Религиоведение. Учебник - Яблоков И.Н.

Раздел I. Религиоведение как отрасль знания

Глава 5. Религиозная антропология: христианское учение о человеке

Вопросы и задания для повторения
Рекомендуемая литература

Глава 12. Место, функции и роль религии в обществе

Глава 14. Народностно-национальные религии

Рекомендуемая литература
14.5. Религия древних германцев

Рекомендуемая литература
14.6. Религия древних кельтов

Рекомендуемая литература
14.7. Религия славян

Рекомендуемая литература
14.11. Зороастризм и парсизм

Рекомендуемая литература
14.12. Митраизм

Рекомендуемая литература
16.2. Православие

Рекомендуемая литература
16.3. Католицизм

17.2. Основные вехи жизни и проповеднической деятельности Мухаммеда

17.3. Коран — главная священная книга мусульман

17.8. Мусульманская теолого-философская мысль

Автор: Яблоков И.Н.

Теги: религия богословие религиеведение учебник религиоведение

ISBN: 978-5-9916-2985-0

Год: 2014

Похожие

Религиоведение

Очерки по истории религиоведения

Религиоведение

Текст

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УЧЕБНИК ДЛЯ БАКАЛАВРОВ
Под редакцией профессора И. Н. Яблокова
Допущено У МО по классическому университетскому
образованию в качестве учебника для студентов высших
учебных заведений, обучающихся по направлению подготовки
ВПО 033300 — «Религиоведение»
Москва- Юрайт-2014

УДК 2
ББК86.2я73
Р31
Рецензенты:
Алейник Р. М. — доктор философских наук, профессор кафе-
дры философии Российского химико-технологического универ-
ситета им. Д. И. Менделеева;
Капустин Н. С. — доктор философских наук, профессор кафе-
дры философии, культурологии и философии науки Южного феде-
рального университета.
Религиоведение : учебник для бакалавров / под ред. И. Н. Яб-
Р31 локова. — М.: Издательство Юрайт, 2014. — 479 с. — Серия : Бака-
лавр. Базовый курс.
ISBN 978-5-9916-2985-0
Учебник подготовлен с учетом требований Федерального
государственного образовательного стандарта высшего професси-
онального образования третьего поколения. В нем выявлены пред-
мет, методы и структура религиоведения. Раскрыто содержание
его основных разделов: философии религии, социологии религии,
психологии религии, феноменологии религии, истории религии.
Специальная глава посвящена рассмотрению истории религио-
ведения. Анализ религии дается в сравнительном ключе — пред-
ставлены различные теории данного явления. История религии
излагается с учетом принятой типологии религий, показываются
особенности их вероучений, культа, организаций. В конце каждой
главы предложены вопросы для повторения и списки рекоменду-
емой литературы.
Для студентов, аспирантов, преподавателей высших учебных
заведений, аспирантов и научных сотрудников в академических
институтах, чьи темы исследований связаны с религиоведческой
проблематикой. Учебником могут воспользоваться учителя и уча-
щиеся школ, а также все интересующиеся вопросами религии.
УДК 2
ББК 86.2я73
© Коллектив авторов, 2012
ISBN 978-5-9916-2985-0 © ООО «Издательство Юрайт», 2014

Оглавление
Предисловие 7
Раздел I. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
КАК ОТРАСЛЬ ЗНАНИЯ
Глава 1. Предмет, строение, методы исследования
и принципы изложения 12
Вопросы и задания для повторения 23
Рекомендуемая литература 23
Глава 2. История религиоведения 24
2.1. Наука о религии в Западной Европе и США 24
Вопросы и задания для повторения 51
Рекомендуемая литература 52
2.2. Отечественное религиоведение 53
Вопросы и задания для повторения 74
Рекомендуемая литература 74
Глава 3. Философия религии 76
Вопросы и задания для повторения 87
Рекомендуемая литература 87
Глава 4. Философия религиозного мифа 89
Вопросы и задания для повторения 95
Рекомендуемая литература 96
Глава 5. Религиозная антропология: христианское
учение о человеке 97
Вопросы и задания для повторения 109
Рекомендуемая литература 110
Глава 6. Социология религии 111
Вопросы и задания для повторения 117
Рекомендуемая литература 117
Глава 7. Психология религии 118
Вопросы и задания для повторения 126
Рекомендуемая литература 126

4
Оглавление
Глава 8. Феноменология религии 127
Вопросы и задания для повторения 133
Рекомендуемая литература 134
Раздел И. ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ
Глава 9. Проблема определения религии 136
Вопросы и задания для повторения 150
Рекомендуемая литература 151
Глава 10. Основы и предпосылки религии 152
Вопросы и задания для повторения 175
Рекомендуемая литература 175
Глава 11. Религиозный комплекс 176
11.1. Религиозное сознание 176
11.2. Религиозная деятельность 196
11.3. Религиозные отношения 199
11.4. Религиозные организации 202
Вопросы и задания для повторения 204
Рекомендуемая литература 204
Глава 12. Место, функции и роль религии
в обществе 206
Вопросы и задания для повторения 213
Рекомендуемая литература 213
Раздел III. ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ
Глава 13. Происхождение религии и исторические
типы религий 216
Вопросы и задания для повторения 224
Рекомендуемая литература 225
Глава 14. Народностно-национальные религии 226
14.1. Религия Древнего Египта 226
Вопросы и задания для повторения 230
Рекомендуемая литература 230
14.2. Религии в Древней Месопотамии 231
Вопросы и задания для повторения 239
Рекомендуемая литература 239
14.3. Религии античности 240
Вопросы и задания для повторения 247
Рекомендуемая литература 247
14.4. Религии Финикии и Сирии 248
Вопросы и задания для повторения 252
Рекомендуемая литература 252
14.5. Религия древних германцев 252
Вопросы и задания для повторения 255
Рекомендуемая литература 255

Оглавление 5
14.6. Религия древних кельтов 255
Вопросы и задания для повторения 258
Рекомендуемая литература 258
14.7. Религия славян 258
Вопросы и задания для повторения 263
Рекомендуемая литература 263
14.8. Индуизм 264
Вопросы и задания для повторения 271
Рекомендуемая литература 271
14.9. Джайнизм 271
Вопросы и задания для повторения 274
Рекомендуемая литература 274
14.10. Сикхизм 275
Вопросы и задания для повторения 279
Рекомендуемая литература 279
14.11. Зороастризм и парсизм 279
Вопросы и задания для повторения 283
Рекомендуемая литература 283
14.12. Митраизм 283
Вопросы и задания для повторения 289
Рекомендуемая литература 289
14.13. Конфуцианство 290
Вопросы и задания для повторения 293
Рекомендуемая литература 293
14.14. Даосизм 293
Вопросы и задания для повторения 296
Рекомендуемая литература 296
14.15. Синто 296
Вопросы и задания для повторения 304
Рекомендуемая литература 305
14.16. Иудаизм 305
Вопросы и задания для повторения 320
Рекомендуемая литература 320
Глава 15. Буддизм 321
Вопросы и задания для повторения 336
Рекомендуемая литература 337
Глава 16. Христианство 338
16.1. Возникновение христианства 338
Вопросы и задания для повторения 352
Рекомендуемая литература 353
16.2. Православие 353
Вопросы и задания для повторения 369
Рекомендуемая литература 370

6
Оглавление
16.3. Католицизм 370
Вопросы и задания для повторения 399
Рекомундуемая литература 400
16.4. Протестантизм 401
Вопросы и задания для повторения 415
Рекомендуемая литература 416
Глава 17. Ислам 417
17.1. Культурно-религиозная ситуация на Аравийском
полуострове в канун зарождения ислама 417
17.2. Основные вехи жизни и проповеднической
деятельности Мухаммеда 421
17.3. Коран — главная священная книга мусульман 428
17.4. Сунна 432
17.5. Основные догматы и ритуалы ислама 435
17.6. Основные направления ислама 440
17.7. Мусульманское право 448
17.8. Мусульманская теолого-философская мысль 457
Вопросы и задания для повторения 471
Рекомендуемая литература 472
Глава 18. Новые религиозные движения 473
Вопросы и задания для повторения 479
Рекомендуемая литература 479

Предисловие
Процесс образования включает трансляцию обучаю-
щимся духовной культуры, а одной из областей культуры
является религия; ясно, что в ходе образования сообщают-
ся знания и о религии. На уровне общего образования —
в школах, гимназиях, колледжах — эти знания передаются
и усваиваются в ходе преподавания разных естественно-
научных и гуманитарных предметов: физики, химии, био-
логии, географии, истории, обществознания, литературы
и др. В 2009/2010 учебном году школам предложено вве-
сти предметы по выбору — основы религиозной культуры,
основы истории мировых религий. Во многих высших учеб-
ных заведениях в зависимости от их профиля преподаются
различные религиоведческие курсы — «Основы религиове-
дения», «Религии в современном мире», «Основы религи-
озной культуры», «Наука и религия», «История религий»
и др., а также — теология. В ряде университетов России
введено высшее профессиональное образование (ВПО) по
религиоведению, в рамках которого осуществляется подго-
товка бакалавров, магистров, специалистов в этой области
знания. Получающие квалификацию «Религиовед. Препо-
даватель» готовятся к педагогической деятельности в систе-
ме образования на разных уровнях.
Любой образовательный процесс требует методического
обеспечения, и прежде всего подготовки учебников и учеб-
ных пособий. Данный учебник написан с учетом требова-
ний стандартов Высшего профессионального образования
по разным направлениям, стандартов и программ по «Рели-
гиоведению». В религиоведении, как и в каждой другой
науке, по мере его развития происходит процесс дифферен-
циации знания. Авторы учли сложившуюся к настоящему
времени структуру этой научной дисциплины. В учебни-
ке выявляются предметные области философии, социоло-
гии, психологии, феноменологии, истории религии, в кото-
рых раскрываются различные аспекты данного явления,

8
Предисловие
в результате воссоздается целостная картина религиоведче-
ского знания. Впервые в отечественной учебной литературе
специальная глава посвящена рассмотрению истории рели-
гиоведения. Структура и содержание учебника дают воз-
можность использовать его материал в высших учебных
заведениях разного профиля.
Как и любой учебник, данный не мог вместить весь объ-
ем религиоведческой информации. В нем изложены лишь
основные разделы и вопросы религиоведческой науки, те,
которые необходимы для освоения соответствующей обла-
сти духовной культуры.
Учебник предназначен для студентов высших учебных
заведений, изучающих религиоведческие курсы. Также его
могут использовать в школах, гимназиях, лицеях. Он может
заинтересовать и тех, кто желает получить научную инфор-
мацию о религии и религиях.
Учебник подготовлен кафедрой философии религии
и религиоведения философского факультета МГУ име-
ни М. В. Ломоносова совместно с учеными историческо-
го отделения Института стран Азии и Африки МГУ имени
М. В. Ломоносова.
Авторы учебника:
• Предисловие — д.ф.н. И. Н. Яблоков;
• раздел I, гл. 1 — И. Н. Яблоков; гл. 2 — И. Н. Ябло-
ков, к.ф.н Е. В. Меньшикова; гл. 3 — И. Н. Яблоков, к.ф.н.
А. В. Апполонов (об особенностях религиозной филосо-
фии); гл. 4 — к.ф.н. И. П. Давыдов; гл. 5 — д.ф.н. К. И. Ни-
конов, к.ф.н. И. С. Вевюрко (об особенностях православ-
ной антропологии); гл. 6 — И. Н. Яблоков; гл. 7 — к.ф.н.
Е. В. Орел; гл. 8 — к.ф.н. В. В. Винокуров;
• раздел II, гл. 9 — И. Н. Яблоков; гл. 10 — И. Н. Яблоков,
Е. В. Орел (в подразделе — индивидуально-психологичес-
кие факторы); гл. 11 — И. Н. Яблоков, к.ф.н. А. Н. Мешков
(§ 11.3 об этнорелигиозных конфликтах); гл. 12 —
И. Н. Яблоков;
• раздел III, гл. 13 — д.ф.н. 3. П. Трофимова, И. Н. Ябло-
ков; гл. 14 — В. В. Винокуров (§ 14.1), к.фил.н. О. В. Оси-
пова (§ 14.3) 3. П. Трофимова (§§ 14.2,14.4,14.5,14.6,14.7,
14.12), к.и.н. [Б. А. Иванов] (§§ 14.8, 14.11), к.и.н. А. В. Боч-
ковская (§§ 14.8, 14.10), М. Г. Мокринский (§§ 14.8,14.9),
д.и.н. А. Л. Сафронова (§ 14.8), д.и.н. 3. Г. Лапина (§§ 14.13,
14.14), д.и.н. Г. Б. Навлицкая (§ 14.15), к.и.н. А. В. Кры-

Предисловие
9
лов (§ 14.16); гл. 15 — 1Б. А. Иванов!, А. В. Бочковская,
А. Л. Сафронова, д.и.н. Н. Н. Бектемирова, к.и.н. Б. У. Ки-
тинов; гл. 16 — д.ф.н. В. Я. Саврей, к.ф.н. И. И. Ершова,
к.ф.н. Н. К. Дмитриева, К. И. Никонов, д.ф.н. 3. А. Тажури-
зина; гл. 17 — к.и.н. Ф. М. Ацамба, д.и.н. С. А. Кириллина;
гл. 18 — П. Н. Костылев.
В подготовке рукописи к изданию принимали участие:
аспирантка Е. В. Золотова (вопросы и задания для повторе-
ния и рекомендуемая литература к некоторым главам, ком-
пьютерное обеспечение), Е. В. Меньшикова (компьютерное
обеспечение), О. В. Осипова (корректура древнегреческих
и латинских терминов), магистр востоковедения и африка-
нистики И. А. Фадеев (вопросы и задания для повторения
и рекомендуемая литература к некоторым главам, компью-
терное обеспечение).

Раздел I
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
КАК ОТРАСЛЬ ЗНАНИЯ

Глава 1
ПРЕДМЕТ, СТРОЕНИЕ, МЕТОДЫ
ИССЛЕДОВАНИЯ И ПРИНЦИПЫ ИЗЛОЖЕНИЯ
Религиоведение (от лат. religio — религия и славян-
ское — ведение) представляет собой комплексную, относи-
тельно самостоятельную научную дисциплину, имеющую
свой предмет, включающую ряд разделов, применяющую
определенные методы исследования.
Название «Религиоведение», используемое в отечествен-
ной литературе, семантически адекватно выражает его
содержание. Славянская часть термина — «ведение» — от
глагола «ведать». Этот глагол в своем значении имеет по
крайней мере четыре нюанса: 1) знать что-либо о чем-либо
(когнитивный аспект); 2) ощущать что-либо (перцептив-
ный аспект); 3) переживать что-либо (эмоциональный);
4) управлять (праксиологический аспект)1. Соответствую-
щие значения имеет и термин «ведение».
В романо-германских языках слово, аналогичное по сло-
вообразованию и семантике русскоязычному «религиове-
дение», не утвердилось. В западной культуре исторически
сложилось обозначение, которое с романо-германских язы-
ков на русский переводится как «наука о религии». В соот-
ветствии с семантикой принятого в этих языках значения
применительно к дисциплине, развивающейся в странах
Западной Европы и США, в определенном контексте мож-
но употреблять название «наука о религии».
Предмет и строение. Религиоведение (наука о религии)
вычленялось, развивалось и развивается на стыке с рядом
дисциплин — философией, историей философии, теологи-
ей, исторической наукой, культурологией, антропологией,
Словарь русского языка : в 4 т. / гл. ред. А. П. Евгеньева. 2-е изд.
М., 1981. Т. 1.С. 144; Черных П. Я. Историко-этимологический словарь
современного русского языка : в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 137.

Глава 1. Предмет, строение, методы исследования и принципы изложения 13
социологией, политическими науками, психологией, линг-
вистикой, фольклористикой, мифологией, этнографией и
др. Постепенно складывалось понимание предмета, выделя-
лись разделы и определялись методы данной научной дис-
циплины и т.д.
При обсуждении вопроса о статусе религиоведения как
научной дисциплины, о его предмете и разделах высказы-
вается мнение, что религиоведение как относительно само-
стоятельная дисциплина не существует; развиваются лишь
отдельные дисциплины — философия, социология, психо-
логия, история религии, которые представлены в соответ-
ствующих отраслях знания. Говорят о «предметной аморф-
ности религиоведения», о «размытости границ "науки о
религии"» с другими областями знания, о том, что религио-
ведение — «явление трудноопределяемое».
Критерии сформировавшейся науки известны: экспли-
кация предмета исследования; нацеленность на воспро-
изведение закономерностей объекта; выработка понятий
и теорий предмета, наличие соответствующего языка и
методов; подготовленность сформировавшегося субъекта
познания данного объекта. Эти признаки ныне присущи и
религиоведению: в XX в. религиоведение формировалось в
относительно самостоятельную дисциплину. Раскроем эти
критерии применительно к современному состоянию рели-
гиоведения.
Конечно, предмет любой науки (в том числе и религио-
ведения) — «явление трудноопределяемое», но из трудно-
сти определения предмета религиоведения не следует, что
это определение не сформулировано. Религиоведение изу-
чает закономерности возникновения, изменения, развития
и функционирования религии, ее качественные, сущност-
ные характеристики, строение и различные компоненты (с
учетом особенностей различных религий), многообразные
феномены, как они представали в истории общества (син-
хронно и диахронно), взаимосвязь и взаимовлияние рели-
гии и других областей культуры, а также историю самого
религиоведения. Разумеется, никакое определение нельзя
считать «истиной в последней инстанции».
С вопросом о предмете религиоведения как относитель-
но самостоятельной научной дисциплины связано решение
вопроса о его строении. Мнения высказываются разные:
от суждения о «минимуме» разделов («история религии»,
«история и феноменология религии») до расширения их

14 Глава 1. Предмет, строение, методы исследования и принципы изложения
числа вплоть до утраты границ религиоведения как систе-
матизированной дисциплины.
С учетом дифференциации знания в религиоведении в
настоящее время в нем можно выделить следующие раз-
делы: философия религия, история религии, социология
религии, психология религии, феноменология религии,
антропология религии, история религиоведения. Разделы
внутри религиоведения изучают один объект, и результа-
ты исследований интегрируются в систему знаний об этом
объекте. Функцию интегрирования выполняют онтология
и теория познания, философия и методология науки, соци-
альная философия и, конечно, философия религии. Изуче-
ние религии может осуществляться в рамках других наук,
но в них оно имеет статус прикладных областей знания, по
необходимости оторванных друг от друга.
Важный вопрос — об уровнях знания в религиоведении.
Последнее в ряде публикаций рассматривается как эмпи-
рическая наука. Ссылаются на зачинателей «науки о рели-
гии», которые с помощью этого термина стремились отде-
лить себя от теологии, а также освободиться от всякого рода
философских построений о сущности религии и пришли к
выводу, что религиоведение — это историко-эмпирическое
исследование. Такая точка зрения воспроизводится и сей-
час: полагают, что религиоведение представляет собой
«дескриптивную дисциплину», что оно имеет «статус эмпи-
рической науки».
Конечно, в философии и методологии науки различают
эмпирические и теоретические виды знаний, однако — лишь
относительно. Во-первых, в смысле генетическом: эмпири-
ческая стадия в истории науки предшествует теоретиче-
ской. Но и на этой стадии осуществлялась концептуальная
деятельность. Во-вторых, в развитой науке эмпирический
базис непосредственно связан с теоретическим аппаратом,
эмпирические данные всегда получаются и используются в
контексте некоторого концептуально-теоретического истол-
кования. Говорят о «теоретической нагруженное™ опыта»,
о «наблюдательных теориях» и т.д. В-третьих, в современ-
ной когнитивной психологии было показано, что врожден-
ные перцептивные эталоны и когнитивные карты всегда
включены в процесс чувственного восприятия.
Конечно же, в этом плане религиоведение не составляет
исключения. В религиоведении есть теория, теоретическая
конструкция, теоретический понятийный аппарат.

Глава 1. Предмет, строение, методы исследования и принципы изложения 15
Различают теоретическое и историческое религиоведе-
ние: первое разрабатывает понятийный аппарат, предлага-
ет концепции религии и т.д., второе создает ее диахронное
и синхронное изображение.
Среди учений о религии есть религиозные (конфессио-
нальные) и нерелигиозные (неконфессиональные). К рели-
гиозным относятся направления, представленные теолога-
ми, а также другими исследователями, которые хотя и не
являются богословами, но стоят на позициях религиозно-
го мировоззрения. В этом случае религия рассматривается
«изнутри», ее изучение непосредственно связано с религи-
озными потребностями. Нерелигиозные течения базируют-
ся на иных исходных мировоззренческих принципах, под-
ходят к религии «извне».
Некоторые авторы полагают, что «конфессионально
ангажированный» подход к изучению религии ненаучен,
что конфессиональное видение религии не обладает при-
знаком научности, что нет оснований признавать правомер-
ным конфессиональное религиоведение и т.д. При обсужде-
нии этого вопроса необходимо исходить из фактов, а факты
говорят, что конфессиональное религиоведение существо-
вало, существует и развивается.
Среди основателей религиоведения были религиозные
исследователи. Плодотворно работали и работают в области
религиоведения многие теологи, богословы, священники,
пасторы, религиозные философы, историки, филологи, линг-
висты и др. В конфессиональном религиоведении содержат-
ся адекватные, достоверные результаты. В нем существуют
разные разделы, представлены разные направления исследо-
ваний. Например, если речь идет об изучении истории рели-
гий, церквей, строения религиозных организаций, об анализе
текстов и т.п., то одни и те же факты фиксируются и в некон-
фессиональном, и в конфессиональном религиоведении
(о фальсификациях в данном случае речь не идет). Вербали-
зованный в ходе интроспекции религиозный опыт составля-
ет важный компонент знаний о религии и т.д.
Неконфессиональное религиоведение тоже может быть
разным: в нем исследования могут базироваться на разных
философских мировоззренческих позициях — прагматизма,
экзистенциализма, позитивизма, материализма, скептициз-
ма, агностицизма, атеизма и др.
Широкий фронт разноаспектных и разнонаправленных
религиоведческих исследований, различия в решении тех

1 б Глава 1. Предмет, строение, методы исследования и принципы изложения
или иных вопросов, дискуссии способствуют достижению
плодотворных результатов.
Понятия и термины. В религиоведении имеется несколь-
ко групп понятий и терминов.
1. Используются категории различных разделов фило-
софии — онтологии, гносеологии, социальной философии,
логики, философии науки, этики, эстетики и др. — с кон-
кретизированным содержанием: «бытие», «свет», «тьма»,
«онтологические основы религии», «религия», «религиоз-
ное мировоззрение», «сакральное пространство и время»,
«религиозное сознание», «религиозное познание», «религи-
озные значения, смыслы, символы», «религиозная мораль»,
«совесть», «свобода совести», «добротолюбие», «религиоз-
ное искусство» и пр.
2. Имеется класс общенаучных понятий и терминов —
«культура», «система», «структура», «функция» и др. — с
религиоведческим содержанием: «религиозная культура»,
«религиозная система», «религия как подсистема обще-
ства», «структурные элементы религии», «функции рели-
гии» и др.
3. Разработан ряд понятий с использованием знаний и
соответствующих имен конкретных наук — общей и соци-
альной психологии, педагогики, лингвистики, медици-
ны, юриспруденции и др. — «психологические предпосыл-
ки религии», «религиозное чувство», «религиозная вера»,
«язык религии», «каноническое право», «религиозное вос-
питание» и др.
4. Религиоведчески осмысленные понятия и термины
языка религий: «религиозный опыт», «молитва», «пока-
яние», «медитация», «теология», «теизм», «доктриналь-
ный религиозный комплекс», «деизм», «пантеизм»; особое
место занимают понятия «бог», «ангел», «ад», «рай», «про-
видение», «бодхисаттва», «карма», «сансара», «нирвана»,
«таухид», «шахада», «хаджж» и др.
5. Есть класс понятий, отражающих состояние и процес-
сы изменения религии: «развитие и эволюция» религии,
«сакрализация», «секуляризация», «церквообразование»,
«расцерковывание», «религиозный плюрализм», «моно-
конфессиональность», «поликонфессиональность», «детео-
логизация», «демифологизация», «модернизация» и пр.
Методы. Религиоведение использует большое число раз-
нообразных методов познания. Как и в любой науке, в нем

Глава 1. Предмет, строение, методы исследования и принципы изложения 17
применяются философский, специальные общенаучные
и частнонаучные, теоретические и эмпирические методы:
системный метод, диалектика, анализ, синтез, абстрагирова-
ние, обобщение, экстраполяция, моделирование, аналогия,
гипотеза, индукция, дедукция, наблюдение и т.д. В соответ-
ствующих разделах, кроме вышеуказанных, используются
специальные методы.
В исследованиях религии разработаны такие подходы,
которые интегрируют многие частные приемы. Рассмо-
трим их.
Каузальный анализ исходит из того, что причинная (кау-
зальная) связь является одним из важнейших способов вза-
имообусловленности явлений и процессов общественной
жизни, в том числе и религии. Он имеет в виду раскры-
тие причин возникновения и эволюции религии, ее различ-
ных явлений. В ходе казуального анализа религии учиты-
вается специфика действия причинных связей в обществе,
обратное воздействие следствий на причины, существо-
вание множества причин, вызывающих данное явление, и
т.д. Именно выяснение причин дает объяснение различных
религиозных явлений.
Историзм, исходя из единства исторического и логиче-
ского, нацелен на раскрытие процессов изменения, эволю-
ции и развития религии во времени, позволяет понять ее
современное состояние как нечто ставшее и вместе с тем
дает ключ к правильному осмыслению событий и фактов
прошлого.
Он выступает в нескольких разновидностях. Генетиче-
ский метод подразумевает «выведение» последующих эта-
пов развития из предшествующих. При его применении
большое значение имеет отыскание промежуточных звеньев
в цепи эволюции. С другой стороны, чем дальше в глубь
веков направляет свой поиск исследователь, тем меньше
в его распоряжении фактического материала. В этом слу-
чае историзм предстает в форме актуализма: поскольку
современное состояние всякого явления есть итог разви-
тия, то изучение этого состояния позволяет создать теоре-
тическую модель, которая поможет охарактеризовать явле-
ние в его предшествующих фазах, в том числе и начальных.
Сравнительно-историческое исследование сопоставляет
состояние одной и той же религии на разных временных
этапах ее изменения, эволюции и развития и/или разные

18 Глава 1. Предмет, строение, методы исследования и принципы изложения
религии, существующие одновременно, но находящиеся на
неодинаковых стадиях развития.
Типологический анализ представляет собой совокупность
процедур расчленения и группировки изучаемых объек-
тов по каким-либо признакам. В результате типологиза-
ции получаются статистически устойчивые группы при-
знаков — типы, которые задают модель типологической
общности для определенных объектов, явлений. Инвари-
антность признаков какого-то объекта позволяет относить
его к соответствующему типу. Различия признаков объек-
тов внутри типа носят случайный характер, они незначи-
тельны по сравнению с различиями свойств объектов раз-
ных типов.
Феноменологический анализ включает совокупность при-
емов выяснения смыслов и значений в духовном взаимо-
действии людей. Он соотносит мотивы, представления,
идеи, цели — религиозные и нерелигиозные — практически
действующих индивидов и тем самым достигает понимания
смысловой связи их поведения, помогает обнаружить фор-
мальные структуры общения, субъективные факторы обще-
ственных отношений.
Герменевтический анализ тесно связан с феноменоло-
гическим, исторически наследовал традиции экзегетики
(раздел теологии, в котором дается толкование Священно-
го Писания). Он применяется в целях достижения пони-
мания религиозных явлений. В нем используются приемы
истолкования сакральных текстов, сочинений религиоз-
ных авторитетов прошлого и вообще объективированных
феноменов религиозной культуры, соотнесения понима-
ния первоисточников каждым новым поколением с автор-
ским пониманием, выявления связи текста с социокультур-
ным контекстом.
Различие объяснения и понимания и, соответственно,
методов того и другого относительно. Они взаимосвязаны:
объяснение способствует пониманию, а понимание являет-
ся одной из предпосылок объяснения.
Структурно-функциональный анализ имеет дело с объ-
ектами, представляющими собой системы, и направлен на
раскрытие их строения и функционирования. Результа-
том является выделение элементов, которые соотносятся с
другими элементами и с системой в целом, выяснение вза-
имодействия этих элементов и системы. Такая же операция

Глава 1. Предмет, строение, методы исследования и принципы изложения 19
может быть проделана и над каждым выделенным элемен-
том, который в свою очередь представляет собой систему
(подсистему).
По мнению конфессиональных исследователей, в осно-
ве понимания религии должна лежать религиозная вера,
познание сущности религии доступно лишь для верую-
щей души. Чтобы познание было успешным, необходимы
«орган» религии, способность «вчувствования». Несомнен-
но, личный религиозный опыт исследователя в процессе
самонаблюдения становится предметом внутреннего созер-
цания, в результате которого может быть получен уникаль-
ный материал, имеющий большое значение для развития
религиоведческого познания. Результаты самонаблюде-
ния получают соответствующую теоретическую интерпре-
тацию. Но и нерелигиозный исследователь, обладая фун-
даментальной религиоведческой образованностью, научной
ответственностью, используя методы современной нау-
ки, имеет возможность успешно познавать и различные
феномены религии, и ее сущность. Конечно, при познании
религиозного опыта может оказаться недейственной сухая
формально-логическая рациональность. Но есть и иные
виды рациональности, познавательное значение имеют и
чувства (вчувствование).
Принципы изложения. При раскрытии содержания, в
расположении теоретического материала и фактов, дидак-
тике и методике реализуются некоторые принципы.
Объективность, адекватное раскрытие результатов позна-
ния религии в ее различных аспектах. Результатом позна-
ния является массив установленных и зафиксированных
фактов, совокупность научно обоснованных положений.
Ресурс накопленных знаний, вернее часть его, сообщает-
ся с намерением наиболее точно воспроизвести эти зна-
ния. Обеспечивается конкретно-историческое рассмотре-
ние предмета; данные науки раскрываются без того, чтобы
на выбор тех или иных фактов, положений влияли какие-
либо ценностные установки.
Изложение нацелено на развитие диалога (греч.
5кхА,оуо<; — разговор) культур. Диалог культур представля-
ет собой непосредственные взаимосвязи различных культур,
в том числе — религиозных и нерелигиозных. Взаимодей-
ствие осуществляется с помощью механизмов коммуника-
ции — сообщения, понимания, сопоставления, сравнения,

20 Глава 1. Предмет, строение, методы исследования и принципы изложения
заимствования, присвоения или непринятия и др. В ходе
и результате диалога происходят изменения в установках,
ориентациях, стереотипах, предубеждениях взаимодейству-
ющих субъектов культуры — социальных групп (малых и
больших), этнических, языковых, региональных, религиоз-
ных, культурно-национальных обществ, индивидов и лич-
ностей. Важным условием и целью диалога культур явля-
ется сохранение культурной идентичности их субъектов.
В числе принципов диалога можно назвать: признание свое-
образия, самоценности, несводимости друг к другу различ-
ных культурных универсумов, культур Запада и Востока,
Севера и Юга, уникальности их вклада в цивилизацию и в
то же время их взаимопроницаемости; непринятие концеп-
ций европоцентризма, азиоцентризма, африкоцентризма,
америкоцентризма, этноцентризма, религиоцентризма, цен-
тризма определенного секулярного мировоззрения, автар-
кии; солидарное противостояние ксенофобии, этнофобии,
религио/конфессиофобии; понимание общегуманистиче-
ского пласта духовной культуры при различиях и свое-
образии культурно-религиозного опыта; отказ от монопо-
листских установок и признание равного права субъектов
культуры; готовность к компромиссам с разумной доста-
точностью при выявлении инаковости позиций и коррект-
ность при выражении несогласия.
Следующее существенное требование к изложению
вопросов — реализация положений «Декларации принципов
толерантности», принятой ЮНЕСКО в 1995 г. Декларация
раскрывает понятие толерантности: «Толерантность (от лат.
tolero — переносить, выдерживать, терпеть) означает уваже-
ние, принятие и правильное понимание богатого многообра-
зия культур нашего мира, форм самовыражения и проявле-
ния человеческой индивидуальности... Толерантность — это
единство в многообразии. Это не только моральный долг, но
и политическая и правовая потребность. Толерантность —
это то, что делает возможным достижение мира и ведет от
культуры войны к культуре мира. Толерантность — это не
уступка, снисхождение или потворство. Толерантность —
это, прежде всего, активное отношение, формируемое на
основе признания универсальных прав и основных свобод
человека. Ни при каких обстоятельствах толерантность не
может служить оправданием посягательств на эти основ-
ные ценности. Толерантность должны проявлять отдельные

Глава 1. Предмет, строение, методы исследования и принципы изложения 21
лица, группы и государства. Толерантность — это обязан-
ность способствовать утверждению прав человека, плюра-
лизма (в том числе культурного плюрализма), демократии и
торжеству права. Толерантность — это понятие, означающее
отказ от догматизма, от абсолютизации истины и утверж-
дающее нормы, установленные в международно-правовых
актах в области прав человека. Проявление толерантности,
которое созвучно уважению прав человека, не означает тер-
пимого отношения к социальной несправедливости, отказа
от своих или уступки чужим убеждениям. Оно означает, что
каждый свободен придерживаться своих убеждений и при-
знает такое же право за другими. Оно означает признание
того, что люди по своей природе различаются по внешнему
виду, положению, речи, поведению и ценностям, и облада-
ют правом жить в мире и сохранять свою индивидуальность.
Это также означает, что взгляды одного человека не могут
быть навязаны другим»1.
Таким образом, толерантность представляет собой состав-
ную часть культуры общества, социальных групп, отдель-
ного человека, выражающуюся в способности проявлять
уважение к «другим» и «другому» независимо от их проис-
хождения, пола, возраста, расовой, этнической, конфессио-
нальной, государственной, профессиональной и пр. принад-
лежности при непринятии зла, в какой бы форме и области
жизни и культуры оно ни проявлялось.
Содержание, дидактика и методика должны быть сооб-
разованы с требованиями международных и внутригосу-
дарственных правовых документов о свободе мысли, сове-
сти, религии и убеждений, таких как: Всеобщая декларация
прав человека от 10 декабря 1948 г., Международный пакт
о гражданских и политических правах от 16 декабря 1966 г.,
Заключительный акт Совещания по безопасности и сотруд-
ничеству в Европе от 1 августа 1975 г., Парижская хартия
для новой Европы от 21 ноября 1990 г., — а также с соот-
ветствующими положениями Конституции РФ и Закона
РФ от 10 июля 1991 г. № 3266-1 «Об образовании», Феде-
рального закона от 26 сентября 1997 г. № 125-ФЗ «О свобо-
де совести и о религиозных объединениях» и др. Принцип
свободы мысли, совести, религии и убеждений выражает
одно из фундаментальных прав человека в духовной обла-
1 Ст. 1.1., 1.2, 1.3, 1.4. «Декларации принципов толерантности».

22 Глава 1. Предмет, строение, методы исследования и принципы изложения
сти. Эти и другие права человека вытекают из достоинства,
присущего человеческой личности, и являются существен-
ными для ее свободного и полного развития.
Свобода мысли включает право на инакомыслие, предпо-
лагает свободу научных исследований, дискуссий и твор-
ческой деятельности, право каждого на образование, на
участие в культурной жизни, пользование результатами
культурного, в том числе и научного, прогресса.
Свобода совести означает возможность личности (объек-
тивную и субъективную) самостоятельно совершать миро-
воззренческий выбор в пользу религиозного или нерели-
гиозного мировоззрения в разных их видах, формировать
мотивы соответствующего действия и определять сами дей-
ствия. До определенного возраста (пока не сформирова-
лось сознание и самосознание) человек (ребенок) не имеет
и не может иметь такой свободы. Нельзя говорить о свобо-
де совести, если человек принимает или меняет воззрения
под влиянием внушения, гипноза. И, конечно, свобода сове-
сти попирается, когда человек подвергается принуждению
к принятию каких-то воззрений или отказу от них.
Свобода религии — это свобода иметь или принимать
любую религию по своему выбору и исповедовать свою
религию как единолично, так и сообща с другими, публично
или частным порядком, в учении, богослужении, в отправ-
лении культа, выполнении религиозных обрядов.
Свобода убеждений включает свободу придерживаться
своих убеждений, как религиозных, так и нерелигиозных,
беспрепятственно выражать их, свободу искать, получать и
распространять информацию и идеи любыми средствами и
независимо от государственных границ.
Все люди равны перед законом и имеют право без вся-
кой дискриминации на равную защиту закона. Право и сво-
боды обеспечиваются без какого бы то ни было различия в
отношении расы, цвета кожи, пола, языка, религии, полити-
ческих или иных убеждений, национального и социального
происхождения, имущественного, сословного и иного поло-
жения. В тех странах, где существуют этнические, религи-
озные и языковые меньшинства, лицам, принадлежащим
к таким меньшинствам, не может быть отказано в праве
совместно с другими членами той же группы пользоваться
своей культурой, исповедовать свою религию и исполнять
ее обряды, а также пользоваться родным языком. Родителям

Рекомендуемая литература
23
предоставляется свобода обеспечивать религиозное и нрав-
ственное воспитание своих детей в соответствии со своими
собственными убеждениями. Всякое выступление в пользу
национальной, расовой или религиозной ненависти, пред-
ставляющее собой подстрекательство к дискриминации,
вражде или насилию, должно быть запрещено законом. Сво-
бода исповедовать религию или убеждения подлежит лишь
ограничениям, установленным законом и необходимым для
охраны общественной безопасности, порядка, здоровья и
морали, равно как и основных прав и свобод других лиц.
Вопросы и задания для повторения
1. Каков предмет религиоведения?
2. Назовите основные разделы современного религиоведения.
3. Вспомните классы понятий в религиоведении.
4. Какие методы исследования используются в религиоведе-
нии?
5. Вспомните основные положения «Декларации принципов
толерантности», принятой ЮНЕСКО в 1995 г.
6. Раскройте принцип свободы мысли, совести, религии и убеж-
дений.
Рекомендуемая литература
1. Аринин, Е. И. Религиоведение. Введение в основные кон-
цепции и термины / Е. И. Аринин. — М.: Академический проект,
2004.
2. Бажан, Т. Л. Религиоведение для юристов: учебник / Т. А. Ба-
жан, О. В. Старков. — СПб.: Юридический центр Пресс, 2007.
3. Гуревин, П. С. Религиоведение: учеб. пособие/ П. С. Гуревич. —
М.; Воронеж, 2007.
4. Данилъян, О. Г., Религиоведение: учебник / О. Г. Данильян,
В. В. Тараненко. - М.: ЭКСМО, 2005.
5. Декларация принципов толерантности — Манифест XXI века. —
М.,2003
6. Религиоведение: учеб. пособие / под ред. М. М. Шахнович. —
СПб.: Питер, 2006.
7. Религиоведение для студентов педагогических вузов: учеб.
пособие / под ред. А. Ю. Григоренко. — СПб.: Питер, 2008.
8. Писманик, М. Г. Религиоведение: учеб. пособие / М. Г. Пис-
маник. - М.: ЮНИТИ, 2009.
9. Человек. Философско-энциклопедический словарь / под общ.
ред. И. Т. Фролова. — М.: Наука, 2000.

Глава 2
ИСТОРИЯ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
Предметом истории религиоведения является протека-
ющий во времени разноплановый процесс познания религии
и ее феноменов, в ходе которого воссоздается и названный
процесс и, одновременно, развивается само это познание,
совершенствуются его методы. В истории познания форми-
руются, накапливаются и развиваются эмпирические и тео-
ретические знания о религии, ее феноменах, а также знания
об этом знании. История религиоведения — важная область
религиоведческих исследований. Хотя она представля-
ет собой рефлексию второго порядка — «познание позна-
вания», история религиоведения неизбежно обращается
к «картинам» самой религии, ее феноменов, являющимся
непосредственным воспроизведением ее и ее феноменов на
прошлых этапах развития.
2.1. Наука о религии в Западной Европе и США1
Наука как социальный институт формировалась с XV в.
(имеются и другие датировки начала формирования науки
как института). Постепенно становились самостоятельны-
ми математика, механика, астрономия, в XVII—XVIII вв.
выделялись химия, геология, в XIX в. появилась биология.
Формировались общественные, гуманитарные и социаль-
ные науки: начиная с эпохи Просвещения шел процесс фор-
мирования исторической науки, в XIX в. возникают пси-
хология, антропология, лингвистика, экономическая наука,
социология и др. В XX в. сложилась так называемая боль-
1 Поскольку в романо-германских языках не утвердилось слово, ана-
логичное по словообразованию и семантике русскоязычному «религиове-
дение», в данном подразделе с учетом традиций, сложившихся в романо-
германских языках, используется обозначение «наука о религии».

2.1. Наука о религии в Западной Европе и США
25
шая наука: интенсивный процесс дифференциации знания
привел к появлению множества наук.
С начала XIX в. формировалась и наука о религии как
относительно самостоятельная дисциплина, хотя знания о
религии — философские, исторические, теологические, пси-
хологические и др. — накапливались в течение столетий.
Особенно важные сдвиги в изучении религии произошли в
XVIII—XIX вв. Этому способствовали: создание выдающих-
ся философских учений, полученные путешественниками
сведения о культуре и верованиях первобытных народов,
изучение восточных языков, прежде всего санскрита, озна-
комление с восточными мифологиями и религиями, перево-
ды на европейские языки священных текстов разных рели-
гий, исследования в области исторической науки и т.д.
Осознание формирования научной дисциплины находи-
ло выражение в соответствующих ее обозначениях в роман-
ских и германских языках: в английском — science of religion
(наука о религии), study of religion (изучение, исследование
религии); французском — la science de religions (наука о рели-
гии); немецком — Religionswissenschaft (наука о религии).
Появление указанных языковых определений означало осо-
знание постепенного отделения данной дисциплины от дру-
гих в процессе дифференциации знаний о данном объекте.
Впервые соответствующий термин появился в Германии:
немецкое слово «Religionswissenschaft» было употреблено в
названии ежегодника, выходившего в течение 1804—1806 гг.
в Магдебурге под редакцией X. Хенке.
В 1834 г. чешский философ, логик и математик Б. Боль-
цано (1781 — 1848) немецкое слово «Religionswissenschaft»
использовал для обозначения специальной научной дис-
циплины; его книга — «Lerhbuch der Religionswissenschaft»
(«Учебник науки о религии») издана в Зальцбахе в 1834 г.
Цели и задачи науки о религии рассматривались Больца-
но в контексте его учения о науке: в 1837 г. был опублико-
ван его труд «Wissenschaftslehre und Religionswissenschaft»
(«Учение о науке и наука о религии»).
Во Франции Э. Берну назвал свою книгу, вышедшую в
1872 г., «La science des religions» («Наука о религии»).
В англоязычную литературу термин «science of religion»
ввел в 1960 г. и широко использовал в своих работах Фри-
дрих Макс Мюллер (1823—1900) — английский (по проис-
хождению немец) философ, санскритолог и индолог, пред-

26
Глава 2. История религиоведения
ставитель сравнительного языкознания, который считается
одним из основателей науки о религии1.
В своей работе «Введение в науку о религии» на базе
принципов сравнительного языкознания Ф. М. Мюллер
развил идеи сравнительной науки о религии. Он считал
эту науку «философской дисциплиной» и полагал, что она
«делится на две части: первая, рассматривающая историче-
ские формы религии, называется сравнительной теологией;
вторая, объясняющая условия, при которых возможна рели-
гия, либо в ее низшей, либо в ее высшей форме, называется
теоретической теологией»2. Наука о религии должна быть
основана «на беспристрастном и подлинно научном сравне-
нии всех или, по крайней мере, наиболее важных религий
человечества»3. Христианство, рассуждал Ф. М. Мюллер,
как религия общечеловеческая научило нас исследовать
историю человечества как нашу собственную, открывать
следы божественной мудрости и любви в развитии всех
народов мира, и потому ни в одной религии нет столь бла-
гоприятной почвы для развития сравнительного религиове-
дения, как в нашей собственной4.
Важный вклад в понимание предметного содержания нау-
ки о религии внес голландский протестантский теолог, исто-
рик и философ религии Карнелис Петер Тиле (1830—1902).
В работе «Основные принципы науки о религии» он
сформулировал свое понимание предмета и метода этой
науки, полагал, что наука о религии, или философия рели-
гии, «должна попытаться постичь и объяснить религиоз-
ное начало в человеке и, таким образом, определить сущ-
ность религии и исследовать ее причины. Результаты этих
исследований она передает далее общей философии в каче-
стве материала к решению более общих задач»5. Для науки
о религии не подходит эмпирический, как и спекулятивный
(создающий априорную систему), метод; истинный метод —
1 Шахнович М. М. Феноменологическое религиоведение. Между тео-
логией и «наукой о религии» // Вестник Санкт-Петербургского универ-
ситета. 2001. Серия 6., вып. 4 (№ 30). С. 4 ; Его же. Очерки по истории
религиоведения. СП ГУ, 2006. С. 20-22, 271.
2 Мюллер Ф. М. Введение в науку о религии. М., 2002. С. 23.
3 Там же. С. 31.
4 Там же. С. 33.
5 Тиле К. П. Основные принципы науки о религии // Классики миро-
вого религиоведения. М, 1996. С. 145.

2.1. Наука о религии в Западной Европе и США
27
«чисто исторический», исходящий из того, что установлено
историческим исследованием. Но наука о религии должна
также принимать во внимание результаты антропологии,
психологии, социологии и в особенности сравнительного
исследования религии.
Поскольку религия — это явление психологическое,
историческое и социальное, философия религии, понимае-
мая как наука о религии, является учением о человеке как
религиозном существе. Эта философия религии, наука о
религии не заменяет собой догматики, а стоит рядом с ней
и охватывает более широкую сферу. Ее цель в отличие от
догматики состоит не в описании «истинной религии» и
не в оправдании учения перед мышлением, а в том, чтобы
изучить религию во всех ее формах и на этом пути понять
ее сущность и подойти к истокам ее в человеческой душе.
Догматика и философия дополняют друг друга и должны
сохранять постоянную взаимосвязь.
Продолжил обсуждение предметного содержания и
методов науки о религии голландский протестантский тео-
лог, историк религии Пьер Шантепи де ля Соссе (1848—
1920). Широкую известность получили его работы «Учеб-
ник по истории религии» и «Иллюстрированная история
религий».
По мнению исследователя, наука о религии имеет сво-
ей задачей исследование религии, ее сущности и проявле-
ний и разделяется на философию религии и историю рели-
гий. Философия религии рассматривает ее субъективную
и объективную стороны и, следовательно, включает психо-
логическую и метафизическую части. В истории религий,
хотя в нее входит и описание религий естественных наро-
дов, т.е. той части человечества, которая не ведет историче-
скую жизнь, основным предметом, главной задачей должно
стать историческое развитие религий культурных народов.
Философия религии и история религии находятся друг с
другом в тесной связи. Философия была бы пустой и бессо-
держательной при абстрактных определениях религии, без
фактического материала, а история не может обойтись без
содействия философии, так как для уяснения того, отно-
сится ли историческое явление к числу религиозных, тре-
буется известное, хотя бы предварительное, представление
о сущности религии.

28
Глава 2. История религиоведения
П. Ш. де ля Соссе выделяет в науке о религии также
феноменологию религии, которая осуществляет сопоставле-
ние, обобщение и группировку религиозных явлений и обе-
спечивает переход от истории религии к философии рели-
гии. Он, как и его предшественники, касается вопроса об
отношении науки о религии и христианской теологии. Ни
подчинение науки о религии теологии и превращение ее во
введение в историческую и систематическую часть, ни пре-
вращение христианской теологии в служебную часть науки
о религии П. Ш. де ля Соссе не принимает. Он полагает, что
наука о религии и наука о христианской религии идут сво-
ими собственными путями и преследуют свои собственные
цели, хотя они должны взаимно содействовать друг другу.
В XX в. благодаря усилиям Ф. М. Мюллера, К. П. Тиле,
П. Ш. де ля Соссе содержание и методы науки о религии,
ее методология стали обсуждаться в Германии, Франции,
Англии, Италии, США и в других странах.
Заметный вклад в осмысление предмета, содержания и
методов науки о религии, в изучение истории этой дисци-
плины внесли:
• немецкие исследователи — Генрих Фрик (1895—1952;
сочинение «Сравнительная наука о религии» (1929) и др.),
Густав Меннинг (1901 — 1978; сочинения: «История науки о
религии» (1948), «Сравнительная наука о религии» (1949)
и др.), Иоахим Вах (1898—1955; сочинение «Сравнитель-
ная наука о религии» (1962) и др.), Гюнтер Ланчковский
(сочинение «Введение в науку о религии» (1978) и др.),
Отто Фридрих Больнов (1903—1991; сочинение «Наука о
религии как герменевтическая дисциплина» (1982) и др.),
Фридрих Штольц (сочинение «Основание науки о рели-
гии» (1988) и др.);
• американские исследователи — Джон Мильтон Ингер
(«Научное изучение религии» (1970)), Жак Ваарденбург
(сочинение «Религия и религии: систематическое введение
в науку о религии» (1986) и др.);
• английский исследователь Эрик Шарп (1933—2000;
сочинения: «Сравнительное исследование религии. Исто-
рия» (1975), «Исследование религии: методологические
дискуссии» (1987) и др.).
Упомянем изданную в Германии работу «Классики нау-
ки о религии. От Фридриха Шлейермахера до Мирче Эли-
аде»(1997).

