  1973;  Фролов  Э.Д.  Религия  и
атеизм  в  античном  мире  //  Вопросы  научного  атеизма.  1975.
Вып.20.  С.  115-135.
 231 	Каждан  А.  П.  Религия  и  атеизм  в  Древнем  мире.  М.,  1957.
С.  194-222,  248-252.
 232 	Маркс  К.,  Энгельс  Ф.  Соч.  Т.  26.  Ч.  1.  С.  23.
 233 	Асмус  В.Ф.  Античная  философия.  М.,  1968;  2-е  изд.  1976;
Чанышев  А.Н.  1)  Ионийская  философия.  М.,  1966  (в  соавт.  с
Э.Н.  Михайловой);  2)  Эгейская  предфилософия.  М.,  1970;  3)  Ита¬
лийская  философия.  М.,  1975;  Шахнович  М.И.  1)  Первобытная
мифология  и  философия.  Л.,  1971;  2)  Происхождение  философии
и  атеизм.  Л.,  1973.
 287

234 	Ровинский  Д.А.  Русские  народные  картинки.  СПб.,  1881.
Т.  V.  С.  144.
 235 	Анекдоты  древних  пошехонцев.  Сочинение  Василья  Бе-
резайского.  СПб.,  1798.  С.  I.
 236 	Там  же.  С.  XI.
 237 	Пошехонцы,  или  Веселые  рассказы  об  их  медном  лбе  и
замысловатом  разуме.  Предание,  переданное  нянюшками  и  ма¬
мушками.  М.,  1883.  С.  1.  (Тип.  В.Я.Барбей.)
 238 	Потебня  А.  А.  История  звуков  русского  языка.  1881.
Вып.  II.  С.  73.
 239 	Сумцов  Н.  Ф.  Разыскания  в  области  анекдотической  лите¬
ратуры  //  Сб.  Харьковского  историко-филологического  общества.
(Отд.  оттиск.)  1898.  С.  15-16.
 240 	См.:  Ровинский  Д.  А.  Указ.  соч.
 241 	Венгеров  С.  А.  Критико-библиографический  словарь  рус¬
ских  писателей  и  ученых.  СПб.,  1892.  Т.  III.  С.  66.
 242 	Винокур  Г.  О.  Любопытный  памятник  XIII  века  //  Докл.  и
сообщ.  института  русского  языка.  М.,  1948.  Вып.  2.  С.  92.
 243 	Там  же.  С.  95.
 244 	Цит.  по  рукописи  из  архива  автора.  С.  8.
 245 	См.:  Мелетинский  Е.М.  Сказка-анекдот  в  системе  фольк¬
лорных  жанров  //  Учеб,  материал  по  теории  литературы:  Жанры
словесного  текста.  Анекдот  /  Сост.  А.  Ф.  Белоусов.  Таллин,  1989.
С.  59-77;  Козинцев  А.  Г.  Смех  и  антиповедение  в  России:  На¬
циональная  специфика  и  общечеловеческие  закономерности  //
Смех:  истоки  и  функции  /  Под  ред.  А.  Г.  Козинцева.  СПб.,  2002.
С.  147-174.
 246 	Пропп  В.  Я.  Проблемы  комизма  и  смеха.  М.,  1976.  С.  90.
 247 	Цит.  по  рукописи  из  архива  автора.  С.  15.
 248 	Там  же.  С.  16.
 249 	Там  же.  С.  19.
 250 	Там  же.  С.  16.
 251 	Там  же.  С.  18.
 288

252 	Очерки  по  философии  марксизма.  СПб.,  1908.  С.  160-161.
 253 	Там  же.  С.  156-160.
 254 	Луначарский  А.  В.  Почему  нельзя  верить  в  бога.  М.,  1958.
С.  18-19.
 255 	Сох  Н.  G.  The  Secular  City:  Secularization  and  Urbanization
in  Theological  Perspective.  New  York,  1965.  (Пер.  с  англ.:  Кокс  X.
Мирской  град.  Секуляризация  и  урбанизация  в  теологическом
аспекте.  М„  1995).
 256 	Сох  Н.  G.  The  Feast  of  Fools.  A  Theological  Essay  on  Festivity
and  Fantasy.  Cambridge  (Mass.),  1969.
 257 	Ibid.  P.  142.
 258 	Ibid.  P.  157.
 259 	Зелинский  Ф.  Ф.  Асинарии  //  Еврейская  энциклопедия.
СПб.  Б.  г.  Т.  III.  С.  273-274.
 260 	См.:  Ежегодник  Музея  истории  религии  и  атеизма.  Л.,
1963.  Т.  VII.  С.  126-127.
 261 	См.:  Пропп  В.  Я.  1)  Ритуальный  смех  в  фольклоре  //  Учен,
зап.  ЛГУ.  1939.  №  46;  2)  Русские  аграрные  праздники.  (Глава
«Смерть  и  смех».)  Л.,  1963;  3)  Проблемы  комизма  и  смеха.  (Глава
«Обрядовый  смех».)  М.,  1976.
 262 	Сох  Н.  The  Seduction  of  the  Spirit.  The  Use  and  Misuse  of
People’s  Religion.  New  York,  1973.  P.  173.

Научное  издание
 Шахнович  Марианна  Михайловна
ОЧЕРКИ  ПО  ИСТОРИИ  РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
 Директор  Издательства  СПбГУ  проф.  Р.  В.  Светлов
Главный  редактор  Г.  Н.  Пескова
Компьютерная  верстка  Ю.  Ю.  Тауриной
Корректор  Г.  А.  Морген
 Подписано  в  печать  30.11.06.  Формат  60*90  '/э2.
Печать  офсетная.  Бумага  офсетная.
 Уел.  печ.  л.  9,125.  Тираж  500  экз.  Заказ  575
 Издательство  Санкт-Петербургского  университета.
199004,  С.-Петербург,  В.О.,  6-я  линия,  11/21.
 Тел.  (812)328-96-17;  факс  (812)328-44-22
E-mail:  editor@unipress.ru
www.unipress.ru
 По  вопросам  реализации  обращаться  по  адресу:
С.-Петербург,  В.О.,  6-я  линия,  д.  11/21,  к.  21
Телефоны:  328-77-63,  325-31-76
E-mail:  post@unipress.ru
 Типография  Издательства  СПбГУ.
199061,  С.-Петербург,  Средний  пр.,  41.