2.1. Наука о религии в Западной Европе и США
29
Отметим издание антологий, а также коллективные моно-
графии, которые включают статьи об истории науки о рели-
гии, о методологических подходах к исследованию религии
в XIX—XX вв.: «Классические подходы к изучению религии.
Цели, методы и теории исследования», в 2 томах, иод редак-
цией Ж. Ваарденбурга (1973); «Самопонимание и сущность
науки о религии», под редакцией Г. Ланчковского (1974);
«Наука о религии: исследования в области методологии»
(1979); «Современные подходы к исследованию религии»,
в 2 томах, под редакцией Ф. Уэйлинга (1984).
Значительным событием в западной науке о религии яви-
лось издание 16-томной «Энциклопедии религии» (1987).
Руководителем авторского коллектива этого фундаменталь-
ного труда был румынский философ и историк религии
Мирче Элиаде (1907-1986).
Авторы изданий анализируют культурно-антрополо-
гические и социально-антропологические, социологиче-
ские, кросскультурные, психологические, исторические,
феноменологические и другие подходы к исследованию
религии, историю религий и историю науки о религии.
Наряду с упомянутыми выше в разных странах изданы и
другие антологии, энциклопедии, словари, сборники статей
по проблемам науки о религии.
Конкретные материалы наука о религии получала и
получает из разных областей знания. Соответствующие
знания о религии накоплены в теологии — православной,
католической и протестантской.
Теология изучала главным образом христианскую рели-
гию, рассматривая христианство как результат Божествен-
ного Откровения. Она исследовала тексты Священного
Писания и Священного Предания, анализировала Библию,
труды Отцов и Учителей Церкви, христианскую догматику,
ее историю, содержание христианского сознания, религи-
озный опыт христиан, структуру богослужений и обрядов,
канонические нормы Церкви, историю Церкви и т.д. Пред-
ставители теологии обсуждали методологические и другие
проблемы складывавшейся и развивавшейся науки о рели-
гии, ее различных разделов.
Важный вклад в становление и развитие знаний о рели-
гии внесли философы Нового и Новейшего времени:
• нидерландский мыслитель Бенедикт Спиноза (1632—
1677);

30
Глава 2. История религиоведения
• английские философы Фрэнсис Бэкон (1561 — 1626),
Томас Гоббс (1588-1679), Джон Локк (1632-1704), Дэвид
Юм (1711-1776) и др;
• французские философы Рене Декарт (1596—1650),
Шарль Луи Монтескье (1689—1755), Франсуа Мари Аруэ
Вольтер (1694—1778), Клод Адриан Гельвеций (1715—
1771), Поль Анри Гольбах (1723-1789), Жан Жак Руссо
(1712-1778), Дени Дидро (1713-1784) и др.;
• немецкие философы Иммануил Кант (1724—1804),
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831), Иоганн
Готлиб Фихте (1762—1814), Фридрих Вильгельм Йозеф
Шеллинг (1775—1854), Людвиг Андреас Фейербах (1804—
1872), Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер (1768—1834),
Карл Маркс (1818 -1883), Фридрих Энгельс (1820-1895),
Вильгельм Виндельбанд (1848—1915), Генрих Риккерт
(1863-1936), Освальд Шпенглер (1880-1936), Эрнст Кас-
сирер (1874—1945) и др.;
• датский философ Серен Кьеркегор (1813—1855).
С начала XIX в. в западной философии складывался ряд
направлений, которые с большим или меньшим влиянием
были представлены в XX в. В них уделялось внимание и
рассмотрению проблем религии. Не забыты они и ныне.
Позитивизм (франц. positivisme, от лат. positivus — поло-
жительный) как философское течение формировался с
1830-х гг. Историю позитивизма разделяют на три перио-
да: «первый», «второй», «третий». Представители первого
(«классического») — О. Конт (1798—1857), Джон Стюарт
Миль (1803-1873), Герберт Спенсер (1820-1903).
Второй позитивизм — эмпириокритицизм — сложился в
1890-х гг. Его основателями считаются швейцарский фило-
соф Рихард Авенариус (1843—1896) и немецко-австрийский
философ, математик, физик Эрнст Мах (1838—1916).
Третий позитивизм — неопозитивизм — возникает в
1920-х гг. и представляет собой логико-лингвистическую
форму позитивизма. Широкую известность приобрела ана-
литическая философия, одним из основоположников кото-
рой считается Бертран Рассел (1872—1970). В традициях
аналитической философии развивался логический пози-
тивизм (Рудольф Карнап (1891 — 1970) и др.), философия
лингвистического анализа (Людвиг Витгенштейн (1889—
1951) и др.).

2.1. Наука о религии в Западной Европе и США
31
Позитивизм стремится освободить науки от «метафизи-
ки», требует подвергать высказывания, в том числе и рели-
гиозные, эмпирической проверке.
Философия жизни — течение, которое складывалось с
конца XIX в. Его представители — Фридрих Ницше (1844—
1900), Вильгельм Дильтей (1833—1911), Анри Бергсон
(1859-1941), Освальд Шпенглер (1880-1996) и др. В фило-
софии жизни религия рассматривалась как момент процесса
человеческой жизни.
Феноменология (греч. (paivöjievov — являющееся) осно-
вана немецким философом Эдмундом Гуссерлем (1859—
1938); продолжили дело Гуссерля Бернхард Вальденфельс
(род. 1934) и др.
Феноменология — влиятельное направление в западной
философии, ее идеи осваивали другие философские тече-
ния, она способствовала становлению и развитию феноме-
нологии религии.
Экзистенциализм (позднелат. existentia — существова-
ние), или философия существования, возник и развивал-
ся в течение XX в., оказал влияние на различные обла-
сти культуры. Важный вклад в разработку его идей внесли
немецкие философы Марти Хайдеггер (1899—1976), Карл
Ясперс (1883—1939), французские философы Жан-Поль
Сартр (1905-1980), Альбер Камю (1913-1960), Морис
Мерло-Понти (1908-1961) и др.
Экзистенциализм выявляет место религии в повседнев-
ном существовании человека с его заботами, страхами,
тревогами, страданиями, бытием перед смертью; оказал
влияние на ряд представителей теологии и религиозной
философии.
Прагматизм (греч. яроуца — дело, действие) возник в
последней трети XIX в. в США и получил распространение
в XX в. Основатели прагматизма — американские филосо-
фы Чарльз Сандерс Пирс (1839—1914), Уильям Джеймс
(Джемс) (1842-1910), Джон Дьюи (1859-1952). В Евро-
пе последователем прагматизма был английский философ
Фердинанд Каннинг Скотт Шиллер (1864—1937). Идеи
прагматизма развивал американский философ Ричард Рор-
ти (1931—2007). У. Джеймс был одним из основателей пси-
хологии религии.
Прагматизм показывал практическое значение религии
и религиозности.

32
Глава 2. История религиоведения
Философская антропология. Ее основателем считает-
ся немецкий философ Макс Шелер (1874—1928). К чис-
лу антропологов относят немецких философов Гельму-
та Плесснера (1892-1985), Арнольда Гелена (1904-1976),
Эриха Ротхакера (1889—1965) и др.
В философской антропологии разрабатывается концеп-
ция «homo religiosus» — «человек религиозный».
Философская герменевтика (греч. ёрцг|уегткг| — разъ-
яснение, толкование) складывалась в 1960— 1970-е гг. Ее
становление связывают с трудами немецкого философа
Ханса-Георга Гадамера (1899—1991). Развивал идеи фило-
софской герменевтики французский философ Поль Рикёр
(1913-2005).
Принципы философской герменевтики применяются в
ходе анализа религиозных текстов.
Философия реализма разрабатывалась на базе различных
мировоззренческих установок. Назовем наиболее извест-
ных и влиятельных представителей американского реа-
лизма: логик, математик, физик и философ Альфред Норт
Уайтхед (1861 — 1947) и философ и писатель Джордж Сан-
таяна (1863—1952). Они исследовали проблемы религии в
связи с революцией в науке.
Значительное влияние на различные области культуры
на Западе оказывала и оказывает религиозная философия —
католическая и протестантская.
Католическую философию представляют:
• неотомизм — французские философы Этьен Жиль-
сон (1884-1978) и Жак Маритен (1882-1973), немецкий
философ Карл Ранер (1904—1984) и др.;
• неоавгустинизм — французские философы Габриэль
Оноре Марсель (1889-1973) и Жан Лакруа (1900-1986)
и др.;
• научная феноменология — французский ученый и ре-
лигиозный философ Пьер Тейар де Шарден (1881 — 1955)
и др.
В протестантской философии также имеется ряд направ-
лений:
• диалектическая теология — швейцарский теолог Карл
Барт (1886-1968);
• демифологизированное христианство — немецкий тео-
лог Рудольф Бультман (1884—1976);
• экзистенциальная теология — немецко-американский
теолог Пауль Тиллих (1886—1965);

2.1. Наука о религии в Западной Европе и США
33
• безрелигиозное христианство — немецкий теолог Ди-
трих Бонхоффер (1906—1945);
• секулярная теология — американский теолог Гарви
Кокс (род. 1929);
• теология надежды, или эсхатологическая теология —
немецкие теологи Юрген Мольтман (род. 1926) и Вольт-
фхарт Панненберг (род. 1928);
• этика благоговения перед жизнью — немецкий теолог
Альберт Швейцер (1875—1965);
• философия диалога — еврейский философ Мартин
(Мордехай) Бубер (1878—1965) и др.
Как видно уже из названий различных вариантов рели-
гиозной философии, она принимала идеи философии жиз-
ни, экзистенциализма, феноменологии, философской антро-
пологии, герменевтики и др. и, со своей стороны, задавала
проблемы названным философским направлениям. В раз-
личных религиозно-философских течениях разрабатывает-
ся ряд проблем, в том числе и философии религии.
Заметное влияние на культуру в западных странах в
XX веке оказывала марксистская философская традиция.
Представители этой традиции: итальянский философ и
социолог Антонио Грамши (1891—1937), венгерский фило-
соф, эстетик и литературовед Дъёрд (Георг) Лукач (1885—
1971), немецкие философы Карл Корш (1886—1961) и
Эрнст Блох (1885—1977), английские философы и ученые
Джон Десмонд Бернал (1901 — 1971) и Морис Корнфорт
(1909—1980), американский философ, исследователь куль-
туры Фредерик Джеймнсон (род. 1934), французские фило-
софы Луи Альтюсер (1918—1990) и Анри Лефевр (1905—
1991) и др.
Неомарксизм представлен во Франкфуртской шко-
ле, которая базировалась в Институте социальных иссле-
дований во Франкфурте-на-Майне. Мыслители этой шко-
лы — немецкие философы и социологи Макс Хоркхаймер
(1893-1973) и Теодор Изенгард Адорно (1903-1979),
немецко-американский философ и социолог Герберт Мар-
кузе (1898—1979), немецкий философ Юрген Хабермас
(род. 1929) — разрабатывали критическую теорию общества
и коммуникативные теории действия и взаимодействия.
В последние два десятилетия XX в. на авансцену фило-
софских дискуссий вышел постмодернизм с его идеями об
«усталой», «энтропийной» культуре, о «неопределенности»,

34
Глава 2. История религиоведения
«нерешенности» вопросов философии, о «языке бессозна-
тельного», «о смерти субъекта», о «смерти автора» и т.п.
Представители постмодернизма: французский философ,
исследователь религии Ролан Барт (1915—1980), француз-
ский философ, писатель, экономист Жорж Батай (1897—
1962), французский философ, социолог и культуролог Жан
Бодрийар (1929—2007), французские философы Жиль
Делёз (1926-1995) и Жак Деррида (1930-2004), француз-
ский психолог и философ Жак Лакан (1901—1981), фран-
цузский философ, историк культуры Поль Мишель Фуко
(1926-1984) и др.
Постмодернизм выражает ситуацию вторичности и ком-
ментаторства в философии, литературе, искусстве, религии,
утрату смысла традиционных форм культуры. Философия
постмодернизма дала повод для разработки «постмодер-
нистской теологии».
Наряду с рассмотрением религии в рамках названных
философских направлений она исследуется в специаль-
ных трудах по философии религии. Обсуждаются вопросы:
о специфике подходов к изучению религии в данной обла-
сти философии, о соотношении философии религии и науки
о религии, теологии и науки о религии, о типах рациональ-
ности и представленности их в философии религии, теоло-
гии и науке о религии. Выясняются методы исследования,
возможности и границы эмпатии (греч. ёцлаОеш — сопере-
живание) и интроспекции (лат. intro — внутрь, iacere — бро-
сать) в понимании религиозных явлений, предпочтитель-
ность для науки о религии методологического плюрализма
или же конвенционально установленных некоторых обще-
признаваемых методологических принципов.
В обсуждении этих вопросов находили выражение миро-
воззренческие позиции исследователей, и в соответствии с
этими позициями в тексты включались ценностные суж-
дения. Религиозные организации, разные группы и авто-
ры либо отвергали претензии науки о религии на познание
религии, либо относились толерантно к этому познанию,
либо усваивали результаты научных исследований и сами
проводили такие исследования. С другой стороны, светские
исследователи либо не принимали теологические установ-
ки, стремились освободить науку о религии от влияния
теологии, либо придерживались принципов нейтралитета
и агностицизма, либо находили проблемные поля совмест-
ных исследований и сотрудничества с теологами.

2.1. Наука о религии в Западной Европе и США
35
Назовем некоторых авторов работ: немецкие филосо-
фы — Франц Шредер («Аналитическая философия рели-
гии» (1979)), Ричард Шеффлер («Философия религии»
(1983)), У. Дупре («Введение в философию религии»
(1985)), X. Люббе («Религия после Просвещения» (1986));
Г. Вальденфельс (сочинение «Интеркультурная философия
религии: философия религии сегодня» (1986) и др.), амери-
канский философ Эдвард Кузине (сочинение «Духовность
в современном мире» (1987) и др.) и т.д.
История религии нашла отражение в широком круге
источников, в литературе дается описание истории отдель-
ных феноменов религии, различных направлений и кон-
фессий, в том числе по отдельным странам и регионам, по
народам, в том числе в определенные периоды. Библиоте-
ка по истории религии особенно интенсивно наполняется
с XIX в.
Назовем тех авторов, которые своими исследованиями в
области истории религии внесли вклад и в развитие науки
о религии в целом. Это: американский историк и этнограф
Льюис Генри Морган (1818—1881; «Древнее общество,
Или исследование линии человеческого прогресса через
варварство к цивилизации» (1877)), французский исто-
рик Эрнст Ренан (1823—1892; сочинение «Очерки по исто-
рии религии» (1880) и др.), французский историк Нюма
Дени Фюстель де Куланж (1830—1889; сочинение «Древ-
ний город: Изучение религии, законов и институтов Гре-
ции и Рима» (1864) и др.), немецкий протестантский теолог
и историк христианства Адольф фон Гарнак (1851 — 1930;
сочинение «Сущность христианства» (1900) и др.), немец-
кий протестантский теолог, философ, историк, социо-
лог Эрнст Трёльч (1865—1923; сочинение «Абсолютность
христианства и история религии» (1902) и др.), немецкий
протестантский теолог, философ и историк религии Отто
Пфлейдерер (1839—1908; сочинение «Религия и религии»
(1906) и др.), немецкий историк религий Якоб Вильгельм
Хауэр (1881—1962; сочинение «Религии, их становление, их
смысл, их истина» (1923) и др.), немецкий историк религии,
буддолог Герман Ольденберг (1856—1920; сочинение «Буд-
да, его жизнь, его учение, его правила поведения» (1881)
и др.), шведский протестантский теолог и историк религии
Натан Зёдерблом (1866—1931; сочинение «Религии мира»
(1926) и др.), английский историк религии Фрэнк Бай-

36
Глава 2. История религиоведения
рон Джеванс (1856—1936; сочинение «Введение в историю
религии» (1896) и др.) и другие.
Значительные результаты в изучении истории первона-
чального христианства получены в Тюбингенской школе
либерально-протестантских теологов. Основателем школы
был Фердинанд Христиан Баур (1792—1860), видным пред-
ставителем — Давид Фридрих Штраус (1808—1874). Шко-
ла внесла важный вклад в изучение первоначального хри-
стианства, в исследования новозаветных текстов. Особенно
известна работа Д. Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835).
Представители школы, признавая явление Иисуса Хри-
ста, считали большинство евангельских повествований о
нем мифами.
Во второй половине XIX — начале XX в. в теологиче-
ской историографии была представлена и другая пози-
ция. Ее представители — немецкие протестантские тео-
логи Беньямин Альбрехт Ритчль (1822—1889) и Адольф
Гарнак (1851 — 1930), французский католический теолог
Луи Дюшен (1843—1922) и др. — обосновывали историч-
ность Иисуса Христа, отвергали утверждение сторонников
Тюбингенской школы о том, что евангельские рассказы об
Иисусе Христе — это мифы.
А. Гарнак, хотя и оспаривал некоторые христианские
догматы, например о непорочном зачатии, считал евангель-
ские рассказы свидетельствами об Иисусе Христе, несмотря
на то что они, как он полагал, были искажены переписчи-
ками. Но острие критики представителей защитников исто-
ричности Иисуса Христа было направлено в адрес иссле-
дований первоначального христианства, развивавшихся
с XIX в. вне официальной теологии. Их наиболее извест-
ные представители — немецкий философ и историк ран-
него христианства Бруно Бауэр (1809—1882; сочинения:
«Христианство как продукт отчужденного самосознания»,
«Критика синоптических евангелий» и др.); шотландский
историк первоначального христианства Джон Маккиннон
Робертсон (1856—1933; сочинения: «Христианство и мифо-
логия», «Языческие христы»); немецкий философ, историк
раннего христианства Артур Древе (1865—1935; сочинения:
«Миф о Христе», «Отрицание историчности Иисуса в про-
шлом и настоящем»).
Б. Бауэр считал, что евангельские повествования пред-
ставляют собой сознательный вымысел отдельных лиц с

2.1. Наука о религии в Западной Европе и США
37
определенными религиозными целями. А. Древе полагал,
что евангельские рассказы — продукт мифотворчества.
Выдающийся вклад в исследование Ветхого Завета внес-
ли немецкие теологии Георг Генрих Август фон Эвальд
(1803-1875), Юлиус Вельгаузен (1844-1918), Фридрих
Конрад Герхард Делич (1850—1922), голландский тео-
лог Абрахам Кюэнон (1828—1891), шотландский исто-
рик религии, востоковед Уильям Робертсон Смит (1846—
1894). Новый Завет подвергнут тщательному исследованию
в Тюбингенской школе (о ней уже шла речь), а также в
религиозно-исторической школе, к которой относятся
Вильгельм Бюссе (1805—1920), Герман Гункель (1862—
1932), Ричард Рейтценштейн (1861—1931). Была выявлена
связь Нового и Ветхого Заветов. Эти исследования во мно-
гом определили дальнейшее развитие библеистики.
В первой половине XIX в. в изучение древней мифоло-
гии внесли вклад немецкие исследователи: Георг Фридрих
Крейцер (1771-1858), Кристиан Готлиб Гейне (1729-1812),
Карл Отфрид Мюллер (1797—1840), Адальберт Кун (1812—
1899) и др. В ходе их исследований была высказана мысль о
том, что не все мифы имеют религиозную природу.
Знания о религии накапливала и фольклористика.
Исследования фольклора успешно проводили немецкие
ученые братья Якоб (1785—1863) и Вильгельм (1786—
1859) Гримм.
Я. Гримм заложил традицию объяснения архаических
мифов на основе материалов современного фольклора. Он
выдвинул идею «двоеверия», согласно которой в религиоз-
ных переживаниях современного германского простолю-
дина имеются два слоя — христианская вера и верования
доисторического периода. Народные сказки, былины, саги
и пр. являются результатом деградирования мифов и отра-
жают первобытные верования народа. Поэтому народное
поэтическое творчество, сказки, обычаи и предания служат
основой для изучения первобытных мифов и религий.
Продолжая традицию исследования фольклора, немец-
кий этнограф и фольклорист Вильгельм Маннхардт (1831—
1880) провел различение так называемых высшей мифо-
логии и низшей мифологии (современных верований и
суеверий народных масс).
К середине XIX в. были достигнуты успехи в области
общей лингвистики и филологии: получены значительные

38
Глава 2. История религиоведения
результаты в изучении древних восточных языков — сан-
скрита, пали, фарси, расшифрованы египетские иероглифы,
исследованы мифологические системы Древней Индии,
Персии, Египта, Ассирии, Вавилона и др., осуществлены
переводы священных санскритских, палийских, иранских
текстов.
Английский (по происхождению немец) филолог, сан-
скритолог и индолог, представитель сравнительного языкоз-
нания Ф. М. Мюллер, как сказано, был одним из основателей
науки о религии. Принципы сравнительного языкознания
он положил в основу «сравнительной мифологии» и «срав-
нительной науки о религии» (термины введены Ф. М. Мюл-
лером), с позиции которых стремился объяснить происхо-
ждение религий. Чтобы понять религии древних народов,
следует научиться понимать их язык. Исследования прово-
дились на материалах мифологии древних индоевропейских
народов.
Творческий импульс развитию науки о религии задава-
ло народоведение — этнография и этнология.
Народоведение изучает происхождение народов мира,
их образ жизни, их культуры и культурно-исторические
взаимосвязи. Этнография ориентирована прежде всего на
историко-конкретные исследования, этнология в большей
мере занимается теоретическими проблемами. Народове-
дение тесно связано с культурной и социальной антропо-
логией.
В XVIII—XIX вв. шло накопление этнографических дан-
ных, был собран обширный материал о быте и веровани-
ях древних индийцев, персов, германцев, римлян, африкан-
ских и американских племен. Уже в XVIII в. предложены
сравнительные описания различных религий. Во Франции
издан объемный труд «Религиозные обряды и церемонии
всех народов мира»; опубликованы книги Лаффито «Нра-
вы дикарей Америки», Н. Фрере «Общее рассуждение о
сущности религии греков», «О религиозных праздниках
в Персидском годовом цикле», «Исследования религиоз-
ных и философских традиций индейцев», «Наблюдения в
области религии галлов и германцев». Шарль Дюпюи пред-
принял многотомное издание сочинения «Происхождение
всех культов, или Великая религия». Шарль де Бросс изда-
ет работу «О культе богов-фетишей, или Сравнение древ-
ней религии Египта с современной религией Нигритии».

2.1. Наука о религии в Западной Европе и США
39
В 1820-х гг. появился труд Бенджамена Константа де Ребе-
ка «О религии, рассматриваемой в ее происхождении, фор-
мах и развитии».
С середины XIX в. складывалась антропологическая
школа в исследовании первобытного общества, истории
культуры и религии, принявшая в качестве методологи-
ческого принципа эволюционизм. Известные основатели
этой школы — английские ученые Эдуард Бернет Тайлор
(1832-1917), Герберт Спенсер (1820-1903), Джон Лебокк
(1834-1913).
Исторически сложилось так, что в американской литера-
туре термин «этнология» обозначает часть или употребляет-
ся как синоним «культурной антропологии», в английской
и французской тождественен «социальной антропологии»,
в немецкой означает самостоятельное направление исследо-
ваний. В контексте развития этой школы постепенно фор-
мировалась антропология религии.
В течение двух третей XIX в. в качестве основы всех
религий признавался фетишизм. В 1871 г. вышел в свет
выдающийся труд Э. Тайлора «Первобытная культура»,
который явился теоретическим, этнологическим обобще-
нием огромного этнографического материала о быте, нра-
вах, верованиях в эпоху первобытности. На базе эволюци-
онизма и сравнительно-исторического метода автор развил
анимистическую теорию. По его мнению, анимизм — опре-
деление «минимума религии». Анимистическая теория в
течение ряда лет пользовалась широким признанием в кру-
гах научной общественности. В развитие идей антрополо-
гической школы, антропологии религии внесла вклад и
другая работа Э. Тайлора «Антропология. Введение к изу-
чению человека и цивилизации».
Этнологическую традицию продолжил английский уче-
ный Джеймс Джордж Фрэзер (1854—1941); наибольшую
известность приобрел его фундаментальный труд «Золотая
ветвь» (первое издание 1890 г.). Дж. Д. Фрэзер выделил в
истории человечества три этапа духовного развития — магию,
религию, науку. По его мнению, эпоха магии повсеместно
предшествовала эпохе религии. Дж. Д. Фрэзер явился одним
из авторов концепции примата ритуала над мифом. По его
мнению, мифы измышляются с целью объяснить происхо-
ждение того или иного религиозного культа. Ритуалистиче-
ская установка Дж. Д. Фрэзера оказала большое влияние на
развитие науки о религии и теории мифа.

40
Глава 2. История религиоведения
В первой половине XX в. эта установка превалирова-
ла, пока не появились работы Э. Стеннера, обнаруживше-
го амифные ритуалы и аритуальные мифы у племен Север-
ной Австралии.
Английский антрополог, этнолог и историк, ученик Э. Тай-
лора Роберт Рейналф Маретт (1866—1943) развивал идею
преанимизма, ввел термин аниматизм (лат. animatus — оду-
шевленный), сосредоточив главное внимание на теоретиче-
ском осмыслении представлений о мана (на языке народов
Меланезии и Полинезии — сила). С этим связано название
его концепции — динамизм.
Р. Р. Маретта не удовлетворяла теория Э. Тайлора, соглас-
но которой анимизм является минимумом «определения
религии», и концепция Дж. Д. Фрэзера, которая утвержда-
ет, что магия и религия не имеют ничего общего с точки
зрения их происхождения. Для описания феноменов ста-
дии «дикой», «примитивной», «рудиментарной» религии
Р. Р. Маретт использует «категории» табу и мана. Идеи,
подобные названным, имеют широкое распространение
во всем мире. Р. Р. Маретт считает, что табу и мана пред-
ставляют собой «соответственно негативный и позитив-
ный модусы сверхъестественного^. Для обоснования своей
точки зрения Р. Р. Маретт использовал материалы англий-
ского миссионера и исследователя религиозных верований
меланезийцев Р. Кодрингтона (1830—1922).
Анализ этнографических данных вели и представите-
ли церкви. Особую известность получили работы Венской
школы католического патера Вильгельма Шмидта (1868—
1954), возникшей в начале XX в. и направленной про-
тив анимистической теории. Соратниками и продолжате-
лями дела В. Шмидта были патеры Вильхельм Копперс
(1886-1969), Пауль Шебеста (1887-1967), Мартин Гузин-
де (1886-1969).
В своем главном труде «Происхождение идеи Бога» в
12 томах на основании обширных этнографических данных
полевых исследований культуры народов Австралии, Афри-
ки, Азии, Америки В. Шмидт обосновал теорию прамоноте-
изма, согласно которой исходной формой развития рели-
1 Маретт Р. Р. Формула табу-мана как минимум определения рели-
гии // Религиоведение. Хрестоматия / сост. и общ. ред. А. Н. Краснико-
ва. М., 2000. С. 424.

2.1. Наука о религии в Западной Европе и США
41
гиозного сознания было единобожие — Образ Небесного
Бога, Бога-творца и лишь в дальнейшем произошла утра-
та этого образа и появились представления о различных
мифологических персонажах. Для обоснования этой идеи
В. Шмидт использовал принципы культурно-исторической
школы и теории культурных кругов. В настоящее время
идеи прамонотеизма востребованы в основном в теологи-
ческих кругах.
Английский (по происхождению польский) этнограф
Бронислав Малиновский (1884—1942) систематизировал
накопленные до него этнографические данные и основан-
ные на них теоретические подходы к религии.
В качестве исходного он использует понятие культуры,
и на этой основе разрабатывает в функциональном аспек-
те идеи социальной антропологии. Б. Малиновский рассма-
тривает религию в качестве всеобщего феномена культуры
и анализирует ее в соотношении с наукой и магией (с точ-
ки зрения культурной функции каждой из них) на матери-
алах бесписьменной культуры, главным образом жителей
Тробриандовых островов. Он предлагает «гармоническую
модель» культуры, в которой магия, наука и религия выпол-
няют различную, но взаимодополняющую работу в реше-
нии общих культурных задач. Первобытная религия по сво-
ему составу является гетерогенной (греч. етгрод — другой,
yzvoq — род, происхождение), неоднородной. Религия не
может быть определена через свой предмет в узком смысле
как «поклонение духам», «культ предков» или «культ при-
роды». Она включает в себя анимизм, аниматизм, тотемизм,
фетишизм, но не сводится ни к одному из них.
Особое место в этнологических дискуссиях в первой тре-
ти XX в. занимает французский философ, этнолог, иссле-
дователь первобытного мышления Люсьен Леви-Брюль
(1857—1939). Наиболее известные его труды: «Первобыт-
ное мышление» (1922), «Сверхъестественное и естествен-
ное в первобытном мышлении» (1931), «Первобытная
мифология» (1935).
Л. Леви-Брюль полагал, что различным социально-
историческим типам общества соответствуют различные
типы мышления, и отличал первобытное мышление и мыш-
ление цивилизованных обществ. Своеобразие первобытного
мышления связано со свойствами «коллективных представ-
лений». Эти представления носят императивный повели-

42
Глава 2. История религиоведения
тельный характер, передаются из поколения в поколение,
навязываются индивидам, пробуждая в них чувства уваже-
ния, страха, поклонения и т.д. в отношении своих объектов,
не зависят в своем бытии от отдельного индивида, не явля-
ются продуктом интеллектуальной обработки, в них образ
слит с эмоционально-моторными элементами.
К коллективным представлениям Л. Леви-Брюль отно-
сил и верования. Применительно к первобытному мышле-
нию он делает важное замечание: «В отношении этой стадии
следовало бы говорить не столько о коллективных представ-
лениях, сколько о коллективных психических состояни-
ях, отличающихся крайней эмоциональной интенсивно-
стью, в которых представление еще не дифференцировано
от движений и действий...»1 В силу указанных свойств пер-
вобытное мышление является мистическим и одновремен-
но пралогическим, нечувствительным к противоречиям и
непроницаемым для опыта; оно не стремится избежать про-
тиворечий, «безразлично к логической дисциплине»; вме-
сто установления логических отношений подчинено зако-
ну партиципации (сопричастия).
Пралогическое и логическое мышление сосуществуют
на всех стадиях развития общества, но если в первобытном
обществе преобладает пралогическое, то в дальнейшем про-
исходит расширение сектора логического мышления.
С середины XX в. в ходе анализа этнографических дан-
ных, мифологии и религии стали использоваться принци-
пы структурализма, прежде всего той его ветви, которая
базировалась на языкознании и была связана в значитель-
ной мере с французской культурой и языком.
К. Леви-Строс (1908—2009), один из главных предста-
вителей французского структурализма, применил методы
структурной лингвистики в ходе этнографических иссле-
дований, развил идеи структурной антропологии. В сво-
ей структурной антропологии К. Леви-Строс отвел значи-
тельное место исследованию мифов, религии, тотемизма,
магии, его считают автором структурной типологии мифов.
Он говорит, что миф — это неотъемлемая часть языка, но
находится как бы одновременно в языке и вне его, выявля-
ется через слово, в процессе речи. Ученый находит много
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,
1994. С. 349.

2.1. Наука о религии в Западной Европе и США
43
общего у мифа и религии, хотя не отождествляет их. Изу-
чая структуру мифов, тотемизм, магию, ритуал, К. Леви-
Строс выявляет и ряд существенных характеристик рели-
гии. Разработанную теорию мифов он применяет и к тем
мифам, которые включаются или включают религиозные
верования, — магическим, тотемным и др.
Кроме уже названных, в русле этнографической, этноло-
гической и антропологической традиции работали и многие
другие исследователи; среди них: американский этнограф,
археолог, лингвист, антрополог, культуролог, фольклорист
Франц Боас (1858—1942), немецкий этнограф Лео Фробе-
ниус (1873—1928), швейцарский этнограф, миссионер Анри
Александр Жюно (1869—1934), немецкий этнограф Конрад
Теодор Прайс (1869—1938), американские этнографы Поль
Радин (1883—1959) и Александр Гольденвейзер (1880—
1940), французский антрополог и фольклорист Арнольд
ванн Геннеп (1873—1957), английский этнограф и этнолог
Эдвард Ивэн-Притчард (1902—1973), англо-американский
этнограф и этнолог Виктор Уиттер Тернер (1920—1983),
английский антрополог Роналд Годфри Линхарт (1921 —
1993) и др.
Важный вклад в развитие знаний о религии вносит архе-
ология, изучающая историю общества по материальным
остаткам жизнедеятельности людей. Археология как нау-
ка оформилась к началу XX в. Орудия труда, сосуды, ору-
жие, украшения, поселения, клады, могильники, пещерные
изображения и пр., открываемые в ходе археологических
раскопок, дают возможность реконструировать некоторые
проторелигиозные верования и ритуалы. На основании
тщательного анализа этих данных высказано предположе-
ние, что проторелигиозные верования и обряды появились
в эпоху верхнего палеолита 40—12 тыс. лет назад.
Активно разрабатывается библейская археология (раз-
дел библеистики), призванная изучать общекультурный
контекст создания Библии, анализировать соответствующие
памятники, в том числе письменные тексты, осуществлять
их дешифровку и т.д. Выдающимся достижением археоло-
гов в середине XX в. были находки рукописей на побережье
Мертвого моря, получившие именование «Рукописи Мерт-
вого моря». К списку этих «Рукописей» относятся и Кум-
ранские рукописи, найденные в местности Вади-Кумран и
Хирбет-Кумран. Образовалась специальная исследователь-

44
Глава 2. История религиоведения
екая область — кумранистика, или кумрановедение. Резуль-
таты исследований внесли вклад в библеистику, в изучение
первоначального христианства, в иудаику.
С 1900 г. проходили конгрессы исследователей рели-
гии. На седьмом конгрессе, состоявшемся в Амстердаме в
1950 г., образована Международная ассоциация изучения
истории религий. В 1955 г. на конгрессе в Риме эта ассоци-
ация получила то название, которое имеет и сейчас, — Меж-
дународная ассоциация истории религий.
В конце XIX в. и в первые три десятилетия XX в. шел
процесс становления социологии, психологии, феноменоло-
гии религии. Исследования в каждой из них базировались
на различных философских предпосылках — позитивиз-
ма, философии жизни, философской антропологии, экзи-
стенциализма, феноменологии, герменевтики, религиозной
философии; в качестве конкретно-научной базы использо-
вались данные различных наук.
Проблемы социологии религии1 получили освещение
в сочинениях основателей социологии — французского
философа, социолога, методолога науки, одного из основа-
телей позитивизма Огюста Конта (1798—1857) и англий-
ского философа-позитивиста и социолога Герберта Спен-
сера (1820-1903).
О. Конт ввел сам термин «социология». Для становле-
ния социологии религии важное значение имели их труды:
О. Конта — «Курс позитивной философии», «Система пози-
тивной политики, или Трактат о социологии, устанавлива-
ющей религию человечества» и др.; Г. Спенсера — «Прин-
ципы социологии» и др.
Основателями социологии религии являются немецкий
философ, социолог, историк, экономист Макс Вебер (1864—
1920), французский философ и социолог Эмиль Дюркгейм
(1858—1917), немецкий философ и социолог Георг Зим-
мель (1858—1918), немецкий протестантский теолог, фило-
соф, социолог Эрнст Трёльч (1865—1923). Труды М. Вебера
(«Протестантская этика и дух капитализма», «Социология
религии (типы религиозных сообществ», «Хозяйственная
этика мировых религий» и др.), Э. Дюркгейма («О разде-
лении общественного труда» (1893), «Определение рели-
гиозного феномена» (1899), «Правила социологическо-
Подробнее о содержании социологии религии см. гл. 6 «Социоло-
гия религии».

2.1. Наука о религии в Западной Европе и США
45
го метода» (1895), «Элементарные формы религиозной
жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912) и др.),
Г. Зиммеля («О социальной дифференциации. Социологи-
ческие и психологические исследования» (1890), «Социо-
логия. Исследования форм социализации» (1908), «Рели-
гия. Социально-психологический этюд» (1909), «Основные
вопросы социологии (Индивид и общество)» (1917),
«К социологии религии» и др.), Э. Трёльча («Значение про-
тестантизма для становления современного мира» (1906),
«Социальные учения христианских церквей и групп»
(1912), «Историзм и его проблемы» (1924) и др. — вошли в
фонд социологии религии и во многом задают проблемати-
ку современных дискуссий.
В качестве философских основ выступали различные,
уже отмеченные философские направления — позитивизм,
философия жизни, феноменология, антропология и др.
Фактическую базу обеспечивали материалы эмпирических
исследований религиозности, а также данные конкретных
наук — экономики, истории, этнографии, этнологии, антро-
пологии, культурологии и др. Большую социологическую
работу проводили представители христианских церквей в
соответствии с конфессиональным пониманием религии и
поставленными задачами.
Социология религии сосредоточила внимание на выяв-
лении связи религии и других областей жизни общества,
связи религиозных процессов с другими общественными
процессами, на анализе секуляризации, на раскрытии вли-
яния урбанизации и индустриализации на религию, выяс-
нении состояния религиозности различных социальных
групп и т.д. Имеется немало работ, как общетеоретическо-
го плана, так и анализирующих результаты эмпирических
исследований, в том числе в отдельных странах, в различ-
ных социальных группах. Уделялось постоянное внимание
методологии социологии религии.
В XX в. в странах Запада — США, Великобритании, Гер-
мании, Франции и др. — значительное число ученых вели и
теоретические, и эмпирические исследования в области соци-
ологии религии. Среди них можно выделить следующих:
• французский католический социолог Габриэль Ле Бра
(1891—1970; основатель журнала «Архивы социологии рели-
гии»; сочинение «Этюды религиозной социологии» и др.);
• голландский социолог П. Врихов (сочинение «Мето-
дологические проблемы социологии религии» и др.);

46
Глава 2. История религиоведения
• немецкие социологи Хельмут Шельски (1912—1984; со-
чинение «Социология религии и теология» и др.), Иоахим
Вах (1898—1955; сочинение «Социология религии» и др.),
Густав Меншинг (1901—1978; сочинение «Социология рели-
гии» и др.), Г. Шмидхен (сочинение «Протестанты и католи-
ки. Социологический анализ конфессиональной культуры»
и др.), Фридрих Фюрстенберг (сочинение «Социология ре-
лигии» и др.), Гюнтер Керер (сочинение «Введение в социо-
логию религии» и др.), Томас Лукман (род. 1927; сочинения:
«Проблема религии в современном обществе», «Невидимая
религия, трансформация символов в индустриальном обще-
стве», «Феноменология и социология» и др.);
• американские социологи Г. Ленски (сочинение «Рели-
гиозный фактор» и др.), Томас О'Ди (сочинение «Социоло-
гия религии» и др.), Чарльз Глок (сочинение «Социология
религии» и др.), М. Ингер (сочинение «Научное изучение
религии» и др.), Роберт Н. Белла (сочинения: «Религиоз-
ная эволюция», «Гражданская религия в Америке» и др.),
Питер Людвиг Бергер (род. 1929; сочинения: «Социальное
конструирование реальности», совместно с Т. Лукманом,
«Социальная реальность религии», «Священная завеса»,
«Слухи об ангелах», «Еретический императив» и др.);
• английский социолог Б. Уилсон (сочинение «Религия
в социологической перспективе» и др.).
В развитие социологии религии важный вклад внесли
представители структурного функционализма:
• английский антрополог Альфред Роджинальд Рэд-
клифф-Браун (1881—1955; сочинение «Структура и функ-
ции в примитивном обществе» и др.);
• американские социологи Толкот Парсонс (1902—1979;
сочинения: «Социальная система», «Структура социально-
го действия» и др.) и Роберт Кинг Мертон (1910—2003;
сочинения: «Социальная теория и социальная структу-
ра» (1957), «Подходы к изучению социальной структуры»
(1975) и др.);
• немецкий социолог Никлас Луман (1927—1998; сочи-
нения: «Функция религии» (1977), «Социальная система»
(1984); «Социологическая теория» (1993) и др.).
Психология религии в качестве научной дисциплины фор-
мируется в конце XIX — начале XX в.1
Подробно о психологии религии см. гл. 7 «Психология религии:

2.1. Наука о религии в Западной Европе и США
47
Существенный вклад в ее становление и развитие внесли:
• немецкий психолог, филолог, философ Вильгельм
Макс Вундт (1832—1920; сочинение «Психология народов»
в 10 томах и др.);
• американские психологии Гренвил Стэнли Холл (1844—
1924; сочинения: «Моральное и религиозное воспитание
детей», «Отрочество» и др.), Эдвин Старбек (1866—1947;
сочинение «Психология религии» и др.), Джеймс Леуба
(1868—1946; сочинения: «Психология религиозных фе-
номенов»; «Психологическое изучение религии»; «Вера в
Бога и бессмертие», «Психология религиозного мистициз-
ма» и др.), Джордж Коу (1861 — 1951; сочинения: «Духов-
ная жизнь»; «Психология религии» и др.), Джеймс Пратт
(1875—1944; сочинения: «Психология религиозной веры»;
«Религиозное сознание» и др.);
• психолог и философ-прагматист Уильям Джеймс
(Джемс) (1842—1910; сочинения: «Зависимость веры от
воли и другие опыты популярной философии»; «Многооб-
разие религиозного опыта», «Прагматизм» и др.).
Психология религии стала заниматься как внутренними
психологическими процессами функционирования религи-
озности, так и проявлениями этих процессов в поведении.
Подвергались исследованию религиозно-психологические
процессы в психологии индивида, личности и группы.
Выявлялась специфика религиозно-психологических явле-
ний (свойств, процессов, состояний), особое внимание
уделялось изучению религиозных чувств и религиозно-
го опыта. Как и социология религии, психология религии
испытывала влияние различных направлений философии.
Психологические проблемы в изучении религии решались и
светскими учеными-психологами, и представителями като-
лических и протестантских церквей, накопивших многове-
ковой опыт пастырской душепопечительской деятельности.
Исследования проводились как с позиций общей психоло-
гии, так и социальной.
Созданная усилиями основателей психология религии
привлекла внимание многих ученых в Германии, Фран-
ции, Великобритании и особенно в США. Среди них мож-
но назвать следующих:
• американские психологи Генри и Регина Уимены (сочи-
нение «Нормативная психология религии» и др.), Д. Дьюэр
и К. Хадсон (сочинение «Психология для работников ре-
лигии» и др.)» священник Антон Бойзен (сочинение «Ис-

48
Глава 2. История религиоведения
следование внутреннего мира» и др.); священник-психиатр
Дж. Оливер (сочинение «Пастырская психология и душев-
ное здоровье» и др.); К. Штольц (сочинение «Пастырская
психология» и др.); П. Джонсон (сочинение «Психология
религии» и др.), Г. Оллпорт (1897—1967; сочинение «Ин-
дивид и его религия» и др.), У. Кларк (сочинение «Психо-
логия религии» и др.), В. Херр (сочинение «Религиозная
психология» и др.), М. Остоу и Б. А. Шарфстейн (сочине-
ние «Потребность в вере» и др.), Абрахам Харольд Маслоу
(1908—1970; сочинение «Религии, ценности и пик-опыт» и
др.); А. Ризутто (сочинение «Рождение живого Бога» и др.),
Д. М. Валф (сочинение «Психология религии: классические
и современные взгляды» и др.);
• американские исследователи М. Аргайл и Б. Бейт-
Халлами («Социальная психология религии»);
• ирландский психолог Е. О. Догерти (сочинение «Ре-
лигия и психология» и др.);
• английский психолог Р. Тулесс (сочинение «Введение
в психологию религии» и др.);
• англо-американские психологии Д. Бэтсон и Л. Вентис
(«Религиозный опыт: социально-психологическая перспек-
тива»);
• немецкие психологи В. Трилльхааз (сочинение «Осно-
вания психологии религии» и др.), X. Й. Вайтбрехт (сочи-
нение «Статьи по психологии религии» и др.), В. Пёлль
(сочинение «Психология религии: формы религиозных
представлений» и др.), X. Зунден (сочинение «Психология
религии: проблемы и методы» и др.).
Специально отметим рассмотрение религии в психоана-
лизе. Основателем и ведущим теоретиком психоанализа
является австрийский психиатр и психолог 3. Фрейд. Он
посвятил анализу религии ряд работ: «Тотем и табу» (1913),
«Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культу-
рой» (1930), «Человек Моисей и монотеистическая религия»
(1939), «Мистика, темное самовосприятие царства, прости-
рающегося за пределы Я» (1939) и др. Швейцарский психи-
атр и психолог, создатель глубинной психологии К. Г. Юнг
рассматривает религию в ряде работ: «Тибетская книга мерт-
вых» (1935), «Попытка психологического истолкования дог-
мата о Троице» (1940), «Парацельсика» (1942), «Психоло-
гия и алхимия» (1944), «Введение в сущность мифологии»
(1951; в соавторстве), «Ответ Иову» (1952), «Символика
духа. Исследования по психической феноменологии» (1953),

2.1. Наука о религии в Западной Европе и США
49
«О корнях сознания» (1954) и др. Немецко-американский
философ и психоаналитик, один из основоположников нео-
фрейдизма Эрих Фромм (1900—1980) исследует проблемы
религии в работах: «Бегство от свободы» (1941), «Психо-
анализ и религия» (1950), «Учение о Христе и другие очерки
о религии, психологии и культуре» (1963), «Вы будете как
боги. Радикальная интерпретация Ветхого Завета и его тра-
диций» (1965), «Анатомия человеческой деструктивности»
(1973), «Иметь или быть?» (1976) и др.
Феноменология религии1 складывалась в XX в., на ее ста-
новление и развитие оказали влияние философская фено-
менология (Э. Гуссерль), экзистенциализм (М. Хайдеггер)
и другие философские течения. Основателями феноменоло-
гии религии считается голландский теолог и историк рели-
гии П. Ш. де ля Соссе, немецкий философ и теолог Рудольф
Отто (1869—1937; сочинение «Святое» (1917) и др.), гол-
ландский теолог, историк религии Герардус ван дер Леув
(1890—1950; сочинение «Феноменология религии» (1933)
и др.), немецкий философ и социолог Макс Шелер (1874—
1928; сочинение «Сущность и формы симпатии» (1923) и
др.), немецкий философ и теолог Фридрих Хайлер (1892—
1967; сочинение «Молитва» (1918) и др.).
Феноменологи стремились выяснить предметное поле и
методы феноменологии религии, соотношение феномено-
логии и истории религии, связь феноменологии с психоло-
гией. В центре внимания были классификация и типологи-
зация религиозных феноменов.
Развивая идеи основателей, феноменологическую тра-
дицию продолжили:
• английский историк Дж. Виденгрен (сочинение «Фе-
номенология религии» и др.); английский историк и фено-
менолог религии Ниниан Смарт (1927—2001; сочинения:
«Религиозный опыт человечества», «Феномен религии»,
«Наука о религии и социология знания», «Мировоззрения:
кросскультурное исследование человеческой веры» и др.);
• итальянский историк религии Рафаэль Петтацони
(1883—1959; сочинение «Высшее существо: феноменологи-
ческая структура и историческое развитие» и др.);
• американский исследователь Дж. М. Китагава (сочи-
нение «Существует ли понимание чужих религий?» и др.);
1 Подробно о феноменологии религии см. гл. 8 «Феноменология
религии».

50
Глава 2. История религиоведения
• голландский историк и феноменолог религии Клаас
Юко Блеекер (1899—1983; сочинение «Вклад феноменоло-
гии религии в изучение истории религий» и др.);
• шведский исследователь Жак Ваарденбург (сочинение
«К новому направлению феноменологического исследова-
ния религии» и др.);
• немецкий исследователь Гюнтер Ланчковский (сочи-
нение «Введение в феноменологию религии» и др.);
• румынский философ, историк религии Мирча Элиа-
де (1907—1986; сочинения: «Миф о вечном возвращении»,
«Образы и символы», «Мифы, сновидения и мистерии»,
«Очерки сравнительной науки о религии», «Священное и
мирское», «Разновидности мифа», «Священное в секуляр-
ном мире» и др.).
В западной литературе обсуждается вопрос о предмете
географии религии и ее месте в ряду наук. Эта дисципли-
на считается смежной областью географии и науки о рели-
гии, областью, изучающей взаимосвязи между религиями
и географическим пространством. Географический подход
в большей мере сосредоточен на изучении включенности
феноменов религии в окружающую географическую среду,
наука о религии большее внимание уделяет анализу роли
географических факторов в распространении и оформле-
нии религиозных верований, культов, групп, объединений,
влиянию религии на географическую среду. В ходе иссле-
дований и та и другая установки тесно взаимодействуют,
хотя «гармонии» в этом взаимодействии пока не достигну-
то. При этом исследователи, позиционирующие себя в каче-
стве представителей географии религии, какой бы установки
они ни придерживались, обходят вопрос о географической
детерминации представлений о потустороннем.
Идеи географии религии восходят к воззрениям фран-
цузского философа, историка, представителя социально-
политической мысли Шарля Монтескье, прежде всего к его
идее о «духе народа», включающем в том числе и религию,
и испытывающем влияние географической среды.
Начало разработкам географии религии положили тру-
ды основателей геополитики — немецкого исследовате-
ля Фридриха Ратцеля (1844—1904; сочинение «Политиче-
ская география» (1897) и др.), американских политических
географов X. Маккиндера (сочинение «Географическая ось
истории» (1904) и др). и Р. Челлена (сочинение «Государ-
ство как форма жизни» (1916) и др.). В 1921 г. Вильгельм

Вопросы и задания для повторения
51
Гебель представил научному сообществу Германии географи-
ческую диссертацию «Ислам — религия пустыни». Немец-
кий исследователь М. Бюттнер осуществил поворот от
культурной географии к социальной и пытался в 1920-х гг.
в своей концепции «География самообладания духа» со-
единить подходы географов и представителей науки о рели-
гии. Эти подходы обсуждаются и в основательном труде
П. Фикклера «Основные вопросы географии религии».
Вплоть до конца 1940-х гг. принимались принципы жест-
кого геодетерминизма, хотя воздействие религии на окружа-
ющий мир признавалось. В дальнейшем предпринимались
попытки ослабить установки жесткого геодетерминизма в
географии религии с помощью идеи науки о религии об
активном воздействии религий на окружающую географи-
ческую среду. Американский исследователь Д. Е. Зофер в
книге «География религии» и шведский антрополог и исто-
рик религии Оке Хульткрантц, так сказать, «извне геогра-
фии» перенесли центр тяжести «внутри географии», с опи-
сания «картин религии» в геокультурных ландшафтах на
исследование связи человека с окружающим географиче-
ским пространством.
В 1960-е гг. Оке Хульткрантц (сочинение «Экология
религии: ее сфера и методология» (1976) и др.), учитывая
подходы к рассмотрению религии в географии религии, на
базе материалов изучения «примитивных» религий некото-
рых американских индейских племен и северных народов
предложил выделить особую проблемную область, которую
он назвал «экология религии». Имелось в виду исследова-
ние интеграции определенных религий в окружающую сре-
ду, влияние окружающей среды на культуру, в том числе на
религиозные верования и обряды. В настоящее время про-
должаются дискуссии о правомерности выделения «эколо-
гии религии» в системе знаний о религии, о соотношении
географии и экологии религии, о приоритетных подходах
в той и другой и т.д.
Вопросы и задания для повторения
1. Когда началось формирование науки о религии?
2. Как решали вопрос о предмете, составе и методах науки
о религии Фридрих Макс Мюллер, Карнелис Петер Тиле, Пьер
Шантепи де ля Соссе?

52
Глава 2. История религиоведения
3. Вспомните авторов опубликованных в XX в. работ о пред-
мете, содержании и методах науки о религии.
4. Какие направления западной философии внесли вклад в
развитие знаний о религии?
5. Назовите зарубежных ученых XIX — начала XX в., внесших
вклад в исследование Ветхого и Нового Заветов.
6. Назовите представителей западной антропологической
школы в исследовании первобытного общества, истории культуры
и религии.
7. Вспомните представителей мифологической школы изуче-
ния религии.
8. Кто является автором анимистической теории?
9. В чем смысл концепции Роберта Рейналфа Маретта?
10. Какие этапы в истории духовного развития человечества
выделил Джеймс Джордж Фрэзер?
11. Кто обосновал теорию прамонотеизма?
12. Назовите работы Люсьена Леви-Брюля.
13. Вспомните автора структурной типологии мифов.
14. Какое научное значение имели работы археологических экс-
педиций в середине XX в. на берегу Мертвого моря?
15. Назовите основателей социологии, психологии и феномено-
логии религии.
Рекомендуемая литература
1. Гараджа, В. И. Религиоведение: учеб. пособие / В. И. Гарад-
жа. — М.: Аспект-Пресс, 1995.
2. Классики мирового религиоведения. — М. : «Канон+»,
1996.
3. Красников, Л. Н. Методологические проблемы религиоведе-
ния : учеб. пособие / А. Н. Красников. — М.: Академический проект,
2007.
4. Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведе-
ния : антология / сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. — М.: «Канон+»,
1998.
5. Религиоведение : хрестоматия, учеб. пособие / сост. и обш.
ред. А. Н. Красникова. — М.: Книжный дом «Университет», 2000.
6. Религиоведение : хрестоматия / сост. В. Б. Рошковский,
Д. Л. Устименко. — Ростов н/Д.: Феникс, 2009.
7. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии /
сост. В. Н. Гараджа, Е. Д. Руткевич. — М.: Наука, 1996.
8. Эванс-Притчард, Э. История антропологической мысли /
Э. Эванс-Притчард. — М.: Восточная литература, 2003.
9. Энциклопедия религий / под ред. А. П. Забияко, А. Н. Крас-
никова, Е. К. Элбакян. — М.: Академический проект, 2008.

2.2. Отечественное религиоведение
53
2.2. Отечественное религиоведение
В истории отечественного религиоведения правомерно
выделить следующие периоды:
• XIX в. — начало 1920-х гг.;
• 1920-е - 1930-е гг.;
• 1940-е — начало 1990-х гг.;
• 1990-е гг. — первое десятилетие XXI в.
В русском языке в конце XIX — начале XX в. исполь-
зовалось название «наука о религии», а с конца 1930-х гг.
в отечественной литературе стал употребляться термин
«религиоведение». В России изучение религии шло в связи
с развитием науки о религии на Западе. Работы западных
исследователей религии были представлены как на языке
оригиналов, так и в переводе на русский.
Труды зарубежных философов, этнографов, антрополо-
гов, социологов, историков и др. попадали в нашей стра-
не в своеобразную духовную среду. В духовной области в
России немалое место занимали православное богословие
и философия. В то же время имелись солидные традиции и
нерелигиозного осмысления религии.
Отечественная философия религии — и конфессио-
нальная, и светская — терминологически и по содержанию
испытывала влияние немецкой классической философии —
И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, Ф. В. Й. Шеллинга, И. Г. Фихте,
Л. А. Фейербаха и др., их воззрений на религию. Славянское
«любомудрие» (калька с греческого (piXooocpia — любовь к
мудрости, к познанию, наукам; исследование сущности и
причины всех вещей, философия, мудрость, наука, знание)
не получило распространения, был принят термин «фило-
софия религии» — калька с немецкого слова «Religions-
philosophie», которое было известно по собранию сочинений
Гегеля на немецком языке (издание 1830-х гг.), по издани-
ям работ ряда других авторов. Отечественные исследовате-
ли, как конфессиональные (православные), так и светские,
осмысливая западную философию религии, развивали и
собственное решение проблемы.
В числе основных направлений православной филосо-
фии XIX — начала XX в. в России выделяют «академиче-
скую философию», «метафизику всеединства», философию
нового религиозного сознания.

54
Глава 2. История религиоведения
В духовных академических кругах развивалось «фило-
софское настроение», по выражению Г. В. Флоровского
(1893—1979; православный богослов, философ, историк
культуры).
На рубеже XVIII—XIX вв. в православных духовных
академиях России стали создаваться кафедры философии,
метафизики, истории философии; православная филосо-
фия нередко именовалась «умозрительным или рациональ-
ным богословием». Академическая философия была при-
знанной философией в духовных академиях. Основателем
академической философии считается профессор Москов-
ской Духовной Академии Ф. А. Голубинский (1797—1854).
Кроме него наиболее известными представителями это-
го направления были профессора Московской Духов-
ной Академии В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828—1891) и
М. М. Тареев (1867—1934); Казанской Духовной Акаде-
мии В. И. Несмелов (1863—1937); Петербургской Духовной
Академии М. И. Каринский (1840—1917); Киевской Духов-
ной Академии П. Д. Юркевич (1827—1874).
Философия религии в трудах названных авторов пред-
ставала в виде философии православной религии, филосо-
фии, осмысливавшей весь комплекс православных идей.
Ф. А. Голубинский развивал идеи теистической филосо-
фии. Его труды, изданные посмертно («Лекции по умозри-
тельному богословию» (М., 1868); «Умозрительная психо-
логия» (М., 1871); «Лекции философии» (М., 1884—1886;
вып. 1 — «Метафизика и ее история»; вып. 2 — «Онтоло-
гия»; вып. 3 — «Скептицизм, критицизм, идеализм, матери-
ализм и т.д.»; вып. 4 — «Разделение богословия»)) содержа-
ли изложение взглядов по вопросам метафизики, онтологии,
гносеологии, психологии, пневматологии и пр.
Выдающимся последователем Ф. А. Голубинского стал
В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828-1892). В работе «Вве-
дение в философию» (М., 1889) и др. он развивал транс-
цендентальный монизм, противопоставляя его монизмам
материализма и идеализма, анализировал идеи И. Кан-
та, Ф. Г. Якоби, Ф. Д. Э. Шлейермахера, Г. В. Ф. Геге-
ля, И. Г. Фихте, Л. Фейербаха, Ф. В. Шеллинга и др.
В. Д. Кудрявцев-Платонов подвергал критике широко рас-
пространившийся в его время натуралистический эволюци-
онизм, в том числе и эволюционизм в объяснении истории
религии.

22. Отечественное религиоведение
55
Основные идеи метафизики всеединства сформулиро-
ваны В. С. Соловьевым (1856—1900). Его философия вме-
сте с академической философией во многом определяла
религиозно-философские искания в России конца XIX —
первой трети XX в.
Идеи В. С. Соловьева оказали влияние на воззрения
С. Н. Трубецкого (1862-1905) и Е. Н. Трубецкого (1863—
1920), Л. М. Лопатина (1855-1920), Н. О. Лосского (1870—
1965), Н. А. Бердяева (1874-1948), С. Л. Франка (1877—
1950), С. Н. Булгакова (1871—1944), Б. П. Вышеславцева
(1877-1954), П. А. Флоренского (1882-1937), Л. П. Кар-
савина (1882-1952), Д. С. Мережковского (1865-1941),
В. В. Розанова (1856—1919) и других. В их трудах осмысли-
валась западная философия, в том числе философия религии,
предлагались свои (различные) варианты решения вопросов.
Духовными и учебными заведениями издавался ряд жур-
налов, периодических изданий («Богословский вестник»,
«Вера и разум» и др.), в которых публиковались работы по
проблемам религии отечественных и зарубежных авторов
и/или богословское осмысление содержания этих работ.
Религия была предметом внимания и представителей
нерелигиозных направлений в философии:
• материализма (А. И. Герцен (1812—1870), Н. П. Ога-
рев (1813-1872), Н. Г. Чернышевский (1825-1889),
Н. А. Добролюбов (1836-1861), Д. И. Писарев (1840-1868),
Г. А. Лопатин (1845-1918), Г. В. Плеханов (1856-1918),
В. И. Ульянов-Ленин (1870-1924));
• позитивизма (П. Л. Лавров (1823-1900), Е. В. Де-
Роберти (1843-1915));
• неокантианства (А. И. Введенский (1856—1925) и др.).
В 1845—1846 гг. появляется труд А. И. Герцена «Письма об
изучении природы». П. А. Лавров начиная с 1850-х гг. опублико-
вал серию философских работ: «Практическая философия Геге-
ля» («Библиотека для чтения». 1858. № 5); «Что такое антро-
пология» («Русское слово». 1860, октябрь); «Исторические
письма» (1870); «О методе в социологии», «Задачи понимания
истории. Проект введения в изучение эволюции человеческой
мысли» и др. В 1860 г. вышел в свет труд Н. Г. Чернышевского
«Антропологический принцип в философии».
В последней трети XIX в. в России начинает распростра-
няться марксизм, изданы переводы «Капитала» К. Марк-

56
Глава 2. История религиоведения
са. В конце XIX в. появился ряд работ Г. В. Плеханова:
«К вопросу о развитии монистического взгляда на историю»
(1895 г.), «О материалистическом понимании истории»
(1897 г.), «К вопросу о роли личности в истории» (1898 г.).
Его идеи оказали значительные влияние на развитие мате-
риалистического понимания религии и в XX в. В 1890-е гг.
опубликованы труды В. И. Ульянова (Ленина) «Что такое
друзья народа и как они воюют против социал-демократов?»
(1894 г.), «Экономическое содержание народничества и кри-
тика его в книге г. Струве» (1895 г.), «Развитие капитализ-
ма в России» (1899 г.). Эти труды, как и его многочисленные
последующие работы, служили отправной точкой для мно-
гих исследователей религии в России в XX в.
В российской литературе XIX в. были широко представ-
лены исследования по истории религии. В России были
известны труды Э. Ренана «Очерки по истории религии»,
К. П. Тиле «Краткий курс по истории религии: справоч-
ник для ориентации и самоизучения» и «Учебник истории
религии», П. Ш. де ля Соссе «Учебник истории религии».
С развитием исторической науки свой вклад в исследо-
вание религии вносили специалисты этой науки. В XVIII в.
появились труды В. Н. Татищева (1686—1750) «История
Российская с древнейших времен» и М. В. Ломоносова
(1711—1765) «Древняя Российская история».
В XIX в. их наследие было воспринято историка-
ми с мировым именем. Назовем авторов и их сочинения:
Н. М. Карамзин (1766—1826; «История государства Рос-
сийского», т. 1 — 12), С. М. Соловьев (1820—1879; «Исто-
рия России с древнейших времен», т. 1—29); В. О. Клю-
чевский (1841 — 1911; «Курс русской истории», ч. I—V).
В ходе изложения вопросов общей истории Н. М. Карам-
зин, С. М. Соловьев, В. О. Ключевский и другие историки
рассматривали и историю религии в России.
Издавались труды церковных авторов. Наиболее извест-
но сочинение академика Петербургской АН, Митрополита
Московского и Коломенского Макария (в миру М. П. Бул-
гаков (1816—1882)) «История Русской Церкви», т. 1—13.
В истории мировой науки достойное место занимают
отечественные школы буддологии и исламоведения.
Среди трудов по буддизму в XIX в. можно выделить:
П. В. Васильев (1818—1900; «Буддизм, его догматы, исто-
рия, литература» Ч. 1); И. Н. Минаев (1840—1890; «Буддизм.

2.2. Отечественное религиоведение
57
Исследования и материалы». Т. 1. Вып. 1). По инициативе
и под редакцией известного ученого, индолога и ираниста
С. Ф. Ольденбурга (1863—1934) с 1897 г. начала выходить
в свет международная Bibliotheca Buddica, исследовавшая
санскритские и тибетские тексты махаяны. В начале XX в.
появляется труд Ф. И. Щербатского, классика отечествен-
ной буддологии, «Теория познания и логика по учению
позднейших буддистов» в 2-х томах. Но наиболее значи-
мыми работами ученого являются исследования, опублико-
ванные после Октябрьской революции: «Философское уче-
ние буддизма», а также труды, написанные по-английски и
вышедшие в Лондоне и Ленинграде («Понятие буддийской
нирваны»; «Центральное понятие буддизма и значение сло-
ва дхарма»; «Буддийская логика»).
Важный вклад в развитие исламоведения и его методоло-
гии, в изучение истории ислама внес В. В. Бартольд (1869—
1930). Уже в 1903 г. появляется его труд «Теократическая
идея и светская власть в мусульманском мире», а в 1912 г.
опубликована работа «Халиф и султан». Главное внимание
в этих работах уделено исследованию религиозной и госу-
дарственной власти в странах ислама. Научное творчество
В. В. Бартольд продолжал и после Октябрьской револю-
ции; были опубликованы его труды «Ислам», «Культура
мусульманства», «Мусульманский мир». Он был автором
многих статей «Энциклопедии ислама».
В XVIII в. в контексте развития этнографических иссле-
дований отечественными учеными проводился сбор матери-
алов о религиозных верованиях многочисленных народов
Российской империи1. В первой половине XVIII в. в Сибирь
была направлена первая научная экспедиция, которая вела
исследования на территориях бассейнов рек Иртыш, Ени-
сей, Подкаменная Тунгуска, Лена, Обь, озера Байкал. Были
организованы Камчатская экспедиция (1725—1730), Вели-
кая Северная экспедиция (1733—1743). Издан ряд трудов,
рассматривающих мифологические и религиозные пред-
ставления народов России: Г. В. Козицкий «О пользе мифо-
логии» (Трудолюбивая пчела, 1759, генварь (январь));
М. Д. Чулков «Краткий мифологический лексикон» (1767);
М. И. Попов «Описание древнего славянского языческого
1 Шахнович М. М История отечественного религиоведения: XVIII век //
Религиоведение. 2005. № 1.

58
Глава 2. История религиоведения
баснословия, собранного из разных писаний и снабженного
примечаниями» (1768); Г.А. Глинка «Древняя религия сла-
вян» (1804). Традиции изучения славняской мифологии в
XIX в. продолжил П. М. Строев (известен его труд «Крат-
кое обозрение мифологии славян российских»).
Развитию этнографии и этнологии в XIX в. способство-
вали сочинения Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, Дж. Лебокка и др.,
которые входили в фонды библиотек России как на языке
оригинала, так и в переводе на русский. Назовем некоторые
из этих работ: Э. Тайлора «Исследования в области древ-
ней истории человечества и развитие цивилизаций», «Пер-
вобытная культура» и «Антропология»; Дж. Лебокка «Про-
исхождение цивилизации»; Дж. Фрэзера «Золотая ветвь.
Исследование магии и религии».
Отечественные ученые проводили полевые исследова-
ния верований и фольклора различных народов России.
Отметим вклад в изучение фольклора филолога, академи-
ка Петербургской АН Ф. И. Буслаева (1818—1897), специа-
листа в области славянского и русского языкознания, древ-
нерусской литературы и фольклора. В своей творческой
биографии он перешел с позиций мифологической шко-
лы на позиции миграционной теории. Издано немало работ
по этнографии и фольклору: И. М. Снегирева (1793—1868)
«Русские простонародные праздники и суеверные обря-
ды»; А. В. Терещенко (1806—1865) «Быт русского народа»;
А. А. Котляревского (1837—1881) «О погребальных обы-
чаях языческих славян»; Л. Н. Майкова «Великорусские
заклинания» («Записки русского географического обще-
ства по отделению этнографии». Т. 2. 1869); А. Н. Афана-
сьева (1826—1871) «Поэтические воззрения славян на при-
роду» (т. 1—3); П. М. Богаевского (1866—1929) «Очерк
религиозных представлений вотяков» («Этнографиче-
ское обозрение». 1890. № 1,2, 4); М. Н. Хангалова (1858—
1918) «Новые материалы о шаманстве у бурят» («Записки
Восточно-Сибирского отдела Русского географического
общества по этнографии». Т. 2. Вып. 1. 1890); И. Н. Смир-
нова (1856—1904) «Черемисы», «Вотяки», «Мордва» и др.
Широкую известность у нас в стране и за рубежом полу-
чили исследования профессора этнографии, языковеда,
историка религии В. Г. Богораз-Тана. В 1890-е гг. он изучал
жизнь коренного населения Крайнего Севера, внес вклад
в исследования религии (главным образом шаманизма) у
сибирских народов. В. Г. Богораз-Тан участвовал в совмест-

22. Отечественное религиоведение
59
ной российско-американской Северо-Тихоокеанской экспе-
диции (1899—1901 гг.) на Чукотке и Камчатке. В этой экс-
педиции работал и известный американский антрополог
Ф. Боас. В. Г. Богораз-Тан полагал: «Первобытный человек
познает жизнь такою, какою она является ему в процессе
его деятельности. Его внимание привлекают те предметы,
на которые распространяются его действия. Он приписы-
вает им качества, свойственные ему самому. Это является
основой первобытных религиозных представлений»1.
В. Г. Богораз-Тан выступил с критикой анимистиче-
ской точки зрения Э. Тайлора и Г. Спенсера. Он писал, что
«анимизм» «предполагает наличие понятия о человеческой
душе, которое... появляется на более поздних стадиях раз-
вития человеческого сознания. Э. Б. Тайлор говорит, что
анимизм зиждется на двух основах, вытекающих из одного
источника: 1) представление о душе отдельного существа,
продолжающей жить после смерти или уничтожения тела,
2) представление о духах, вплоть до разряда могуществен-
ных божественных существ... Согласно моей теории, оба
эти представления относятся к более поздней стадии»2.
Уже в 1840-е гг. отечественные исследователи начина-
ют осмысливать идеи О. Конта, в том числе и использо-
вать термин «социология», хотя сам термин принимали не
все; некоторые предлагали заменить его словами «социаль-
ная философия». Давались подробные изложения сочине-
ний одного из основателей социологии, критика его идей.
В связи с работами О. Конта и Э. Тайлора внимание уделя-
лось и сочинениям Г. Спенсера.
Идеи О. Конта привлекли внимание и некоторых пред-
ставителей православного богословия. Профессор Москов-
ской Духовной Академии А. И. Введенский (1861 —1913) в
труде «Религиозное сознание язычества. Опыт философской
истории естественных религий» дает набросок православно-
го понимания задач «социальной статики» и «социальной
динамики» религиозного сознания. По мнению А. И. Вве-
денского, социология может быть полезна теологии при
решении ряда проблем, касающихся эволюции религиозных
представлений и их влияния на различные сферы культуры.
В то же время он подчеркивал ограниченность возможно-
1 Богораз-Тан В. Г. Чукчи. Л., 1939. Т. 2. С. 1.
2 Там же.

60
Глава 2. История религиоведения
стей социологии при рассмотрении религии, утверждал, что
социолог должен признать «трансцендентность конечного
смысла религии и трансцендентность ее безусловной власти
над сознанием»1. Познание трансцендентной сущности рели-
гии — отношения к Божеству, ее начал и возникновения не
может быть компетенцией социологии.
В конце XIX в. выдающийся российский ученый, этнограф
Л. Я. Штернберг (1861—1927), обобщая результаты исследо-
ваний религии в зарубежной и отечественной литературы, в
статье «Сравнительное изучение религии» использовал по
отношению к такому изучению термин «наука о религии».
Он писал: «Сравнительное изучение религии (вернее — нау-
ка о религии) — позитивная наука, занимающаяся историей
эволюции религиозных явлений в связи с другими фактора-
ми психической и социальной жизни человечества»2. Уточ-
нение «вернее — наука о религии», поставленное в скобках,
имело принципиальное значение: русскоязычное словосоче-
тание «наука о религии» входило в лексикон названий фор-
мировавшихся и развивавшихся наук в России.
В качестве философской базы исследования религии
Л. Я. Штернберг называет позитивизм, который, по его мне-
нию, дал рациональный метод и широкую философскую
концепцию для обобщения огромного материала о религиях
многочисленных народов Земли. «Позитивная наука» бази-
руется на материалах, собранных в рамках истории религии,
истории культуры, этнографии, антропологии и социологии.
Тщательно изучив состояние и тенденции развития науки
о религии на Западе, Л. Я. Штернберг выделил следующие
основные направления в рамках этой дисциплины:
• сравнительно-историческое изучение религии наро-
дов, родственных по происхождению или языку (школа
М. Мюллера);
• сравнительно-историческое изучение религий наро-
дов культурных и имеющих свою историю, при отказе от
сравнительно-антропологического изучения, объемлющего
верования всех народов без исключения;
• изучение сущности религии и ее проявлений (П. Ш. де
ля Соссе) с включением в науку о религии истории религии
(здесь речь идет, как и во второй точке зрения, о религии
1 Введенский А. Религиозное сознание язычества. М., 1902. Т. 1. С. 138.
2 Сравнительное изучение религии // Энциклопедический словарь
Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб., 1900. Т. 61. С. 323-324.

2.2. Отечественное религиоведение
61
только «культурных народов») и философии религии — ис-
следования религии с субъективной и объективной точек
зрения (психологии и метафизики религии);
• антропологическая школа, которая, исследуя все ре-
лигии, сосредоточивается на изучении религии первобыт-
ных племен, считая эти религии исходным пунктом рели-
гиозной эволюции человечества. К этой школе, по мнению
Л. Я. Штернберга, «примыкает» К. Тиле, который полагал,
что история религии не довольствуется описанием отдель-
ных религий; она рассматривает религию как «великий пси-
хологический факт», проявляющийся в различных формах
у различных народов, и показывает, как все религии, вклю-
чая и религии самых цивилизованных народов, родились из
одних и тех же первоначальных зачатков.
Проследив становление и развитие науки о религии,
Л. Я. Штернберг показал, что в числе разделов науки о
религии выделяются следующие: история религии, фило-
софия религии, психология религии, антропология рели-
гии, феноменология религиозных явлений, а среди методов
науки о религии ученый называл индукцию с последующим
конструктивным синтезом, эволюционизм, сравнительно-
исторический метод, приемы классификации, психологи-
ческие методы.
Исследования религии, проводившиеся в XIX в., про-
должались и в XX в., как по уже отмеченным направле-
ниям, так и по новым — на базе религиозной философии,
позитивизма, неокантианства, материализма.
В 1915 г. появилась книга профессора богословия Киев-
ского императорского университета Н. М. Боголюбова
(1872—1934) «Философия религии», в которой содержатся
отсылки как к сочинениям западных авторов, так и россий-
ских. С позиций православного богословия Н. Боголюбов
подчеркивал, что термин «философия религии» употребля-
ется в двух смыслах:
• религиозная философия или теософия, т.е. мировоз-
зрение, изложенное в философских терминах, но имеющее
своим основным источником собственно религию;
• философская наука о религии, т.е. наука, ставящая
себе предметом исследование самое религию как целое1.
Боголюбов Н. Философия религии. Ч. 1. Историческая. Т 1. Киев,
1915 С. 23.

62
Глава 2. История религиоведения
Философия религии была представлена в русской рели-
гиозно-философской мысли конца XIX — начала XX века
в трудах С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, Б. В. Выше-
славцева, Н. О. Лосского, В. С. Соловьева, П. А. Фло-
ренского, С. Л. Франка и др.
В 1901 г. в Санкт-Петербурге было создано Религиозно-
философское общество. В 1902 г. появился сборник ста-
тей «Проблемы идеализма»; среди авторов были и пред-
ставители религиозной философии. В статьях обсуждались
проблемы философии, религии, искусства, морали, пра-
ва, политики. Основой культуры представители религиоз-
ной философской мысли считали христианскую культуру,
подвергли критике материализм и позитивизм. Издавались
религиозно-философские журналы — «Новый путь» (СПб.,
1903-1904), «Вопросы жизни» (СПб., 1905), «Весы» (М.,
1904-1909), «Перевал» (М., 1906-1907).
В 1909 г. появилась книга «Вехи. Сборник статей о русской
интеллигенции». Составитель и автор предисловия М. О. Гер-
шензон (1869—1925); в числе авторов — Н. А. Бердяев,
С. Н. Булгаков, А. С. Изгоев-Ланде (1872-1935), Б. А. Кистя-
ковский (1868-1920), П. Б. Струве (1870-1944), С. А. Франк.
Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. Б. Струве, С. А. Франк были
соавторами и книги «Проблемы идеализма».
В 1918 г. был составлен и отпечатан в небольшом коли-
честве экземпляров, а в 1921 г. распространен сборник «Из
глубины». По своему содержанию он продолжил идеи книги
«Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции». Статьи
Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, П. Б. Струве, С. Л. Фран-
ка представлены в том и другом сборниках. Характерно, что
появившийся после революции 1917 г. сборник «Из глуби-
ны» носит еще более политизированный и идеологизиро-
ванный характер, чем сборник «Вехи», подготовленный и
изданный после революции 1905 г.
В первые два десятилетия XX в. в философских дискус-
сиях принимал активное участие Г. В. Плеханов. Наиболее
значительные работы Г. В. Плеханова по философии в эти
годы — «Основные вопросы марксизма» (1908 г.), «О так
называемых религиозных исканиях в России» (1909 г.),
«Materialismus militans» [Воинствующий материализм]
(1910 г.). В этих работах подвергнуты критике махизм, нео-
кантианство, взгляды представителей религиозной филосо-

2.2. Отечественное религиоведение
63
фии («веховцев»). В 1909 г. осуществлено первое издание
книги В. И. Ульянова (Ленина) «Материализм и эмпирио-
критицизм. Критические заметки об одной реакционной
философии». Книга написана по поводу сборника статей
В. А. Базарова (1874-1939), А. А. Богданова (1873-1928),
A. В. Луначарского (1875—1933), С. А. Суворова (Борисо-
ва) (1869—1918) и др. «Очерки по философии марксизма».
B. И. Ульянов (Ленин) выступил против попыток авторов
соединить марксизм с философией эмпириокритицизма,
раскрыл содержание этой философии. Позиция марксизма
по отношению к религии изложена и в работах В. И. Улья-
нова (Ленина) «Социализм и религия» (1905 г.), «Об отно-
шении рабочей партии к религии (1909 г.).
На развитие отечественной социологии религии оказа-
ли влияние труды ее основателей: М. Вебера «Собрание
сочинений по социологии религии» и «Хозяйство и обще-
ство»; Э. Дюркгейма «Метод социологии», «О разделении
общественного труда», «Элементарные формы религиозной
жизни» и «Социология и теория познания» («Новые идеи
в социологии». СПб, 1914. № 2); Г. Зиммеля «Проблемы
философии истории», «Проблемы социологии» («Научное
обозрение». 1899. № 3), «К методологии социальной нау-
ки» («Научное обозрение». 1900. № 2), «Конфликт совре-
менной культуры» и др.
В конце XIX — в первые два десятилетия XX в. появ-
ляются труды отечественных социологов, в которых рас-
сматриваются и проблемы религии. Значительное влия-
ние на развитие социологического подхода к рассмотрению
религии оказал М. М. Ковалевский (1851—1916) — пред-
ставитель позитивизма в русской социологии, считавший
необходимым соединить в методологии исследований тео-
рию факторов и историко-сравнительный метод. По его
мнению, при выяснении причинно-следственных связей
социальных явлений необходим анализ не одного какого-
то фактора, а взаимодействия ряда факторов. М. М. Кова-
левский развивал идеи генетической социологии на осно-
ве историко-сравнительного метода. С точки зрения этой
методологии социолог рассматривает происхождение и эво-
люцию различных социальных институтов. М. М. Ковалев-
ский участвовал в этнографических экспедициях, включал
в социологию данные этнографии и антропологии. Его тру-
ды — «Этнография и социология», «Современные социоло-

64
Глава 2. История религиоведения
ги», «Очерк развития социологических учений», «Две жиз-
ни: Маркс и Спенсер» («Вестник Европы». 1909. Кн. 7),
«Сравнительная история религий как предмет преподава-
ния» («Вестник Европы». 1909. Кн. 8), «Социология» (в 2 т.),
«Происхождение семьи, рода, племени, собственности,
государства и религии» («Итоги науки в теории и практи-
ке». М., 1914. Т. X) — способствовали становлению и раз-
витию социологии религии в России.
На базе позитивизма развивал социологические идеи
Н. И. Кареев (1858—1931). Под влиянием О. Конта он сре-
ди наук, изучающих общество, различал историю, социо-
логию, философию истории: история занимается еди-
ничными событиями, социология разрабатывает теорию
общества, рассматриваемого в статике, философия исто-
рии анализирует динамику исторического процесса. Из
работ Н. И. Кареева назовем «Введение в изучение социо-
логии», «Секуляризация» («Энциклопедический словарь»
Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. Т. 57. СПб., 1900), «Основ-
ные направления социологии и ее современное состояние»
(«Введение в изучение социальных наук». СПб., 1912).
Отметим идеи профессора Санкт-Петербургского уни-
верситета, академика А. С. Лаппо-Данилевского (1863—
1919), который представлял традиции неокантианства.
Его главный труд — «Методология истории» (т. 1—2).
В этом труде социолог по существу рассматривал методо-
логию социального познания. В традициях неокантиан-
ства А. С. Лаппо-Данилевский различал «номотетическую»
(социология) и «идиографическую» (история) науки, соот-
ветствующие им методы — генерализирующий и индивиду-
ализирующий, тем самым указывал на различие подходов к
исследованию религии в социологии и в истории.
Во втором десятилетии XX в. начал свою творческую
деятельность в области социологии П. А. Сорокин (1889—
1968). В числе его первых работ были этнографические ста-
тьи о быте и религиозных верованиях зырян (коми). Позже
появилось его сочинение «Преступление и кара, подвиг и
награда. Социологический этюд об основных формах обще-
ственного поведения и морали». Особого внимания в нашем
контексте заслуживает работа П. А. Сорокина «Социологи-
ческая теория религии» («Заветы». 1914. № 3). В этой рабо-
те рассматривается социология религии Э. Дюркгейма. Но
основной труд «русского периода» творчества П. А. Соро-

22. Отечественное религиоведение
65
кина «Система социологии» (П., 1920. Т. 1—2) появился
уже после Октябрьской революции.
Осмысливались и проблемы психологии религии. В кон-
це XIX — начале XX в. на языке оригинала и в переводах
на русский язык появились труды В. Джемса «Зависи-
мость веры от воли и другие опыты популярной филосо-
фии», «Многообразие религиозного опыта». В поле зрения
оказался и ряд работ на языках оригиналов других авто-
ров: Коха, Сабатье, Старбека, Леуба, Флурнуа (его рабо-
та «Принципы религиозной психологии» издана в русском
переводе в 1913 г.). Отечественные ученые не оставили без
внимания идеи западных исследователей в области фено-
менологии религии — профессоров теологии Р. Отто «Свя-
щенное: об иррациональном в идее Божественного и его
отношении к рациональному» и Г. ван дер Леува «Введе-
ние в феноменологию религии».
В 1920—1930-е гг. развитие знаний о религии проходило
в условиях коренных социально-экономических, политиче-
ских преобразований и преобразований в сфере культуры.
Происходили изменения в области государственно-кон-
фессиональных отношений, реализовывались на практике
положения Декрета «Об отделении церкви от государства и
школы от церкви». Велась активная атеистическая работа.
Многие публикации, предназначенные для использования
в этой работе, содержали упрощенные оценки и суждения.
Однако научные издания были представлены значитель-
ным количеством трудов.
Развитие религиоведческих знаний в 1920—1930-е гг. шло
по ряду направлений:
• выяснение предмета науки о религии, содержания этой
науки и ее методологии (Н. М. Никольский (1877—1959),
А. Т. Лукачевский (1893-1943), Л. Я. Штернберг (1861 —
1927));
• осуществление публикаций на русском языке трудов
западных исследователей религии: М. Вебера, Э. Дюркгей-
ма, Л. Леви-Брюля, Э. Тайлора, 3. Фрейда, Дж. Д. Фрэзера
и др., давалось и собственное решение рассматривавшихся
в этих трудах проблем;
• осмысление теоретического наследия марксизма и при-
менение его к анализу религии (Н. И. Бухарин (1888—1938),
А. М. Деборин (1881-1963), Н. М. Никольский и др.);

66
Глава 2. История религиоведения
• развивались традиции отечественной науки второй по-
ловины XIX — двух первых десятилетий XX вв. — социоло-
гии, этнографии, лингвистики, феноменологии, буддологии,
исследований христианства, исламоведения (В. В. Бар-
тольд, В. Г. Богораз-Тан (псевдоним Н. А. Тан), Н. М. Ни-
кольский, С. Ф. Ольденбург (1863—1937), А. Б. Ранович
(1885-1942), О. О. Розенберг (1888-1919), Г. Г. Шпет
(1879-1937), Ф. И. Щербатской);
• изучались вопросы о сущности религии и ее элементах,
проблемы происхождения и ранних форм религии (А. Т. Лу-
качевский, В. К. Никольский (1894—1953), П. Ф. Преобра-
женский (1894—1941), Л. Я. Штернберг и др.);
• проводились в различных регионах нашей страны эм-
пирические исследования отношения людей к религии и
полевые этнографические исследования анимизма, фети-
шизма, тотемизма, магии, шаманизма и др.
В те годы использовались разные термины для науки,
изучающей религию: история религии, сравнительное
изучение религии, наука о религии, философия религии,
а к концу 1930-х гг. — религиоведение. Решение вопро-
сов осуществлялось с разных методологических позиций:
религиозно-философской (П. А. Флоренский), историко-
материалистической (Н. И. Бухарин, В. И. Ульянов (Ленин)
и др.)> позитивистской (П. А. Сорокин, Л. Я. Штерн-
берг и др.)> феноменологической и герменевтической
(Г. Г. Шпет).
Одним из первых, кто в 1920-х гг. стал рассматривать
религию как предмет науки и употребил термин «наука о
религии», был известный историк Н. М. Никольский. Уче-
ный в 1922 г. в своей речи, произнесенной на торжествен-
ном собрании Государственного белорусского университета,
ратовал за освобождение исследований религии от влияния
«различных конфессиональных школ и направлений»1.
Излагая свою точку зрения, Н. М. Никольский писал,
что наука изучает явления естественного порядка, которые
доступны человеческому познанию с помощью известных
познавательных средств. Наука не может заниматься, по
мнению ученого, «изучением явлений сверхъестественного,
сверхчувственного порядка»2. Религия как предмет науки
1 Никольский Н. М. Религия как предмет науки. Минск, 1923. С. 3.
2 Там же.

22. Отечественное религиоведение
67
является таким же явлением «естественного порядка, как
и всякое другое явление»1. По мнению Н. М. Никольского,
применение метода исторического материализма позволи-
ло показать, что «религия в целом есть социальное явление,
группирующее людей, связанное неразрывными нитями со
всей совокупностью экономических, социальных и полити-
ческих отношений в данном обществе и в данную эпоху»2.
Ученый обозначил ряд вопросов, ответы на которые осо-
бенно важны для развития науки о религии:
• определение предмета науки о религии;
• воссоздание истории этой науки;
• раскрытие ее методологии;
• формулирование задач, которые призвана разрешить
эта наука.
При раскрытии элементов и структуры религии учиты-
валась точка зрения Г. В. Плеханова. В качестве важного
элемента религии выделялись религиозные представления
и осмысливались их особенности. Характеристика религи-
озного сознания предлагалась в ходе дискуссии в связи с
опубликованными на русском языке работами французско-
го ученого Л. Леви-Брюля, посвященными первобытному
мышлению. Ряд ученых продолжил традицию, заложенную
в трудах Э. Тайлора, который считал анимизм определе-
нием «минимума религии». Однако складывалось крити-
ческое отношение к теории Э. Тайлора. В. К. Никольский
критиковал его за то, что Э. Тайлор исходил не из обще-
ственного сознания первобытного общества, а из мышления
первобытного индивида: «"Дикарь-философ" существовал
только в воображении Тайлора... Не "стремление к истине",
не философские запросы дикаря породили анимизм и рели-
гию... представления эти вовсе не являются плодом каких-
то философских исканий. Бездонное невежество дикаря,
его панический страх перед разными явлениями природы
коренились в его бессилии перед природой»3.
Существенной характеристикой религии, по мнению
исследователей, помимо представлений является вера.
Вера рассматривалась как одна из основных характери-
1 Там же.
2 Там же.
3 Никольский В. К. Место Эдуарда Тайлора в исследовании первобыт-
ной культуры // Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1939. С. XXV.

68
Глава 2. История религиоведения
стик религиозного мировоззрения. Важно подчеркнуть, что
была высказана идея о различии веры в религии и в других
областях духовной жизни. А. Герасимович не связывал веру
исключительно с религией. Считая веру сущностной харак-
теристикой религии, ученый в то же время замечал, что
«вера также необходимо и неизбежно входит в построения
научного миропонимания, как и в состав религиозных воз-
зрений. Всякая наука, как и всякая религия, прежде всего
вера; без веры нет ни религии, ни науки»1. Наряду с верой
важной характеристикой религии считалось чувство: одни
говорили о чувстве зависимости, другие называли чувство
страха перед неизведанным, «чувство тревоги перед непо-
нятным». Эти чувства интерпретировались в качестве осно-
вы, на базе которой формируется религиозное чувство.
В числе элементов религии ученые выделяли религи-
озное действие — культ. В обобщенном виде Н. П. Токин
(1896—?) следующим образом характеризовал культ: «...Вся
совокупность культа есть система воздействия на сверхъе-
стественные существа... на различных стадиях обществен-
ного развития мы находим и различные формы культа»2.
Культ понимался по-разному: одни исследователи выделя-
ли два вида культа — магический культ — магия, и культ в
форме молитв и жертвоприношений; другие полагали, что
магию не следует относить к религиозному культу.
В контексте обсуждения элементов религии с учетом изу-
чения проблемы ее происхождения осмысливался вопрос о
том, что является первичным, а что производным — рели-
гиозные представления или религиозный обряд, миф или
ритуал. Э. Тайлор полагал, что культ возникает позднее
религиозных представлений (анимизма). Эта точка зрения
принималась и рядом отечественных исследователей. Дру-
гое мнение отстаивали те, кто первичным считал культ, а
мифы — вторичными образованиями, объяснявшими рели-
гиозный ритуал. В дальнейшем все более широкое призна-
ние получала именно последняя точка зрения. Эту позицию
выразил И. И. Скворцов-Степанов (1870—1928; псевдо-
ним — И. Степанов). Он писал: «"В начале было дело" —
везде и повсюду. И не можем мы мыслить такой религии,
1 Герасимович Л. У истоков религии. Пг., 1923. С. 12.
Токин Н. П. Очерк происхождения религиозных верований. М. ; Л.,
1929. С. 27.

22. Отечественное религиоведение
69
которая возникла бы и существовала бы независимо, обособ-
ленно от обряда. А обряд предварялся чисто фактической
практикой, а эта практика каждый раз находит объяснение
в данной "форме общества"»1.
В дискуссии по вопросу о том, что является первичным и
что производным — религиозные представления или рели-
гиозный обряд, заслуживает внимание позиция А. Т. Лука-
чевского. Опираясь на исследования магии Дж. Д. Фрэ-
зером, он писал: «Фрэзер считает, что магия появилась
раньше, чем анимизм, хотя конкретными данными своего
положения обосновать не может. Возможно, что так оно и
было. Надо признать, что эти явления разного порядка и
что они на известной стадии связываются. Когда уже име-
ется вера в души и духов, то над душами начинают произ-
водить магические действия»2.
В 1920—1930-е гг. проводились опросы населения, в
ходе которых выяснялось отношение к религии различных
групп — рабочих, крестьян, красноармейцев, школьников,
студентов. В ходе полевых исследований изучались фоль-
клор, проявления анимизма, фетишизма, тотемизма, магии,
шаманизма и др.
В 1940-е гг., во время Великой Отечественной войны и
в первые послевоенные годы, научные публикации немного-
численны. Научный интерес к проблемам религии возраста-
ет в 1950-х гг., а в последующие десятилетия эта тема при-
влекает все большее внимание исследователей.
В 1960—1980-е гг. религиоведческие знания развивались
в институтах Академии наук СССР, в отраслевых научных
учреждениях, на философских, исторических, филологиче-
ских и других факультетах высших учебных заведений, на
кафедрах общественных наук вузов. В 1959 г. на философ-
ском факультете МГУ им. М. В. Ломоносова была созда-
на кафедра истории и теории атеизма и религии, призван-
ная обеспечивать научные исследования религии и атеизма
и вести соответствующий учебный процесс. Профильная
кафедра была создана и в Ленинградском государственном
1 Скворцов-Степанов И. И. Страх смерти против исторического мате-
риализма (Ответ тов. М. Н. Покровскому) // Под знаменем марксизма.
1922. №11-12. С. 97-98.
2 Лукачевский А. Т. Происхождение религии (обзор теорий). Мм 1930.
С. 76.

70
Глава 2. История религиоведения
университете. В 1964 г. был образован Институт научного
атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС.
В 1960—1970-е гг. в высших и средних специальных
учебных заведениях вводился курс «Основы научного
атеизма», создавались кафедры научного атеизма; в чис-
ло специальностей ВАК введена специальность «научный
атеизм». В последующем названия специальности, преду-
сматриваемой ВАКом, варьировались — «Научный атеизм,
история религии и атеизма», «Научный атеизм, религия
(история и современность)», «Теория и история религии,
свободомыслия и атеизма», «Философия религии». Иначе
говоря, «научный атеизм» обозначал учебную дисциплину
и отрасль знания, в которых изучаются религия и атеизм.
С соответствующим названием читались учебные курсы,
готовились учебники и учебные пособия.
Велись дискуссии о предмете и структуре данной учебной
и научной дисциплины, о месте этой дисциплины в систе-
ме знания. Одни авторы считали научный атеизм состав-
ной частью диалектико-материалистической философии,
другие — частной наукой, отпочковавшейся от философии.
В структуре научного атеизма были выделены: религиове-
дение, теория и история атеизма, теория атеистического
воспитания, а к числу разделов религиоведения относили:
философию религии, историю религии, социологию рели-
гии, психологию религии. В некоторых работах «атеистиче-
скую теорию» отождествляли с религиоведением.
В соответствии с пониманием предмета научного атеиз-
ма и структуры выделялись основные направления науч-
ных исследований. Изучались:
• теоретические проблемы религиоведения (философ-
ские, социологические, психологические);
• специфика религиозного сознания;
• социальные функции и роль религии;
• священные тексты религий мира (Танах, Библия, Ко-
ран, Типитака и др.);
• история религий и конфессий;
• религиозная философия — иудаистская, православная,
католическая, протестантская, буддийская, мусульманская,
индуистская, конфуцианская, синтоистская и пр., различ-
ные течения внутри этих философий;
• взаимовлияние религии и других областей культуры
(искусства, науки, политики, морали, права);

22. Отечественное религиоведение
71
• свобода совести;
• конкретные религиозные явления.
Важным участком научной работы были конкретно-
социологические исследования религиозности и нерелиги-
озности.
Сказанное о структурировании научного атеизма, об
основных направлениях научных исследований сввд^ель-
ствует о том, что в именуемой так отрасли знания развива-
лось и религиоведение. В этот период был внесен весомый
вклад в развитие знаний о религии. Результаты исследо-
ваний включались в учебный процесс, в содержание изда-
вавшихся учебников, учебных пособий, в лекционные и
семинарские курсы. Подразделения АН СССР, профиль-
ные кафедры вузов успешно выполняли образовательные
и исследовательские задачи. Продолжали научное творче-
ство ученые, начинавшие становление в качестве ученых в
1930-е гг., расширялся круг следующих поколений ученых,
в том числе и тех, кто продолжал и продолжает активную
научную деятельность.
Но следует признать, что название отрасли знания и
учебной дисциплины — «научный атеизм» — не получи-
ло убедительного обоснования, приводило к неадекватным
суждениям, выводам и оценкам. Исторически атеизм высту-
пал в качестве стороны определенного типа мировоззрения,
отрицающей основные принципы религиозного взгляда на
мир, и семантика термина «атеизм» не относила его явно и
четко к имевшейся в виду области знания. В ряде публи-
каций, хотя и признавалось различение атеизма как сторо-
ны мировоззрения и как отрасли знания, в ходе изложения
фактически происходило смешение (незаметно для авто-
ров) той и другой.
Из этого вытекала, в частности, такая интерпретация
предмета отрасли знания, согласно которой фактически
речь шла об атеизме как стороне мировоззрения. С этим
связано соответствующее решение вопросов о социальных
функциях и роли религии, различных элементов религи-
озного комплекса, религиозной идеологии. Критика рели-
гии, различных элементов религиозного комплекса, религи-
озной идеологии порой представала не как разноаспектное
научное исследование (греч. крткт| — искусство разбирать
или судить; подразумевается xsxvr| — искусство, ремесло,
наука), а в виде негативно-оценочных суждений, разобла-

72
Глава 2. История религиоведения
чительных стереотипов или снабжалась такими суждения-
ми и стереотипами.
В 1991 г. произошла корректировка содержания учеб-
ной и научной работы в области изучения религии (как
и в других областях). Кафедра философского факультета
МГУ получила новое наименование — философии религии
и религиоведения. В 1996 г. на базе этой кафедры создано
отделение религиоведения. Кафедра факультета филосо-
фии Санкт-Петербургского государственного университета
тоже получила название философии религии и религиове-
дения. Изменились названия и профильных кафедр дру-
гих высших учебных заведений, подразделений, научных
учреждений.
Разрабатывалась концепция религиоведения1 как науч-
ной и учебной дисциплины. Были предложены определе-
ния предмета, методов, разделов, строения и структуры
религиоведения. Выявлены основания целостности, един-
ства, интегрирования знаний в религиоведении как ком-
плексной дисциплине, раскрыты основные положения тео-
рии религии. Показана представленность в области знаний
о религии теоретического и исторического, светского и кон-
фессионального религиоведения, теоретических и эмпири-
ческих, фундаментальных и прикладных исследований.
Продолжали развиваться те направления научных иссле-
дований, которые складывались с XIX в., появлялись новые.
Подготовлено немало монографий, сборников, статей, дис-
сертаций, изданы словарь «Религии народов современ-
ной России» (отв. ред. М. П. Мчедлов (М., 1999)), словарь-
справочник «Религии мира» (под ред. А. Ю. Григоренко (М.;
СПб., 2009)), «Энциклопедия религий» (под ред. А. П. Заби-
яко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян (М., 2008)).
В 1996 г. Госкомвузом был утвержден Государственный
образовательный стандарт Высшего профессионального
образования по религиоведению. Создавались отделения
религиоведения на исторических, философских и других
факультетах или выпускающие подразделения, отделы
религиоведения в научных институтах.
Подготовлен ряд учебников и учебных пособий:
В. И. Гараджа «Религиоведение» (М., 1994); А. И. Раду-
1 В том числе эта концепция представлена и в данном учебнике (см.
разд. I, гл. 1).

2.2. Отечественное религиоведение
73
гина «Введение в религиоведение» (М., 1996); под ред.
И. Н. Яблокова — «Основы религиоведения» (М., 2008),
«Введение в общее религиоведение» (М., 2008), «Исто-
рия религии» в 2 т. (М., 2007); под ред. М. М. Шахнович —
«Религиоведение» (СПб., 2006); под ред. А. Ю. Григорен-
ко — «Религиоведение для студентов педагогических вузов»
(СПб., 2008); М. Г. Писманик «Религиоведение» (М., 2009);
Т. А. Бажан, О. В. Старков «Религиоведение для юристов»
(СПб., 2007); П. С. Гуревич «Религиоведение» (М. ; Воро-
неж, 2007); под общ. ред. Н. А. Трофимчука — «История
религий в России» (М., 2001) и др.
Из сказанного можно сделать следующие выводы.
1. Отечественные ученые не оказались в стороне от про-
цесса становления и развития знаний о религии; их научные
поиски осуществлялись в связи с исследованиями религии,
предпринимавшимися на Западе. Осмысливая достижения
западной науки о религии, российские историки, этногра-
фы, философы, психологи, языковеды и др. предлагали соб-
ственное решение соответствующих проблем.
2. В ходе развития отечественного религиоведения
велись исследования по уже сложившимся направлени-
ям и в то же время открывались новые — при преемствен-
ности творческих традиций. В разные периоды научные
поиски проходили в разных экономических, социально-
политических, культурных, идеологических условиях, что
находило отражение в выборе приоритетных направлений,
в соотношении фундаментальных и прикладных исследова-
ний, в научной значимости полученных результатов. Была
разной и интенсивность и широта охвата проблем.
3. Учебная и научная дисциплина «Научный атеизм»
включала и образование в области знаний о религии, и
широкий спектр религиоведческих исследований. Хотя ука-
занное наименование не получило убедительного обоснова-
ния, нередко приводило к неадекватным выводам, идеоло-
гизированным оценкам религии, элементов религиозного
комплекса, в именовавшейся так дисциплине были получе-
ны весомые научные результаты.
4. В последние два десятилетия разрабатывалась кон-
цепция религиоведения как комплексной научной и учеб-
ной дисциплины, выявлены методологические основания
интегрирования, единства и взаимосвязи разноаспектных
знаний в религиоведении.

74
Глава 2. История религиоведения
Вопросы и задания для повторения
1. Назовите периоды истории развития отечественного рели-
гиоведения.
2. Вспомните основные направления философии в России
в XIX — первых двух десятилетиях XX в.
3. Назовите труды В. Н. Татищева, М. В. Ломоносова,
Н. М. Карамзина, С. М. Соловьева, В. О. Ключевского по истории
России.
4. Вспомните отечественные школы изучения истории религии
в конце XIX — первой трети XX в. и назовите представителей этих
школ.
5. Назовите авторов этнографических исследований религи-
озных верований в России в XIX в.
6. Какой вклад внес Л. Я. Штернберг в становление и развитие
отечественного религиоведения?
7. Охарактеризуйте философские дискуссии о религии в России
в первые два десятилетия XX в.
8. Назовите отечественных ученых, внесших вклад в развитие
социологии религии в России в конце XIX — первые два десятиле-
тия XX в.
9. Вспомните основные направления развития религиоведче-
ских знаний в нашей стране в 1920—1930-е гг.
10. С каких философско-методологических позиций шло иссле-
дование религии в нашей стране в 1920—1930-е гг.? Вспомните ав-
торов, подходивших к исследованию религии с разных философско-
методологических позиций.
11. С какого времени в отечественной литературе стали упо-
требляться термины «наука о религии» и «религиоведение»?
12. В чем особенности развития религиоведческих знаний в
нашей стране в 1960—1980-е гг.?
13. Назовите основные направления научных исследований
религии в 1960—1980-е гг.
14. Раскройте основное содержание концепции религиоведения,
разрабатываемой в отечественной литературе в 1990-х гг. — первом
десятилетии XXI в.
Рекомендуемая литература
1. Алексеев, П. В. Философы России XIX—XX столетий.
Биографии, идеи, труды / П. В. Алексеев. — М. : Академический
проект, 2002.
2. Вестник Российского сообщества преподавателей рели-
гиоведения. Вып. I / отв. за выпуск И. Н. Яблоков. — М.: Изд-во
«Социально-политическая мысль», 2008.

Рекомендуемая литература
75
3. Вопросы религии и религиоведения. Вып. 1. Антология
отечественного религиоведения. Ч. 1—4. — М.: МедиаПром, 2009.
4. Кафедре философии религии и религиоведения 50 лет / под
общ. ред. 3. П. Трофимовой, И. Н. Яблокова. — М., 2009.
5. Меньшикова, Е. В. Отечественные ученые 20—30-х годов
XX века о предмете и методе религиоведения / Е. В. Меньшикова //
Научная конференция «Проблемы исторического и теоретического
религиоведения». — М, 2009.
6. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия
и мировоззрение / сост. П. В. Алексеев. — М.: Политиздат, 1990.
7. Развитие русской социологии (с момента зарождения до
конца XX века) : учеб. пособие / под ред. Е. К. Кукушкиной. — М.:
Высшая школа, 2008.
8. Русская философия: Энциклопедия / под ред. М. А. Маслина. —
М.: Алгоритм, 2007.
9. Словарь философских терминов / науч. ред. проф. В. Г. Куз-
нецов. - М.: ИНФРА-М, 2004.
10. Смирнову М. Ю. Очерк истории российской социологии ре-
лигии : учеб. пособие / М. Ю. Смирнов. — СПб.: Изд-во С.-Петерб.
ун-та, 2008.
11. Человек. Философско-энциклопедический словарь / под
общ. ред. И. Т. Фролова. — М.: Наука, 2000.
12. Шахнович, М. М. История очественного религиоведения:
XVIII век / М. М. Шахнович // Религиоведение. — 2005. — № 1.
13. Шахнович, М. М. Очерки по истории религиоведения /
М. М. Шахнович. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006.
14. Шахнович, М. М. Музей истории религии АН СССР и отече-
ственное религиоведение (1932—1961). К семидесятилетию со дня
открытия / М. М. Шахнович // Религиоведение. — 2008. — № 4.
15. Энциклопедия религий / под ред. А. П. Забияко, А. Н. Красни-
кова, Е. К. Элбакян. — М.: Академический проект, 2008.
16. Яблоков, И. Н. Религиозный мир как предмет научного ис-
следования / И. Н. Яблоков // Человек. — 2010. — № 6.

Глава 3
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Термин «философия» (греч. ухк&со — любить, aocpia —
мудрость) — дословно «любовь к мудрости», по преданию,
ввел древнегреческий ученый-философ Пифагор (ок. 570 —
ок. 497). Впервые название «философия религии» появи-
лось в Германии в конце XVIII в. О его направленности
можно судить по работе И. Канта «Религия в пределах толь-
ко разума», которую он первоначально предполагал назвать
«Religionsphilosophie» — «Философия религии». Но в силу
ряда причин окончательно работа получила то название, с
которым вошла в историю философии. По-видимому, термин
«философия религии» утвердился благодаря Г. В. Ф. Геге-
лю, который специально счел необходимым, по его словам,
«присовокупить» рассмотрение религии в качестве отдель-
ной части к философскому знанию вообще.
Однако становление философии религии началось рань-
ше. Некоторые авторы полагают, что она появилась вме-
сте с формированием философии как своеобразного спо-
соба осмысления мира прежде всего в античности. Другие
исследователи считают, что философия религии возника-
ет в Новое время в ходе секуляризации. Вторая точка зре-
ния более правомерна. Применительно к ранним периодам
истории условимся говорить о развитии «философских
знаний о религии».
Рассмотрим сначала философию религии в контексте
философского знания в целом. В отечественной литературе
природа и строение философского знания являются пред-
метом дискуссии. На основании обобщения содержания
дискуссий, с учетом мнений pro et contra и степени обосно-
ванности этих мнений можно высказать следующие сужде-
ния по данным вопросам.
Философия — это знание о всеобщем, о мире в целом в
системе «мир — человек», о предельных измерениях (аспек-

Глава 3. Философия религии
77
тах) взаимоотношений между миром и человеком, рассужде-
ния о вечном и бесконечном в связи с временным и конечным.
Функции философии: мировоззренческая, обеспечивающая
смыслополагание, иерархизацию ценностей, ориентацию в
мире; методологическая — логико-гносеологическая, коор-
динирующая и интегрирующая знания из различных наук и
областей культуры; функция мудрствования — вопрошания
и отвечания.
При рассмотрении природы философского знания важно
учесть соотношение философии и науки. По этому вопросу
мнения исследователей расходятся: одни считают филосо-
фию наукой, другие полагают, что философия — иной спо-
соб воспроизведения бытия. Есть и еще одна точка зрения —
о «двойственном характере философского знания»1. С этой
точки зрения философия выступает интегративным обра-
зованием, в котором органично сочетаются рационально-
теоретические и ценностно-мировоззренческие компонен-
ты. Философия опирается на все формы сознания — от
науки до религии. Философия и наука сходны в том, что
философия тяготеет к рациональной и доказательной
духовной деятельности. Философия в большой мере ориен-
тирована на рациональное постижение мира. В этом плане
ее вектор направлен на построение философии как науки.
Но между философией и наукой есть существенные раз-
личия. Любая наука имеет дело с фиксированной предмет-
ной областью и не высказывает общих положений о бытии.
Философия выносит универсальные суждения о мировом
целом. На определенном этапе развития науки абстраги-
ровались от проблемы ценностей и от вынесения ценност-
ных суждений. В философии ценностный момент всегда
присутствовал: рассуждения о добре и зле, о прекрасном и
безобразном и т.д.
Обсуждается вопрос о единстве философии и возможно-
сти членения ее на относительно самостоятельные разделы.
Одни полагают, что членение нарушает единство, возмож-
но выделять «срезы» — онтологический, гносеологический,
социально-философский и пр. Другие считают, что един-
ство философского знания не исключает, но предполагает
его дифференциацию. Вторая точка зрения представляется
более плодотворной.
1 Иванов А. В., Миронов В. В. Университетские лекции по метафизи-
ке. М, 2004. С. 131.

78
Глава 3. Философия религии
В изданных за последние годы многочисленных учебни-
ках и учебных пособиях по философии выделение разделов
производится на разной основе. Можно принять точку зре-
ния, согласно которой в философии выделяются относи-
тельно самостоятельные разделы: метафизика, онтология,
гносеология, логика, философия языка, философия науки и
техники, социальная философия, философия образования,
философская антропология, философия религии, эстети-
ка, этика, философия права, философия политики, филосо-
фия культуры. В этом ряду философия религии предстает
в качестве полноправного раздела, является одной из спе-
циальных философий, имеющей свой предмет, отличный от
предметов других областей философского знания. Этим не
отрицается, что в других разделах философии могут рас-
сматриваться и рассматриваются различные аспекты рели-
гии под соответствующим углом зрения.
Философия религии не представляла и не представляет
собой некоего монообразования, совокупности единоглас-
ных решений и суждений. Можно говорить о плюрализме,
альтернативности подходов к решению комплекса фило-
софских задач, связанных с религией. Философия религии
выступала и выступает в разных видах. Она может пред-
ставать как раздел философских систем, специально выде-
ленный и разработанный, находящийся в единстве с целым,
а также как относительно самостоятельная дисциплина —
самостоятельное построение, не включенное в общефило-
софский контекст.
Вопрос о релевантности или нерелевантности филосо-
фии религии решается по-разному. В религиозных теоло-
гических кругах обнаружилось две позиции:
• отрицание релевантности философии религии, воз-
можностей ее в изучении религии;
• признание релевантности лишь религиозной филосо-
фии религии.
Указанные установки оказывают влияние на представи-
телей нерелигиозной философии и светского религиоведе-
ния: с одной стороны, ряд философов «забывал» (а неко-
торые из них и ныне «забывают»), что существует такой
раздел философского знания, с другой — ряд религиоведов
полагает, что философия религии находится за пределами
религиоведения. По существу эти мнения означают отрыв
религиоведения от философии, т.е. от философского миро-

Глава 3. Философия религии
79
воззрения и методологии: «освобождение» его от филосо-
фии религии, а с другой стороны — отрицание религиовед-
ческого содержания философии религии.
В действительности философия религии является впол-
не релевантным разделом как философии, так и религи-
оведения. Конечно, статус и связи философии религии
в философии в целом и в религиоведении неодинаковы.
В философии интеграторами выступают метафизика, онто-
логия, гносеология, социальная философия — философия
религии взаимодействует с ними, а также с логикой, эти-
кой, эстетикой и другими философскими дисциплинами;
в религиоведении философия религии, как уже отмеча-
лось, сама является интегратором и связана с социологией,
психологией, феноменологией, историей религии и други-
ми разделами. Здесь философия религии соединяет разно-
уровневые и разноаспектные знания о религии в систему,
выполняет соответствующие методологические функции.
Характеристики природы философского знания в целом,
функций философии можно отнести с известной конкрети-
зацией к философии религии. Философия религии имеет
своим предметом своеобразное сущее в мире — религию —
в контексте целостного сущего, разрабатывает наиболее
общие знания об этом сущем в плане «человек — мир», обе-
спечивает видение религии в ракурсе предельных измере-
ний (аспектов) взаимоотношений человека и мира, в связи
временного и вечного, конечного и бесконечного.
Философия религии — это совокупность концепций,
идей, понятий, принципов, методов, дающих наиболее
общее объяснение и понимание объекта. Философские кон-
цепции религии многообразны, интерпретация религии в
них дается под углом какого-либо исходного субординиру-
ющего принципа — натурализма, материализма, экзистен-
циализма, феноменологии, герменевтики, прагматизма,
позитивизма, лингвистической философии, психоанализа,
постмодернизма и др.
Философия религии есть специальная философская дис-
циплина. Во-первых, потому, что имеет своим предметом
своеобразное сущее в мире — религию, хотя и рассматрива-
ет ее не в отрыве от целокупного сущего. Во-вторых, пото-
му, что в контексте философского знания в целом интегри-
рующими и систематизирующими выступают метафизика,
онтология, гносеология, социальная философия, а филосо-

80
Глава 3. Философия религии
фия религии конкретизирует их идеи и идеи других разде-
лов философии применительно к анализу религии и, в свою
очередь, дает другим разделам философии знания об этом
своеобразно сущем.
В настоящее время в качестве проблемных областей
философии религии можно выделить:
• выявление статуса философии религии в общей систе-
ме философских, религиоведческих и иных знаний, опре-
деление специфики философского осмысления религии,
решение вопроса о философских методах постижения объ-
екта и т.п. (круг метапроблем по отношению к самой фило-
софии религии);
• рассмотрение особенностей и структуры религиовед-
ческого знания, закономерностей его развития, места рели-
гиоведения в ряду наук (круг метапроблем по отношению
к религиоведению как научной дисциплине);
• анализ различных (многообразных) вариантов рас-
крытия сущности религии, нахождение принципов подхода
к ее определению, наконец, формулирование философского
определения понятия религии;
• выявление онтологических основ религии в бытии
Космоса, планеты Земля, человечества, этноса, отдельного
человека и т.д., анализ гносеологических предпосылок ре-
лигии;
• изучение особенностей процессов познания в религи-
озном сознании (своеобразия субъекта, объекта, форм и ре-
зультатов познания);
• исследование религиозного мировоззрения, разных
типов и видов, религиозных верований, понятий, представ-
лений, суждений, высказываний, структур умозаключений,
языка религии, теистических учений о Боге, обоснований
Его бытия и т.д.;
• выявление содержания и специфики религиозной фи-
лософии — религиозной метафизики и онтологии, эписто-
мологии, историософии, антропологии, этики и т.д.
Видимо, можно сказать, что в философии религии
исходным и главным является анализ религиозного созна-
ния в единстве с языком религии; изучение религиозных
верований (знаний, способов их присвоения, индивидуа-
ции), суждений (догматов, вероучительных положений),
понятий, а также отличий этих компонентов религиозно-
го сознания от веры, верований, понятий, суждений в дру-

Глава 3. Философия религии
81
гих формах сознания. В то же время важно рассмотреть,
как религиозное сознание выражается в практике религи-
озных людей. В связи с этим немаловажной задачей явля-
ется анализ семантики естественных и искусственных язы-
ков в религии, символики культа, выявление особенностей
религиозного искусства, архитектуры, сакрального про-
странства и времени.
Обозначенные предметные области входят в современ-
ную философию религии. В истории же философия вклю-
чала и такие знания о религии, которые с современной точ-
ки зрения не имеют философского статуса, — исторические,
психологические, географические, лингвистические и пр.
Лишь по мере предметного самоопределения философии
в целом и философии религии в частности удалось сфор-
мулировать указанные предметные области. Что же каса-
ется другого рода знаний, то они нашли свое место либо в
иных разделах религиоведения, либо в различных конкрет-
ных науках.
От философии религии необходимо отличать религиоз-
ную философию. Ее образует совокупность исходящих из
принципов религиозного мировоззрения представлений,
понятий, идей, концепций о Боге и мире (онтология и мета-
физика), человеке (антропология), об обществе (социоло-
гия, историософия), о познании (гносеология и эпистемо-
логия), ценностях (аксиология). Религиозная философия
делает объектом рассмотрения и религию, разумеется, на
базе своего решения онтологических, антропологических,
гносеологических и других проблем.
Религиозная философия предстает в разных видах:
• в виде философских учений, которые непосредствен-
но связаны с теологией, с доктринальными концепциями,
вероучениями, исходными принципами и идеями данной
религии: православная философия Ф. А. Голубинского,
католическая философия томизма, мусульманская фило-
софия суннизма, шиизма, суфизма, буддийская философия
тхеравады, махаяны, ваджраяны и др.;
• в виде учений, которые не непосредственно, не строго
связаны с теологией, доктринальными концепциями, веро-
учением данной религии, но в то же время ориентированы
на последнюю: православная философия В. С. Соловьева,
Н. А. Бердяева, католическая философия Тейяра де Шар-
дена, Г. Марселя, Ж. Маритена и др.;

82
Глава 3. Философия религии
• в виде различных направлений синкретической над-
конфессиональной религиозной философии: теософия
(философия Е. П. Блаватской (1881—1989)), антропософия
(философия Р. Й. Л. Штайнера (1861—1925)), Агни-Йога
(философия Е. И. Рерих (1879-1955) и Н. К. Рериха (1874—
1947)), Интегральная Йога (философия Аурабиндо) и др.
Наиболее ранним случаем такого философско-религиоз-
ного синтеза можно, по всей видимости, считать Упаниша-
ды (наиболее древние из которых относятся, вероятно, к
VIII—VII вв. до н.э.), тексты, входящие в ведический ком-
плекс и являющиеся своего рода эзотерическим коммента-
рием к Ведам.
Не будучи в полном смысле слова философским произ-
ведением (в силу того, что они содержат не столько рацио-
нальную аргументацию, сколько наставления и поучения
религиозного характера), Упанишады, тем не менее, опери-
руют отвлеченными понятиями, такими как Брахман (без-
личный абсолют) и Атман (индивидуальное духовное нача-
ло человека), а также рассматривают проблему тождества
первого и второго. Кроме того, в Упанишадах были более
детально разработаны темы, лишь намеченные в самих
Ведах (включая проблемы познания истины, освобождения
человеческой души из цепи перерождений и т.д.).
Неудивительно, что впоследствии Упанишады (и Веды в
целом) становятся важнейшим источником для ортодоксаль-
ных направлений индийской философии (астика), к кото-
рым относятся школы миманса и веданта (непосредственно
продолжавшие религиозно-философскую традицию Упани-
шад), а также санкхья, йога, ньяя и вайшешика (хотя и опи-
равшиеся не столько на священные тексты, сколько на опыт
и рациональную аргументацию, но, тем не менее, пытавши-
еся интегрировать отдельные религиозные концепции Вед в
свои философские системы). Но даже и неортодоксальные
философские школы (джайнистская и буддистская, извест-
ные как настика), отрицающие авторитет Вед, принимают
во внимание свои собственные религиозные традиции и не
могут рассматриваться в отрыве от них.
Возникновение и развитие европейской религиозно-
философской традиции имели несколько иной характер —
в силу отсутствия в Древней Греции общепризнанных свя-
щенных текстов и практики их комментирования. Тем не
менее не подлежит сомнению, например, связь одного из

Глава 3. Философия религии
83
первых греческих философов, Пифагора, с религиозным
учением орфиков. Сам Пифагорейский союз исходно носил
характер тайного религиозного общества, причем его чле-
ны разделяли орфическую по происхождению доктрину о
переселении душ и сопутствующую этой доктрине систе-
му религиозных запретов, ритуалов и практик (предпола-
гавшую, что только следование ей может очистить душу и
избавить ее от дальнейших воплощений). Вполне вероятно,
что орфизм — через Пифагора — оказал определенное влия-
ние на философию Платона. И хотя судить о степени этого
влияния сложно, само присутствие в платоновской филосо-
фии отдельных элементов орфизма несомненно. Начиная с
Аристотеля, связь греческой философии с греческой рели-
гией ослабляется, но никогда не исчезает полностью.
Христианская религиозная философия делится на есте-
ственную теологию (лат. theologia naturalis), или религи-
озную метафизику (целью которой является представить
рациональное учение о Боге (богах), основанное исключи-
тельно на естественных возможностях человеческого разу-
ма, без обращения к мифологии, священным текстам или
мистическому опыту), и спекулятивный мистицизм (целью
которого является рациональное описание мистического
опыта и духовных практик, ведущих к его обретению).
Отцы Церкви, равно как и средневековые христианские
авторы, были, безусловно, не философами, а теологами, в
связи с чем философия их интересовала исключительно
как вспомогательная дисциплина, полезная либо для аполо-
гетики и полемики, либо для миссионерских целей. Фило-
софия приобретает новый особый статус: она становится
ancilla theologiae («служанкой теологии»). Поэтому, за ред-
чайшим исключением, вся философия, практиковавшая-
ся в период от обретения христианством статуса государ-
ственной религии в Римской империи до Нового времени,
необходимо была религиозной и находилась в тесной связи
с христианской религией вообще и христианской теологией
в частности. Безусловно, в силу этого обстоятельства фило-
софия не переставала быть философией, т.е. рациональным
поиском истины, однако она оказывалась ограниченной в
этом своем поиске требованиями христианской догматики.
В эпоху высокой схоластики (XIII в.) стараниями таких
мыслителей, как Бонавентура, Альберт Великий, Фома
Аквинский, Дуне Скот и др., была достигнута определен-

84
Глава 3. Философия религии
ная гармония между верой и разумом, выразившаяся в сво-
еобразном религиозно-философском синтезе (вплоть до
утверждения о том, что «истинная религия — это истин-
ная философия, и наоборот»). Теология стала рациональ-
ной настолько, насколько возможно. В то же время филосо-
фия (прежде всего метафизика), настолько, насколько это
возможно, функционировала как инструмент рационально-
го обоснования и защиты важнейших положений христиан-
ской догматики.
Однако этот синтез оказался недолговечен. Уже в XIV в.
Уильям Оккам, проведя четкую границу между теологи-
ей и философией и ограничив до минимума число рацио-
нально доказуемых христианских догматов, в значительной
степени лишил теологию рационального характера. Кроме
того, он подверг острой критике традиционную метафизи-
ку, если не разрушив, то серьезно расшатав тот фундамент,
на котором был выстроен схоластический синтез веры и
разума. Распространение учения Оккама (а оно стало осо-
бенно популярным к концу XIV в.) вело в конечном счете, с
одной стороны, к появлению свободных от непосредствен-
ной связи с теологией философских направлений (которые
со временем стали реальной альтернативой схоластике), а с
другой — к тому, что теология приобретала все более ирра-
циональный и фидеистический характер и все чаще отказы-
валась от использования рациональных методов при реше-
нии теологических проблем.
Указанные явления в сочетании с бурным развитием
новой эмпирической науки, стремительно вытеснявшей тра-
диционную натурфилософию и метафизику, привели к тому,
что уже в XVI в. схоластический религиозно-философский
синтез оказался на периферии интеллектуальной жизни.
Это, впрочем, не означало, что европейская религиозно-
философская традиция перестала существовать.
Традиционная метафизика с разнообразными изменени-
ями и модификациями привлекалась и привлекается рели-
гиозно ориентированными мыслителями для защиты и
обоснования основных положений христианской религии
(прежде всего речь идет о доказательстве существования и
единственности Бога, его благости и провидения, свободы
воли человека, бессмертия души и т.п.). Кроме того, опреде-
ленное возрождение пережил мистицизм и спиритуализм,
апеллировавший не к рациональному метафизическому,

Глава 3. Философия религии
85
но к мистическому познанию Бога и сверхъестественного
мира. Особое внимание стало уделяться учению о челове-
ке, который образует связующе звено между материальным
и сверхчувственным миром (так, подчеркивается устрем-
ленность человека к Абсолюту и бессмертию, его свобода,
противоположная необходимости, господствующей в мире
материи, и т.д.).
Выясним, из каких источников черпает философия рели-
гии исходный материал, необходимый для решения стоящих
перед ней задач.
Прежде всего, это данные других разделов философии:
метафизики, онтологии, гносеологии, логики, философии
языка, философской антропологии, эстетики, этики, филосо-
фии права, философии политики, философии науки. Фило-
софия религии черпает также данные из истории филосо-
фии, и прежде всего из истории философии религии.
Используются и достижения других разделов религио-
ведения: социологии, психологии, феноменологии, исто-
рии, религии.
Привлекаются результаты исследований в конкретных
науках. Естественные — физика, химия, биология, космо-
логия, астрономия и т.д. — дают материал о картине приро-
ды, общественные — всеобщая история, археология, этно-
логия, культурология, лингвистика, литературоведение,
искусствоведение, юриспруденция, политология и др. —
обращаются к анализу человека и общества. Нельзя обой-
тись без материалов теологии и ее истории в тех религиях,
где теология разрабатывается, без доктринальных, вероучи-
тельных концепций других религий, в которых теология не
представлена.
Весьма «питательны» для философии религии искус-
ство и художественная литература в их разнообразных
видах (живопись, архитектура, музыка, литературные про-
изведения, затрагивающие религиозную тематику, и т.д.).
Отметим функции философии религии по отношению к
конкретным наукам.
Религия фактически становится объектом рассмотрения
практически всех гуманитарных дисциплин — экономики,
политологии, юриспруденции, истории, филологии, линг-
вистики, литературоведения, музееведения, регионоведе-
ния и пр., а также и ряда естественных — географии, био-
логии, экологии и др. Можно утверждать, что философия

86
Глава 3. Философия религии
религии по отношению к конкретным наукам, изучающим
религию в своем аспекте и с помощью собственных мето-
дов, выступает в качестве метатеории и методологии, а так-
же выполняет мировоззренческую функцию.
Рассмотрим теперь соотношение философии и теологии.
В европейской традиции оно исторически менялось и
понималось по-разному.
Термин «теология» появился и античной Греции и вна-
чале не нес философской нагрузки, а использовался для
обозначения мифологических повествований о богах. Сло-
во прилагалось и к поэмам о богах, а авторов этих поэм —
Гомера, Гесиода, Орфея — называли теологами. Так же
именовали последователей Эвгемера из Мессины, которые
учили, что боги — это всего лишь обожествленные люди.
Аристотель совершил поворот в истолковании терми-
на, употребив его для обозначения части философии. Он
назвал этим словом «первую философию», «высшую созер-
цательную науку». Теоретическую философию Аристотель
разделил на математическую, физическую и теологиче-
скую. Последней он отдал приоритет перед первыми дву-
мя. Она — важнейшая по значению, это наука о бытии как
таковом и о первых началах и причинах всего сущего, уче-
ние о Боге — «первом движущем», о «неподвижном перво-
двигателе», источнике и цели мирового бытия. В дальней-
шем смысл термина приобретал различные значения.
Христианство отнеслось к античной философии, в том
числе и к теологии в аристотелевском смысле, двойствен-
но. С одной стороны, шло отторжение античной культуры
и философии, защита нового воззрения от языческой кри-
тики, с другой — освоение философского наследия антич-
ности, его понятий, языка. Но главное — происходило
переосмысление этих понятий, идей под углом зрения фор-
мировавшегося христианского мировоззрения, христиан-
ской догматики. Пересматривались также понятия теоло-
гии и философии.
В начале учителя церкви под теологией понимали языче-
ское учение о богах. Позднее ею стали само Откровение — Свя-
щенное Писание — слово о Боге и от Бога. Затем к теологии
кроме Священного Писания, Откровения, данного человеку
сверхрационально, стали относить рационалистическое уче-
ние о христианских истинах. И только в XI—XIII вв. этот
термин закрепился применительно к концептуализирован-
ному богословию.

Рекомендуемая литература
87
Теология была господствующим концептуализирован-
ным сознанием Средневековья (теология Откровения и
естественная теология). Философию стали отличать от тео-
логии, первая мыслилась как служанка последней, и иссле-
дование религии представало как теология религии.
В Новое время философия начинает понимать себя в
качестве высшего вида познания: все должно быть подверг-
нуто философскому рассмотрению, познанию разумом, в
том числе и религия. Такая позиция часто предполагала и
критическую установку по отношению к религии и теоло-
гии, дистанцирование от них.
В XX в. многие теологи «призвали на помощь» фило-
софию. Стали разрабатывать «философскую теологию»,
«философский теизм», «философскую догматику» и исполь-
зовать язык и понятия философского знания для презента-
ции теологии. Но, тем не менее, теологию ныне вряд ли пра-
вомерно включать в состав философии религии, даже если
теология выступает в форме «философского теизма» или
«философской теологии».
Вопросы и задания для повторения
1. В чем специфика освоения мира в философии?
2. Каково соотношение философии и науки?
3. Какие разделы выделяются в системе философского знания?
4. Сформулируйте предмет философии религии.
5. Назовите проблемные области современной философии
религии.
6. Что представляет собой религиозная философия?
7. Укажите виды религиозной философии.
8. Назовите функции философии религии по отношению к дру-
гим разделам религиоведения и изучающим религию конкретным
наукам.
9. Как вы понимаете соотношение философии и теологии?
Рекомендуемая литература
1. Антонов, К. М. Философия религии в русской метафизике
XIX — начала XX века / К. М. Антонов. — М. : Изд-во ПСТГУ,
2008.
2. Лринин, Е. И. Философия религии. Принципы сущностного
анализа / Е. И. Аринин. — Архангельск : Изд-во Поморского гос-
университета им. М. В. Ломоносова, 1998.

88
Глава 3. Философия религии
3. Василенко, Л. И. Введение в философию религии / Л. И. Ва-
силенко. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2009.
4. Ересько, М. Я. Язык религии: смысл и символ (Опыт он-
тосемантического анализа) / М. Н. Ересько. — Тюмень : Изд-во
Тюменского государственного университета, 2007.
5. Ермишин, О. Т. Философия религии. Концепции религии в
зарубежной и русской философии / О. Т. Ермишин. — М.: Изд-во
ПСТГУ, 2008.
6. Кимилев, Ю.А. Философия религии: систематический очерк /
Ю. А. Кимилев. — М.: Издательский дом «Note Bene», 1998.
7. Митрохин, Л. Н. Философия религии / Л. Н. Митрохин. —
М.: Республика, 1993.
8. Пивоваров, Д. В. Философия религии / Д. В. Пивоваров. —
М.: Академический проект, 2006.
9. Русская философия: энциклопедия / под ред. М. А. Маслина. —
М.: Алгоритм, 2007.
10. Философия религии: хрестоматия / сост. В. Е. Данилова. —
М.: Флинта; Наука, 2009.
11. Человек. Философско-энциклопедический словарь / под
общ. ред. И. Т. Фролова. — М.: Наука, 2000.
12. Шохин, В. И. Философия религии и ее исторические формы
(античность — конец XVIII в.) / В. И. Шохин. — М. : Альфа-М,
2010.
13. Энциклопедия религий / под ред. А. П. Забияко, А. Н. Крас-
никова, Е. К. Элбакян. — М.: Академический проект, 2008.
14. Яблоков, И. Н. Философия религии. Актуальные проблемы /
И. Н. Яблоков. - М.: Изд-во РАГС, 2007.

Глава 4
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИОЗНОГО МИФА
На современном этапе развития религиоведческого зна-
ния в междисциплинарном исследовании мифологии, в
котором задействованы специалисты различных направле-
ний — от фольклористики и этнографии до социологии и
политтехнологии, — наблюдается определенная предметно-
объектная дифференциация и тенденция разграничения
религиозного/внерелигиозного содержания. Можно кон-
статировать, что философия религиозного мифа имплицит-
но присутствует как в религиоведении (в русле философии
религии), так и в метатеории мифа.
Начало философского осмысления мифологии было
положено еще мыслителями эпохи античности (досократи-
ками, софистами, Платоном и Аристотелем, стоиками и эпи-
курейцами, Эвгемером, скептиками)1, однако первичную
систематизацию и концептуализацию философия мифа при-
обрела значительно позже — только в конце XVIII — первой
половине XIX в., в трудах Дж, Вико, романтиков, Ф. В. Шел-
линга, Г. В. Ф. Гегеля. Ее современный методологический
фундамент базируется на достижениях лингвистической
школы представителей сравнительно-исторического язы-
кознания (А. Куна, М. Мюллера, Ф. И. Буслаева, А. Н. Афа-
насьева, А. А. Потебни) и сравнительно-этнографическом
методе британской антропологической школы эволюци-
онизма (Э. Лэнга, Э. Б. Тайлора, Г. Спенсера). Свой весо-
мый вклад в исследование мифа внесли Дж. Д. Фрэзер (кон-
цепцией ритуализма), Б. Малиновский (функциональным
подходом), французская социологическая школа (Э. Дюрк-
гейм, Л. Леви-Брюль), структурализм (В. Я. Пропп, К. Леви-
Строс, Р. Барт), психоанализ, Э. Кассирер (концепцией
1 Найдыш В. М. Философия мифологии. От античности до эпохи
романтизма. М., 2002. С. 162 и след. ; Его же. Философия мифологии.
XIX - начало XXI в. М., 2004.

90
Глава 4. Философия религиозного мифа
символических форм), компаративистика (Дж. Кэмпбелл,
Н. И. Толстой, Б. Н. Путилов, Вяч. В. Иванов, В. Н. Топо-
ров), советская этнографическая школа (С. А. Токарев) и
скандинавистика (М. И. Стеблин-Каменский).
Философия мифа продолжает развиваться, и в ней уже
произошла первичная специализация. В конце XIX—XX вв.
разрабатывались логика мифа (Л. Леви-Брюлем, Я. Э. Голо-
совкером (1890-1967), П. А. Флоренским (1882-1937)),
онтология мифа (Дж. Д. Фрэзером, Ф. В. Ницше (1844—
1900), А. Бергсоном (1859-1941), Г. Башляром (1884—
1962), Дж. Кэмпбеллом), гносеология мифа (К. Леви-
Стросом, К. Хюбнером, Э. Кассирером), диалектика мифа
(А. Ф. Лосевым (1893—1988)), эстетика мифа (М. М. Бах-
тиным (1895—1975), У. Эко (1932 г.р.)). К ним тесно при-
мыкают феноменология мифа (М. Элиаде (1907—1986),
Р. Кайуа (1913-1978), А. М. Пятигорского (1929-2009)),
поэтика мифа (А. А. Потебни, А. Н. Веселовского (1838—
1906), Е. М. Мелетинского (1918-2005), Ю. М. Лотмана
(1922—1993)) и психоанализ мифа (3. Фрейда, К. Г. Юнга,
М.-Л. фон Франц). Высказываются осторожные предло-
жения о создании эпистемологии мифа (А. Ф. Косаре-
вым), когнитологии мифа (Е. Я. Режабеком) и пр. Пыта-
ются обрести самостоятельное звучание социология мифа,
в первую очередь обыденного и социального (о чем писа-
ли, в частности, Альфред Сови и П. С. Гуревич (р. 1933),
и политология мифа, в первую очередь идеологического и
политического.
Интерес гуманитарных наук к мифу продиктован древ-
ностью и полиморфностью самого явления мифологии, его
укорененностью в архаичных пластах человеческой куль-
туры. Полисемантичность термина «миф» (греч. iioGoq —
речь, слово, рассказ, повествование, сказание, предание)
позволяет включать его в понятийный аппарат самых раз-
личных дисциплин: истории, филологии, философии, этно-
логии, фольклористики, этнолингвистики, исторической
поэтики, культурологии, этнопсихологии, антропологии и
т.д. На сегодняшний день известно несколько десятков не
дублирующих друг друга трактовок мифа и определений
этого понятия1.
1 Найдыш В. М. Философия мифологии. От античности до эпохи
романтизма. М., 2002. С. 20 ; Его же. Философия мифологии. XIX — нача-
ло XXI в. М., 2004. С. 10-11.

Глава 4. Философия религиозного мифа
91
Спектр оценок мифа и отношений к нему в обществе
очень широк. Отрицательный полюс характеризуется свое-
образной «мифофобией», гиперкритицизмом и резким
неприятием мифического нарратива (миф — пережиток
«детства человечества» с его наивным мировидением и
«болезнью языка»; миф — заведомо ложное знание, оши-
бочное суждение; миф — сознательное искажение отраже-
ния действительности, намеренное введение в заблужде-
ние; миф — бесполезный псевдохудожественный вымысел
и т.п.); к положительному полюсу тяготеют позитивные и
апологетические взгляды на мифологию (миф — догмати-
зированное, сакрализованное, тайное, зашифрованное выс-
шее знание; миф — «матрица» ассоциативного, внедис-
курсивного мышления / тренинг на пути к интуитивному
озарению; миф — продукт творческой имагинации, «поле-
та духа»).
Современные теоретики мифа склонны выделять по при-
знаку области возникновения и бытования мифов несколь-
ко типов мифологии, а именно:
• синкретичную архаическую;
• собственно религиозную;
• «научную»;
• политическую;
• художественно-литературную;
• обыденную;
• социальную.
Это не единственная отечественная классификация, но
в большинстве классификаций мифа религиозный выделя-
ется в особый тип.
Далеко не всякий миф религиозен, но если мифологи-
ческий нарратив возник в эпоху первобытного синкретиз-
ма, он как правило несет на себе следы сакрализации. Если
же миф датируется более поздней стадией антропосоцио-
генеза и локализован внутри какой-либо родо-племенной
или народностно-национальнои религии, он достаточно
уверенно может быть квалифицирован как религиозный,
поскольку в нем фигурируют сакрализованные персона-
жи «высшей» демонологии и обожествленные личности и
силы (духи, божества, боги). Имеет смысл разводить пер-
вичный архаический и развитый религиозный миф, но в то
же время иметь в виду двуединство реликтового и развито-
го религиозного мифов.

92
Глава 4. Философия религиозного мифа
Религиозная мифология наиболее тесно соприкасает-
ся с недифференцированной архаической. Четко прове-
сти их демаркацию можно только в теории, и рассматри-
вать их следует в некотором двуединстве. Полагают, что
связующим звеном между мифом и религией является дея-
тельность воображения и вера в онтологичность созданных
фантазией образов.
Вероятнее всего одними из первых сложились этиоло-
гические мифы о происхождении всего сущего. Среди них
выделяют космогонические мифы о возникновении мира,
астральные мифы о небесных явлениях, реликтовые мифы
о тотемных животных-демиургах, теогонические (о боже-
ствах), антропогонические (о первопредках людей), дуали-
стические (о противоборстве антагонистов, например, днев-
ного и ночного светил, воды и огня, благожелательного к
людям и враждебного к ним персонажей и т. п.), близнечные
(о культурных героях-братьях или побратимах), эсхатоло-
гические мифы (о конечной перспективе бытия). Отдель-
ный пласт составила календарно-аграрная мифология,
неразрывно связанная с земледельческим и животновод-
ческим солярным и лунарным годовыми циклами (напри-
мер, об умирающем и воскресающем звере-первопредке/
божестве) и метеорологическими сезонными изменениями
(период засухи/ период дождей).
Заслуживает внимания идея о мифе в религии Б. Мали-
новского: «...Миф — это неотъемлемая часть структуры
всякой религии, а если более конкретно, то он представля-
ет собой матрицу и ритуала, и веры, и морального поведе-
ния, и социальной организации. Это означает, что миф —
не часть примитивной науки, не первобытная философская
аллегория полупоэтического восторженного характера и
не искаженное странным образом историческое свидетель-
ство. Поэтому основная функция мифа заключается не в
том, чтобы объяснять сущее, не в том, чтобы сообщать о
прошлых исторических событиях, и не в том, чтобы выра-
жать в той или иной форме общие человеческие фантазии
или чаяния»1. Б. Малиновский пришел к выводу, что «миф
выполняет незаменимую функцию: он выражает, укрепля-
ет и кодифицирует веру; он оправдывает... моральные прин-
Малиновский Б Миф как драматическое развитие догмы // Мали-
новский Б. Магия, наука и религия : пер. с англ. М., 1998. С. 281.

Глава 4. Философия религиозного мифа
93
ципы; он подтверждает действенность обряда и содержит
практические правила, направляющие человека»1.
Эту функциональную интерпретацию мифа заимство-
вал у Б. Малиновского Мирча Элиаде. Развивая его взгля-
ды в своем сочинении «Аспекты мифа», М. Элиаде очертил
пять базисных для первобытного мышления свойств мифа
(назвав их функциями), а именно:
• быть историей подвигов сверхъестественных существ;
• представляться абсолютно реальным, истинным и са-
кральным повествованием;
• служить архивом этиологических знаний, транслиру-
емых в ходе инициации каждой очередной генерации;
• в силу своей гносеологичности — быть инструментом
познания, приобретения новых сведений и овладения но-
выми операциональными навыками;
• быть способным реактуализировать события священ-
ной истории, возвращая участников на время обряда in illo
tempore2.
Перечисленные свойства оказываются присущи мифу не
только на стадии архаичных верований и родоплеменных
религий — они сохраняются и на более поздних стадиях
антропосоциогенеза, вплоть до наших дней. Как убедитель-
но показал сам М. Элиаде вслед за Дж. Д. Фрэзером, напри-
мер, эсхатологические мифы превосходно адаптировались
к реалиям дня нынешнего и продолжают существовать в
недрах всех мировых религий, в том числе христианства3.
М. Элиаде особенно подчеркивал уникальное свойство
мифа реактулизировать события священной истории. Это
свойство одинаково присуще и архаическим, и христиан-
ским мифам4. В последнем случае «эпохой Начала» ока-
жется циклическое литургическое время. Реактуализация
литургического хронотопа возможна в акте объективации.
Объективация временна, осуществляется в моменты риту-
ала (в том числе ритуальной трансляции знания) и являет-
ся свидетельством высокой стадии эволюции религиозного
Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Малиновский Б.
Магия, наука и религия. С. 99.
2 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996. С. 28-29.
3 Там же. С. 163-190.
4 Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. М.; К., 1996. С. 31.

94
Глава 4. Философия религиозного мифа
сознания, поскольку планы объективной реальности и пла-
ны субъективного восприятия в «стартовой позиции» четко
разведены и их смешение оправдывается религиозной теле-
ологией и обеспечивается ритуально-психологическими
практиками.
Реактуализация священного хронотопа возможна толь-
ко при наличии цепи передатчиков знания, когда есть
кому квалифицировать события как мифологические и
желать их воспроизведения. А для этого необходимо, что-
бы, во-первых, знания о событии у очевидца и у последую-
щих трансляторов были адекватны друг другу (абсолютно
тождественными они, видимо, быть не могут) и, во-вторых,
чтобы конечный адресат (не над-адресат, т.е. Бог, а именно
человек) обладал знанием о событии знания, т.е. был опо-
средованно (через ретрансляторов) включен в хронотоп
очевидца. Если хронотоп очевидца сакрализуется, сакрали-
зуется и вся последующая темпоральная цепочка ретран-
сляции. Если же она где-то нарушается или искажается, то
становится возможной какая-либо «мутация», например,
десакрализация как первичного, так и последующих хроно-
топов (так как они нерасчленимы в ситуации циклическо-
го времени), и время возвращается в линейное состояние.
Миф перестает быть мифом.
Способность мифа к реактуализации священного хро-
нотопа тесно переплетается с другим его свойством —
выступать для мифологического и религиозного сознания в
качестве достоверной истории подвигов сверхъестествен-
ных существ. В христианском литургическом хронотопе
таким сверхъестественным существом является, безуслов-
но, Богочеловек Иисус Христос, которому христиане долж-
ны уподобляться. Поэтому святые, преподобные как уподо-
бившиеся по чистоте жизни Иисусу Христу, также отчасти
являются «сверхлюдьми» и героями литургического хроно-
топа.
Агиобиографии христианских святых принимаются рели-
гиозным сознанием как истинные. Для «религиозно-напо-
минательного восприятия» они — идеал иной, высшей «свя-
зи с Небом», а для «религиозно-магического» — зримая,
посюсторонняя реализация христианских чаяний стать свя-
тым, сведение Неба на землю. Агиография мифологична, но
не в дискредитирующем ее смысле. Святые в христианском
мифе становятся «не-обычными» людьми с «не-обычными»

Вопросы и задания для повторения
95
свойствами по благодатной причастности Иисусу Хри-
сту. Жизнь и жития христианских святых мифологичны в
силу того, что являются эктипом (греч. EKTvnoq — отпеча-
ток, оттиск, изображение) идеала, имеющего четкую объек-
тивную конфигурацию, заданную архетипичной жизнью на
земле Иисуса Христа.
Иллюзия онтологичности мифа держится, с одной сто-
роны, на таком свойстве литературы, как гипотипоз (греч.
ълотгшсооц — изображение, представление; способность
вербальных структур наглядно представлять вещи), а с дру-
гой — на основополагающем правиле обращения с литера-
турными текстами — «воздержании от недоверия».
Следует также учитывать различия восприятия мифо-
логичного. Миф детерминирован своей собственной фор-
мой бытования. Он может быть распознан именно как миф,
если «в нем отражается описание чего-то ясно очерченно-
го, и описание это в одно и то же время "созидательное" и
"иллюстративное", так как является основанием структуры
реальности, а также формой человеческого поведения»1.
Различные виды мифологии по-разному эволюциониру-
ют. Гипотетически, в сказку способен регрессировать релик-
товый и/или религиозный миф, в легенду или исторический
анекдот — политический миф; в притчу — религиозный и
социальный миф и т. п. При этом, разумеется, действует
«своего рода принцип сохранения» мифа, согласно которо-
му из любого мифа всегда может выйти другой миф.
Вопросы и задания для повторения
1. Какой вклад внесла лингвистическая школа сравнительно-
исторического языкознания в становление философии мифа?
2. Раскройте содержание описания эволюции мифологии в
британской антропологической школе.
3. Что вы можете сказать о структуралистском подходе к ис-
следованию мифов?
4. Какие критерии типологизации мифологии вы помните?
5. Какова специфика религиозной мифологии?
6. Раскройте функции религиозного мифа.
7. Каково основное содержание философии христианского
мифа?
8. В чем состоит проблема демифологизации?
1 Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. С. 14.

96
Глава 4. Философия религиозного мифа
Рекомендуемая литература
1. Кассирер, Э. Философия символических форм : в 3 т. Т. 2.
Мифологическое мышление / Э. Кассирер. — М.; СПб., 2002.
2. Косарев, А. Ф. Философия мифа: мифология и ее эвристи-
ческая значимость : учеб. пособие / А. Ф. Косарев. — М.: ПЕР СЭ ;
СПб.: Университетская книга, 2000.
3. Кэмпбелл, Д. Тысячеликий герой / Д. Кэмпбелл. — М. :
ВАКЛЕР ; РЕФЛ-БУК ; ACT, 1997.
4. Леви-Строс, К. Мифологики : в 4 т. Т. 1. Сырое и приготов-
ленное. Т. 2. От меда к пеплу. Т. 3. Происхождение застольных
обычаев / К. Леви-Строс. - М.; СПб., 1999-2000.
5. Леви-Строс, К. Мифологики: в 4 т. Т. 4. Мифологики: чело-
век голый / К. Леви-Строс. — М., 2007.
6. Лосев, А. Ф. Диалектика мифа // Лосев, А. Ф. Философия.
Мифология. Культура / А. Ф. Лосев. — М., 1991.
7. Найдыги, В. М. Философия мифологии. От античности до
эпохи романтизма/ В. М. Найдыш. — М., 2002.
8. Найдыги, В. М. Философия мифологии. XIX — начало XXI в. /
В. М. Найдыш. - М., 2004.
9. Полосин, А. В. Миф. Религия. Государство. Исследование
политической мифологии / А. В. Полосин. — 2-е изд. — М., 1999.
10. Пятигорский, А. М. Мифологические размышления. Лек-
ции по феноменологии мифа / А. М. Пятигорский. — М., 1996.
11. Русская философия: энциклопедия/ под ред. М. А. Маслина. —
М.: Алгоритм, 2007.
12. Человек. Философско-энциклопедический словарь / под
общ. ред. И. Т. Фролова. — М.: Наука, 2000.
13. Элиаде, М. Аспекты мифа : пер. с фр. В. Большакова /
М. Элиаде. - М., 1996.

Глава 5
РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ:
ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
Слово «антропология» в значении «учение о челове-
ке» впервые появляется в немецкой философии XVI в., но
человековедение присутствует во всей истории религии
и философии. Удаленные друг от друга народы не только
сформулировали вопрос о сущности человека и смысле его
жизни, но и наметили круг проблем, которые определяют
человековедение: «Что есть человек, что Ты помнишь его,
и сын человеческий, что Ты посещаешь его?»1; «...Откуда
мы родились? чем живем? и где основаны?., кем ведомые
существуем мы в смене счастья и иных обстоятельствах?»2
В религиозных памятниках накапливались представления
о человеческом организме, об отличии человека от живот-
ных и его сходстве с ними, об особенностях разных племен,
рас и возрастных групп; создавались концепции сущно-
сти, существования, природы человека, соотношения в нем
духовного и телесного, его возникновения и места в миро-
здании. Это человековедческое измерение — имплицит-
ная антропология — пронизывает всю историю религии и
человеческой мысли, но происхождение термина «антро-
пология» (от греч. avBpcorcog — человек, Х,6уо<; — учение)
связано с выделением эксплицитной антропологии наличе-
ствующих в философии и богословии учений о человеке, в
самостоятельные трактаты, раздел и дисциплину.
Религиозная антропология — это представления о чело-
веке в его отношении к богам, божеству, Богу, священному
в этнических и проповеднических религиях. В этом смыс-
ле она является содержанием обыденного сознания инди-
1 Пс.8:5.
2 Шветашвара-упанишада I. 1 // Антология мировой философии :
в 4 т. М, 1969. Т. 1.4. 1.С. 80.

98 Глава 5. Религиозная антропология: христианское учение о человеке
видов и групп. Религиозная антропология предстает и как
теоретическое сознание. На этом уровне она — раздел или
дисциплина богословия и философии, учение о сущности,
происхождении и назначении человека, основанное на свя-
щенных и признанных текстах. В европейской мысли рели-
гиозную и религиоведческую антропологию объемлет тео-
рия и история религиозных учений о человеке.
Термин «религиоведческая антропология» понимается
неоднозначно. Многие ученые, особенно в англоязычных и
франкоязычных странах, разумеют под антропологией вооб-
ще и религиоведческой антропологией в частности этно-
графию и этнологию. Эта точка зрения принята религио-
ведами и фиксируется термином «антропология религии»
{anthropology of religion). В американском словаре дается
следующее определение этой дисциплины: «Антропология
религии — это исследовательское направление, занимаю-
щееся живым значением религиозных идей, опыта, инсти-
тутов и формулирующее общие предположения касательно
роли религии в человеческом существовании»1.
Философская антропология являет одновременно тео-
рию религии и религиозной антропологии. Интегральной
антропологии, включающей в свой состав в качестве мето-
дологической основы философскую или (и) теологическую
антропологию, свойственно стремление заниматься осмыс-
лением частных антропологических вопросов (от биологи-
ческой антропологии до антропологических аспектов этни-
ческих отношений, игр и т.п.). В свою очередь, антропология
религии, как и культурантропология, дистанцируясь от тео-
логии и философии, полагает в качестве своей задачи фор-
мулирование «общих положений о роли религии в челове-
ческом существовании».
При всех дифференциациях антропологии, которые
являются необходимыми научными проектами, неистре-
бимо в религиозной и философской мысли стремление к
новому воссоединению, к интегральной антропологии2,
побуждаемое еще и тем, что каждая специализировавшаяся
ее ветвь выдвигает философские притязания.
Anthropology of religion // The Harper Collins Dictionary of Religion.
San Francisco, 1995. P. 891.
2 Борзенков В. Г., Юдин Б. Г. Человек как объект комплексного меж-
дисциплинарного исследования. Методологические аспекты // Человек.
2003. № 6. С. 59, 62-63.

Глава 5. Религиозная антропология: христианское учение о человеке 99
Предметом межкультурных дискуссий становится ответ
религий на вопрос о сущности человека, смысле жизни вви-
ду новых вызовов, вставших перед человечеством, рефлек-
сия изменений в человеческом сознании и самом образе
жизни, которые все более и более определяются информа-
ционными технологиями и ориентируются на опыт, полу-
чаемый с экрана.
Религиоведение развивается не только как понимание
религии извне, с точки зрения исторического, философ-
ского, политического, правового сознания, теории, воздер-
живающейся от ценностных суждений, но и как самопо-
нимание религии (в конфессиональных, апологетических
системах). Продуктивным теоретическим методом рели-
гиоведения поэтому является сравнительное философско-
историческое исследование религиозных представлений и
учений о человеке, выявление их антропологических пред-
посылок.
Религиозная антропология содержит в себе не только
религиозные представления о человеке, концептуализа-
ции этого опыта, но и религиоведческую антропологию —
историю и теорию религиозного самопонимания человека.
Религиозная антропология, как теория и история религи-
озных учений о человеке, является философским синте-
зом дисциплин антропологии, выделившихся в свое время
в качестве самостоятельных — биологической, этнографи-
ческой, социологической, психологической антропологии,
примененных к исследованию различных религий в исто-
рии и современности в перспективе межконфессиональных
отношений и диалога людей различных мировоззренческих
ориентации.
Во всяком учении о человеке содержится единство вза-
имосвязанных моментов реальности и идеала, сущего и
должного, существования и сущности. Общим для рели-
гиозных учений о человеке является то, что он понимает-
ся как точка пересечения могущественного и слабого, спа-
сительного и нуждающегося в спасении порядков бытия.
Особенность религиозной антропологии состоит в том,
что сущность, существование, природа, назначение челове-
ка понимаются исходя из признания высшего первонача-
ла (духов, богов, божества или единого личного Бога) и его
особых взаимоотношений с человеком, начала, дарующе-
го блаженную вечность, спасение в жизни и после смерти.

100 Глава 5. Религиозная антропология: христианское учение о человеке
В религиозной антропологии утверждается решающая роль
такого начала в происхождении человеческого рода (про-
тологический аспект, антропогенез) и каждого индивида
(онтогенез), выделяется в природе человека соотносящая-
ся с высшим началом инстанция или даже природа чело-
века полагается двойственной (душа и тело); оценивается
(аксиологический аспект) существование человека в свете
установленного этим началом назначения человека; указы-
вается на неподлинность, греховность человека (хамартио-
логия), на потребность в восстановлении утраченной под-
линной сущности, спасении (сотериологический аспект);
полагается продолжение существования после смерти и
усматривается призвание человека к воссоединению с пер-
воначалом (эсхатологический аспект, танатология).
Сотворение людей богами — одно из наиболее распро-
страненных представлений о возникновении человеческо-
го рода. К числу выражающих это сказаний принадлежит
и повествование о создании первых людей, которых боги
вылепили из глины, возникшее у шумеров в III тысячеле-
тии до н.э. В отличие от шумерских и вавилонских антропо-
логических мифов, рассказывающих об изготовлении бога-
ми слуг, которым назначалось работать за них, кормить и
отправлять их культ, в библейских текстах заметно выделе-
ние представлений, подготавливающих богословское пони-
мание природы и сущности человека, наличие фундамен-
тальных для монотеистической антропологии принципов
креационизма — сотворенности человека Богом, теоцен-
тризма — богосоотнесенности и теоморфиэма — богопо-
добия человека. Согласно Библии, человек обязан своим
бытием не только телесному сотворению, но и особому твор-
ческому акту Бога, который сообщает ему «дыхание жиз-
ни», человеку придается статус исключительного творения,
находящегося в личном отношении с Богом. В этом сказа-
нии словом «адам» ('ädäm), означавшим «человек», «люди»
или «род человеческий»1, назван первый человек, создан-
ный в отличие от всех прочих живых творений на земле
по «образу» и «подобию» божественных существ. Постав-
ленный господином над животными и растениями, человек
должен заботиться о них, возделывать землю и нести ответ-
ственность за жизнь на ней2.
1 Пс. 73:5; Ис. 31:3.
2 Быт. 1: 26-28; 2: 7, 15, 21-25; Пс. 8: 6-9.

Глава 5. Религиозная антропология: христианское учение о человеке 101
Если в антропологических импликациях мифологии чело-
век остается включенным в природу и не вполне отделяет-
ся от ее существ и сил, то в антропологии монотеистиче-
ских религий он сознает себя как соотносящееся с высшим
первоначалом и отмеченное им существо, как собеседника
Бога, творение Божие, отпадающее от Него и вновь возвы-
шаемое Им до Себя1. В христианстве, не только признав-
шем человека «венцом творения», «образом и подобием
Бога» (греч. ekcbv, о|хо(соац; лат. imago, similüudo), но и про-
возгласившем вочеловечение Сына Божьего, Логоса, антро-
пология становится особо важной компонентой. Она скла-
дывается как учение, содержащееся в самой «благой вести»,
священной истории, зафиксированное в евангелиях, посла-
ниях апостолов, вероучительных документах церковных
соборов, догматике, сочинениях апологетов и отцов церк-
ви, аскетической литературе. Сначала в рамках богословия,
а затем автономно, хотя и в постоянной взаимосвязи с ним,
развивается религиозно-философская антропология, хри-
стианская философия человека.
Человек в Священном Писании и вероучительных доку-
ментах православия, католицизма и протестантизма есть
творение Бога. При этом подчеркивается, что человек при-
надлежит к доброму творению и подлежит Промыслу и
Закону Божию, а не безличному фатуму.
Усвоив библейское учение о сотворении человека Богом,
христианская теология вырабатывает на его основе пони-
мание сущности человека. Образцовым для христианской
антропологии стало определение каппадокийских отцов —
Василия Кесарийского и Григория Богослова: «Человек есть
разумное творение Бога, созданное по образу его Творца»2,
«тварь, получившая повеление стать богом»3. Антропо-
морфизмы в понимании божества преобразуются в прин-
цип теологическо-антропологического соотнесения (кор-
реляции). Антропология и теология взаимно определяют
друг друга, так что учение о человеке становится способом
1 Яглом М. «Что есть человек, что Ты помнишь о нем?» Совершен-
ный человек в еврейской традиционной мысли // Совершенный человек.
Теология и философия образа / сост. и отв. ред. Ш. М. Шукуров. — М. :
Валент, 1997. С. 13-40.
2 Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении челове-
ка «по образу...» // Журнал Московской патриархии. 1972. № 1. С. 34.
3 Григорий Богослов. Творения. М., 1844. Ч. IV. С. 104.

102 Глава 5. Религиозная антропология: христианское учение о человеке
богословствования и само богословие предстает не толь-
ко речью о Боге, но словом Бога к человеку и о человеке.
Иоанн Дамаскин писал в своем сочинении, которое стало
образцом для позднейших систем богословия, что «людям,
облеченным в грубую плоть», невозможно без употребле-
ния «образов, типов и символов человекообразных»1 пони-
мать и выражать действия божества. Не случайно термин
«антропология» со значением «учение о человеке» был про-
изведен от греческих слов ävQpamoXöyoq и avöpco^o^oyeöv,
обозначавших использование антропоморфизмов для пони-
мания человеком себя, других людей и Бога.
Сходные представления присущи и антропологиям дру-
гих религий. В Коране человек выступает как «намест-
ник» Бога на земле (2: 28), одаренный высшими знаниями
(2: 29-32). В христианской антропологии (как и в мусуль-
манской, иудаистской) содержится учение о единстве чело-
веческого рода, единосущии человечества, отразившее сти-
хийное и сознательное движение к достижению все большей
универсальности.
Христианская концепция человека, как и другие моно-
теистические учения, заключает в себе две взаимонапря-
женные идеи: тварность человека, его абсолютная проти-
воположность Богу по сущности и причастность Богу по
благодати. Концепция сотворения человека Богом направ-
лялась теологами против представления о естественном
происхождении человеческого рода. Хотя взаимосвязь слов
«адам» (человек) и «адама» (земля)2 оспаривается в этимо-
логическом плане3, христианские богословы неоднократно
ссылались на нее для обоснования понимания человека как
сотворенного и преходящего существа. Соглашаясь отча-
сти с положением древних мыслителей об антропоморф-
ном характере представлений о богах и их тезисом о том,
что эти боги являются созданиями человеческой фантазии,
христианские богословы противопоставили мнению Про-
тагора — человек есть мера всех вещей — учение о сотво-
рении человека непостижимым и абсолютно отличным от
Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1844.
С. 35.
2 Быт. 2: 7.
3 Hügli A., Kiefliaber M. Mensch. // Historisches Wörterbuch der Philo-
sophie. Basel, 1980. Bd.5. S. 1069-1070.

Глава 5. Религиозная антропология: христианское учение о человеке 103
него по сущности Богом. Из такого понимания следовало,
что хотя человек и наделяется свободой воли, он должен
рассматриваться не как «мера всех вещей», но как целиком
пребывающий во власти Бога, подчиненный Божественно-
му промыслу. В то же время библейский рассказ о сотворе-
нии человека по образу и подобию Бога использовался для
обоснования причастности человека к Богу и возможности
обожения по благодати.
На основе библейского сказания о «богозданном» чело-
веке теологи вырабатывают понимание природы человека
как взаимоотношения чувственного и умопостигаемого эле-
ментов (психосоматологический аспект), решение вопросов
о соотношении в человеке тела, души и духа, биологическо-
го и социального, проблемы становления личности. Состав-
ляющие человеческой природы (тело, плоть, душа, дух и
т.д.) возводились к неодинаковым способам божественного
творения или порождения1. Согласно Библии, в человеке
соединились индивидуальная душа (нефеш) и плоть, тело
(басар), но они подчинены идее божественного творения и
личного отношения человека к Богу, душа понималась как
частица духа (руах), вдуновение Божие. При этом человек
сознавался не столько существом, состоящим из души и
тела, сколько телом, одушевленным духом Божиим, ожи-
вотворенным телом.
Ряд религий, в особенности иудаизм и ислам, подчерки-
вают ценность не только духовного, но и телесного чело-
веческого существования, т.е. целостность человека, выра-
батывают учение о воскресении во плоти, прославлении
телесного человека. В христианстве это обретает кульми-
нацию в учении о боговоплощении и вочеловечении. Неко-
торыми религиями (например, индуизмом, джайнизмом)
и философскими течениями божественная небесная душа
резко противопоставляется плоти, телу, которое оценива-
лось не только как низшее и неподлинное начало, но как
источник зла.
Идея предсуществования душ была осуждена Церковью
как несовместимая с православным учением о спасении.
Церковь не приняла также идею переселения душ, кото-
рая шла вразрез с доктриной об однократности осуждения
или спасения в земной жизни. Ортодоксальное богосло-
1 Быт. 2: 7; Иез. 37: 5.

104 Глава 5. Религиозная антропология: христианское учение о человеке
вие не могло принять и так называемый традуцианизм (от
лат. traduco — передавать и апгта — жизнь, душа), соглас-
но которому каждый человек имеет душу, равно как и тело,
от родителей. Это учение объясняло наследственность пер-
вородного греха, но противоречило понятию о бессмертии
души, ее сверхприродной сущности. Ортодоксальная антро-
пология рассматривала онтогенез человека с позиции кре-
ацианизма (от лат. creatio — сотворение и anima — душа),
утверждая, что Бог творит всякую отдельную человеческую
душу. При этом теологи заявляют: душа причастна к Богу
только по благодати. Креацианизм, однако, ставит трудный
вопрос о том, когда Бог вкладывает душу в человеческое
тело: в момент зачатия или позднее?
Неотъемлемым аспектом христианской антропологии
является аксиологический, хамартиологический (греч.
djaapiia — грех), учение о соотношении греха и благода-
ти. Природа человека мыслится в трех состояниях: человек
«богозданный» до падения, падший и обновленный во Хри-
сте. Вслед за отцами церкви богословы рассматривают гре-
хопадение как глубокое повреждение (или полное извра-
щение) природы человека. Оно повлекло за собой смерть,
болезни, тяжкий труд и другие несчастья. Воля человека
оказывается склонной ко злу. Исконное состояние бого-
зданного человека, разрушенное грехом, становится идеа-
лом человеческого совершенствования. Однако в изменен-
ной природе человека сознание должного остается бессиль-
ным, и он обнаруживает в себе два противостоящих начала,
борьбу духа и плоти. Наиболее глубоко начала христиан-
ской антропологии, соотнесение тела, плоти, души и духа
изъясняются в посланиях апостола Павла1. Учение о чело-
веке как образе Бога дается в связи с представлением о двух
Адамах. Первый Адам есть «образ будущего»2, «первый
человек — из земли, перстный». Став «душею живущею»
и представляя собой земного, «душевного» человека, он
после своего грехопадения подчинился смерти, определив
тем участь всех своих потомков, рождающихся по его обра-
зу: «каков перстный, таковы и перстные», носящие «образ
перстного». Второй человек — «последний Адам есть дух
животворящий», «Господь с неба». В воскресении причаст-
1 Рим. 7- 14-15, 19,25.
2 Рим 5: 14.

Глава 5. Религиозная антропология: христианское учение о человеке 105
ные Христу будут носить «образ небесного»1. С учением
о грехопадении человека связывается различение образа:
падший человек утратил богоподобие, но сохранил образ
Божий, а с ним и свободу воли и, по преобладавшему сре-
ди богословов мнению, (естественное) бессмертие. Учение
о грехопадении, проблемы хамартиологии постоянно акту-
ализируются в современных вероучительных документах
христианских церквей.
Напряжение существования и сущности человека выра-
жается в религиях и осмысляется их учителями в транс-
формированной форме, социальное отчуждение выводится
из его идеальной репрезентации, представления об отпа-
дении существования человека от единства с божествен-
ным первоначалом. Именно в этом смысле — отчужде-
ния от жизни Бога — используется в Новом Завете слово
«отчуждение»2.
Приготовление к вечной жизни предполагает освобож-
дение человека от первородного греха и внутреннее воз-
рождение в вере и любви. Восстановление утраченного
богообщения сознается как назначение человека. Спасе-
ние, причастность к Богу, примирение с Ним предстают как
смысл человеческого существования. В качестве полного
осуществления этого идеала в христианстве выступает Бого-
человек Иисус Христос; он есть «образ Бога невидимого»3 и
является совершенным человеком, вторым Адамом, в кото-
ром люди вступают в отношение богосыновства и соделы-
ваются «причастниками Божеского естества»4. Воплоще-
ние и вочеловечение Сына Божьего, его голгофская смерть
и воскресение из мертвых преображают ветхого греховного
Адама. После спасительного подвига Христа человек спосо-
бен стать «новой тварью», «новым человеком»5. Христианин
по благодати участвует в совершенстве Христа как един-
ственного истинного образа и подобия Бога6. Христианская
антропология неразрывно связана с христологией. Именно
христология стала основанием для выводов о соотношении
1 1 Кор. 15: 22 дал., 44, 46.
2 Еф. 4: 18.
3 Кол. 1: 15.
4 2 Пет. 1:4.
5 Кол. 3:9-10.
6 1 Кор. 15: 49; 2 Кор. 3: 18.

10б Глава 5. Религиозная антропология: христианское учение о человеке
сущности и природы человека с его индивидуальностью и
личностью, т.е. социального аспекта богословской антро-
пологии. Вероучительные документы католической церкви
акцентируют социальность человека, которая является пред-
посылкой первородного греха и спасения всех Христом.
Существенными аспектами религиозной антропологии
являются танатология и эсхатология. Основной вопрос этих
учений о смерти и событиях за ее порогом сформулирован
в библейской Книге Иова: «Когда умрет человек, то будет
ли он опять жить?» (14:14). Смерть и бессмертие — это
религиозная, нравственная, философская проблема, нераз-
рывно связанная с пониманием сущности человека и смыс-
ла его жизни. Обещание спасения, бессмертия, загробной
блаженной жизни составляет основу религии, надежды, не
удовлетворяющейся представлением о смерти как прекра-
щении жизнедеятельности, когда заканчивается индивиду-
альное существование человека как личности.
Уже отмечено, что в православной, католической и проте-
стантской антропологиях имеются общехристианские идеи,
в то же время в этих антропологиях есть и ряд особенностей.
Рассмотрим особенности православной антропологии.
Она сложились под влиянием аскетической практи-
ки восточного христианского монашества. Ее ключевые
идеи содержатся в трудах таких грекоязычных авторов,
как Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Максим Исповед-
ник, Иоанн Дамаскин, Симеон Новый Богослов, Григорий
Палама. Патристическая эпоха дала два больших антропо-
логических трактата — «Об устроении человека» Григория
Нисского (IV в.) и «О природе человека» Немезия Эмес-
ского (конец V в.). Первый из них, обобщив антропологи-
ческое наследие Каппадокийской школы, стал безусловно
нормативным для последующих поколений богословов.
Антропологический идеал православия воплощен в
идее «обожения» (Овсоац). В наиболее радикальной форме
содержание этого понятия выражено Максимом Исповед-
ником (VII в.), который выстраивает пятиуровневую дие-
резу1: бытие делится на нетварное и тварное, тварное —
Платоновская диереза (бюиреоц, разделение) — дихотомический
метод определения понятия, известный со времен Платона и широко
применявшийся в позднеантичной философии. Хрестоматийный пример
диерезы дал сам Платон в диалоге «Софист» (225а—226а).

Глава 5. Религиозная антропология: христианское учение о человеке 107
на умопостигаемое и чувственное, чувственное — на небо
и землю, земля — на рай и остальной мир, мир — на муж-
ское и женское1. Преодоление каждого из этих противопо-
ставлений возводит к истинному бытию, где человек акту-
ализирует свою изначальную сопричастность Божеству.
Единение космоса с Богом изначально понималось в хри-
стианстве как цель человеческого существования. Максим
Исповедник усматривает смысл самого сотворения чело-
века в потенциальном воплощении Сына Божия. Приняв
человеческую плоть, Бог «показал Себя ангелам»2. Максим
также подчеркивает статус Христа как Божественного Сло-
ва (köyoq, ср. Ин. 1: 1), по силе которого «весь чувственный
мир при духовном умозрении представляется содержащим-
ся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благода-
ря своим логосам»3.
В XIV в. теоретик исихазма Григорий Палама зао-
стрил внимание на телесности как естественном преиму-
ществе человека: «Умное (voepa) и разумное (^oyucfi) есте-
ство души, поскольку оно было сотворено вместе с земным
телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря
которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним
тело... человеческий дух, животворящий тело, есть умная
любовь (voepö<; epax;)»4. Несмотря на то что ангелы «досточ-
тимее» людей, т.е. выше на иерерхической лестнице бытия,
по природе человек совершеннее, ибо «только одно... есте-
ство души обладает и умом, и словом, и животворящим
духом; только оно одно, более (\ia\Xov) чем нетелесные
Ангелы, было создано Богом по образу Его»5.
Одушевляющий человека ум (voüq) оказывается посред-
ником и в боговоплощении: «Слово Божие совединилось с
плотью через посредство ума, который занимает посредству-
ющее положение между чистотою Божества и грубостию
плоти»6. Григорий Богослов определяет ум (vouq) как «вну-
1 S. Maximi Confessoris Ambiguorum liber, 221 // PG, 91, 1305.
2 1 Тим. 3: 16.
3 S. Maximi Confessoris Mystagogia, 2 // PG, 91, 669.
4 Gregorii Thessalonicensis Capita centum physica, theologica, moralia et
practica, 38 // PG, 150, 1148.
5 Gregorii Thessalonicensis Capita centum physica, theologica, moralia et
practica, 39 // PG, 150, 1148.
6 Иоанн Дамаскин, св. Источник знания. М.: Индрик 2002. С. 197.

108 Глава 5. Религиозная антропология: христианское учение о человеке
треннее и безграничное зрение», задачей которого являет-
ся «мышление и отпечатление в себе мыслимого (уоцощ)».
По сравнению с умом разум (Xöyoq) выполняет более тех-
ническую функцию — «разыскание отпечатлений ума», и
именно эта способность проявляет себя в языке1. Положе-
ние ума как господствующего над словесной способностью
делало его началом свободного самоопределения, не своди-
мого к познавательной силе души. Иоанн Дамаскин опре-
деляет ум как «чистейшую часть» души: «что глаз в теле,
то ум в душе»2. Реализовать эту способность препятствуют
страсти (яа0г|). Изначально являясь естественными «душев-
ными движениями», страсти после грехопадения вышли из
подчинения разумному началу и стали «орудиями порока».
Однако, согласно Григорию Нисскому, христианская аске-
тическая жизнь снова делает их «орудиями добродетели»3.
Состояние покорности страстей разуму часто называется
«бесстрастием».
В вопросе о составе человека принято различать подхо-
ды дихо- и трихотомистский (от 5ц дважды, трц трижды
и тоцг| деление), в которых «дух» (7гуег)ца), соответствен-
но, или не счисляется, или счисляется наряду с «душой»
(\|л>ХЛ) и «телом» (ойца). Никто из отцов Церкви, впрочем,
не учил о двух духовных субстанциях в человеке, но душа
представлялась посредницей между телом и духом, а дух —
пределом потенций самой души, при этом он отождествлял-
ся с умом. Обычно трихотомия возводится к нескольким
местам из посланий апостола Павла4, тогда как дихотомия
представляет собой сравнительно упрощенную антрополо-
гическую схему.
Сохраняет в православной антропологии свое значе-
ние и традиционное для античной психологии трехчастное
деление сил души на чувствующую (раздражение), воля-
щую (желание) и мыслящую (разум). Первые две проти-
вопоставляются последней как «страстная сила души» —
«познающей, оценивающей и рассуждающей способности»5.
1 S. Gregorii Theologi Definitiones minus exactae, 25 // PG, 37, 947.
2 Иоанн Дамаскин, св. Источник знания. С. 161.
3 S. Gregorii Nysseni De anima et resurrectione // PG, 46, 61.
4 1 Фес. 5: 23 и Евр. 4: 12.
5 Григорий Полома, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих /
пер. В. Вениаминова. М.. Канон, 1995. С. 178.

Вопросы и задания для повторения
109
В православной антропологии зарождается учение о лично-
сти, не сводимой ни к одной из отдельных своих сил, хотя
соответствующие термины (шгоотасц, ftpoGcorcov, persona)
используются только в связи с триадологическим, христо-
логическим и сотериологическим догматами.
Существенным свойством души является свобода, кото-
рая рассматривается в двух аспектах: как «произволение»
(лроа(реоц) и собственно «свобода» от греха (eXevOepiot).
Наиболее систематически православное учение о свобо-
де воли было разработано Максимом Исповедником, кото-
рый ввел различение «гномической» (от уусоцг] «мнение,
решение») и естественной воли. Последнюю отцы Церк-
ви определяли как «влечение ко всему тому, что составля-
ет природу волящего», разумного существа. Гномическая
воля, согласно Максиму, выделилась после грехопадения;
когда желания человека полностью совпадут с целями его
природы, прекратится ситуация выбора и воля перейдет в
естественное состояние. Именно это произошло во Христе
при ипостасном соединении воли Божественной и человече-
ской. Придавая такое значение свободе воли, православные
богословы по-своему трактовали проблему предопределе-
ния, поставленную перед христианской мыслью послани-
ем апостола Павла1. «Бог все предвидит, но не все предо-
пределяет... предвидит то, что находится в нашей власти, но
не предопределяет этого»2. Согласно Григорию Нисскому,
«каждый есть живописец собственной жизни, а художник
дела жизни есть свободная воля (лротреоц)»3.
Академическое богословие Нового времени не внесло
в православную антропологию существенных изменений,
хотя были предприняты попытки соотнести ее с научной
психологией и философской антропологией.
Вопросы и задания для повторения
1. Назовите проблемы философского человековедения.
2. Что такое религиозная антропология?
1 Рим. 8: 29.
2 Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих /
пер. В. Вениаминова. С. 184.
3 Григорий Нисский, сет. О совершенстве // Что значит имя христиа-
нин. М.: Изд-во им. свт. Игнатия Брянчанинова, 2000. С. 37—38.

110 Глава 5. Религиозная антропология: христианское учение о человеке
3. Укажите основные аспекты религиозной антропологии.
4. Какое понимание сущности человека восходит к восточной
христианской патристике?
5. Раскройте основные положения традиционного христи-
анского учения о соотношении души и тела и посмертной участи
человека, как выражается в них напряжение сущности и существо-
вания человека?
6. Что такое дихотомия и трихотомия?
7. Охарактеризуйте православную концепцию свободной воли.
Рекомендуемая литература
1. Аринин, Е. И. Религиозная антропология : учеб. пособие в
2 ч. Ч. 1 / Е. И. Аринин, Ю. Я. Тюрин. — Владимир : Ред.-издат.
комплекс ВлГУ, 2005.
2. Гуревич, П. С. Философия человека Ч. 1 / П. С. Гуревич. — М.,
1999.
3. Гуревич, П. С. Философия человека Ч. 2 / П. С. Гуревич. — М.,
2001.
4. Позову Л. Основы древнецерковной антропологии : в 2 т. /
А. Позов. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008.
5. Русская философия энциклопедия/под ред. М. А. Маслина. —
М.: Алгоритм, 2007.
6. Скола, Л. Богословская антропология / А. Скола, Дж. Маренго,
X. Прадес Лопес ; пер. с итал. Ю. Ромашева. — М. : Христианская
Россия, 2000.
7. Совершенный человек. Теология и философия образа / сост.
и отв. ред. Ш. М. Шукуров. — М.: «Валент», 1997.
8. Хоружий, С. С. Очерки синергийной антропологии /
С. С. Хоружий. — М.: Институт философии, теологии и истории
св. Фомы, 2005.
9. Человек. Философско-энциклопедический словарь / под
общ. ред. И. Т. Фролова. — М.: Наука, 2000.
10. Чуковенков, Ю. Л. Формирование христианского человеко-
ведения (религиоведческий анализ) / Ю. А. Чуковенков. — М. :
Изд-во МГУК, 2002.

Глава б
СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Междисциплинарный статус. Социология религии начи-
нает формироваться с середины XIX в. на пересечении двух
исследовательских потоков, в процессе их становления и
конституирования: социологии и религиоведения. Движе-
ние мысли в направлении обоих потоков было неразрыв-
но связано с развитием философии, истории, этнографии и
этнологии, культурантропологии, социально-политических
идей и т.п. Основателями социологии религии являются
М. Вебер, Э. Дюркгейм, Г. Зиммель, Э. Трёльч.
Ныне социология религии имеет междисциплинарный
статус. Она представляет собой важный раздел религиове-
дения, является одной из специальных и отраслевых соци-
ологии и может быть рассмотрена в контексте как религио-
ведческого, так и социологического знания.
Статус социологии религии в религиоведении иной, чем
в социологии. В религиоведении философия религии зада-
ет методологические принципы, в том числе и для социо-
логии религии; по отношению к другим разделам религио-
ведения — психологии, феноменологии и т.д. — социология
религии занимает равноположный статус. Она интегриро-
вана в систему религиоведческого знания об одном объек-
те (общем). В рамках социологии она соседствует со многи-
ми социологическими дисциплинами — социологией города,
деревни, брака и семьи, труда, политики, права, морали, искус-
ства, культуры, профессий, малых групп, массовых явлений,
образования и воспитания, массовых коммуникаций и др.
Объект социологии религии иной, чем объекты в этих разде-
лах социологического знания. В практике социологических
исследований в указанных разделах могут изучаться и изуча-
ются вопросы религии под соответствующим углом зрения;
полученные знания носят прикладной характер.
В социологии религии сложился ряд направлений: пони-
мающая социология социального действия, компаративно-

112
Глава 6. Социология религии
типологическая, структурно-функциональная, феноменоло-
гическая, формальная социология, интегральная социология,
социология религии, базирующаяся на материалистическом
понимании истории; эмпирически-дескриптивная.
Предмет и уровни знаний. Существует точка зрения,
согласно которой социология религии — это эмпирическая
наука, изучающая доступное чувственному восприятию,
занимается тем, что возможно наблюдать, измерить, прове-
рить. Вряд ли правомерно это мнение.
Можно предложить следующее определение предмета
социологии религии: она исследует религию как обществен-
ную подсистему, изучает общественные основы и законо-
мерности возникновения, развития, функционирования
религии, анализирует элементы, структуру, место, функции
и роль религии в общественной системе, влияние на другие
элементы этой системы, а также специфику обратного воз-
действия последних на религию.
В состав социологической теории религии входят:
• фундаментальные положения, раскрывающие обще-
ственно-сущностные характеристики религии, ее основы в
истории и жизнедеятельности общества, групп и индивидов;
• знания о различных феноменах религии — о религиоз-
ном сознании, культе, отношениях, объединениях, организа-
циях и т.д.;
• методика конкретно-социологических исследований в
области религии;
• совокупность операционально-интерпретированных
понятий. Особенно важно понятие «религиозность».
Религиозность — социальное качество индивида и груп-
пы, выражающееся в совокупности их религиозных свойств
(признаков). Оно отличает религиозных индивидов и рели-
гиозные группы от нерелигиозных.
Под степенью религиозности понимается определен-
ный уровень интенсивности религиозных свойств (при-
знаков) индивида и группы. Распространенность рели-
гиозности представляет собой определенную величину
экстенсивности разброса религиозных свойств (признаков)
среди населения в целом и внутри различных социальных и
демографических групп (доля обладающих религиозными
свойствами индивидов среди населения или в группе).
Характер религиозности можно определить как каче-
ственную и количественную особенность, специфику черт
религиозности индивида, группы, населения.

Глава 6. Социология религии
113
Типы религиозности — это понятия, которые отражают
ее характер, общий для некоторого числа людей; на этой
основе выделяют соответствующие классификационные
группы. Состояние религиозности есть рассматриваемая
синхронически, относительно устойчивая система субор-
динированных религиозных свойств (признаков) индиви-
да, группы, населения. Динамикой религиозности право-
мерно назвать рассматриваемый диахронически переход
одного ее состояния в другое. Религиозность фиксируется
с помощью критериев (индикаторов); в качестве критериев
выступают признаки сознания, поведения, включенности в
религиозные отношения.
Выделяются следующие типы религиозных и нерелиги-
озных индивидов в зависимости от характера и места рели-
гиозной ориентации в ряду их ценностной ориентации или
ее отсутствия:
• религиозные с доминантной религиозной ориентацией;
• религиозные с подчиненной религиозной ориентацией;
• колеблющиеся с неустойчивой религиозной ориента-
цией;
• индифферентные в отношении к религии;
• атеисты.
Особую группу составляют те, кто, не имея свойств рели-
гиозного сознания, не испытывая религиозной веры, обнару-
живает повторяющиеся с той или иной частотой признаки
религиозного поведения, стимулируемого нерелигиозными
мотивами (посещение храма, чтобы послушать музыку, уча-
стие в религиозном празднике с целью общения и т.д.). Таких
людей можно было бы назвать ритуалистами, а соответству-
ющее их свойство — в отличие от религиозности — ритуали-
стичностью. Их нельзя отнести к религиозным ввиду отсут-
ствия свойств религиозного сознания, но они не являются и
нерелигиозными в полной мере, так как включены в функ-
ционирование религиозной системы.
Сказанное позволяет утверждать, что социология религии
рассматривает религию как на теоретическом, так и на эмпи-
рическом уровне, проводит категориально-концептуальные и
конкретно-социологические исследования. Она движется от
явления к сущности, направляет усилия на раскрытие сущ-
ностных отношений, на познание закономерностей. Конечно,
мир явлений религии многообразен и разнороден. Социолог
имеет дело с племенными, народностно-национальными,

114
Глава 6. Социология религии
мировыми религиями, с их многочисленными вариация-
ми и особенностями в разных странах и у разных народов,
с их спецификой в различных типах обществ и т.д. Однако
все это не должно смущать исследователя: логика научного
мышления заставляет перейти от видения поверхности явле-
ний к раскрытию сущностных отношений.
Социология религии имеет возможность вскрыть зако-
номерности генезиса религии. Несомненно, изучение про-
исхождения религии связано с рядом трудностей: сведения
об общественной системе, в которой религия проходила эту
фазу, нигде не могли быть зафиксированы. Соответственно,
социологу приходится пользоваться материалами археоло-
гии, этнографии, палеоантропологии и т.д. И все же, воору-
женный научным методом познания, он может создать тео-
ретическую модель генезиса религии, которая опиралась бы
на определенную совокупность фактов. Разумеется, нель-
зя объявлять никакую модель единственной и абсолютной,
важно подчеркнуть то, что их построение возможно, о чем
свидетельствует история социологии религии.
Когда говорят, что социология религии имеет своим
предметом только социальные условия, вызывающие к жиз-
ни религию, место и роль религии в функционировании и
развитии определенной социальной системы, то не учиты-
вают всего многообразия элементов и связей религиозного
комплекса, которые должны быть в поле зрения социолога.
Социология религии призвана объяснить и общественные
закономерности развития самой религии, структуру и вза-
имодействие ее элементов. Религия есть явление развиваю-
щееся. С переходом от одной фазы исторического развития к
другой трансформируются социальные, общественные, соци-
умные основы религии. В ходе истории происходит диффе-
ренциация религиозных представлений и культа, меняется
место религии, диапазон функций и т.д. Социология религии
изучает общественные закономерности развития и функцио-
нирования специфической подсистемы (религии) в контек-
сте развития и функционирования социума в целом.
Социология религии — не замкнутая система знаний,
она находится во взаимодействии с другими религиоведче-
скими дисциплинами. В силу того что религия включает в
себя определенное мировоззрение, социологическое изуче-
ние религии не может не учитывать решение соответству-
ющих проблем в философии религии. С другой стороны,
анализ социумных основ раскрывает их связь с гносеологи-

Глава б. Социология религии
115
ческими предпосылками религии, позволяет глубже понять
природу религиозного мировоззрения.
Рассматривая структурные элементы религии, социоло-
гия религии не может пройти мимо анализа «движения»
массового, группового и индивидуального религиозного
сознания в тех или иных общественных условиях и ситуа-
циях. Этот анализ происходит в области, граничащей с пси-
хологией религии, что обогащает исследования элементов
религии и в психологическом плане. Одновременно рас-
крытие структуры религиозного сознания, роли религии и
т.д. в социологическом плане требует учета данных психо-
логии религии.
Социология религии связана с исторической наукой и
историей религии. Последние предоставляют материал,
служащий уточнению и конкретизации понятийного аппа-
рата социологии религии. Она, в свою очередь, помогает
этим дисциплинам реконструировать систему обществен-
ных отношений, взаимодействий в прошлых фазах разви-
тия социума, в различных цивилизациях. Социология рели-
гии взаимодействует и с феноменологией религии.
Социология религии связана с другими отраслевыми
социологиями и с частными общественными науками. Этот
процесс обусловлен тем обстоятельством, что обществен-
ные подсистемы находятся в сложной взаимосвязи. Изуче-
ние любой из них может быть плодотворным, если ведет-
ся с учетом достижений научных дисциплин, предметом
которых выступают другие подсистемы. Социологическое
исследование религии опирается на результаты, получен-
ные в правоведении и социологии права, искусствоведе-
нии и социологии искусства, этике и социологии морали,
социологии города, деревни, культуры и т.д. Материал этих
наук используется социологией религии под ее углом зре-
ния. В свою очередь, социолог в любой другой специальной
области может использовать данные, полученные социо-
логией религии, поскольку религия оказывает влияние
(порой существенное) на мотивацию поведения людей, в
какой бы сфере общественной деятельности и отношений
они ни участвовали.
Методы исследования. Характеристика методов религио-
ведения1 может быть отнесена и к применяемым в социо-
См. разд. I, гл. 1.

116
Глава 6. Социология религии
логии религии: философскому, специальным обще- и част-
нонаучным, теоретическим и эмпирическим методам. В них
входят системный метод, анализ, синтез, абстрагирование,
моделирование, каузальный анализ, историзм, типологи-
ческий, феноменологический и герменевтический методы,
структурно-функциональный анализ, индукция, экстрапо-
ляция, наблюдение и др.
В социологии различают методы категориально-кон-
цептуального и конкретного социологического исследова-
ний. В ходе первого ведется разработка понятийного аппа-
рата науки, выясняется связь понятий друг с другом или
с другими элементами теории, устанавливаются звенья
единиц знания или воссоздается его система и т.д. Такое
исследование осуществляется с помощью анализа и синте-
за, дедукции, восхождения от абстрактного к конкретному
и т.д. Конкретное социологическое исследование нельзя
считать эмпирическим. Оно проходит ряд этапов: поста-
новка проблемы и выбор объекта и предмета; теоретическое
уточнение и операциональная интерпретация понятий;
поиск и формулирование предварительной теоретической
гипотезы; сбор фактического материала; первичная обра-
ботка полученных данных; анализ и теоретическая интер-
претация эмпирического материала.
Можно выделить следующие приемы конкретного иссле-
дования:
• методы, применяемые в ходе постановки проблем и
задач, интерпретации понятий, формулирования гипотез
(индукция и дедукция, анализ и синтез, обобщение и огра-
ничение, экстраполяция и т.д.);
• методы установления социальных фактов (изучение
документов, контент-анализ, наблюдение, опросы разного
рода — интервью, анкетирование, тестирование);
• методы первичной обработки социологической ин-
формации (группировка, ранжирование, составление ста-
тистических таблиц, корреляционный, дисперсионный,
факторный анализы и др.);
• методы интерпретации эмпирического материала (ана-
лиз и синтез, типологизация, обобщение, абстрагирование,
построение моделей и пр.).
Таким образом, в ходе конкретно-социологического
исследования применяется целый комплекс способов и при-
емов — как эмпирических, так и теоретических.

Рекомендуемая литература
117
Вопросы и задания для повторения
1. Перечислите сложившиеся в социологии религии направле-
ния.
2. Какие знания входят в состав социологической теории ре-
лигии?
3. Дайте определение понятия «религиозность».
4. Выделите основные типы религиозных и нерелигиозных
индивидов.
5. Охарактеризуйте связь социологии религии: с другими разде-
лами религиоведения; с другими отраслями социологии; с частными
общественными науками.
6. Вспомните и охарактеризуйте методы исследований в со-
циологии религии.
Рекомендуемая литература
1. Атлас современной религиозной жизни России. Т. 1—3 / отв.
ред. М. Бурдо, С. Филатов. — М. ; СПб. : Летний сад, 2005, 2006,
2009.
2. Веремчук, В. И. Социология религии / В. И. Веремчук. — М.:
ЮНИТИ-ДАНА, 2004.
3. Гараджа, В. И. Социология религии : учеб. пособие /
В. И. Гараджа. — М.: Аспект-Пресс, 2010.
4. Зиммелъ, Г. Социология религии // Зиммель Г. Избранное.
Т. 1. Философия культуры / Г. Зиммель. — М.: Юристъ, 1995.
5. Левада, Ю. Д. Социальная природа религии / Ю. Д. Левада. —
М.: Наука, 1965.
6. Малербу М. Религии человечества / М. Малерб. — М.; СПб.:
Рудомино; Университетсткая книга, 1997.
7. Мчедлов, М. П. Религиоведческие очерки. Религия в духов-
ной и общественно-политической жизни современной России /
М. П. Мчедлов. — М.: Научная книга, 2005.
8. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. —
М.: Наука, 1996.
9. Рудкевич, Е.Д. Западная социология о перспективах религии /
Е. Д. Рудкевич // Религия в самосознании народа (Религиозный фак-
тор в идентификационных процессах) / отв. ред. М. П. Мчедлов. —
М.: Институт социлогии РАН, 2008.
10. Социология религии: классические подходы. — М.: ИНИОН,
1994.
11. Терюкова, Е. А. Социология религии / Е. А. Терюкова //
Религиоведение: учеб. пособие / под ред. М. М. Шахнович. — СПб.:
Питер, 2006.
12. Энциклопедия религий / под ред. А. П. Забияко, А. Н. Крас-
никова, Е. К. Элбакян. — М.: Академический проект, 2008.

Глава 7
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Предмет. Первоначально — в период, когда психология
религии только формировалась как дисциплина, — преоб-
ладало представление, что предмет ее составляет субъек-
тивный опыт верующего: его эмоции, восприятия, волевые
акты, состояния, переживания и т.п.
Ярким представителем этой точки зрения был Уильям
Джеймс (1842—1910). Его работа «Многообразие религи-
озного опыта» как раз и была призвана собрать и система-
тизировать данные о разных видах переживаний верующих,
причем, как указывает У. Джеймс, речь должна была идти
об опыте «гениев в религиозной жизни», т.е. о наиболее
ярких, наиболее характерных и убедительных свидетель-
ствах из области религиозного переживания (не случай-
но исследователи говорят о том, что У. Джеймс исполь-
зует метод анализа «крайних состояний»). У. Джеймс
настойчиво подчеркивал, что именно личная, субъективная
область религии должна быть в центре внимания психоло-
га. «...Я намерен, — писал он, — совсем оставить в сторо-
не тот вид религии, который воплощается в определенных
внешне формах; я не буду говорить о церкви и постараюсь
обращаться возможно меньше к теоретическому богосло-
вию и идеям о самом Божестве. Я хочу, насколько мне это
доступно, всецело сосредоточиться на личной религии»1.
Данный подход тесно связан с определенной концепци-
ей религии, а именно: с представлением о том, что во всем
комплексе религиозной жизни субъективный (причем пре-
имущественно спонтанный) опыт является первичным и
генетически, и функционально, в то время как все осталь-
ные компоненты религиозного «целого» — организация,
культ, официальное вероучение — являются вторичными,
1 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 39.

Глава 7. Психология религии
119
т.е. производными от опыта. Это означает, что религиозный
опыт выступает и источником религии как таковой, и глав-
ным звеном в цепи взаимосвязей и элементов, составляю-
щих религию. Сторонников данного подхода было особен-
но много в конце XIX — первой половине XX в. Однако у
этой точки зрения было и множество оппонентов, и, коль
скоро на сцене появлялась другая концепция религии, воз-
никало и иное представление о предмете (а заодно и об объ-
екте) психологии религии.
Данные взгляды на религию в большинстве своем не
разделяли конфессиональные психологи. Представите-
ли различных религиозных традиций предпочитали свя-
зывать возникновение своей веры не с опытом, а с Откро-
вением. К опыту же, по большей части, они относились (и
относятся) с опаской и недоверием. Соответственно, во гла-
ву угла конфессиональные исследователи ставили не столь-
ко опыт, сколько общую природу души человека, понимав-
шегося изначально как homo religious. Психология религии
выступала у них как часть религиозной антропологии. Вли-
яние религиозных психологов было особенно велико на эта-
пе становления психологии религии, поскольку последняя,
как и психология вообще, «выросла под крылом» теологии
и философии и, даже отделившись от них, долго еще сохра-
няла следы первоначального родства.
Но «наступление» на религиозный опыт велось и с прин-
ципиально иных позиций. Очень характерно, например, что
в рамках психологии бихевиоризма появлялись исследова-
ния в области религии, авторы которых придерживались не
просто других, но радикально противоположных взглядов
на предмет своего исследования. Бихевиоризм в принци-
пе отрицает как возможность, так и необходимость иссле-
довать субъективные состояния религиозных индивидов.
Внимания исследователя достойно только поведение субъ-
екта, и в области религии психолог может изучать только
культ или другие формы религиозного поведения индиви-
да в его соотношении со средой, выявляя такие компонен-
ты, как «стимул» и «реакция», по возможности более полно
абстрагируясь от веры, убеждений, эмоций и прочих пере-
живаний субъекта.
Однако не только бихевиоризм выступил с иным пред-
ставлением об объекте (и, как следствие, о предмете) психо-

120
Глава 7. Психология религии
логии религии. Сдвиги в отношении объекта (т.е. в вопросе
о том, какие стороны религиозной жизни могут представ-
лять интерес для психолога) происходили по мере того, как
различные школы общей и социальной психологии нака-
пливали опыт и инструментарий, позволявшие расширить
спектр изучаемых объектов.
Ученые обратили внимание на то, что граница между
«внутренней» и «внешней» сторонами религии прочерче-
на далеко не так четко и однозначно, как это представля-
лось У. Джеймсу и его единомышленникам. Существует
значительный пласт религиозных явлений, которые носят
интерсубъективный характер и тем самым образуют боль-
шую (и очерченную достаточно неопределенно) погранич-
ную область между «внутренним» и «внешним». К ним
относятся в первую очередь вероучение и система рели-
гиозной социализации. Вероучение имеет объективную
составляющую, которая зафиксирована в текстах или уст-
ной традиции и сохраняется (или развивается) усилиями
религиозной организации. Для каждого нового адепта оно
первоначально существует вне и независимо от него, от его
воли и сознания, существует как данность общественной
жизни и осваивается им как его «объект» наряду с другими
объектами. Однако будучи интериоризировано, т.е. воспри-
нято верующим с большей или меньшей степенью доверия,
оно встраивается в общую систему мировоззрения субъек-
та, воспринимается им как система своих, внутренних цен-
ностей и ориентиров и в этом качестве составляет систему
его внутренней религиозности. Вероучение, таким образом,
приобретает и ярко выраженный субъективный аспект.
Аналогично обстоит дело и с системой религиозной соци-
ализации. Система религиозного обучения и воспитания
существует, с одной стороны, объективно: она использует
объективированные, т.е. так или иначе социально закреплен-
ные стандарты (методы воспитания и обучения, учебники,
эталоны поведения, авторитеты и т.п.). Но с другой стороны,
она предназначена для того, чтобы формировать определен-
ные стереотипы внутренней религиозности индивида — его
религиозного переживания, религиозного мышления, рели-
гиозно направленного волевого акта. Их выработка являет-
ся конечной задачей системы, и потому они выступают как
формирующий ее существенный принцип.

Глава 7. Психология религии
121
Психология обратилась к исследованию вероучений и
текстов различных религий во всем их объеме. В настоящее
время психологические исследования религиозных текстов
разного рода представляют собой одну из наиболее обшир-
ных глав в психологии религии (в нее входит и так называ-
емая психологическая экзегетика — изучение текстов Свя-
щенного Писания в рамках конфессиональной психологии).
Аналогичным образом, расширение подхода к объек-
ту исследования (с включением объективных компонен-
тов) произошло и в отношении системы религиозной соци-
ализации. В области церковного образования и воспитания
психология религии оказалась востребованной более, чем
где бы то ни было. Существование социального заказа (а
соответственно, административная поддержка и финанси-
рование) резко выделило эту область из других областей
психологии религии и обеспечило ей преимущественное
развитие. Конечно, главным образом речь шла о конфессио-
нальной психологии, однако с определенного момента (для
протестантских конфессий этот момент наступает после
Второй мировой войны, а для католицизма — после Вто-
рого Ватиканского Собора) церковные ученые начинают
активно заимствовать парадигмы и методы светской пси-
хологии, успешно адаптируя их для решения своих задач.
Особенно активно привлекались здесь данные социальной
психологии, в результате чего в иоле зрения психологии
религии оказались и совсем уже «внешние» стороны рели-
гиозного «организма» — церковные и монастырские общи-
ны, церковная иерархия, отношения внутри религиозных
групп и между ними и т.н.
Таким образом, развитие психологии религии на про-
тяжении первого века ее существования как науки, т.е.
XX в., привело к отказу сводить ее объект только к тому,
что «является субъекту» в качестве его собственного пере-
живания, и расширить круг интересов психолога настоль-
ко, чтобы включить в него (по крайней мере, потенциально)
весь спектр явлений религиозной жизни, не делая никаких
исключений. В состав объекта психологии религии стали
включать все те позиции, которые охватывает определе-
ние религии вообще; во всех явлениях религиозной жизни
есть такая сторона, которая заинтересует психолога. Ныне
предмет психологии религии составляют психологические
аспекты и закономерности всех религиозных явлений.

122
Глава 7. Психология религии
Место в системе научного знания. Психология религии
является междисциплинарной наукой и выступает в равной
степени и как один из разделов религиоведения, и как часть
психологии. Определенные дискуссии вызывал и вызыва-
ет у исследователей вопрос о том, относить ли психологию
религии к психологии индивидуальной или к социальной.
На первый взгляд представляется очевидным, что, буду-
чи явлением социальным, религия более органично высту-
пила бы объектом для социально-психологического иссле-
дования. Многие исследователи считали именно так. Одним
из представителей этой точки зрения был Д. М. Угринович
(1923-1990)1.
Тем не менее время показало, что большинство концеп-
ций, представленных в психологии религии, обязано сво-
им возникновением психологии индивидуальной: психо-
анализу, бихевиоризму и т.д. Не имея в настоящее время
собственной метатеории и, соответственно, собственной
методологической базы, психология религии прибегает
к экстраполяции положений о природе индивидуальной
психики, выработанных в рамках той или иной школы, на
картину психики религиозного человека. Лишь во второй
половине XX в. проблемы религиозной жизни вновь оказа-
лись в поле зрения социальных психологов2.
В институциональном отношении психология религии
больше тяготеет не к психологии, а к другим областям зна-
ния. Сложилось так, что психология религии практически
не представлена в психологических исследовательских цен-
трах и на факультетах психологии. Специалист по психоло-
гии религии чаще всего находит себе применение в рамках
религиоведческих, философских или теологических учреж-
дений.
Отметим тесное взаимодействие психологии религии
еще с одной областью духовного производства, а именно —
с теологией. Разумеется, это касается в первую очередь кон-
фессиональной психологии религии, т.е. такой, которая раз-
вивается на базе религиозного мировоззрения. Чаще всего
она существует институционально в рамках религиозной
организации, но иногда развивается и вне таковой (так,
1 Угринович Д. М. Психология религии. М., 1986. С. 12.
2 Sunden Я. Die Religion und die Rollen. Berlin, 1966; Argyle M., Beit-
Hallahmi B. The social psychology of Religion. London, 1975.

Глава 7. Психология религии
123
в современной православной психологии представлены
крыло церковное и внецерковное). Конфессиональная пси-
хология, как правило, связана с внутренними задачами цер-
ковной жизни или с интерпретацией вероучения. Наиболее
широко психология внедряется в области экзегетики, душе-
попечения и церковной педагогики, несколько менее интен-
сивно — в области фундаментальной теологии.
Методы исследования. Выбор методов в психологии
религии также определяется теоретическими взглядами и
мировоззренческой позицией исследователя. В теоретиче-
ской части исследования ее методология всегда заимство-
валась из какой-либо более общей психологической теории,
которая первоначально была сориентирована на значитель-
но более широкий спектр явлений. Эта более общая тео-
рия задавала принципы отбора эмпирического материала
и пути его теоретической обработки, т.е. интерпретации, в
силу чего часто говорят о преобладании в психологии рели-
гии интерпретирующих методов.
Что касается эмпирического исследования, то тут психо-
логия религии верна общей традиции эмпирического раци-
оналистического знания о человеке — она пользуется мето-
дами, широко применяемыми в эмпирической психологии,
социологии, медицине, этнографии и т.д. Наиболее распро-
страненными из них можно считать интроспекцию, наблю-
дение, эксперимент, изучение личных документов, изучение
клинических случаев, анкетирование, интервью, опросы.
Интроспекция первоначально была одним из ключе-
вых методов в психологии вообще. До появления психоло-
гии бессознательного описание психологических явлений
на материалах самонаблюдения исследователя считалось
вполне естественным и было безусловно преобладающим.
Однако научная валидность (обоснованность) полученных
таким образом данных была поставлена под сомнение так
называемой позитивной методологией (иначе говоря, пози-
тивистской философией науки), и психологи — в том чис-
ля психологи-религиоведы — стали по возможности ухо-
дить от «субъективности» данных интроспекции. Главной
претензией, предъявлявшейся к этому методу, была невоз-
можность проверки данных интроспекции, а также весь-
ма ограниченная возможность воспроизводимости интро-
спективно наблюдаемых процессов. Некоторыми школами

124
Глава 7. Психология религии
метод интроспекции был совершенно отброшен. Однако
до настоящего времени в психологии религии он остает-
ся неотъемлемой частью исследования, при условии, одна-
ко, что применению его сопутствует использование и дру-
гих методов, позволяющих получить более объективные
результаты.
Наблюдение было и остается одним из важнейших методов
исследования прежде всего религиозного поведения. В пси-
хологии религии применяется как наблюдение индивидов,
так и наблюдение в группе. Виды наблюдения в группе раз-
личают по степени участия наблюдателя в ее жизни. Участие
бывает полным, частичным или нулевым; соответственно, в
каждом случае конкретизируются методики наблюдения.
Применение эксперимента в психологии религии весьма
затруднительно и встречается достаточно редко. Как прави-
ло, в чистом виде эксперимент оказывается невозможен, и
его дополняют методы интроспекции или анализа докумен-
тов. Так, в получивших широкую известность эксперимен-
тах С. Грофа1 (р. 1931), который прибегал к использованию
наркотических веществ в ходе психоаналитического лече-
ния, собранный материал в итоге был почерпнут из сооб-
щений пациентов, переживших наркотический транс, т.е.
результат его эксперимента был опосредован интроспек-
цией. Аналогичным образом, не были чисто «эксперимен-
тальными» и исследования К. Гиргензона2 (1875—1925),
изучавшего структуру религиозного переживания. Его экс-
перимент состоял в том, что испытуемому предлагали неко-
торый текст религиозного содержания и просили письмен-
но зафиксировать эмоции и мысли, спровоцированные
чтением. Этот метод был также использован (с некоторой
модификацией) В. Грюном3, который оперировал уже не
целым текстом, а отдельной фразой.
Изучение личных документов также широко использу-
ется в психологии религии. К ним относятся автобиогра-
фии, дневники, записи снов, историй обращения, письма,
Гроф С. Путешествие в поисках себя. М, 1994.
2 Girgenson К. Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens. Eine reli-
gionspsychologische Untersuchung auf experimenteller Grundlage. Gütersloh,
1930(1921).
3 Grithn W. Das Werterlebnis. Eine religionspsychologische Studie auf
experimenteller Grundlage. Leipzig, 1924.

Глава 7. Психология религии
125
литературно-художественные произведения или их чернови-
ки. Как и интроспекция, этот метод имеет ряд недостатков:
• личный документ субъективен в оценках, не точен в
воспроизведении фактов, не систематичен;
• человек часто не способен осознать свои истинные мо-
тивы и невольно фальсифицирует их;
• велика вероятность ошибок памяти;
• смысл используемых автором слов и понятий обычно
не уточняется.
Кроме того, личные документы обычно нельзя публико-
вать, что затрудняет их статистическую обработку. Одна-
ко при исследовании таких переживаний, как религиозное
благоговение, религиозный трепет, религиозное обращение
и т.п., эти источники дают незаменимый материал. Не слу-
чайно уже упоминавшаяся работа У. Джеймса базируется
почти исключительно на использовании этого метода.
Изучение клинических случаев характерно для направ-
лений, возникших в русле психиатрии и психотерапии,
методы которых были экстраполированы на психологию
религии. Заключается этот метод в рассмотрении исто-
рии жизни и истории болезни пациента с целью постанов-
ки диагноза и выработки наиболее эффективной стратегии
лечения. В числе исследователей, применявших его относи-
тельно религиозных явлений, следует назвать прежде всего
представителей психологии бессознательного — 3. Фрейда,
К. Г. Юнга и др., а также деятелей французской психиатри-
ческой школы — Ж. Шарко (1825—1893), А. Бине (1857—
1911), П. Жане (1859-1947).
Анкетирование у интервью, опросы — методы, заимство-
ванные из социологии. Полученный с их помощью матери-
ал допускает статистическую обработку, позволяет выво-
дить закономерности и наблюдать корреляции, например,
между религиозной установкой и принадлежностью к той
или иной социальной группе. Одними из первых их при-
менили в конце XIX в. исследователи американской шко-
лы психологии религии — Э. Старбэк1, Дж. Леуба2 (1868—
1946).
1 Starbuck Е. D. The Psychology of Religion: An Empirical Study of the
Growth of Religious Consciousness. New York, 1989.
2 LeubaJ. H. A Psychological Study of Religion: Its Otrigin, Funktion
and Future. New York, 1912.

126
Глава 7. Психология религии
Вопросы и задания для повторения
1. Раскройте эволюцию понимания предмета психологии ре-
лигии в XX в.
2. Сформулируйте ваше мнение о предмете психологии рели-
гии.
3. Какие направления в психологии вы знаете? Какова специ-
фика рассмотрения религии в этих направлениях?
4. Какое место занимает психология религии в системе знаний?
5. Проанализируйте методы исследования в психологии рели-
гии.
6. В чем состоит, по вашему мнению, познавательное значение
метода интроспекции в психологии религии?
7. Имеются ли, по вашему мнению, возможности применения
эксперимента в психологических исследованиях религии?
Рекомендуемая литература
1. Аринин, Е. И. Психология религии: учеб. пособие / Е. И. Ари-
нин, И. Д. Нефедова. — Владимир : Изд-во Владимир, ун-та, 2005.
2. Грановская, Р. М. Психология веры / Р. М. Грановская. —
СПб., 2004.
3. Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс. —
СПб., 1993.
4. Зенъко, Ю. И. Психология религии / Ю. И. Зенько. — СПб.,
2009.
5. Михелъсон, О. К. Психология религии / О. К. Михельсон //
Религиоведение: учеб. пособие / под ред. М. М. Шахнович. — СПб.:
Питер, 2006.
6. Писманик, М. Г. Религиоведение: учеб. пособие/ М. Г. Писма-
ник. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2009.
7. Попова, М. А. Психоанализ и религия / М. А. Попова. — М.,
1985.
8. Самыгин, С. И. Религиоведение: социология и психология
религии / С. И. Самыгин, В. Н. Нечипуренко, И. Н. Полонская. —
Ростов н/Д.: Феникс, 1996.
9. Энциклопедия религии / под ред. А. П. Забияко, А. Н. Красни-
кова, Е. С. Элбакян. — М.: Академический проект, 2008.

Глава 8
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Предпосылки феноменологии религии. В качестве
таковых можно выделить труды основателя либерально-
го течения протестантской теологии Ф. Д. Э. Шлейер-
махера, немецких классических философов И. Канта и
Г. В. Ф. Гегеля, основоположников сравнительной мифо-
логии и религиоведения М. Мюллера и П. Ш. де ля Соссе.
Ф. Д. Э. Шлейермахер выделял особое чувство для пости-
жения божественного, основанное на интуиции, которую он
называл созерцаниями (лат. intueor — пристально глядеть,
внимательно смотреть, обращать внимание, изумляться, с
удивлением глядеть)1. Это постижение не рационально, но
чувственно-интуитивно, в нем душа открывается впечатле-
ниям, исходящим от универсума.
Решающее значение для становления феноменоло-
гии религии имели сочинения Р. Отто в области религио-
ведения и религиозной философии. Опираясь на труды
Ф. Д. Э. Шлейермахера, он пришел к выводу, что религи-
озное чувство лежит в основе религии. Религиозное пере-
живание не врожденно, но доступно каждому, кто ищет его.
Человек стремится к нему именно для того, чтобы достичь
такого состояния покоя, когда ему становится все ясно о
себе и о своих целях.
Теория Р. Отто о нуминозном развертывается в виде
последовательных ответов на два вопроса:
• как переживается и как функционирует нуминозное
чувство;
• как религия становится тем, что она есть.
Р. Отто формулирует важное положение о том, что зна-
ние и понятийное понимание далеко не одно и то же, более
Дворецкий И. X. Латинско-русский словарь. М.: Русский язык. 1976.
С. 551.

128
Глава 8. Феноменология религии
того, часто они противопоставляются и исключают друг
друга. Понятийное понимание менее всего приспособле-
но для интуитивного познания и признания нуминозно-
го в его истинном проявлении. Нуминозное существует во
всех религиях, и без нуминозного религии не существует.
В поисках обоснования нуминозного опыта Р. Отто обра-
тился к философии и заимствовал у И. Канта понятие
а priori. Святое есть категория a priori, оно проявляется как
в своем рациональном, так и в иррациональном аспектах.
Религиозное чувство проявляется в опыте, но не возни-
кает из него. Религиозное чувство относится к основаниям
души. Чувство нуминозного не является производным от
других чувств, оно есть первичное, качественно оригиналь-
ное чувство, которое можно пробудить. Имеет место «закон
соответствия чувств», гласящий, что «одно чувство X про-
буждает в нас подобное чувство У»1. Чувство нуминозно-
го вызывает в нас подобные чувства, и, наоборот, подоб-
ные нуминозному чувства вызывают чувство нуминозного.
Импульсы к пробуждению нуминозных переживаний могут
исходить от произведений искусства — изобразительных,
художественных, музыкальных.
Самоидентификация феноменологии религии. Первая
работа по феноменологии религии — «Введение в феноме-
нологию религии» — принадлежит историку религии Г. ван
дер Леуву. «Мы должны, — писал он, — различные феноме-
ны религиозной жизни рассмотреть в связи друг с другом»2.
Все феномены религиозной жизни, согласно Г. ван дер Леу-
ву, необходимо классифицировать и систематизировать в
соответствии с их сущностью, а для этого описать.
Возникшая система не будет сверхрелигией или про-
ектом религии будущего, но лишь вспомогательным сред-
ством, позволяющим лучше понять широкий круг рели-
гиозных феноменов в их взаимодействии, увидеть общее
и особенное в каждом. Такая система позволит ориенти-
роваться в хаосе фактического исторического материала,
как старого, так и нового. Фундаментальный труд «Фено-
менология религии», в котором был реализован подобный
подход, содержал классификацию различных религиозных
1 Greschat H.-J. Was ist Religionswissenschaft. Stuttgart, 1988. S. 92.
2 Van der Leuw G. Einführung in die Phänomenologie der Religion.
München, 1925. S. 3.

Глава 8. Феноменология религии
129
феноменов, включая такие, как священная еда и напитки.
Однако описательный метод все же не давал полного пред-
ставления о религиозном феномене.
Дальнейшее развитие феноменологии связано с труда-
ми историка религии Ф. Хайлера. «Феноменологический
метод, — согласно его взглядам, — есть путь от феномена к
сущности религии»1. Следует подчеркнуть, что феномено-
логия исследует только путь, но не саму сущность религии.
Ф. Хайлер намечал два направления движения во внутрен-
нее ядро религиозного опыта. Прежде всего, самое при-
стальное внимание следует уделить ранним и так называе-
мым примитивным формам религии.
Кроме того, необходимо проникнуть во внутренний мир
религии, т.е. прочувствовать ее феноменологический мир
так, как это сделали религиозные гении, основатели исто-
рических религий. Ф. Хайлер писал: «...История и психо-
логия религии, которые стремятся охватить религиозную
мистерию в ее самых многообразных формах, могут попы-
таться подойти к решению этой трудной задачи, осущест-
вление которой постоянно усложняется конфессиональ-
ными привязанностями. Когда исследователь долгое время
останавливается близ самых различных религиозных гени-
ев, индийских провидцев атмана и христианских мистиков,
Будды и Плотина, израильских пророков и псалмопевцев,
Иисуса, Павла и Августина, когда он долго и с глазу на глаз
находится рядом с этими религиозными деятелями и рас-
спрашивает их о самом близком, сокровенном и глубоком,
тогда он может оценивать эти вызывающие жаркие споры
личности с открытыми глазами и чистым сердцем, тогда его
взгляд незамутнен религиозной пристрастностью»2.
Чистых типов религиозных переживаний, по Ф. Хай-
леру, не так уж и много. Прежде всего он выделял основ-
ные — мистическое и пророческое. Если для мистики цен-
тральными понятиями оказываются любовь и соединение,
то главный феномен пророческого переживания — «довер-
чивая вера». Во взаимодействии пророчества и мистики
Ф. Хайлер видел будущее религии: «Более высоких форм
1 Heiler Fr. Erscheinungsformen and Wesen der Religion. Stuttgart, 1961.
S. 16.
2 Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // Социо-
логос. М, 1991. Вып. 1. С. 316-317.

130
Глава 8. Феноменология религии
религии, чем эти две — мистика и религия Откровения, —
история религии не знает. Будущее развитие религии долж-
но принести дискуссию между ними. Когда наступит опре-
деленное спокойствие во внешнем культурном развитии,
человечество вновь обратится к религиозным проблемам с
таким страданием, примеры которому дали прошедшие сто-
летия. Потом эти два религиозных типа сравняются и бро-
сят друг другу вызов. Какой из них одержит победу?»1
При ответе на этот вопрос Ф. Хайлер испытывал затруд-
нения, но, по-видимому, отдавал предпочтение пророческо-
му типу религиозности как более миросозидающей форме.
Кто верит в мирские ценности, цели и задачи, считал он,
тот больше сил для радостной борьбы почерпнет из рели-
гии Откровения, чем из мистики, так как первая дает ему
мужество крепко стоять на ногах на этой сотворенной
Богом земле.
Фундаментальное исследование по феноменологии
религии осуществил шведский историк религии Г. Виден-
грен. Основной методологический вопрос его «Феномено-
логии религии» — о религиозном феномене: «Как выглядит
религиозный феномен X, если превзойти в нем все случай-
ное, историческое и региональное?»2. Пытаясь ответить в
систематической форме, Виденгрен подходит к проблеме
определения того, что является религиозным феноменом.
Философская феноменология религии. Эта традиция
использует методы философской феноменологии филосо-
фа Э. Гуссерля. Прежде всего, подобный подход предпо-
лагает отказ от выстраивания феноменологии религии по
образцу точных наук. Для феноменологии религии очень
важно оказалось противопоставление Гуссерлем эпистемо-
логической (греч. ёяитщт) — теоретическое знание) и док-
сической (греч. 56£а — мнение) сфер. Если посредством
эпистемологических актов конституируется теоретическое
знание, то благодаря доксическим верованиям конституи-
руется «жизненный мир».
Э. Гуссерль возвращал ценность и автономную значи-
мость сфере верований, показывая, что она не может быть
поглощена теоретическим знанием. Для этого он приме-
нял так называемые трансцендентальную и эйдетическую
Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера // Социо-
логос. С. 336.
2 Greschat H.-J. Was ist Religionswissenschaft. S. 92.

Глава 8. Феноменология религии
131
редукции, освобождающие человека от необходимости под-
чинения каким бы то ни было метафизическим предпосыл-
кам и позволяющие ему увидеть идеи, которые конституи-
руют его «жизненный мир». В нем эмпирические феномены
пронизывают логические структуры, и последние, казалось
бы, зависят от них. Однако, как известно, Э. Гуссерль источ-
ником этих структур считал акты неэмпирического транс-
цендентального «Я», т.е. и в «жизненном мире» сохраняет-
ся противопоставление теоретического и эмпирического.
В процессе развития «жизненный мир» индивида про-
ходит, по мнению Э. Гуссерля, несколько стадий. Перво-
начальная естественная историчность человека подчинена
мифически-практической установке — окружающая дей-
ствительность воспринимается как мир, в котором домини-
руют мифические силы. Важнейшей заботой поэтому явля-
ется защита и обустройство жизни путем овладения ими.
Вторая стадия — рефлексивная историчность — трансфор-
мирует мифически-практическое отношение к миру в тео-
ретическое. Третья — ступень абсолютной жизни — харак-
теризуется тем, что человек конституирует себя и свой мир
на уровне самосознания1.
В целом концепция Э. Гуссерля разрабатывается как в
феноменологической философии, так и в феноменологии
религии.
М. Элиаде отчасти использовал в своих работах ряд
положений философской феноменологии. Согласно ей,
сознание конституирует объект в интенциональном акте,
наделяя его смыслом. Для М. Элиаде — это фундаменталь-
ная операция, трансформирующая Хаос в Космос, выраже-
нием чего и является ряд культовых действий, таких как
«освящение пространства и времени». В общем его концеп-
ция представляет синтез положений классической и фило-
софской феноменологии религии, впрочем, следует заме-
тить, что они не противопоставлены друг другу.
Феноменология и история религии. В отличие от исто-
рии религии феноменология изучает религию не как собы-
тие в границах ее исторического и культурного контекстов
и генетических связей, но пытается выявить и зафиксиро-
вать общие и универсальные структуры и формы религи-
озного феномена. Феноменология акцентирует не столько
1 Михайлов А. Л. Современная философская герменевтика. Критиче-
ский анализ. Минск, 1984. С. 77.

132
Глава 8. Феноменология религии
историко-генетические взаимосвязи религиозных явлений,
сколько функциональную, структурную, типологическую и
топологическую общность исторически и генетически раз-
личных религий. В этом отношении феноменология рели-
гии является предпосылкой ее сравнительного изучения,
создавая возможность интерпретации и понимания исто-
рически различных и даже, возможно, генетически несвя-
занных религиозных явлений и традиций.
В целом феноменология религии рассматривает то или
иное событие в истории религии неразрывно с восприяти-
ем этого события, при этом исторический и культурный
контекст события и исторический и культурный контекст
восприятия могут быть различными. Иными словами, сам
религиозный феномен не является ни чисто субъективным,
ни чисто объективным фактом, но представляет их отноше-
ние друг к другу и их взаимосвязь.
Религиозный исторический опыт человечества весьма
многообразен, и феноменологическое рассмотрение позво-
ляет увидеть в нем то, что является общим для многих
религий, т.е. выделить основные формы проявления свято-
го в предметах, культе, представлениях и переживаниях.
Само слово «религия», рассмотренное с феноменологи-
ческой точки зрения, представляет собой внешний знако-
вый образ — звуковой или визуальный — и выраженный в
нем внутренний смысл. Знаковый образ будет различаться в
зависимости от языка (если только речь не идет о предмет-
ном рисуночном письме, но именно святое нельзя предметно
изобразить), однако то значение, которое придает смысл это-
му знаковому образу, сохранится. Слово «религия», с одной
стороны, используется как имя для обозначения историче-
ски существующих и существовавших явлений, каждое из
которых имеет свое собственное название (например, хри-
стианство), с другой стороны, словом «религия» мы обозна-
чаем то общее, что присуще всем этим явлениям.
Исторические явления возникают, развиваются и исче-
зают, но сам феномен религии сохраняется и продолжает
жить, и слово «религия» не утрачивает своего значения.
Поэтому значение слова «религия» связано именно с этим
устойчивым элементом в исторических религиях.
С феноменологической точки зрения религия есть сово-
купность реальных отношений, действий и институтов,
возникших и выстроенных вокруг неизвестной, возмож-

Вопросы и задания для повторения
133
но, только воображаемой сущности. Именно этот элемент,
сохраняющий свое значение на протяжении исторического
существования человечества, наделяет религиозное воспри-
ятие смыслом и позволяет выразить его во внешних фор-
мах: в переживаниях, жестах, звуках, образах, предложе-
ниях, музыке, орудиях и постройках. Именно в изучении
этого значения классическая феноменология религии виде-
ла свои основные задачи.
В современной феноменологии религии, которая исполь-
зует методы феноменологической философии Э. Гуссерля,
акцент перемещен с выделения общих моментов историче-
ского религиозного опыта на исследование уникальности
проявления святого. Оно есть то, что не вписывается в при-
вычный мир, то, что противопоставлено повседневному —
упорядоченному и близкому — непривычное, вне обычно-
го порядка находящееся, далекое, которое манит и пугает
одновременно1.
Устанавливая значение слова «религия» исходя из язы-
ка, феноменология тем самым сближается с герменевти-
кой. Религия как феномен не принадлежит ни к миру лишь
субъективного, ни к миру лишь объективного, но относится
к взаимодействию того и другого. Основное понятие фено-
менологии — «святое». «Встреча» или «не встреча» челове-
ка со святым с точки зрения современной феноменологии
религии ставится в зависимость от механизма восприятия
и понимания феномена. Все зависит от того, улавливает ли
человек в этой «встрече» религиозный смысл. Сумеет ли
он увидеть в предмете знак и наделить его значением и тем
самым придать событию «встречи» смысл, иными словами,
увидеть в знаке священный символ.
Вопросы и задания для повторения
1. Раскройте предпосылки феноменологии религии.
2. Каков предмет феноменологии религии?
3. Назовите основные направления современной феноменоло-
гии религии.
4. Вспомните авторов работ по феноменологии религии.
5. Покажите значение философии Э. Гуссерля для развития
феноменологии религии.
1 Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональ-
ности // Социологос. М., 1991. Вып. 1. С. 39.

134
Глава 8. Феноменология религии
6. Каково соотношение философии и феноменологии религии?
7. Какие типы религиозных переживаний видел Ф. Хайлер?
8. В чем различие подходов к изучению религии в феномено-
логии религии и истории религии?
Рекомендуемая литература
1. Винокуров, В. В. Введение в феноменологию религии /
В. В. Винокуров. — М.: Маска, 2010.
2. Керлот, X. Э. Словарь символов / X. Э. Керлот. — М.: Refl-
book, 1994
3. Элиаде, М. Священное и мирское / М. Элиаде. — М., 1994.
4. Элиаде, М. История веры и религиозных идей. От Магомета
до Реформации / М. Элиаде. — М.: Академический проект, 2008.
5. Элиаде, М. История веры и религиозных идей. От Гаутамы
Будды до триумфа христианства/ М. Элиаде. — М.: Академический
проект, 2008.
6. Элиаде, М. История веры и религиозных идей. От каменного
века до элевсинских мистерий / М. Элиаде. — М.: Академический
проект, 2008.
7. Элиаде, М. Ностальгия по истокам / М. Элиаде. — М.: Ин-т
общегуманитарных исследований, 2006.

Раздел II
ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

Глава 9
ПРОБЛЕМА ОПРЕДЕЛЕНИЯ РЕЛИГИИ
Исторически ранним способом освоения мира была
мифология, в которой существовали первобытные верова-
ния (фетишизм, тотемизм, анимизм и пр.) с соответству-
ющими формами ритуала, образовывавшие своеобразную
проторелигию. В ходе расчленения первобытного синкре-
тического мифологического комплекса выделяются различ-
ные области духовной культуры: искусство, религия, фило-
софия, мораль и др.
Науке известно около пяти тысяч религий (а по некото-
рым оценкам — еще больше). Многообразие религиозных
форм, языковые особенности для выражения их в разных
культурах делают чрезвычайно трудной проблему поиска
тех характеристик, которые позволили бы относить неко-
торые явления к религиозным.
В современной литературе имеются различные подходы
к определению религии, в том числе даются суживающие
или расширительные трактовки. Во многих суживающих
определениях называются «всеобщими» такие признаки,
которые присущи далеко не всем религиям, например «вера
в сверхъестественное».
С другой стороны, «религиями» стали называть такие
феномены, как:
• «любая система взглядов, которой придерживается
группа людей»;
• «религия коммерции»;
• почитание кинозвезд, звезд эстрады, выдающихся
спортсменов;
• действия групп «фанатов» спортивных команд;
• «кибер-религии», «интернет-религии», «интернет-
церкви»;
• «игрорелигии» (на игровых автоматах, в казино и
пр.).

Глава 9. Проблема определения религии
137
Имелись и имеются попытки рассматривать религию
с точки зрения естественных наук, в частности биологии,
психофизиологии, или представить религию в качестве
психопатологического явления. К такого рода попыткам
примыкают сравнения религии с наркоманией («наркоти-
ки — это религия»; «существует религия психоделизма» и
пр.), алкоголизмом (его называют «химической религией»).
Суживающие и расширительные трактовки питают свое-
образный «религиоведческий агностицизм», согласно кото-
рому отсутствуют познавательные возможности предло-
жить адекватное определение религии. Думается, что ответ
на вопрос, что есть религия, возможен.
Прежде всего, при определении методологически важно
выявление значения и смысла имени, которым обозначает-
ся данный феномен в различных культурах.
Значения и смыслы имени определяемого феноме-
на в разных культурах. Общего индоевропейского сло-
ва для именования явления, которое обозначается латин-
ским religio, не существует. На основе многочисленных
сравнительно-языковедческих исследований предложено
несколько вариантов этимологии этого термина. Наибо-
лее признаваемыми являются варианты Цицерона и Лак-
танция.
Цицерон производил указанный термин от латинского
relegere — идти назад, возвращаться, снова читать, обдумы-
вать, собирать, созерцать, бояться. Лактанций полагал, что
слово «religio» происходит от латинского religare — вязать,
связывать, привязывать, сковывать — и означает связыва-
ние, узы, соединяющие нас с Богом в служении ему и
повиновении через благочестие. Предложенная Лактанци-
ем этимология закрепилась в христианской культуре.
В других культурах первоначальные значения терминов
иные. Соответствующий термин в санскрите — dharma (от
арийского dhar — утверждать, поддерживать, защищать) —
означает учение, добродетель, моральное качество, долг,
справедливость, закон, образец, идеал, норму, форму, исти-
ну, условия, причину, порядок мироздания и др. Чаще всего
это слово употребляется применительно к народному образу
жизни и имеет в виду сумму правил, определяющих его. По
отношению к явлениям, распространенным в элитных кру-
гах, используется санскритское moksa, что означает реали-
зирующееся в определенной практике стремление оставить

138
Глава 9. Проблема определения религии
повседневную жизнь, подняться над круговоротом налично-
го бытия, освободиться от цепи рождений и смертей.
В исламе используется название din, которое на язы-
ке доисламской Аравии первоначально означало власть —
подчинение, обычаи, а впоследствии стало употребляться
в смысле безусловности подчинения Аллаху и его безгра-
ничной власти, придания себя Богу, исполнения религиоз-
ных предписаний, совершенствования в искренности веры.
Поэтому din стало обозначать: иман (вера, от «верить, уве-
ровать»), ислам (придание себя Богу, покорность, исполне-
ние религиозных предписаний), ихсан (истовость, совестли-
вость, чистосердечие — совершенствование в искренности
веры).
В китайском языке для обозначения того, что в европей-
ской культуре называется словом «религия», используется
Дао — путь, а также Chiao — учение, в японском — сюкё —
учение.
В старославянском употреблялись слова «вера», «вер-
ство», «верованье», а в русском языке слово «религия»
известно с начала XVIII в.
Таким образом, в разных культурах термины имеют
совершенно различные значения и смыслы.
Сущностные характеристики религии. Религия пред-
ставляет собой способ практически-духовного освоения
мира, одну из областей духовной жизни общества, общно-
стей, групп, индивидов и личностей; она есть:
• необходимый аспект жизнедеятельности человека и
общества, имеющий основы и предпосылки возникновения
и существования в отношениях несвободы и зависимости
и в то же время дающий возможность переживать защи-
щенность, освобождение от сковывающих обстоятельств,
выход за пределы ограниченности, ощущение свободы и
прилива сил;
• способ выражения самоотчуждения человека в различ-
ных областях жизнедеятельности и преодоления этого само-
отчуждения с помощью благотворительности, милосердия,
призрения, заботы, объединения разобщенных индивидов в
общине, а также — в плане психологии и сознания;
• отображение и воспроизведение поступающей «извне»
информации как о господствующих над людьми силах, так
и о тех отношениях, в которых выражается свобода чело-
века;

Глава 9. Проблема определения религии
139
• феномен культуры, являющийся совокупностью спо-
собов и приемов обеспечения и осуществления бытия че-
ловека, которые (способы и приемы) реализуются в ходе
духовной и материальной деятельности и представлены в
ее продуктах, передаваемых и осваиваемых новыми поко-
лениями;
• общественная подсистема, включающая а) религиоз-
ное сознание с рядом признаков, среди которых интегри-
рующим выступает религиозная вера, являющаяся основой
религиозного опыта; б) религиозную деятельность — вне-
культовую и культовую, культ; в) религиозные отношения;
г) религиозные институты и организации.
Во всех областях духовной жизни систематизирующим
выступает соответствующий вид сознания. Именно опреде-
ленный вид сознания прочерчивает относительную грани-
цу каждой из этих областей. Сказанное полностью относит-
ся и к религии.
Как уже отмечено, интегрирующим признаком рели-
гиозного сознания является религиозная вера. Религиоз-
ная вера — это особое состояние психологии религиозных
индивида, групп, общностей (верующих субъектов), выра-
жающееся в феноменах уверенности, почитания, исповеда-
ния соответствующих взглядов. Она есть вера:
• в объективное существование гипостазированных
(греч. тзяботаац — подставка, основание, сущность) су-
ществ, атрибутизированных (лат. attribuo — уделять, наде-
лять, давать) свойств и связей, а также образуемого этими
существами, свойствами, связями мира;
• в возможность общения с гипостазированными суще-
ствами, воздействия на них и получения от них помощи;
• в действительное совершение каких-то событий, о ко-
торых рассказывают тексты, в их повторяемость, в наступ-
ление ожидаемого события, в причастность к ним.
Религиозная вера оживотворяет весь религиозный ком-
плекс.
Приведенные характеристики религии на философском
уровне конкретизируются применительно к решению иссле-
довательских задач в разных разделах религиоведения.
Раскроем названные характеристики.
1. Религия необходимо возникает в ходе объективного
процесса становления человека, общества, человечества и
превращается в определенный аспект их сущности и суще-

140
Глава 9. Проблема определения религии
ствования. Она имеет онтологические основы, включена
в контекст всемирной истории и подвержена изменениям
в соответствии с общественными переменами.
В религии обнаруживаются внутренние, глубинные,
скрытые от непосредственного наблюдения уровни бытия
человека и общества, в ней есть адекватное, действитель-
ное содержание. Но ее внутренние связи могут маскиро-
ваться, что является моментом развертывания и обнаруже-
ния бытия человека и общества. Л потому религия многое
о них рассказывает, важно только правильно понять содер-
жащуюся в ней информацию.
Духовная сфера общества возникает на основе мате-
риальной. Возникнув, она относительно обособляется от
материальной, начинает развиваться по собственным зако-
нам. Религия не является пассивным, страдательным обра-
зованием: она живет своей жизнью, обладает способностью
самовоспроизводства, продуцирует идеи, понятия, образы,
нормы, ценности, творит и разнообразные материальные
объекты. В творческой деятельности человека духовный
процесс первичен по отношению и к его идеальным резуль-
татам, и к материальным воплощениям. Религия оказыва-
ет активное влияние как на экономику, так и на различные
области духовной сферы — политику, право, мораль, искус-
ство, философию и др.
В мировом религиоведении наиболее широко представ-
лена точка зрения, согласно которой появление и существо-
вание религии связывается прежде всего с отношениями
несвободы (зависимостью, ограниченностью, господством —
подчинением и т.д.), с областью человеческого существова-
ния, недоступной управлению, распоряжению, целенаправ-
ленному регулированию. Высказывается и другое мнение:
религия коренится в свободе человека, в его стремлении к
Высшему, Абсолюту. Первая позиция представляется более
предпочтительной. Заметим при этом, что имеются в виду
отношения несвободы, обусловившие генезис религии, а
также те, которые в дальнейшей истории служат основой
ее существования и развития.
В уже ставшей религиозной системе, внутри нее, чело-
век может переживать и переживает защищенность, осво-
бождение от сковывающих обстоятельств, выход за пре-
делы ограниченности. Религия может давать ощущение
свободы и прилива сил. Имея своей основой объективные

Глава 9. Проблема определения религии
141
отношения зависимости, несвободы, ограниченности, она
может претворять их внутри себя в переживание устойчи-
вости, защищенности, свободы и мощи. Последние состоя-
ния возникают как нечто другое, производное от действи-
тельно существующих отношений зависимости, несвободы,
а стремление к Высшему, Абсолюту потому прежде всего и
появляется, что наличное бытие человека временно, огра-
ниченно, относительно, эфемерно.
2. Религия представляет собой способ выражения и пре-
одоления человеческого самоотчуждения.
Отчуждение — это превращение человеческой деятель-
ности и ее продуктов, отношений и институтов в силы,
господствующие над людьми. Для действительного отчуж-
дения свойственно отчуждение:
• продукта труда от производителя;
• труда;
• государства от отдельных и групповых интересов (бю-
рократизация);
• человека от природы (экокризис);
• опосредование отношений людей отношениями вещей
(деперсонализация);
• от ценностей, норм, ролей (социальная дезорганизация);
• отчуждение человека от человека (изоляция и атоми-
зация);
• внутреннее самоотчуждение личности — утрата «Я»
(апатия, неосмысленность существования и т.д.).
В религии находят выражение все эти моменты. Не она
ответственна за отношения отчуждения в различных обла-
стях общественной жизни и в межличностном общении, а
наоборот, эти отношения обусловливают различные виды
духовного освоения мира в отчужденных формах. Само-
разорванность, самопротиворечивость мира соответствую-
щим образом представлены в религии. В ней воспроизво-
дится превращение собственных сил человека в чуждые
ему силы, совершается перестановка, принятие одного за
другое, происходит удвоение мира.
Существует мнение, согласно которому при рассмотре-
нии религии следует отказаться от понятия «отчуждение»,
поскольку она есть не отчуждение, а «высшая референтная
инстанция». Однако подобная характеристика не исключа-
ет мысли о том, что в религии находят выражение отноше-
ния отчуждения. Она потому и становится «референтной

142
Глава 9. Проблема определения религии
инстанцией», что человек стремится освободиться от господ-
ствующих над ним чуждых сил. Об отчуждении «от жизни
Божией» и необходимости «облечься в нового человека, соз-
данного по Богу, в праведности и святости истины», говорит
апостол Павел в Послании к ефесянам1.
Но освоение мира в религии не сводится только к вос-
произведению отношений отчуждения — она в то же время
выступает в качестве способа их преодоления. Потребность
освобождения от власти чуждых сил ищет своего удовлет-
ворения в идеях и ритуалах очищения, покаяния, оправда-
ния, спасения, преодоления отпадения от Бога, обретения
потерянного рая, утешения и пр. Религия смягчает послед-
ствия действительного отчуждения перераспределением
общественного продукта в пользу наименее защищенных
слоев общества, благотворительностью и милосердием,
объединением разобщенных индивидов в общине, развити-
ем межличностного общения в религиозной группе и т.д.
3. Религия есть отображение и воспроизведение посту-
пающей «извне» информации.
Информация является свойством и общества в целом, и
его различных сфер. Она передается на основе взаимодей-
ствия, в процессе актуальной общественной деятельности,
а также воплощается в застывших ее результатах. Религия
не есть нечто абсолютно замкнутое, она находится в слож-
ных взаимоотношениях с внешней средой, запечатлевает и
воспроизводит в самой себе свойства природы, общества,
человека. Получая данные извне, религия активно их пере-
рабатывает и пользуется ими, а также продуктами перера-
ботки для самоорганизации и ориентации, создает карти-
ну мира — образ человека, природы, общества. Полученная
информация предполагает использование ее результатов в
качестве инструмента обратного влияния, осуществляется
избирательно, с учетом собственных принципов религии,
которая предвосхищает, предваряет результаты взаимодей-
ствия с иными областями жизнедеятельности людей.
Религия получает информацию о многообразных явле-
ниях действительности. Прежде всего — о тех ее сторонах,
которые обусловливают несвободу и зависимость людей.
Но данный пласт не исчерпывает всего содержания инфор-
мационного процесса в религии. Она принимает и перера-
1 Еф. 4: 18-24.

Глава 9. Проблема определения религии
143
батывает информацию о разноплановых природных и обще-
ственных связях, о человеке, осваивает как господствующие
над людьми внешние силы, так и те отношения, в которых
выражаются свобода человека и возможности управления
природными и общественными процессами. Полученная
информация запечатлевается в сознании, в средствах дей-
ствия и самих действиях, нормах и структурных схемах,
организационных «матрицах».
4. Религия — это феномен культуры. Она представляет
собой одну из областей универсума культуры.
Исторически первым типом культуры был первобытно-
синкретический тип, а его духовную область, как уже было
сказано, образовывала мифология. В ходе дифференциации
этого типа вычленяются различные сферы духовной куль-
туры — искусство, религия, философия, мораль. Складыва-
ется универсум (лат. universus — весь, мн. ч. — все в сово-
купности, все вместе; Universum — Вселенная) культуры,
области которого образуют единство и целостность, взаим-
но влияют друг на друга.
Религия представляет собой одну из областей духовной
культуры. При таком понимании религия и культура не
отделяются и не отрываются друг от друга, первая не выно-
сится за пределы последней, не лишается тех качеств, кото-
рые присущи ей как феномену культуры. С другой сторо-
ны, универсум культуры не остается без религии, сохраняет
ее в себе, не суживая своего содержания и пространства.
Развивается и религиозная культура. Последняя пред-
ставляет сложное, комплексное образование, все аспекты
религии как общественной подсистемы находят выражение
в социокультурной области.
Религиозная культура — это совокупность способов и
приемов обеспечения и осуществления бытия человека,
которые (способы и приемы) реализуются в ходе религи-
озной деятельности и представлены в ее несущих религи-
озные значения и смыслы продуктах, передаваемых и осва-
иваемых новыми поколениями. Деятельностным центром
является культ.
Содержание культурных ценностей задается религиоз-
ным сознанием. Они организуются вокруг религиозного
мировоззрения, наполнены соответствующими образами,
представлениями, понятиями, повествованиями, притча-
ми, удовлетворяют разнообразные потребности человека.

144
Глава 9. Проблема определения религии
В качестве материальных носителей верований выступа-
ют: устная речь, в которой излагаются предания, священ-
ная литература, ритуальные тексты, средства культа, произ-
ведения искусства.
Можно выделить две части религиозной культуры. Одну
образуют те компоненты, в которых вероучение выражает-
ся прямо и непосредственно — сакральные тексты, теоло-
гия, различные элементы культа и пр. Другую составля-
ют те явления из области философии, морали, искусства,
которые исторически вовлекаются в религиозно-духовную
и культовую деятельность, в церковную жизнь. Существен-
ными компонентами религиозной культуры являются рели-
гиозные мораль, искусство, философия.
Религиозная культура неодинакова в различных религи-
ях и конфессиях, соответственно, она предстает как культу-
ра родо-племенных, народностно-национальных, мировых
религий (в их многочисленных конфессиональных разно-
видностях).
Известно, что исторически сложилась секулярная (лат.
saecularis — светский) культура. Но и секулярная культу-
ра несет в себе реминисценции, отчеканенность теми или
иными религиозными системами. В частности, в секуляр-
ных культурах европейских и североамериканских народов
опредмечены, объективированы христианские принципы.
Религиозная культура в зависимости от исторических
обстоятельств в большей или меньшей мере оказывает вли-
яние на светскую культуру в целом, а также на отдельные
ее части.
5. По отношению к обществу в целом религия предстает
как общественная подсистема.
В первобытном обществе она в качестве относительно
самостоятельного образования еще не выделилась и не рас-
членилась. Верования (фетишизм, тотемизм, преанимизм,
анимизм, магия и т.д.) и связанные с ними ритуалы были
вплетены в первобытно-мифологический синкретический
комплекс. В дальнейшем, становясь относительно само-
стоятельной областью духовной жизни, религия все более
дифференцировалась, в ней выделялись элементы, скла-
дывались связи этих элементов. В развитых религиозных
системах формируется религиозный комплекс, который
составляют религиозные сознание, деятельность, отноше-
ния, институты и организации.

Глава 9. Проблема определения религии
145
Индивид и личность в религии. Различают понятия
«индивид», «человек», «личность». Первое фиксирует свой-
ства индивидуального представителя Homo sapiens, носи-
теля разнообразных проявлений жизнедеятельности; вто-
рое интегрирует природные и социокультурные качества,
имеет в виду отдельное существо и «совокупное существо»
(семья, этнос, сословие и т.д.), человечество как результат
развития Космоса, Земли, истории.
Личность — это человек в его индивидуальном, непо-
вторимом существовании. Она есть целостность, в системе
которой имеются заданные природой, но общественно отче-
каненные компоненты (пол, национальность, темперамент,
способности и т.д.), а также сформированные в ходе социа-
лизации (фило- и онтогенетически) качества субъекта дея-
тельности, познания, творчества и свободы. Личности при-
сущи субъектность и духовность как конституирующие ее
качества в «вертикальном измерении».
На ранних стадиях развития общества отдельный чело-
век не выделял себя из религиозной группы, выступал как
индивид, как единичный представитель рода или племени,
которые являлись носителями этнорелигиозных комплек-
сов. Отдельный человек смог стать личностью в религии
(как и в других сферах бытия) лишь на определенном эта-
пе исторического процесса обособления и отличения себя
от общности.
Без религиозной личности, которая обладает религиоз-
ным опытом, не может существовать и развитая религиозная
система.
Религиозная личность — это отдельный человек в сово-
купности его общественных качеств, в которой занимают
определенное место и религиозные свойства, способный
стать субъектом религиозной деятельности. Такой личности
присуще качество «религиозность», в сознании ее обозначе-
ны соответствующие представления, идеи, вера, потребно-
сти, чувства, а в поведении — посещение храма, молитва,
участие в богослужении, совершение религиозных обрядов,
религиозное соблюдение поста, празднование и т.д.
Религиозность центрируется в отношениях Бог — чело-
век, человек — Бог или, в зависимости от типа религий, в
чем-то ином. В развитых религиозных системах личность
может представать в различных типах — святой, юродивый,
оглашенный, аскет, отшельник и т.д., а в обыденной жизни —

146
Глава 9. Проблема определения религии
верующий, фанатик, колеблющийся, личность с превалиру-
ющей (или подчиненной) религиозной ориентацией и т.д.
Религиозные качества интериоризуются (лат. interior —
внутренний), овнутревляются в процессе социализации,
присвоения индивидами социального опыта в условиях
религиозной среды. Община, религиозная семья, духовная
школа, приход, монастырь, духовно-культурные центры,
средства массовой информации и т.п. — вот те институты,
которые вводят отдельного человека в пространственно-
временной континуум религиозной культуры, в результате
чего складывается религиозная духовность личности.
Духовность характеризует личность с точки зрения меры
освоения ею духовной культуры, в том числе и религиоз-
ной. Духовность представляет собой постижение и приоб-
щение к ценностям, самосознание и самопознание, возвы-
шение интеллекта и чувствований, поиск смысла и цели
существования, нахождение идеала, слушание и слышание
голоса совести, творчество и т.д. Эти процессы могут быть
связаны с религиозной верой или же с иными мировоззрен-
ческими ориентирами.
Религия и эзотерика. Ныне эзотерика стала «предме-
том увлечения» людей разных возрастов, уровней образо-
вания, профессий, социальных статусов. Порой высказыва-
ются мнения, что эзотерика — это религия.
Религию следует отличать от эзотерики, или эзотеризма
(греч. eacDxepiKÖq — внутренний, направленный вовнутрь),
а эзотерику от эзотерических культов.
Термин «эзотерические культы» обычно употребляет-
ся для обозначения ритуальных практик древних религий
(например, мистерий Древней Греции и Древнего Рима), а
также элементов культа в ныне существующих племенных
образованиях в разных регионах земного шара. Эти церемо-
нии обычно связаны с половозрастными и профессиональ-
ными посвящениями — инициациями, с тайными союзами,
с процедурами, направленными на обеспечение успеха дей-
ствия, и т.д.
Эзотерика представляет собой тайное, скрытое, доступ-
ное лишь посвященным знание и связанные с ним прак-
тические процедуры в отличие от экзотерического (греч.
e^coxepiKog — внешний, направленный вовне) — внешнего,
открытого, доступного для всех (в том числе и для непо-
священных) знания и связанных с ним действий. Эзотери-

Глава 9. Проблема определения религии
147
ческие традиции складывались в Древнем мире. Под влия-
нием христианства эти традиции в европейской культуре
ослабевали, но не исчезли и в эпоху Ренессанса активно
заявили о себе в философии и искусстве. Однако разви-
тие естественных наук вытесняло эзотеризм на периферию
культуры. В конце XIX в. эзотерические традиции актуали-
зированы, а во второй половине XX — начале XXI в. к ним
проявляется возрастающий интерес.
Исследователи эзотеризма выделяют следующие глав-
ные его идейные установки: обыденный повседневный
внешний видимый мир, его культура, разум неистинны,
ложны, иллюзорны; существует другой, подлинный, скры-
тый мир, подлинная реальность; человек может при жизни
проникнуть в этот мир при условии коренного изменения,
перестройки самого себя посредством напряженной духов-
ной работы, с помощью различных психотехник.
К эзотерике обычно относят магию, мантику, герметизм,
алхимию, астрологию, каббалу, масонство.
Под магией имеется в виду не одна из форм первобыт-
ных верований, а широко распространенная и ныне деятель-
ность колдунов и ведьм. Созданы центры магии — любов-
ной, лечебной, бизнес-магии и пр.
Мантику (греч. цоутега — пророчество, прорицание, ора-
кул; догадка; искусство прорицания) образует совокуп-
ность способов ведовства, ворожбы, искусство узнавать
прошлое и предсказывать будущее, а также концепции это-
го искусства. Виды мантики многообразны: по внутрен-
ностям животных (гаруспиции), по полету и крику птиц
(ауспиции), по движению воды (аквамантика), по облику
человека (физиогномика), по чертам лица (метопоскопия),
по линиям на ладони руки (хиромантия), по вопрошанию
умерших (некромантия), по сновидениям (ониромантия),
а также гадания по зеркалу, по расплавленному воску, на
игральных картах, кофейной гуще, бобах и пр.
Герметизм получил название от имени греческого бога
Гермеса Трисмегиста, посредника между мирами жиз-
ни и смерти, почитался в празднованиях весны и памя-
ти умерших. Основные идеи герметизма изложены в тек-
стах, появившихся во II—IV вв. н.э., авторство которых
приписывается Гермесу. Тексты, образующие так называ-
емый «Герметический корпус», излагают оккультные (лат.
occultus — скрытый, тайный) знания. Известны организа-

148
Глава 9. Проблема определения религии
ции герметизма — «Орден золотой зари», «Орден кубиче-
ского камня», «Орден восточных тамплиеров» и др.
Алхимия (позднелат. alchimia, из араб, al-kimia) разрабо-
тала химическую модель мироздания; алхимические эле-
менты — ртуть, сера, соль, металлы и минералы — являются
знаками Универсума. Имеется представление о первич-
ной субстанции — prima materia, которая может преобра-
жаться в различные формы. Алхимия содержит учение о
трансмутации металлов с помощью воображаемого веще-
ства — «философского камня», возможности получения
благородного металла (золота или серебра) из металлов
несовершенных, неблагородных. Алхимическая практика
включает в себя совокупность определенных лабораторных
приемов. Существуют объединения алхимиков — ордена
(«Братство Гелиополиса», Калифорнийская школа алхи-
мии, орден «Золото Солнца»).
Астрология (греч. daxpov — звезда, А,6уо<; — слово, уче-
ние) представляет собой учение о связи между расположе-
нием небесных светил и историческими событиями, судьба-
ми людей и народов, о возможности предсказания будущих
событий по планетарным и звездным конфигурациям небес-
ных тел. Одну из предпосылок развития астрологии соста-
вили астральные культы. Особенно популярна так называ-
емая генитурная (лат. genitura — положение светил в час
рождения человека) астрология, согласно которой индиви-
дуальные характер, способности, судьба человека определе-
ны расположением планет в момент рождения.
В традиционной астрологии раскрывалось влияние на
земные события Солнца, Луны и пяти планет — Юпитера,
Сатурна, Венеры, Марса, Меркурия. К этой «семерке» были
дабавлены и новооткрытые планеты — Уран, Нептун и др.
Астрология включает двенадцать знаков Зодиака (греч.
^coov — живое существо). Зодиак — это группа созвез-
дий, которые Солнце проходит по эклиптике за год, оста-
навливаясь в каждом на месяц. Знаки Зодиака в европей-
ской культуре — Овен, Телец, Близнецы, Рак, Лев, Дева,
Весы, Скорпион, Стрелец, Козерог, Водолей, Рыбы. В дру-
гих культурах знаки Зодиака иные. Астрологи объединены
в Астрологические ассоциации — национальные и между-
народные.
Каббала (др.-евр. — «традиция», «учение») — мистиче-
ское течение, сложившееся в контексте истории иудаизма.

Глава 9. Проблема определения религии
149
Основные идеи каббалы содержатся в книге «Зогар»
(«Сияние»), которая появилась в конце XIII в. Предпола-
гаемым составителем является Моисей Леонский (Моше
де Леон), который приписал ее авторство талмудическому
мудрецу II в. Симону бар Йохаи. Книга «Зогар» содержит
аллегорическое толкование ветхозаветных текстов. Важным
компонентом является расшифровка словесных высказы-
ваний Ветхого Завета через их сопоставление с числовыми
эквивалентами букв еврейского алфавита. Практическая
каббала включает совокупность специальных ритуалов, с
помощью которых человек может участвовать в провиден-
циальном процессе истории. Существуют различные шко-
лы каббалистов.
Масонство, или франкмасонство (франц. franc magon —
вольный каменщик), является одним из самых организаци-
онно структурированных направлений в эзотеризме.
Возникло в Великобритании в начале XVIII в. и сравни-
тельно быстро распространилось в Европе и Америке, про-
возгласило объединение людей на началах братской любви,
равенства, взаимопомощи, верности. Масонство освоило
древние халдейские, персидские, египетские, иудейские пре-
дания, греческие и римские мистерии, приняло теософию,
оккультные науки. Согласно учению масонов, существует
Великий Архитектор, Великий Строитель Вселенной. Его
замыслы непостижимы, но человек, постоянно совершен-
ствуясь, может надеяться на то, что сможет достичь хотя
бы отдаленного подобия этим замыслам. Путем умственно-
го, физического и нравственного совершенствования каж-
дого человека возможно добиться объединения человече-
ства в товарищеский союз свободы, равенства и братства.
В определенных исторических условиях масонство
было в оппозиции официальным католической и право-
славной церквям. В 1738 г. папская булла предала масон-
ство анафеме. В России масонство получило распростра-
нение в 1770—1780-е гг. в условиях, когда православие
было государственной религией Российской империи. Но
в 1792 г. Екатерина II запретила масонские организации,
а вскоре Павел I разрешил деятельность масонских лож и
сам стал масоном. В 1822 г. масонские организации вновь
были закрыты, но фактически продолжали свою деятель-
ность.

150
Глава 9. Проблема определения религии
Первые возникавшие масонские общины — ложи — стро-
ились по аналогии с братствами вольных каменщиков и име-
ли лишь три степени членства — ученик, товарищ, мастер.
Постепенно строение организации усложнилось, сложи-
лась иерархия. Во главе ложи стоит Мастер стула, внерабль,
союзом лож управляет Гроссмейстер (Великий Мастер).
В качестве символов приняты предметы, использовавши-
еся в строительстве: инструменты — линейка, угольник,
циркуль, молоток, фартук. Ложи и союзы лож именуются
по-разному — Ложи св. Георгия, Моисея, Розы, Пламене-
ющей Звезды, Осириса, Сфинкса и т.д. Начиная с XIX в. в
ряде стран представители масонства стали входить в финан-
совые и властные структуры.
Виды эзотерики предоставляли и предоставляют друг
другу «взаимные услуги». Онирокритика (гадание по сно-
видениям), астрология, каббалистика стремятся использо-
вать данные науки (психологии, астрономии, математики,
лингвистики, истории).
Взаимоотношения религии и эзотерики исторически
неоднозначны. В одни периоды шло их сближение, в дру-
гие — отторжение, вплоть до резкого антагонизма.
По-разному складывались взаимоотношения конкрет-
ных религий с теми или иными направлениями эзотерики.
Например, магия представлена в ряде религий; алхимия —
в даосизме; астрологические традиции влиятельны в кон-
фуцианстве и синто; каббала играет значительную роль в
истории иудаизма.
Вопросы и задания для повторения
1. Каковы значения и смыслы имени определяемого феномена
в разных культурах?
2. Вспомните суживающие и расширительные трактовки ре-
лигии.
3. Перечислите характеристики религии как способа практи-
чески-духовного освоения мира.
4. Чем вызвана необходимость возникновения и существования
религии?
5. Как вы понимаете смысл суждения: религия — это способ
выражения и преодоления человеческого самоотчуждения?
6. В чем состоит разноплановость получаемой религией ин-
формации?

Рекомендуемая литература
151
7. Какое значение для понимания религии имеет характери-
стика ее в качестве одной из областей универсума культуры?
8. Раскройте особенности религиозной культуры
9. Разъясните, что означает характеристика религии в качестве
общественной подсистемы.
10. В чем состоит субъектность и духовность религиозной лич-
ности?
11. Раскройте существенные отличия религии от эзотерики.
12. Почему не следует «увлекаться» эзотерикой?
Рекомендуемая литература
1. Лринин, Е. И. Феномен религии (Исторический и логико-
методологический анализ интерпретаций религиозности) : учеб.
пособие / Е. И. Аринин. — Владимир : Изд-во Владимир, ун-та,
2002.
2. Балагушкин, Е. Г. Проблема морфологического анализа ре-
лигии / Е. Г. Балагушкин. - М.: ИФ РАН, 2003.
3. Винокуров, В. В. Фигура круга в эзотерических учениях.
Кн. I / В. В. Винокуров. — М.: Прогресс-Традиция, 2008.
4. Митрохин, Л. Н. Определение религии / Л. Н. Митрохин. —
М, 2002.
5. Писманик, М. Г. Религиоведение: учеб. пособие / М. Г. Писма-
ник. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2009.
6. Русская философия: энциклопедия / под ред. М. А. Маслина. —
М.: Алгоритм, 2007.
7. Сердюков, Ю. М. Современные контексты магии, религии и па-
ранауки / Ю. М. Сердюков, А. П. Забияко, Р. А. Кобизов, Ю. А. Тюрина,
И. В. Лазарева. — М.: Academia, 2008.
8. Человек. Философско-энциклопедический словарь / под общ.
ред. И. Т. Фролова. — М.: Наука, 2000.
9. Элиаде, М. Азиатская алхимия. Сборник эссе / М. Элиаде. —
М.: Янус-К, 1998.
10. Элиаде, М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре /
М. Элиаде. — Киев — София — М.: Гелиополис, 2002.
11. Яблоков, И. Н. Проблема определения религии / И. Н. Ябло-
ков // Научная конференция «Проблемы исторического и теорети-
ческого религиоведения». — М., 2009.

Глава 10
ОСНОВЫ И ПРЕДПОСЫЛКИ РЕЛИГИИ
Необходимость возникновения и существования рели-
гии. В истории знаний о религии для объяснения ее воз-
никновения и существования обычно употреблялись сло-
ва «почва», «корни», которые являются метафорами, т.е.
используются в переносном смысле для сравнения с про-
цессами развития и существования растений («выраста-
ния» и «питания» из чего-то). Эти метафоры в общем-то
удачны, хотя, как и всякая метафора, ввиду своей полисе-
мантичное™ не всегда дают возможность точно понять, о
чем идет речь. Поэтому целесообразно употреблять фило-
софские понятия «основы», «предпосылки», «факторы»,
которые, несмотря на то что не всеми исследователями
истолковываются одинаково, все же несут в себе некоторые
признаваемые большинством инварианты.
Основа — это то, от чего некоторое явление получает
начало и на чем базируется существование этого явления.
Предпосылка означает некоторые процессы, действия, отно-
шения и пр., которые предваряют и создают возможность
возникновения и движения некоторого сущего. Под факто-
ром понимают активное начало, которое приводит в движе-
ние основы, предпосылки, условия того или иного явления.
Там, где потребуют правила стилистики, в ходе изложения
будут использоваться и указанные метафоры для обозначе-
ния названных философских понятий. Основы, предпосыл-
ки, факторы представляют собой совокупность процессов,
событий, отношений, в которых обнаруживаются несвобо-
да и зависимость человека, его подчиненность неуправля-
емым силам.
Начиная со второй половины XX в. в социальной тео-
рии активно разрабатывается проблема риска, отражаю-
щая определенные процессы в индустриальном обществе —
нарастание разного рода опасностей и в то же время поиск

Глава 10. Основы и предпосылки религии
153
путей достижения безопасности. Риск находится за пре-
делами субъекта, но связан с его деятельностью. Различа-
ют объективность риска и субъективное психологическое
состояние перед существующим или воображаемым риском.
Называют самые различные области риска: экономическую,
политическую, научную (в особенности в физических, ядер-
ных, радиационных, молекулярно-биологических, генно-
инженерных, нанотехнологических и пр. исследованиях),
техносферу, транспорт, экосистему с кризисными тенден-
циями и др.
Риски различных областей взаимодействуют. В зонах
неопределенности, в вероятностных ситуациях «точные»
знания о времени и месте возникновения, о масштабах и
длительности катастроф и их экзистенциальных послед-
ствиях труднодостижимы, а потому возможности адекват-
ного прогнозирования динамики риска весьма ограничены.
Считается, что пока еще слабо развиты знания об обраще-
нии с рисками, о способах действия в условиях риска, об
управлении рисками, о средствах защиты от рисков. С этим
связано возникновение и развитие социальных тревог и
страхов. Теория риска помогает раскрытию основ, предпо-
сылок, факторов возникновения, существования и эволю-
ции религии.
Порой говорят, что постановка вопроса об основах и
предпосылках религии — это вид «редукционизма», кото-
рый, если принимается в качестве объяснительного прин-
ципа, несостоятелен. В действительности раскрытие основ
и предпосылок религии не есть редукция, сведение рели-
гии к каким-то отношениям. По сути, вопрос о ее основах
и предпосылках — это вопрос о необходимости ее возник-
новения, функционирования и развития как аспекта сущ-
ности и существования человека, человечества, общества,
о ее онтологичности. Основы и предпосылки находятся не
вне мира, общества, человека, а внутри них, религия име-
ет основы и предпосылки в определенных сторонах бытия
Космоса, планеты Земля, общества, групп и индивидов.
Основы, предпосылки, факторы различают по разным
основаниям:
• выделяют виды связей в системе основ, предпосылок,
факторов;
• отличают объективные основы, предпосылки, факто-
ры, действующие на стороне отношений вне психологии,

154
Глава 10. Основы и предпосылки религии
сознания, познания, от тех, которые обнаруживаются в пси-
хике, сознании и познании людей;
• разграничивают основы, предпосылки, факторы по
сферам, в которых они существуют — космические, атмо-
сферные, геотектонические, социумные, антропологиче-
ские, антропные, социокультурные, психологические, гно-
сеологические.
Космические, атмосферные, геотектонические, социум-
ные, антропологические, антропные, часть социокультур-
ных находятся на стороне отношений вне психологии, вне
сознания и познания. Часть социокультурных, антрополо-
гических, психологические и гносеологические проявляют-
ся в контексте психологических процессов, в деятельности
психики, сознания и познания.
Многообразные виды связей представлены во всем ком-
плексе основ, предпосылок и факторов. Причинные отно-
шения включают связь причин со следствиями, каузальные
связи являются главным генетическим фактором. Суще-
ственны и исторические связи: религия является резуль-
татом развития общества в целом, его различных сфер,
результатом саморазвития. Эти связи оказывают суще-
ственное влияние на состояние религии в каждый данный
момент, в котором (состоянии) сосуществуют одновремен-
но элементы, исторически выступающие как фазы ее после-
довательного развития.
В числе основ, предпосылок и факторов имеются и струк-
турные связи — строения, внутренней организации обще-
ства, его подсистем, сфер, самой религии, — «склонные» к
устойчивости, постоянству, инвариантности.
Большое влияние на религию оказывают функциональ-
ные отношения. В обществах определенных типов ряд
функций выполняет религия, потребность в выполнении
этих функций способствует ее воспроизводству.
Необходимо сказать и о наличии связей обусловливания,
которые составляют среду, обстановку ее возникновения,
существования, функционирования, о связях вероятности,
случайности и необходимости, возможности и действи-
тельности и т.д. В этой системе наиболее воздейственными
являются связи каузальные, исторические, вероятностные,
случайные в единстве с необходимыми.
Космические, атмосферные, геотектонические основы.
В литературе 30—40 лет назад преобладала сциентистская

Глава 10. Основы и предпосылки религии
155
позиция, согласно которой природные процессы не служат
областью отношений несвободы и зависимости, поскольку
наука дает возможность управлять этими процессами. Но и
в наши дни уровень развития науки и техники не защища-
ет повседневную жизнь людей от многих стихийных при-
родных процессов. Эти процессы влияют на человечество
и своей потенциальной ожидаемой опасностью, и катастро-
фическими последствиями.
Космические основы — это явления и процессы, которые
совершаются в Космосе и влияют на земные события: дея-
тельность Солнца, Луны и других небесных объектов; дви-
жение комет, астероидов, падение метеоритов; космические
излучения, сигналы, катастрофы и т.п. Взрыв 65 млн лет
назад в результате падения десятикилометрового в диаме-
тре астероида уничтожил 90% биомассы Земли, в том чис-
ле, возможно, оказался причиной гибели динозавров.
Катастрофические последствия имело падение 30 июня
1908 г. метеорита в бассейне реки Подкаменной Тунгуски
(Красноярский край) — Тунгусского метеорита. Перед паде-
нием в течение нескольких секунд наблюдался ослепитель-
но яркий объект, который был виден в радиусе до 800 км.
На пути движения остался пылевой свет, сохранявшийся в
течение нескольких часов. Оглушительный взрыв в момент
падения был слышен на расстоянии свыше 1000 км. При
взрыве выделилась энергия приблизительно 1021 эргов.
Произошло сотрясение почвы, подобное землетрясению,
взрыв вызвал сейсмическую волну, зарегистрированную не
только в Сибири, но и в ряде мест Западной Европы. После
падения метеорита в Европе и Западной Сибири наблюда-
лось длившееся до августа посветление ночей, вызванное
распылением в земной атмосфере метеоритного вещества.
Вокруг места падения произошел повал леса в радиусе до
30 км. Образовавшийся метеоритный кратер впоследствии
исчез, на его месте появилась заболоченная территория
поперечником до 5—10 км.
В 1994 г. возможные последствия падения на поверхность
планеты крупных космических «снарядов» обсуждали уче-
ные в связи со столкновением кометы Шумейкер-Леви-9
с Юпитером. Глыба диаметром более двух километров,
получившая название Джи (самая крупная из фрагмен-
тов, на которые распалась комета), вызвала взрыв, равный
ядерному взрыву мощностью 6 млн мегатонн. Температура

156
Глава 10. Основы и предпосылки религии
в момент падения обломка мгновенно поднялась до десятков
тысяч градусов, и облако раскаленных газов взметнулось
на высоту 1600 км. Можно предположить, что произошло
бы с Землей, если бы ее поверхности достиг такой обломок.
Как шутили после катастрофы на Юпитере, «конец света
несколько откладывается, но не отменяется».
Ныне астрономы зафиксировали, что в сторону Земли
движется астероид весом примерно 10 млн тонн, получив-
ший название «Апофиз» (по имени древнегреческого бога
Войны). Предполагают, что 13 апреля 2029 г. он приблизит-
ся к нашей планете. Даже если пролетит мимо, в 2032 г. вер-
нется, окажется совсем близко или рухнет на Землю; зоны
возможного падения — Сибирь и Тихий Океан.
С космическими основами связаны процессы в земной
атмосфере и на поверхности Земли — ураганы, тайфуны,
смерчи, засухи, природные пожары, ливневые дожди и т.п.
В июле — августе 2010 г. на территории Европейской части
России стояла аномальная жара, во многих субъектах РФ
начались природные пожары — лесные, торфяные и пр., по
ряду районов пронеся огненный вихрь. Огонь бушевал на
территории двух десятков субъектов РФ, в том числе в Вол-
гоградской, Воронежской, Нижегородской, Московской и др.
областях, в республиках Татарстан, Марий Эл, Мордовия.
Верховой огонь в виде гигантского огненного шара летал
по деревьям со скоростью 90—140 км/ч, температура горе-
ния 1500°С — такой огневой вал остановить было невоз-
можно. Верховой и низовой огонь уничтожал жилые дома,
магазины, хозяйственные постройки, клубы, базы отдыха,
турбазы, детсады, больницы, лесные массивы, националь-
ные парки, заповедники. Каждый день увеличивался спи-
сок уничтоженных полностью или значительно постра-
давших сел, деревень, поселков. Гибли люди, появились
тысячи «погорельцев», беженцев. По официальным дан-
ным, в результате природных пожаров полностью или
частично выгорели 138 населенных пунктов, огнем уни-
чтожено более 2000 домов. Погибло 53 человека. В августе
2010 г. от жары и смога умерли более 40 000 россиян, в том
числе 9000 москвичей.
В зоне бедствия оказались и города с многомиллионным
населением и сложившейся инфраструктурой, включая и
столицу. В Москве был установлен температурный рекорд,
столбик термометра поднимался до 40°С. 6 августа в мега-

Глава 10. Основы и предпосылки религии
157
полисе количество угарного газа в середине дня в 3,9 раза
превышало уровень предельно допустимой концентрации.
По взвешенным веществам предельно допустимая концен-
трация оказалась превышена в 3 раза. Смог вдвое увеличил
смертность; холодильники в моргах были забиты телами,
Николо-Архангельский крематорий не справлялся с объ-
емом работ.
На 2 августа, день Пророка Илии (громовержца), был
назначен общероссийский молебен о дожде. В Воронеж-
ской области с 31 июля по 2 августа во всех храмах епархии
прошли молебны о даровании дождя. В субботу, 31 июля,
после молебна город Воронеж объехали на микроавтобусах
с иконой «Неопалимая купина». В церковных лавках иконы
«Неопалимая купина» были быстро раскуплены.
Геотектонические движения вызывают вулканические
извержения, землетрясения, оползни, цунами и пр. Замечен
рост сейсмичности в связи с дрейфом и поворачиванием кон-
тинентов, которое происходит, например, в центральноазиат-
ском поясе и связано со столкновением Индо-Австралийской
плиты с Азией — в результате участились землетрясения в
этой зоне.
Так, Индонезия подвергается ударам цунами, вызван-
ным землетрясениями. 26 декабря 2004 г. произошло силь-
нейшее подводное землетрясение в Индийском океане, эпи-
центр которого находился примерно в ста километрах к
западу от северной оконечности острова Суматра. Величи-
на землетрясения была оценена магнитудой 9,3, что отно-
сит его к разряду самых крупных катастроф. Катастрофа,
вызвавшая гигантсткую волну цунами, оказалась одной
из самых разрушительных за весь период наблюдений и
существующих исторических хроник о цунами — погиб-
ло около 300 тыс. человек. Специалисты по цунами счита-
ют, что события такого масштаба в истории цивилизации,
по-видимому, не было1.
В 2010 г. главный удар пришелся на Ментавайские
острова: высота обрушившихся на них волн достигала
15 м, а цунами возникло после землетрясения силой более
1 Лобковский Л. И. Катастрофическое землетрясение и цунами
26.12.2004 в северной части Зондской островной дуги, Индийский океан:
геодинамический анализ и аналогия с Центральными Курилами // Вест-
ник Российской академии естественных наук. 2005. № 2. С. 53.

158
Глава 10. Основы и предпосылки религии
7 баллов, эпицентр которого находился в 78 км от острова
Южный Пагай. Было смыто все, что находилось на расстоя-
нии до 600 м в глубь территории острова, уничтожено мно-
жество деревень. Жертвами цунами стали более полумилли-
она человек. Мертвых находили в джунглях, куда их отнесла
волна; тела погибших с воздуха были также видны в океане.
Картину трагедии дополнил вулкан Мерапи на острове Ява;
последствия извержения создали новые угрозы.
Антропологические основы и предпосылки. Они обра-
зуют те стороны жизни человека как индивида и как
«совокупного человека», в которых обнаруживаются хруп-
кость бытия, ограниченность существования: болезни, эпи-
демии, генная мутация, старение и приближение смерти,
снижение до критического уровня генофонда этноса, угро-
за перерождения Homo sapiens и исчезновения человечества
и пр. Указанные процессы интенсифицируются действием
социумных, антропных, социокультурных факторов.
Одним из сильно действующих антропологических фак-
торов являются болезни. В Средние века Европу сотрясали
пандемии чумы: в 1326 г. от нее погибла пятая часть всего
населения. Свирепствовала и оспа, в отдельные годы забо-
левали 10—12 млн человек, почти половина из них поги-
бала. Предполагают, что инфекция оказалась первым био-
логическим оружием: конкистадоры в Америке оставляли
индейцам одеяла и рубахи, пропитанные оспенным гноем,
и вымирали целые племена. Первое упоминание об оспе в
русских летописях относится к XV в. Иноземные купцы
завезли из Европы на Русь страшную болезнь, косившую
людей, как траву. «Черная смерть» буйствовала так, что на
кладбищах не хватало мест. Из всего населения Смоленска
остался один житель, который вышел из мертвого города и
затворил за собою ворота. Так в легендарно-былинной фор-
ме выражены масштабы трагедии.
В XX в. в мире вновь зафиксирован всплеск массовых
заболеваний чумой, холерой, испанкой. Зловещей была
пандемия испанки в Европе в 1918—1920 гг.: тогда погибли
около 25 млн человек — больше, чем на всех фронтах Пер-
вой мировой войны. При сохранении «традиционных» воз-
никают физические и психические болезни, вызываемые
промышленными и компьютерными технологиями, небла-
гоприятными для здоровья условиями труда, экокризисны-
ми факторами. Ныне человечество подвергается опасности

Глава 10. Основы и предпосылки религии
159
ВИЧ-инфекции. Всемирная организация здравоохранения
сообщает, что на Земле уже более 1 млн человек заражены
СПИДом.
Социумные основы. Социумные основы религии связа-
ны с жизнедеятельностью общества как целого; их образу-
ют риски в области материальных (экономических, техно-
логических) и производных от них отношений в духовной
сфере: политических, правовых, государственных, нрав-
ственных и др., а также — вызываемые определенного рода
антропными и социокультурными факторами.
Определяющими в конечном счете являются матери-
альные отношения. Но их влияние опосредованно, на рели-
гию оказывают воздействие другие области духовной сфе-
ры — политика, государство, мораль, искусство, философия,
наука. Основу религии составляют те общественные отно-
шения, которые господствуют над людьми в повседневной
жизни, продуцируя их несвободу и зависимость, объектив-
ное бессилие перед внешними обстоятельствами.
Главными сторонами этих отношений являются:
• стихийность общественных процессов;
• развитие отчужденных форм собственности, внеэконо-
мическое и экономическое принуждение работника;
• неблагоприятные факторы условий жизни и труда в
городе и деревне;
• скованность принадлежностью к этносу, страту, классу,
сословию, касте, гильдии, цеху, в рамках которых индивид
выступает лишь как экземпляр множества (совокупности);
• частичность развития индивидов в условиях ограни-
чивающего разделения труда;
• властно-авторитарные отношения, политический гнет
государства;
• межэтнические конфликты, угнетение одного этноса
другим;
• эксплуатация колоний метрополиями, а после разру-
шения колониальной системы — существенное неравенство
жизненного уровня в развитых странах и развивающихся;
• войны;
• рост преступности и пр.
Отношения людей развертываются в двух аспектах:
отношения к природе и друг к другу.
Характер отношения к природе зависит от уровня раз-
вития производительных сил: от степени вооруженности

160
Глава 10. Основы и предпосылки религии
средствами производства, прежде всего орудиями труда
(инструментами, механизмами, машинами и т.д.), а также от
уровня развития людей — участников общественного про-
изводства. Чем слабее развитие производительных сил, тем
в большей мере природные силы господствуют над людьми
в повседневной жизни. И соответственно — тем властнее
действует этот аспект социумных основ.
В ходе истории наблюдается рост производительных сил,
особенно средств производства, в первую очередь орудий
труда. Увеличивается оснащенность ими, а потому расши-
ряются возможности управления природными процессами.
Принципиальный скачок в развитии средств производства
совершается с переходом к индустриальному обществу. Но
и в наши дни наука и техника не в состоянии защитить чело-
века от многих природных процессов.
Второй аспект — отношение людей друг к другу. Исто-
рически отношения в обществе складывались, функциони-
ровали и изменялись в основном стихийно, возможности
управления ими хотя и расширялись, но все же оставались
ограниченными. Общественные отношения выступали для
людей не как результат их собственного объединения, а как
некая чуждая внешняя сила. Действие такой силы — некон-
тролируемой и господствующей над людьми — составляло
существенную черту общественного процесса.
Основой религии в первобытном обществе были низкая
ступень развития производительных сил и ограниченность
отношений людей рамками материального процесса про-
изводства, а значит, ограниченность всех их отношений к
природе и друг к другу. Естественно, родовая связанность
довлела над индивидами. При рабовладении, феодализме,
капитализме, в «смешанных» обществах развитие подчине-
но законам движения отчужденных форм собственности.
Рабовладельческий и феодальный строй предполагают
внеэкономическое принуждение работника: первый осно-
вывался на непосредственных отношениях господства и
подчинения; второй — на личной зависимости как в отно-
шениях материального производства, так и в других сфе-
рах жизни. Зависимы все: крепостные и феодалы, вассалы и
сюзерены, миряне и духовенство. Для социальных связей в
эту эпоху характерны авторитарность и корпоративность.
Капитализм воспроизводит отношения господства и
подчинения в опосредованной форме. Юридически человек

Глава 10. Основы и предпосылки религии
161
свободен, но связан экономическими регуляторами, закона-
ми движения капитала, которые устанавливают свои прави-
ла игры в социальной, политической и других областях.
В «смешанных» обществах переплетаются родоплемен-
ные, феодальные, капиталистические и иные отношения.
Внеэкономическое принуждение соединено с экономиче-
ским, традиционные структуры существуют наряду с нова-
ционными, рост степеней свободы сдерживается автори-
тарной, нередко военизированной, системой управления
и власти. По мере все большего разделения труда работ-
ник формируется как частичный индивид, прикованный к
какому-то виду деятельности, статусу. Тем самым увеличи-
ваются ограниченность людей, зависимость их от заданных
обстоятельств — растет степень несвободы.
Разрыв между уровнем доходов богатых и бедных воз-
рос в мире с 13 раз в 1960-е гг. до 60 раз в 1990-е гг. На зем-
ном шаре более 950 млн человек не могут удовлетворить
самые элементарные потребности. Опасности современного
мира оборачиваются более серьезными последствиями для
женщин, чем для мужчин. На Западе и Севере разрастается
демографический кризис вследствие снижения рождаемо-
сти, в то же время на Востоке и Юге встают проблемы, свя-
занные с ее бурным ростом.
Разделение на касты, страты, сословия, гильдии, классы
и т.д. и противоречия между их интересами, а также про-
тивостояния государств вызывали и вызывают различного
рода конфликты. На всех этапах истории спутником чело-
вечества были войны. По некоторым подсчетам, за вре-
мя существования нашей цивилизации произошло около
15 тыс. войнг в которых погибло более 3,5 млрд человек.
В XX в. гражданские, локальные, мировые войны велись
с использованием средств массового поражения: ракетного,
ядерного, химического, бактериологического, психотроп-
ного и другого оружия, которое не только унесло жизни
огромного количества людей, но и уничтожило колоссаль-
ные материальные ресурсы.
Жертвами Второй мировой войны, когда военные дей-
ствия велись на территории сорока государств, стали
50—55 млн человек; число раненых составило около 35 млн;
20—25 млн превратились в инвалидов. Как известно, само-
леты ВВС США в августе 1945 г. подвергли ядерной бом-
бардировке города Хиросиму и Нагасаки в Японии: в Хиро-

162
Глава 10. Основы и предпосылки религии
симе погибло примерно 140 000 человек, в Нагасаки — около
70 000; впоследствии многие умирали от лучевой болезни.
В период после 1945 г. развязано более ста войн. Сейчас
не исчезла угроза ядерного апокалипсиса и гибели цивили-
зации. Как сообщает Международная комиссия по ядерно-
му нераспространению и разоружению, всего у США и Рос-
сии имеется в целом более 22 000 ядерных боезарядов, а
у Франции, Британии, Китая, Индии, Пакистана и Израи-
ля, вместе взятых, их около тысячи. Общая мощность все-
го мирового ядерного арсенала эквивалентна 150 тыс. бомб,
сброшенных на Хиросиму.
Активизировал свои действия международный терро-
ризм, возрастает террористическая угроза. Высказывает-
ся точка зрения, что терроризм представляет собой форму
ведения войны, выражающуюся в социально-деструктивных
действиях с целью достижения политических, экономиче-
ских и других результатов. Это — способ насильственно-
го воздействия на личности, социальные группы, народы,
государства и группы государств, вызывающий массовый
страх; он провоцирует гражданские и межэтнические кон-
фликты, которые чреваты войнами.
По данным Госдепартамента США, если в 2005 г. в мире
произошло 11 153 терактов, в результате которых погибло
14 616 человек, то в 2006 г. — 14 338 терактов и погибло
20 498 человек.
Начиная с 1991 г. число террористических актов рас-
тет и в России. Только с января по сентябрь 2010 г. в Рос-
сии совершено 454 теракта и диверсии, что на 15% боль-
ше, чем за весь 2009 г. 29 марта 2010 г. были произведены
взрывы на станциях метро «Лубянка» и «Парк культуры» в
Москве, в результате которых погибли 40 человек. Взрывы
вызвали, если можно так выразиться, метрофобию: после-
дующие два дня число пассажиров в вагонах метро было
значительно меньше, чем обычно.
Антропные основы религии появились как результат
производственной деятельности человека. Действие антроп-
ных факторов резко усилилось с появлением и развитием
техногенной цивилизации. За последние сто лет население
Земли утроилось, объем мировой экономики вырос двад-
цатикратно, потребление ископаемых видов топлива увели-
чилось в 30 раз, а объем промышленного производства —
в 50 раз.

Глава 10. Основы и предпосылки религии
163
Последствия научно-технического прогресса, с одной
стороны, вызвали к жизни такие промышленные и науч-
ные силы, о которых и не подозревали в предшествующие
эпохи, и они, казалось бы, открывают перспективу благо-
денствия человечества и отдельного человека: появились
новые технологии, материалы, компьютерная и робото-
техника, предметы, обеспечивающие комфорт повседнев-
ной жизни, создающие ранее неведомую культурную сре-
ду и т.д. Но, с другой стороны, прогресс порождает новые
координаты зависимости, незащищенности и риска. Вся-
кое производство имеет побочные последствия, разрушаю-
щие окружающую среду, чреватые опасностями для самого
существования жизни на Земле.
Степень управления экологическими процессами в мире
пока что невысока. Расширяются зоны повышенной радиа-
ции, идут азотные дожди, загрязняются водоемы. В Европе
критические уровни закисления почв, содержания нитратов
превышены более чем на 60% территории; в городах лишь
5% всей водопроводной воды может использоваться для
питья. Пренебрежение к реально существующим законам
пространственной организации природы и человеческого
общества приводит к опасным последствиям. Даже самые
совершенные технологические системы не гарантируют от
неожиданных и катастрофических сбоев, которые особенно
опасны в таких областях, как ядерная энергетика, освоение
космоса, химическая промышленность, добыча угля, нефти,
газа, генная инженерия и др.; об этом же свидетельствует и
увеличение числа транспортных катастроф. Уже не вызы-
вает сомнения тот факт, что человечество нанесло природе
непоправимый ущерб.
Сейчас многие ученые говорят о глобальном потепле-
нии климата, связывая это с «парниковым эффектом».
Причиной его является увеличение содержания в атмосфе-
ре углекислого газа от массовых выбросов крупными инду-
стриальными предприятиями продуктов сжигания топли-
ва, от горящих нефтяных скважин и разного рода взрывов,
сотрясавших планету в последнее столетие. Одновременно
на Земле сокращается растительная масса, осуществляю-
щая процессы фотосинтеза. Так, в Европе леса, покрывав-
шие некогда 80—90% территории, в настоящее время зани-
мают лишь 44% площадей. Изменение состава атмосферы

164
Глава 10. Основы и предпосылки религии
приводит к повышению температуры поверхности планеты
и воздуха.
Наблюдения показывают, что за последние сто лет кон-
центрация углекислого газа выросла на 20%. Если такая
тенденция сохранится или увеличится, то к 2025—2050 гг.
можно ожидать удвоение концентрации углекислого газа в
атмосфере, что даст повышение температуры воздуха при-
мерно на 5°С. И тогда климат Земли будет похож на климат
последнего ледникового периода 12 тыс. лет назад. Кли-
матологи предполагают, что подобное потепление вызо-
вет таяние значительной части ледников и, как следствие,
повышение уровня Мирового океана. Тогда, даже если и
не произойдет «всемирный потоп», возникнет угроза зато-
пления значительной части суши, последствия чего пока
непредсказуемы.
В качестве социокультурных основ религии выступают
явления и процессы, в которых находит выражение кризис
культуры: деформации в системе ценностей; сдвиг прио-
ритетов в сторону сциентизма, техницизма или, напротив,
антисциентизма; бездуховность; реификация и коммерциа-
лизация человеческих взаимоотношений; упадок искусства;
падение нравов и т.д.
В последние десятилетия на авансцену жизни вышла мас-
совая культура, акцентирующая ценности так называемо-
го общества потребления. Она часто ориентирована на сти-
хии бессознательного — агрессию, насилие, секс; притупляет
сознание; противостоит развитию интеллекта и познания,
возвышенных нравственных и эстетических чувств; ставит
барьеры на пути формирования «Я», самости, субъектности,
порождая обезличенность и конформизм.
Меняется отношение к науке, и особенно к естествозна-
нию. Благодаря наукам родился особый культурный кон-
тинуум, в частности разработаны технологии, применяемые
в искусстве, игре, спорте, средствах массовой информации,
изготовлении предметов быта и т.д. Но достижения нау-
ки дали возможность создать и различные виды оружия
массового уничтожения; технику, используемую для пря-
мого подавления личных свобод и демократии.
Наука обусловила становление информационного обще-
ства — и «подарила» средства манипулирования индиви-
дуальным, групповым и массовым сознанием, с помощью
которых осуществляется разрушительное вторжение во

Глава 10. Основы и предпосылки религии
165
внутренний мир личности, сбрасывание покровов с того,
что в прежние эпохи считалось сокровенным и неприкос-
новенным.
Отчетливо обнаруживается разочарование в культурных
возможностях науки. Сциентистским, ориентирующим-
ся на естествознание утопиям противопоставляются анти-
сциентистские установки (вплоть до технофобии, киберо-
фобии); классическая и неклассическая рациональность,
широкая образованность утрачивают доверие. Получают
распространение донаучные, квазинаучные и псевдонауч-
ные представления.
В связи с ростом политизации различных областей обще-
ственной жизни отдельного внимания заслуживает рассмо-
трение основ религии в области политики. Они связаны,
прежде всего, с властным характером политических отно-
шений, с механизмами принуждения и авторитарного влия-
ния, с использованием силы государства, в том числе репрес-
сивных, диктаторских механизмов. Государство как главный
субъект политической власти обладает орудиями примене-
ния силы и насилия (армия, полиция, спецслужбы и пр.) и
всегда предоставляло возможность обеспечить требования
политики, причем не только в рамках политической систе-
мы, но и в других областях жизнедеятельности общества,
групп, индивидов.
Отчуждение политики от индивида и общественных
групп, политическое принуждение к тем или иным видам
деятельности, политические средства эксплуатации работ-
ников, использование механизмов подавления, бескон-
трольность власти, этнократия, геноцид, эксплуатация
колоний метрополиями — все это обусловливает складыва-
ющиеся в государстве отношения несвободы, зависимости,
господства — подчинения.
Кроме того, политический фактор, выражая интересы
определенных групп, организаций, институтов, может уси-
ливать действия различных основ и предпосылок религии.
Социумных — например, некомпетентная политика в обла-
сти материального производства в целом или отдельных его
секторов. Антропных — например, поддержка загрязняющих
окружающую среду отраслей промышленности, заказы на
производство химического, ядерного, биологического, пси-
хотропного оружия. Социокультурных — например, сокра-
щение бюджетных ассигнований на развитие образования и

166
Глава 10. Основы и предпосылки религии
культуры. Антропологических — например, необеспечение
оптимального минимума затрат на реализацию программ
здравоохранения. Психологических — например, возбужде-
ние страха и тревоги через средства массовой информации.
Гносеологические предпосылки. Они образуют те
моменты познавательной деятельности, которые делают
возможным возникновение религиозных представлений,
понятий, идей. Благоприятную гносеологическую почву
религии создают ограниченность познания, соединение зна-
ний с заблуждениями, отделение друг от друга чувственной
и рациональной ступеней познания и отрыв их от практи-
ки. Такие предпосылки имеются на уровнях как чувствен-
ного познания — ощущения, восприятия, представления,
так и абстрактного мышления — понятия, суждения, умо-
заключения.
Познание человека есть процесс перехода от незнания
к знанию, от менее полного знания к более полному, дви-
жение через относительные истины и заблуждения к исти-
не абсолютной, объективной. Однако на каждом данном
этапе есть непознанные сферы действительности, и поэто-
му отсутствуют знания о них (существует «тайное»). Сами
добытые знания относительны, со временем устаревают.
Прогресс познания увеличивает объем истинной инфор-
мации о различных явлениях и процессах. Но в историче-
ски развивающемся познании истинные знания соедине-
ны с заблуждениями.
Существует противоречие между характером человече-
ского познания, которое по своей природе, призванию, воз-
можностям неограниченно, и фактическим осуществлением
его в каждый данный момент. Познание представляет собой
деятельность человечества, но существует только как инди-
видуальное познание миллиардов людей. Поэтому знание
всегда несет на себе печать ограниченности.
На уровне чувственного познания ощущение и восприя-
тие обеспечивают непосредственную связь сознания с внеш-
ним миром, контакт с вещью. В этой непосредственной свя-
зи, контактности — сила данных форм познания, но в ней
же заключена их известная ограниченность. Ощущение и
восприятие сосредоточены на данном свойстве вещи, чув-
ственное созерцание не слышит, не осязает иных свойств и
вещей, кроме тех, которые воздействуют на органы чувств
в настоящий момент. Оно схватывает единичное, конечное,

Глава 10. Основы и предпосылки религии
167
ограниченное, преходящее, случайное, в состоянии заме-
тить многообразие и упорядоченность, сосуществование и
последовательность вещей и событий, но не может перейти
от явления к сущности, от единичного к общему, от конеч-
ного к бесконечному, от следствия к причине, отличить post
hoc (после этого) от propter hoc (по причине этого).
Особенностью субъективного чувственного образа явля-
ется его предметная отнесенность к внешнему миру. Вос-
приятие находит объект там, где он реально существует, —
во внешнем мире, в объективном пространстве и времени.
В акте восприятия человек не соотносит образ вещи с самой
вещью, образ как бы наложен на вещь. В обычных условиях
предмет и образ не расчленены. Чувственные образы при-
дают реальность сознательной картине мира, открываю-
щейся субъекту.
Именно благодаря чувственному содержанию созна-
ния мир выступает для субъекта как существующий не
в сознании, а вне его сознания. Только на уровне реф-
лектирующего сознания субъект осознает, что перед ним
не один только мир, а мир и картина мира1. Образы, ощу-
щения и восприятия, неадекватно выражающие свойства
объектов, представляют собой иллюзии. Как и адекватные
образы, иллюзии имеют интенцию отнесенности к внешне-
му миру, с ними связано переживание чувства реальности,
присутствия предмета. Примерами иллюзий чувственного
созерцания являются движение Солнца вокруг Земли, пло-
ская Земля, куполообразный свод неба и др.
Представление есть чувственный обобщенный образ пред-
метов и явлений, сохраняемый и воспроизводимый в созна-
нии без непосредственного воздействия самих предметов и
явлений на органы чувств. Представление не приковано к
данному свойству и вещи, связь его с ним опосредована, воз-
никает без непосредственного контакта сознания с предме-
тами и их свойствами. Для его появления достаточно лишь
слова, обозначающего предмет. Находясь на границе живого
созерцания и абстрактного мышления, представление сохра-
няет предметную отнесенность к внешнему миру.
Деятельность представления тесно связана с деятель-
ностью воображения. Воображение — это преобразующее
1 Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность // Избр. исихол.
произв.: в 2 т. М., 1983. Т. 2. С. 166-175.

168
Глава 10. Основы и предпосылки религии
отражение действительности, в ходе которого создаются
образы предметов и ситуаций, не воспринимавшихся чело-
веком. В продуктах деятельности воображения общее, мысль
воплощаются в конкретно-чувственной форме. Исходный
материал берется из чувственного опыта, на его основе вооб-
ражение репродуцирует элементы будущего образа предме-
та и ситуации. Но целостный образ появляется в результа-
те продуктивной работы фантазии. В ходе продуцирования
могут быть построены представления о таких связях, суще-
ствах, превращениях, ситуациях, которых не было в поле
восприятия. А в силу отнесенности чувственного образа к
внешнему миру имеется тенденция полагать вне сознания
указанные связи, существа, превращения, ситуации.
На рациональной ступени познания мышление позна-
ет действительность глубже, чем ощущение, восприятие,
представление. Мышление движется от внешнего к вну-
треннему, от явления к сущности, от единичного к общему,
от следствия к причине, от случайности к необходимости
и т.д. В противоположность чувственному познанию оно
связано с внешним миром опосредованно, что позволяет, с
одной стороны, познавать действительность глубже, чем на
уровне чувственности, но с другой — создает больше воз-
можностей для отрыва от реальности.
Мышление обладает способностями абстрагирования,
обобщения, образования понятий. Абстрагирование пред-
ставляет собой отвлечение мысли от тех предметов, свойств,
связей, которые в определенном отношении несущественны.
Абстракции ведут к познанию сути вещей, но они заключают
в себе и известный отход от действительности, производят
разрыв объективных связей: целостные предметы и отноше-
ния в мышлении предстают своими отдельными сторонами,
фрагментами. Единое, конкретное, составляющее исходный
пункт созерцания и представления, расчленяется, отражает-
ся в виде различных абстрактных определений.
Диалектическое, разумное мышление на этом не оста-
навливается, оно затем идет от абстрактного к конкретно-
му, воспроизводит конкретное как единство многообразно-
го. Конкретное в мышлении выступает как процесс синте-
за, результат.
Метафизическое, рассудочное мышление отрывает
абстрактное от конкретного. Оно не улавливает всесторон-
ней связи понятий. Фиксируя общее и единичное, сущ-

Глава 10. Основы и предпосылки религии
169
ность и явление, причину и действие, необходимость и слу-
чайность и т.д., метафизическое мышление разъединяет их
друг с другом, рассуждает по принципу «или — или». Оно
не в состоянии понять единство противоположностей, пре-
одолеть им же образованный разрыв между абстрактным и
конкретным.
Обобщающая способность мышления позволяет образо-
вывать понятия. В объективном мире единичное, особенное
и всеобщее находятся в единстве. Понятие же представляет
собой мысль об общих и существенных признаках. Во вза-
имодействии с другими понятиями оно получает возмож-
ность движения в рамках логического процесса, вне непо-
средственной связи с единичными вещами. Диалектическое
мышление, выделив и отразив общие и существенные при-
знаки предметов, постоянно осуществляет синтез еди-
ничного, особенного и общего. Если же общее отрывается
от единичного и особенного, то может возникнуть види-
мость предсуществования общего до единичного. Посколь-
ку общее есть лишь частичка единичного и, следовательно,
не может быть сведено к данному единичному, возникает
неосознаваемое стремление найти носителя общего, кото-
рый существует отдельно от единичного.
Генетически мышление развивалось из чувственных
форм, поэтому сознание в ходе своей деятельности име-
ет тенденцию выражать мыслительное содержание в чув-
ственной форме. Понятия, абстракции рассудка тесно
связаны с представлением, а потому незаметно происхо-
дит полагание вне сознания их предметного содержания.
Абстрактное, общее может быть преобразовано в нечто,
существующее отдельно от единичного. Происходит про-
цесс гипостазирования (греч. шсботаац — подставка, осно-
вание, сущность) — превращение отдельных свойств, сто-
рон, отношений в самостоятельные существа и наделение
их объективным существованием.
Таким образом, неразличение субъективного и объек-
тивного, нерасчлененность образа и предмета, способность
воображения, относительность всякого знания, отрыв рацио-
нальной ступени познания от чувственной, сущности от
явления, общего от единичного и т.д. служат гносеологи-
ческими предпосылками возникновения и воспроизводства
религии.

170
Глава 10. Основы и предпосылки религии
Психологические предпосылки. Психологические пред-
посылки религии — это состояния, процессы, механизмы
общественной, групповой и индивидуальной психологии,
которые создают возможность, благоприятную психо-
логическую почву для воспроизводства и усвоения религии.
Эти факторы действуют на базе социумных в связи с гно-
сеологическими. Различают общественно-психологические
и индивидуально-психологические предпосылки. Различе-
ние это условно: хотя феномены общественной и групповой
психологии сверхиндивидуальны, они не могут протекать
иначе как в психологии индивидов.
Общественно-психологические предпосылки религии состав-
ляют феномены психологии общества и групп. К ним отно-
сятся: кризисные состояния общественно-психологической
атмосферы, превратный характер общения, общественное и
групповое мнение, механизмы внушения, подражания, пси-
хического заражения, традиции, обычаи и пр.
Кризисные состояния общественно-психологической
атмосферы могут проявляться в настроениях разочарования
в прошлом и настоящем, тревожного ожидания будущего, в
отягощенности исторической памяти, расшатывании обще-
ственных и групповых идеалов, падении общественных нра-
вов, массовых и групповых страхах и страданиях и т.д.
Общение является персонифицированной формой
общественных отношений, одной из существенных потреб-
ностей людей. В условиях отчуждения человека от человека
происходит дисгармонизация общения, общение приобре-
тает превратные формы, опосредуется вещными отноше-
ниями. Создается психологическая предрасположенность к
религиозному общению.
Питательную почву религии образуют неосознанные
явления общественной и групповой психологии. Неосо-
знанные аспекты имеются в общественно-психологических
механизмах сообщения, внушения, подражания, взаимоза-
ражения, в общественном и групповом мнении, в традици-
ях и обычаях.
Общение в ходе совместных действий порождает груп-
повые психологические явления. В психологии людей про-
исходят изменения, появляются коллективные представле-
ния и переживания, не свойственные индивидам, когда они
действуют вне группы. Коллективное действие позволяет
достичь более высоких результатов, облегчает работу, сни-

Глава 10. Основы и предпосылки религии
171
жает психологическую напряженность, производит возбуж-
дение жизненной энергии.
Общественно-психологические феномены — коллек-
тивные представления и переживания, групповые мнения,
нормы и ценности, традиции — императивны по отноше-
нию к индивидууму и принудительно навязываются ему
помимо его воли и сознания. Факторы их возникновения
лежат вне индивидуальной психологии и действуют на лич-
ность извне. В этих феноменах образ слит с эмоционально-
моторными элементами и потому не является продуктом
специальной сознательно-интеллектуальной обработки.
Общественно-психологические процессы выступают как
нечто сверхиндивидуально-человеческое, как то, что дает-
ся индивиду «свыше», что выводит его за пределы обычной,
повседневной жизни.
Индивидуально-психологические факторы действуют в
психологии индивида. Это — определенные закономерности
и особенности психики человека. Условия его существова-
ния складываются из реальности двух миров — внешнего
и внутреннего. Первый — мир физической, биологической,
природной, социальной данности, второй — психический
мир в своих сознательных и подсознательных аспектах,
«глубины темные» и «глубины прозрачные». Оба мира
трудны и опасны, в каждом из них — и вызов, и прибежи-
ще, каждый имеет спою специфику, и человеку приходит-
ся вырабатывать специальный инструментарий (способ-
ности, навыки, формы освоения и реагирования), чтобы
приноравливаться и к тому и к другому.
Источником целого ряда психологических предпосылок
религии является принципиальная несамодостаточность
человека перед лицом обеих реальностей: он предстает как
нуждающийся, а значит, как уязвимый и страдающий. Ему
приходится бороться за удовлетворение потребностей, пре-
одолевать опасности, следовательно, индивид вынужден
изменять, совершенствовать себя в соответствии с требова-
ниями, предъявляемыми жизнью.
К индивидуально-психологическим факторам относятся:
переживание всесторонней зависимости от других людей,
заданность наследственных и интериоризованных меха-
низмов психики и личностных свойств, личное страдание и
горе (от неизлечимой болезни, смерти близкого человека и
т.д.), страх смерти, духовный распад личности, аморфность

172
Глава 10. Основы и предпосылки религии
и неустойчивость Я-сознания, чувства одиночества и забро-
шенности, ощущение индивидом безысходности кризисной
ситуации, в которой он оказался, склонность к поклонению
авторитету, к делигированию воли и решимости, неосо-
знанные и неосознаваемые процессы, конформность, явле-
ния озарения и ясновидения и пр.
Совместная жизнь людей обусловливает многосторон-
нюю зависимость их друг от друга. В распоряжении других
находятся предметы удовлетворения потребностей данно-
го лица. Без поддержки не добиться желаемого социально-
го статуса; руководитель и коллеги могут создавать или не
создавать благоприятные условия труда. Индивид нужда-
ется в заботе окружающих, в помощи с их стороны в делах,
которые в одиночку он не в состоянии выполнить. Склон-
ность к диалогу может реализовываться при условии, если
возможность для разговора создают собеседники и т.д.
Потребность в утешении остро переживается в страдании,
в горе, в болезни, в неудачах и поражениях.
Психологическую почву религии создает устойчивое,
постоянное чувство страха, которое может переживать
индивид. Это чувство относят к числу астенических. Пере-
живание такого рода эмоций, как и стенических, необходи-
мо для человека — в пределах определенной силы и дли-
тельности астеническая эмоция психологически закаляет
людей. Страх является естественной реакцией на реальную
опасность, сигналом тревоги, но это тягостное, неприят-
ное чувство в сравнении с другими эмоциями, и оно наи-
более угнетает человека. Сильный, постоянный, застойный
страх обладает разрушительными силами: ослабляет живую
связь с действительностью, искажает ощущение и восприя-
тие, возбуждает болезненную фантазию, сковывает мышле-
ние, рассеивает внимание, затрудняет деятельность памяти,
вызывает необоснованность решений.
В ситуации угрозы, опасности нередко появляется
психологический стресс (англ. stress — давление, напряже-
ние) — состояние напряженности и подавленности, которое
вызывает изменения в протекании психических процессов,
ведет к вызывающим дискомфорт эмоциональным сдви-
гам, к дезорганизации поведения и деятельности. Одним из
видов стресса является фрустрация (лат: frustratio — обман,
расстройство, разрушение плана), она вызывается объек-
тивно непреодолимыми (или субъективно принимаемыми

Глава 10. Основы и предпосылки религии
173
за таковые) преградами на пути к достижению цели, небла-
гоприятными жизненными обстоятельствами. Стресс и
фрустрация сопровождаются переживанием астенических
эмоций — тревожного ожидания, чувства вины и собствен-
ной неполноценности, бессилия, беспокойства от предполо-
жения неудачи и неосуществимости надежд и др. И человек
ищет защиты от разрушительных сил, от стрессов и фру-
страторов, возбуждающих состояние подавленности.
Отношения бессилия, зависимости, которые в данных
условиях непреодолимы, неустранимы, порождают пси-
хологический комплекс, включающий страх, отчаяние и в
то же время ожидание лучшего, надежду на избавление от
гнета чуждых сил. Невозможность действительного осво-
бождения приводит к поискам освобождения духовного.
Появляются видения, пророчества, в которых на смену апо-
калиптическим настроениям приходит торжественное вос-
полнение.
Большое место среди эмоций, питающих религиозность,
занимает переживание индивидом хрупкости, конечно-
сти своего бытия и связанный с этим переживанием страх
смерти. Человеку присущи стремление к самосохранению,
желание продлить жизнь. Глубокое отвращение к небытию,
боязнь умирания — процесса, который причиняет много
физической боли и душевных страданий, тягостные чув-
ства от смерти родных, близких, друзей оказывают силь-
ное, гнетущее влияние на психику индивида. Естествен-
но, что он стремится освободиться от этих настроений. Но
индивид знает, что умрет, и в качестве средства коррекции
страха смерти может принять веру в бессмертие души.
В индивидуальной психологии, как и в общественной и
групповой, тоже имеются непроизвольные, неосознанные
явления. Формирование личности начинается с первых
дней жизни и происходит незаметно для человека. Когда
человек становится самосознающей личностью, он нахо-
дит в себе мышление, чувства, волю уже в готовом виде.
Он обнаруживает, что не имеет в своей власти ни начала,
ни конца своей жизни, что он сознателен, но бессознатель-
но пришел к сознанию, что он имеет волю помимо своей
воли и т.д.
Структура психологии индивида, механизмы ее движе-
ния складываются под влиянием общества. Будучи сформи-
рованными, эти механизмы приобретают относительную

174
Глава 10. Основы и предпосылки религии
самостоятельность и могут действовать не только при отсут-
ствии непосредственного общения с окружающими людьми,
но и при неучастии воли и сознания индивида, осуществлять-
ся непроизвольно и бессознательно. Присвоенные доброде-
тели и пороки часто превращаются в силы, действующие как
принудительная власть, от которой человек не может осво-
бодиться.
Много неосознанного и непроизвольного в интуиции,
озарениях, ясновидении, эйдетизме.
Интуиция (позднелат. intuitio — от лат. intueor — при-
стально, внимательно смотреть) представляет собой процесс
непосредственного (без логически-доказательного развер-
тывания) постижения, целостного схватывания, «неожи-
данного» решения задач в научной, художественной и иной
деятельности. Различают интеллектуальную и чувственную
интуицию, но, по-видимому, образный поток, визуальные
формы деятельности в сравнении со словесным рассужде-
нием особенно действенны в интуитивном процессе, в ходе
которого достигается инсайт (англ. insight) — озарение, про-
зрение, проникание в суть. Роль интуиции возрастает при
недостаточной информационной оснащенности в ходе про-
никновения в неведомое, перехода за пределы сложивших-
ся стереотипов дискурсивного мышления. Хотя с точки
зрения ряда психологических теорий «непосредственно»
получаемый результат опосредован предшествующим опы-
том, в самом интуитивном процессе отсутствует осознание
путей и средств достижения этого результата.
Интуиция и инсайт пока еще недостаточно изучены.
Еще меньшими возможностями располагает наука для
объяснения феномена ясновидения. Обычно говорят, что
это — сверхординарная способность некоторых людей,
выражающаяся в представленности в их сознании отчет-
ливых образов чего-либо, что недоступно восприятию дру-
гих («видение» через преграду, «телевидение», «футурови-
дение» и т.д.).
Во многом загадочным является эйдетизм (греч. eiaoc; —
вид, образ) — способность удерживать и воспроизводить
живой образ ранее воспринятых предметов и явлений.
В творческой деятельности может возникать состояние
«одержимости» кем-то или чем-то, переживается «парадокс
авторства»: действительный творец результата свидетель-
ствует, что автор не он, а «другое Я», правда, находящееся

Рекомендуемая литература
175
в нем самом. Неосознанный, непроизвольный, необъясни-
мый процесс скрыт, его результат выступает как нечто дан-
ное извне.
Вопросы и задания для повторения
1. Каков смысл словосочетания «основы и предпосылки рели-
гии»?
2. Назовите космические, геотектонические и атмосферные
процессы, служащие основой религии.
3. Раскройте антропологические предпосылки религии.
4. Проанализируйте гносеологические предпосылки религии
на уровне чувственного познания.
5. Раскройте гносеологические предпосылки религии на уровне
рациональной ступени познания.
6. Что представляют собой социумные основы религии?
7. Охарактеризуйте антропные основы религии.
8. Дайте определение гносеологических предпосылок рели-
гии.
9. В чем состоят психологические предпосылки религии?
Рекомендуемая литература
1. Бек, У. Общество риска: на пути к другому модерну / У. Бек. —
М., 2000.
2. Зубок, Ю. Л. Риск / Ю. А. Зубок // Социологическая энци-
клопедия : в 2 т. Т. 2 / рук. науч. проекта Г. Ю. Смагин. — М.: Мысль,
2003.
3. Круглое, Л. Л. Религиоведение : пособие для студентов /
А. А. Круглов. — Минск: Тесей, 2008.
4. Мчедлое, М. П. Религиоведческие очерки. Религия в духов-
ной и общественно-политической жизни современной России /
М. П. Мчедлов. — М.: Научная книга, 2005.
5. Угринович, Д. М. Введение в религиоведение / Д. М. Угри-
нович. — М.: Мысль, 1985.
6. Угринович, Д. М. Психология религии / Д. М. Угринович. —
М.: Политиздат, 1986.

Глава 11
РЕЛИГИОЗНЫЙ КОМПЛЕКС
Являясь общественной подсистемой, религия представ-
ляет собой сложное образование с соответствующим стро-
ением, элементами и их связями. Элементы и взаимосвязи
образуют религиозный комплекс (лат. complexio — связы-
вание, соединение) — некоторое устойчивое и упоряченное
целое, в котором качества комплекса — связанность и со-
единенность — присущи и этому единому целому, и его ком-
понентам. Комплекс не может быть сведен к какому-либо
одному элементу и не может рассматриваться вне взаимо-
связи этих элементов.
Религиозный комплекс развитых религий составляют:
• религиозное сознание;
• религиозная деятельность;
• религиозные отношения;
• религиозные организации.
11.1. Религиозное сознание
От мифологического сознания к религиозному. Обра-
зованию религии как относительно самостоятельной
духовной сферы предшествовал длительный процесс фор-
мирования и развития верований в рамках первобытной
мифологии. Исторически первым способом освоения мира
было мифологическое сознание.
Мифологию образует совокупность мифов1, а миф (греч.
[ivQoq — речь, слово, рассказ, повествование, сказание, пре-
дание) представляет собой духовное воспроизведение дей-
ствительности в виде сообщения, повествования, персонажи
и события которого признаются объективно существовавши-
1 В другом смысле слово «мифология» употребляется для обозначе-
ния науки, изучающей мифы народов мира.

11.1. Религиозное сознание
177
ми или существующими. Мифология возникала стихий-
но в условиях общинно-родового строя как результат кол-
лективного творчества и осваивала мир в форме наглядно-
чувственных образов. Обобщение, общее принимает форму
индивидуально-типического. В мифе слитно представлено
интеллектуальное, эмоциональное и волевое отношение к
миру — осмысление, вчувствование, воление. Мифы нахо-
дили выражение в изобразительной форме, пении, танце,
пантомиме, ритуале.
В мифологии отсутствует осознание отличия человека от
внешней природы; индивидуальное сознание не вычленено
из группового; не различаются образ и предмет, субъектив-
ное и объективное; принципы деятельности не отделены от
деятельности; совершающееся в сознании принимается за
объективно происходящее.
Нерасчлененный коллективизм первобытного обще-
ства переносится на природу, природные свойства и свя-
зи конструируются по аналогии с действующими лицами,
ролями и отношениями в родовой общине путем олицетво-
рения и антропоморфизации. И наоборот — человек, родо-
вые связи предстают в натуроморфном виде (зооморфизм,
фитоморфизм и т.д.). Способность мышления фиксировать
свойства вещей и закреплять данные свойства за данной
вещью развита слабо.
Недостаточно сформированы логические структуры опо-
средования, обоснования, доказательства. Указанные осо-
бенности мышления обнаруживаются в языке. Отсутствуют
имена, фиксирующие родовые понятия, но имеется множе-
ство слов, обозначающих данный предмет по его свойствам,
стадиям развития, нахождению в пространстве, ракурсам
восприятия. Одна и та же вещь имеет разные названия, а раз-
личным предметам и существам (живым и неживым, предме-
там природы и людям и т.д.) приписывается одинаковое имя.
С этим связаны полисемантизм и метафоричность мифоло-
гического сознания и языка.
Значительное место в мифологическом сознании зани-
мают бинарные оппозиции и их разрешение: небо — земля,
свет — тьма, правое — левое, мужское — женское, жизнь —
смерть и пр. Дуальные оппозиции снимаются в ходе медиа-
ции — замены исходного противопоставления некоторыми
производными образованиями с привлечением случайных
фактов и конструируемых произвольно, с помощью ассоциа-

178
Глава 11. Религиозный комплекс
ции отношений. Выраженное в слове содержание мышления
приобретает характер непосредственной действительности.
Внушающий фактор речи обусловливает неосознанность и
неотвратимость передачи и усвоения мифа.
На ранних стадиях развития сознания мифология была
единственно возможным универсальным способом освое-
ния мира и синкретически соединяла реалистические зна-
ния и иные духовные образования. В рамках первобытного
мифологического комплекса возникали и развивались веро-
вания и связанные с ними ритуалы, образовывавшие свое-
образную проторелигию. К числу этих верований относят
фетишизм, тотемизм, магию, аниматизм, анимизм и др1.
В ходе социальной дифференциации, по мере разделе-
ния труда, становления и эволюции классового общества
развивается и сознание, движущееся от невыделения чело-
века из природы к выделению, от невычленения индиви-
дуального сознания из коллективного к вычленению, от
неразделения образа и предмета, субъективного и объек-
тивного к разделению и т.д.
Завершается мифологическая стадия развития сознания,
миф перестает быть универсальным и единственным спо-
собом объяснения действительности. Вместо первоначаль-
ного — диффузного, синкретического, мифологического —
комплекса появляются религия, философия, искусство,
мораль, политика, право, научные знания. Одни мифологи-
ческие сюжеты дают начало народному эпосу и сказке, дру-
гие служат материалом, ассимилируемым религией, искус-
ством и т.д. Однако сам по себе миф не исчезает. Механизмы
мифологического сознания воспроизводятся и на последу-
ющих этапах истории, особенно на обыденном уровне.
В условиях позднеродового строя прежде безличные
души наделяются именами, за ними закрепляются функции
определенных видов деятельности и управление ими.
Складывается полидемонизм (греч. nohb — много,
Saijxcov — божество, низшее божество, дух), внутри которого
постепенно формируется иерархия духов, выделяется при-
оритетный дух, обычно покровитель инициации, приобрета-
ющий черты племенного бога. Племенные боги были огра-
ниченными по радиусу действия и ограничивали друг друга.
Образование племенных союзов вокруг наиболее сильного
1 Подробно об этих верованиях см. разд. III, гл. 13.

11.1. Религиозное сознание
179
племени обусловливало выдвижение на первый план фигу-
ры бога данного племени. Он становился межплеменным,
превращался в главу пантеона, в который на правах подчи-
ненных входили боги других племен. Рождается политеизм
(греч. коХЬ — много, Oeöq — бог; букв, многобожие) — религи-
озное представление о существовании нескольких или мно-
гих богов.
Развивались и политеистические системы. Складываются
супремотеизм (лат. supremus — высший; греч. Qzöq — бог) —
почитание многих богов при главенстве одного и геноте-
изм (греч. ev — одно, Оеос; — бог) — признание существо-
вания множества богов, но почитание одного. У некоторых
народов супремотеизм и генотеизм развились в монотеизм
(греч. jiövog — один, единственный, Qsöq — бог; букв, еди-
нобожие) — представление о существовании единственного
бога. Монотеизм появляется в результате длительной эво-
люции верований.
Раньше других образовывались представления о духах и
богах отдельных природных областей и сфер разделения тру-
да. Постепенно формировались образы богов, управляющих
несколькими секторами природы и общества (видовые и
родовые представления — понятия). Наконец, складывалась
фигура Бога, контролирующего все многообразные природ-
ные и общественные явления. В ходе умственного развития
из многих более или менее ограниченных и ограничивающих
друг друга богов возникло представление о едином и един-
ственном Боге монотеистических религий.
Черты религиозного сознания. В качестве признаков
религиозного сознания принимались: анимизм, аниматизм,
представление о нуминозном, вера в богов или в Бога, в
бессмертие души, опыт встречи со священным и пр. В оте-
чественной литературе наиболее распространена точка зре-
ния, согласно которой «специфическим», «главным», «опре-
деляющим», «всеобщим» признаком религиозного сознания
является «вера в сверхъестественное». Такая характеристи-
ка религиозного сознания содержится фактически во всех
учебниках по философии, культурологии, «проникла» она
и в учебники по религиоведению.
Нет оснований считать веру в сверхъестественное прису-
щей всем религиям на любой стадии их эволюции, посколь-
ку это не соответствует фактам. На ранних этапах развития
сознание еще не было способно сформировать представле-

180
Глава 11. Религиозный комплекс
ния и, соответственно, различить естественное и сверхъ-
естественное. Не присуща вера в сверхъестественное и
религиозному сознанию в развитых восточных религиях
(буддийскому, даосскому и т.д.). Деление на естественное
и сверхъестественное разработано в иудео-христианской
традиции, но и в христианстве эта дихотомия принимает-
ся не всеми мыслителями и, как показывают социологиче-
ские исследования, часто не доходит до обыденного созна-
ния многих верующих.
Религиозному сознанию присущи: религиозная вера,
чувственная наглядность, созданные воображением обра-
зы, соединение адекватного действительности содержания
с неадекватным, символичность, аллегоричность, диалогич-
ность, сильная эмоциональная насыщенность, функциони-
рование посредством языка религии. Большинство назван-
ных черт свойствены не только религиозному сознанию.
Чувственная наглядность, образы фантазии, эмоциональ-
ность характерны для искусства, неадекватные представ-
ления возникают в морали, политике, социальных науках,
недостоверные понятия и теории создаются в естество-
знании и т.д. Рассмотрим, как указанные свойства связаны
друг с другом в религиозном сознании, какова их корреля-
ция и субординация в нем.
Религиозная вера. Интегративной чертой религиозного
сознания является религиозная вера. Нередко вера вооб-
ще отождествляется с религиозной. Однако не всякая вера
есть вера религиозная, последняя живет благодаря нали-
чию особого феномена в психике человека. Слово «вера»
соотносят с лат. Veritas — истинность; действительность,
сущность; истина, правда; правдивость, откровенность,
прямодушие, честность, беспристрастность; а также — с
лат. verus — истинный, на истине или действительности
основанный; действительный, настоящий; неподдельный,
непритворный, искренний; на разуме, нравственности осно-
ванный, разумный, справедливый; правдивый, заслужива-
ющий доверия, честный. Подобные значения сохраняются
в романских и германских языках. Близко к указанным и
древнерусское значение слова — верование, правда, прися-
га, клятва, верность. Вера в кого (что) или кому (чему) есть
особое состояние психики индивида, группы, массы (веря-
щих субъектов), выражающееся в твердой убежденности,
несомненном доверии и надежде.

11.1. Религиозное сознание
181
В качестве предметов веры могут выступать: достиже-
ние цели в отдельных видах деятельности и смысла жизни
вообще, наступление какого-то события, реализация опре-
деленного поведения «Я» и других, истинность восприя-
тия, представления, гипотезы, теории и т.д. при условии
дефицита точной информации о достижимости поставлен-
ной цели и смысла жизни, о конечном итоге развития собы-
тий, о реализации на практике предполагаемого поведения
и отношений людей, о результатах проверки адекватности
выдвигаемых гипотез и теорий и т.д.
В вере содержится ожидание осуществления желаемо-
го. Данное психологическое состояние возникает в веро-
ятностной ситуации, при наличии альтернативы, возмож-
ностей разной направленности «движения» указанных (и
других) предметов веры, когда имеется известная степень
реальности достижения желаемого. Если поставленная цель
достигнута, прогнозируемое событие совершилось, чаемое
поведение реализовалось, истинность гипотезы доказана и
т.д. или стало ясно, что все это неосуществимо либо резуль-
тат оказался отрицательным, то вера угасает. Она возникает
на основе материальных и духовных интересов, потребно-
стей, мотивов по поводу тех процессов, событий, идей, дру-
гих «Я», которые имеют для людей существенно значимый
смысл.
Вера представляет собой ценностное отношение к свое-
му предмету, образует сплав когнитивного, эмоционального
и волевого моментов, хотя, конечно, чувства играют в ней
большую роль. Вера соединяет в себе осознанное и неосо-
знанное, рациональное и иррациональное, элементы «вер-
шинной» и «глубинной» психологии. Она тесно связана с
интуицией, озарениями.
Могут использоваться различные способы обоснования
веры, однако в полной мере она рационально не аргумен-
тирована и практически, экспериментально не проверена.
А во многих случаях субъект веры считает, что она вообще
не требует доказательства и проверки.
Поскольку вера появляется в вероятностной ситуации,
действие человека в соответствии с ней сопровождается
риском. Несмотря на это, она выступает важным фактором
интеграции индивида, группы, массы, действенным стиму-
лом их решимости и активности.

182
Глава 11. Религиозный комплекс
Содержание веры различно в разных областях ее функ-
ционирования, связано с предметом конкретного действия.
Она находит выражение, по существу, в любой сфере жизне-
деятельности людей: экономической (в успех продажи про-
изведенного продукта), политической (в харизматического
политического лидера), моральной (в силу нравственных
идеалов, образцов, норм), художественной (в свершение в
действительной жизни показываемых на экране событий),
научной (в благотворные последствия клонирования чело-
века), религиозной (в чудо), философской (в существова-
ние Мирового Разума) и, конечно, в обыденном существо-
вании.
В истории философии и теологии вера рассматрива-
лась в контексте проблем соотношения ее с разумом (рас-
судком), знанием, истиной, мнением, сомнением — при раз-
личном решении этих проблем.
Религиозная вера — это особое состояние психики рели-
гиозных индивида, групп, общностей (верующих субъек-
тов), выражающееся в феноменах уверенности, почитания,
исповедания соответствующих взглядов. В рамках религи-
озных систем формируются и разрабатываются учения о
религиозной вере и ее содержании (в кого/что или кому/
чему верить). В разных религиях эти учения приобретают
своеобразие.
Религиозная вера имеет основы и предпосылки в отно-
шениях несвободы и зависимости и в то же время включает
стремление превозмочь эти отношения. Она обеспечивает
целе- и смыслополагание, имеет для верующих ценностное
значение.
Религиозная вера также соединяет в себе когнитивный,
эмоциональный и волевой элементы, но, как правило, пре-
валируют чувства.
Когнитивную составляющую образуют представления,
образы, понятия, вероучительные утверждения, догматы;
идеи доктринального компонента определенной религии.
При всем разнообразии содержания когнитивного элемента
в разных религиях и конфессиях в религиозной вере можно
выделить нечто общее. Она есть вера:
• в объективное существование гипостазированных
(греч. шбохаок;— подставка, основание, сущность) существ,
атрибутизированных (лат. attribuo — уделять, наделять, да-

11.1. Религиозное сознание
183
вать) свойств и связей, а также образуемого этими суще-
ствами, свойствами, связями мира;
• в возможность общения с гипостазированными суще-
ствами, воздействия на них и получения от них помощи;
• в истинность соответствующих представлений, поня-
тий, предложений, взглядов, догматов, текстов и т.д.;
• в действительное совершение каких-то событий, о ко-
торых рассказывают тексты, в их повторяемость, в наступ-
ление ожидаемого события, в причастность к ним;
• в религиозные авторитеты — отцов, учителей, святых,
пророков, харизматиков, бодхисаттв, архатов, церковных
иерархов, служителей культа.
Религиозная вера оживотворяет весь религиозный ком-
плекс и обусловливает своеобразие процесса трансценди-
рования в религии. Не осуществляющиеся в эмпириче-
ском существовании людей переходы от ограниченности к
неограниченности, от бессилия к мощи, от жизни к жизни
после смерти, от посюсторонности к потусторонности, от
несвободы к освобождению и т.д. с помощью религиозной
веры достигаются в плане сознания.
Символичность и аллегоричность. Содержание веры обу-
словливает символический аспект религиозного сознания.
Символ (греч. cmußo^ov — знак, опознавательная при-
мета) репрезентирует содержания, значения, отличные от
непосредственного содержания своего носителя. Символи-
ческими свойствами может обладать материальный пред-
мет, действие, речевой текст, некоторый образ сознания;
вещи, действия, находящиеся и совершающиеся вне созна-
ния, приобретают указанные свойства лишь в соотношении
с сознанием. Символ предполагает совершение сознанием
актов объективирования мыслимого содержания, направ-
ленности на положенный в качестве объективного предмет
(существо, свойство, связь), обозначения этого предмета.
Предметы, действия, слова, тексты наделяются религи-
озными значениями и смыслами. Носители этих значений
и смыслов представляют собой эквиваленты — заместители
символизируемого, образуют религиозно-символическую
среду формирования и функционирования соответствую-
щего сознания, включаются в ритуал. Всякая религиозная
система имеет собственную совокупность символов, кото-
рые за пределами этой системы таковыми не являются.

184
Глава 11. Религиозный комплекс
Религиозных символов множество, наиболее общими
являются те, которые репрезентируют соответствующую
религию: крест — символ христианства, чакра (колесо с
восемью спицами) — буддизма, полумесяц — ислама и т.д.
Кроме главного символа данной религии имеются симво-
лы определенной конфессии, региональные этноконфесси-
ональные символы, символы определенной общины, а так-
же отдельных персонажей, событий, превращений и др.
Религиозному сознанию присуща аллегоричность (греч.
акХцуорш — говорить иное, не то, что слова буквально
обозначают; иносказательно выражаться; говорить, пояс-
нять в образах).
Аллегория представляет собой иносказание, услов-
ную форму высказывания, условное выражение абстракт-
ных понятий в наглядных образах, которые означают нечто
другое, отличное от буквального значения. Аллегория часто
выступает как совокупность связанных образов, объединен-
ных в сюжет; она дидактична: с ее помощью через какой-
то образ или их сочетание иносказательно передается
содержание онтологических, гносеологических, нравствен-
ных и других понятий, разработанных в данном религиоз-
ном сознании.
На обыденном уровне аллегория развертывается спон-
танно, а в вероучительных концепциях разработаны спе-
циальные приемы аллегорического толкования. Напри-
мер, в христианской теологии аллегорическое изложение
характерно для экзегетики (греч. г^цуцащ — разъяснение,
истолкование), которая дает соответствующее истолкова-
ние библейских текстов: рядом с буквальным смыслом тек-
ста полагается система иных смыслов.
В качестве примера аллегорического толкования приве-
дем фрагмент из Второй гомилии на Песнь Песней (греч.
оцШа — речь в собрании, беседа со многими) Григория Нис-
ского (ок. 335 — ок. 394): «Познай, как Творец возвеличил
тебя превыше всякой твари. Небо не есть образ Божий, ни
луна, ни солнце, ни красота светил и ничто другое из того,
что может быть созерцаемо в творении. Только ты был соз-
дан образом Бытия, превосходящего всякий разум; подоби-
ем нетленной красоты, оттиском истинного Божества, вос-
приемником блаженства, печатью подлинного света. Когда
ты обращаешься к Нему, то становишься тем же, что и Он...
Нет ничего среди сущего, что могло бы сравниться с тво-

11.1. Религиозное сознание
185
им величием. Бог может пядью измерить все небо. Земля и
море заключены в его горсти. И хотя Он так велик и держит
все творение на ладони Своей руки, ты способен заключить
Его в себе, Он живет в тебе и не испытывает стеснения, пре-
бывая в твоем существе, — Он, — сказавший: Вселюсь в них
и буду ходить в них»1.
Наглядная образность и эмоциональность. Религиозное
сознание выступает в чувственных (образы созерцания,
представления) и мыслительных (понятие, суждение, умо-
заключение) формах. Значимость последних существенно
возрастает на концептуальном уровне сознания. В целом же
в нем преобладают сенсорные образования. Особенно боль-
шую роль играет представление.
Источником образного материала служат природа, обще-
ство, человек, соответственно, религиозные существа, свой-
ства, связи создаются по подобию явлений природы, обще-
ства, человека.
Важны в религиозном сознании так называемые смыс-
лообразы, которые являются переходной формой от пред-
ставления к понятию. Содержание религиозного сознания
часто находит выражение в литературной форме (притча,
рассказ), в живописи, скульптуре, в разного рода предме-
тах, графических начертаниях и т.д.
Наглядный образ непосредственно связан с пережива-
ниями, что обусловливает сильную эмоциональную насы-
щенность религиозного сознания. Важный компонент это-
го сознания составляют религиозные чувства.
Религиозные чувства — это эмоциональное отношение
верующих к признаваемым объективными гипостазирован-
ным существам, атрибутизированным свойствам и связям; к
сакрализованным вещам, персонам, местам, действиям, друг
к другу и к самим себе; а также к религиозно интерпрети-
руемым отдельным явлениям в мире и к миру в целом. Не
всякие переживания можно считать религиозными, но лишь
те, которые спаяны с религиозными представлениями, иде-
ями, повествованиями и в силу этого приобрели соответ-
ствующую направленность, смысл и значение. Возникнув,
религиозные чувства становятся объектом потребности —
тяготения к их переживанию, религиозно-эмоциональному
насыщению.
1 2 Кор. 6, 16 // цит. по кн.: Клеман О. Истоки. Богословие отцов
Древней Церкви. Тексты и комментарии. М., 1994. С. 78.

186
Глава 11. Религиозный комплекс
С религиозными представлениями могут соединяться
и получать соответствующую направленность, значение и
смысл самые разные эмоции человека — страх, любовь, вос-
хищение, благоговение, радость, надежда, ожидание, стени-
ческие и астенические, альтруистические и эгоистические,
праксические и гностические, нравственные и эстетиче-
ские. В результате такого соединения переживается «страх
Господень», «любовь к Богу», «чувство греховности, смире-
ния, покорности», «радость богообщения», «умиление ико-
ной Богоматери», «сострадание к ближнему», «благогове-
ние перед красотой и гармонией сотворенной природы»,
«ожидание чуда», «надежда на потустороннее воздаяние»
и т.д.
Соединение адекватного и неадекватного. В теологии и
религиоведении (конфессиональном и светском) обсуж-
дается возможность и правомерность постановки вопро-
са об истинности — неистинности как отдельных религи-
озных суждений, предложений и их совокупности, так и
религиозно-экономических, религиозно-политических,
религиозно-правовых и других концепций.
В христианской, исламской теологии, в доктриналь-
ных концепциях других религий допускается постановка
такого вопроса, при этом признаются истинными (неред-
ко абсолютно) суждения, предложения, положения данной
религиозной системы и неистинными или не полностью
истинными суждения, предложения, положения других
религиозных систем. Утверждается, что только сама теоло-
гия, доктринальные концепции вправе рассматривать эту
проблему. Конфессиональное религиоведение исходит из
тех же посылок, признавая в итоге свою некомпетентность
в решении вопроса об истинности — неистинности религи-
озных высказываний. В светском религиоведении возмож-
ность гносеологического анализа религиозных суждений
одними исследователями признается, другими отрицается.
В религиозном сознании адекватные отражения соеди-
нены с неадекватными. Нет оснований подходить к такому
соединению с заведомо позитивной или негативной оцен-
кой. Конечно, в обыденном сознании, а также в идеологемах
слова «истина», «заблуждение» могут приобретать и приоб-
ретают оценочную нагрузку — в истории много примеров,
когда защита «истины» или «заблуждения» была чревата
печальными последствиями для защитников. Но для науки

11.1. Религиозное сознание
187
истина и заблуждение — моменты развития человеческо-
го сознания, мышления, познания. Люди никогда не были
свободны от иллюзий, без заблуждений не было исканий
истины, заблуждение не вина, а неизбежность (о сознатель-
ном обмане с недобрыми намерениями и фальсификациях
речь в данном случае не идет). В определенных историче-
ских ситуациях и точках индивидуального существования
люди нуждаются в иллюзиях, и те удовлетворяют такого
рода нужду.
Неверно утверждать, что религиозное сознание являет-
ся абсолютно ложным: в нем есть адекватное миру содержа-
ние. Например, в христианском сопряжении Бога как суще-
ства Творящего, Всемогущего, Всеблагого, Вездесущего и
т.д. и человека как тварного, немощного, греховного, огра-
ниченного воспроизводятся отношения несвободы и зави-
симости.
Религиозные образы в качестве компонентов имеют соот-
ветствующие действительности данные чувственного опы-
та (астроморфизм, зооморфизм, фитоморфизм, антропо-
морфизм, психоморфизм, социоморфизм). В религиозных
повествованиях, притчах воссоздаются реальные явления
и события аналогично тому, как это делает через художе-
ственные образы литературное повествование.
В определенных условиях в религиозных системах раз-
вивались естественно-научные, логические, исторические,
психологические, антропологические и прочие знания. Вза-
имодействуя с другими областями духовной жизни, рели-
гия включает в себя экономические, политические, нрав-
ственные, художественные, философские воззрения. Они
порой являлись заблуждениями, но среди них есть и такие,
которые давали достоверную информацию о мире, были
ценностно-значимыми, выражали объективные тенденции
развития общества.
В религиях производится адекватное действительности
духовное содержание. И все же правомерно учитывать, что
основоположения, посылки, доктринальные аксиомы, глав-
ные Истины не получили обоснования с использованием
методов научного познания, в конечном счете они являют-
ся предметом веры.
Вопрос об истинном и неистинном в религиозном созна-
нии был поставлен внутри самих религиозных систем.
Истинностная интенция внутренне присутствует в любом

188
Глава 11. Религиозный комплекс
аффирмативном (утверждающем) и негативном (отрица-
ющем) суждении, и всякое познание предполагает стремле-
ние к истине.
Сказанное относится и к религиозным высказывани-
ям, предложениям (догматам, доктринальным положениям
и т.д.), к богопознанию, независимо от того, как трактует-
ся истина и как определяются ее критерии. Истинностные
споры проходят через всю историю религии: представите-
ли каждой данной религии и конфессии претендовали на
истину, а в других находили заблуждения; еретики отвер-
гали официальную догматику как ложную, а ортодоксия
защищала и утверждала ее в качестве Абсолютной Исти-
ны и пр.
Язык религии и диалогичность сознания. Религиозное
сознание существует, функционирует и воспроизводится
посредством языка религии.
Язык религии — знаковая система, элементы которой име-
ют религиозные значения и смыслы. Он включает пласты
естественных и искусственных языков. Пласты естествен-
ных языков — племенных, народностных, национальных —
первичны по отношению к искусственному языку религии —
языку сакральных предметов, символов, действий, танцев,
поз, жестов, религиозной живописи, скульптуры, архитек-
туры и т.д.
Язык религии фиксирует и выражает содержание рели-
гиозного сознания, является средством религиозного обще-
ния. Он развивался и усложнялся в ходе истории религии.
В зависимости от способов материализации естественный
язык предстает в религии (как и в других областях культу-
ры) в звуковой или письменной форме, в качестве его еди-
ниц выступают слова (имена), составные наименования,
фразеологизмы, предложения.
Совокупность слов (имен) с религиозными значения-
ми и смыслами образует религиозную лексику. Эти сло-
ва (имена), как и составные наименования, предложения и
т.д., можно разделить на две группы:
• называющие предметы, персоны, действия, события с
атрибутизированными свойствами или составляющими —
икона, крест, ваджра, черный камень, кардинал, богослуже-
ние, джихад и пр.;
• называющие гипостазированные существа, области бы-
тия, атрибутизированные свойства и связи — Бог, Святой

11.1. Религиозное сознание
189
Дух, ад, рай, Чистилище, Всемогущий, Вездесущий, Прови-
дение, Будда в теле Дхармы, карма, реинкарнация и т.д.
Слова имеют предметную направленность, указывают на
соответствующие вещи, персоны, существа, свойства, собы-
тия, называют их, а также относят к понятиям и представ-
лениям о них, тем самым имплицитно полагают существо-
вание называемого. Языковым выражениям религиозного
сознания свойственна определенная синтагматика (греч.
слЗутауца — вместе построенное, соединенное), представля-
ющая собой совокупность синтаксических интонационно-
смысловых единиц. В таких единицах соединяются в неко-
торую семантическую целостность слова, словосочетания,
предложения и фонация, аллитерация с использованием
приемов звуковой выразительности.
В языке религии слова часто употребляются в перенос-
ном значении, тексты изобилуют метафорами, аллегория-
ми, широко используются архаизмы, историзмы, антони-
мы. Весьма употребимы термины родства: Бог Отец, Бог
Сын, Богоматерь, Праматерь, Праотец, брат, сестра, отец и
т.д. Для этого языка характерны эмоционально-оценочная
напряженность, рецитации, своеобразный интонационный
стиль, постоянные и многократные повторения одних и тех
же языковых единиц.
Благодаря языку религиозное сознание оказывает-
ся практическим, действенным, становится групповым и
общественным, а тем самым существующим и для индиви-
да. С помощью языка религиозные представления, нормы и
т.д. передаются от индивида к индивиду, от группы к груп-
пе, от поколения к поколению. Исторически вместе с эво-
люцией религий усложнялся и их язык.
На ранних стадиях развития язык существовал в зву-
ковой форме, религиозное сознание формировалось и
передавалось с помощью устной речи. Затем последова-
тельно появляются различные типы письма — пиктографи-
ческое (рисуночное), идеографическое (при помощи идео-
грамм), логографическое (словесное), логосиллабическое
(словесно-слоговое), силлабическое (слоговое), алфавит-
ное (буквенное), которые стали использоваться и для фик-
сации религиозных значений и смыслов.
Как звуковая, так и письменная речь подвергались сакра-
лизации. В период становления языка соединение звуково-
го комплекса и значения вело к их отождествлению. Внуша-

190
Глава 11. Религиозный комплекс
ющий фактор звучащей речи обусловливал неосознанность
и неотвратимость передачи и принятия сообщения. Возни-
кала вера в то, что само знание и произнесение имени ока-
зывает воздействие на предмет, лицо, существо.
С этим связано появление словесных табу: у многих пле-
мен полностью или в большинстве случаев запрещалось
произносить имена вождей, тотемов, духов, богов. Такого
рода табу зафиксировано в Танахе (Священном Писании
иудаистов): имя Бога — Яхве — заменено там на ряд других
(всего имен Бога около семидесяти), в том числе на Адо-
най (др.-евр. — Господь мой). В Ветхом Завете, входящем в
состав Священного Писания христиан — Библии, имя Адо-
най при переводе на разные языки передается словами со
значением «Господь».
Сакральный смысл приобретали и различные виды пись-
менной речи. Становление и развитие общества, образова-
ние государства, разделение труда на умственный и физи-
ческий, возникновение сословия жрецов привели к замене
пиктографии идеографией, которая применялась для запи-
си законов и культовых текстов. Характерно название древ-
неегипетской системы письма: иероглифика (греч. iepöq —
священный, уАл)(рг| — резьба, то, что вырезано, высечено);
«священные знаки» — так именовали древние начертания;
рисуночные знаки, использовавшиеся египетскими жреца-
ми. Речевая деятельность в Древнем Египте находилась в
ведении бога мудрости и письменности Тота.
С появлением развитого письма создаются религиозные
тексты Вед, Упанишад, Авесты, Ветхого Завета, Нового
Завета, Корана и т.д., которым придается ранг сакральных.
Складывается религиозная традиция использования сан-
скрита, авестийского, арабского, коптского языков в каче-
стве культовых, а церковной латыни, церковнославянского
как литургических. Исторически формировался профессио-
нальный язык теологии, вероучений, отрабатывались фор-
мулы заклинаний, песнопений, молитв, «сценарии» бого-
служений, обрядов.
С верой и языком связана диалогичность религиозного
сознания. Вера в объективное существование гипостазиро-
ванных существ включает веру в общение с ними, а такое
общение в качестве стороны имеет диалог. Диалог возмо-
жен благодаря отраженной субъектности, включающей как
интро-, так и интерсубъективность. Благодаря отражен-

11.1. Религиозное сознание
191
ной субъектности в сознании человека присутствуют «Я»
и «Другой» во мне (значимый «Другой»). Данное свой-
ство формируется в онтогенезе в процессе интериоризации
«матриц» непосредственного общения индивида с окружа-
ющими людьми.
Интериоризированные в психологии и сознании лич-
ности структуры общения могут воссоздаваться и развер-
тываться вне непосредственной интеракции. Если соци-
ализация индивида происходит в условиях религиозной
среды и человек становится религиозным, то в его созна-
нии может быть представлен образ какого-то гипостазиро-
ванного существа, например антропоморфного личностного
Бога. Создается возможность для внутреннего, развертыва-
ющегося в плане сознания общения, разговора, диалога «Я»
с Богом, со значимым «Другим»: «Я» обращается к значи-
мому «Другому» и при этом предвосхищает ответы этого
«Другого». Диалог реализуется в молитве, богослужении,
медитации, с помощью звучащей или внутренней речи.
Речь благодаря своей коммуникативной функции созда-
ет эффект говорения «Я» с «Другим» и «Другого» с «Я».
Например, слова Молитвы Господней: «Отче наш, сущий
на небесах! Да святится Имя Твое; да приидит Царство
Твое; да будет воля Твоя и на земле, и на небе...»1
Уровни сознания. Существует два уровня религиозного
сознания — обыденный и концептуальный.
Обыденное религиозное сознание предстает в виде обра-
зов, представлений, мистерий, иллюзий, традиций, стерео-
типов, установок, привычек, настроений, чувств, влечений,
чаяний, направленности воли, которые являются непосред-
ственным отражением условий бытия людей. Оно высту-
пает не как нечто цельное, систематизированное, а фраг-
ментарно — разрозненные представления, взгляды или
отдельные узлы таких представлений и взглядов. На этом
уровне имеются когнитивные, эмоциональные и волевые
элементы, однако доминирующую роль играют эмоции,
содержание сознания облечено в наглядно-образные фор-
мы. Среди компонентов обыденного сознания можно выде-
лить относительно устойчивые, консервативные и подвиж-
ные, динамичные. К первым относятся традиции, обычаи,
1 Православный толковый молитвослов с переводами и катехизиче-
скими объяснениями. М, 1992. С.4.

192
Глава 11. Религиозный комплекс
стереотипы и т.п., ко вторым — настроения. Следует под-
черкнуть также, что на этом уровне преобладают традици-
онные способы передачи представлений, образов мыслей,
чувств, иллюзий и т.д., религия всегда непосредственно
связана с индивидом, всегда выступает в личной форме.
Религиозное сознание на концептуальном уровне — кон-
цептуализированное сознание — это специально разраба-
тываемая, систематизируемая совокупность понятий, идей,
принципов, рассуждений, аргументаций, концепций, про-
дукт профессиональной деятельности мыслителей.
В такое сознание входят:
• более или менее упорядоченное учение о Боге (богах),
мире, природе, обществе, человеке, целенаправленно разра-
батываемое специалистами (вероучение, теология, доктри-
нальные концепции, символы веры и т.д.);
• осуществляемая в соответствии с принципами религи-
озного мировоззрения интерпретация экономики, полити-
ки, права, морали, искусства и т.д. (теология освобождения,
теология процесса, теология труда, политические теологии
и др.);
• религиозная философия (неотомизм, персонализм,
христианский экзистенциализм, христианская антропо-
логия, метафизика всеединства и др.). Интегрирующий
компонент составляют богословие (теология), доктриналь-
ные концепции. Богословие (теология), доктринальные
концепции базируются на сакральных текстах и в то же
время разрабатывают правила их толкования.
Виды религиозного сознания в контексте объектива-
ции. Религиозное сознание объективируется и опредмечива-
ется в религиозных деятельности, отношениях, организаци-
ях. В них религиозное сознание предстает в специфических
видах, такими видами являются:
• религиозные потребности и интересы;
• религиозные ценности и ценностные ориентации;
• религиозные идеалы и цели;
• религиозные установки;
• религиозные символические посредники;
• религиозные нормы;
• религиозные социальные стереотипы;
• религиозные мотивы.
Религиозные потребности — состояние нужды индиви-
да, группы, института в движении и воспроизводстве рели-

11.1. Религиозное сознание
193
гиозных сознания, деятельности, поведения, отношений,
общения, организаций; они удовлетворяются в процес-
се выполнения соответствующих функций. Религиозные
потребности складываются и изменяются в ходе эволюции
религии, различны в разных религиях и конфессиях, зави-
сят от типа религиозного объединения, типа религиозности.
Всякая религиозная потребность прямо или опосредован-
но связана с религиозной верой. В структуре религиозных
потребностей центральное место занимает потребность в
общении с предметом религиозной веры. С этой потребно-
стью явно или неявно, непосредственно или опосредованно
связаны другие религиозные потребности.
В религии могут находить удовлетворение и нерелиги-
озные потребности. В этом случае последние могут приоб-
ретать форму религиозных потребностей. Материальные
потребности (в пище, жилище) могут удовлетворяться в ходе
экономической, благотворительной деятельности церкви,
познавательные — обучением в религиозных школах, эсте-
тические — с помощью храмового искусства, потребность
в общении — путем установления многообразных межлич-
ностных связей в религиозной группе и т.д.
Религиозные потребности актуализируются в религи-
озных интересах. Последние представляют собой направ-
ленность религиозных людей на различные объекты,
являющиеся предметом религиозных потребностей. Рели-
гиозные интересы суть осознанные религиозные потребно-
сти. Содержание, структура, объем и развитие религиозных
интересов соответствуют содержанию, структуре, объему и
развитию религиозных потребностей. Религиозные потреб-
ности и интересы служат источником религиозной (и иной)
активности индивида, группы, института, побуждают к дея-
тельности и отношениям, направленным на удовлетворе-
ние этих потребностей и интересов. Стимулом таких дея-
тельности и отношений могут стать также и нерелигиозные
потребности и интересы, находящие выражение в религиоз-
ной форме.
Религиозные духовные ценности содержат в себе смыслы,
значимые для жизнедеятельности религиозных индивидов
и групп. Эти ценности предполагают развитие качества
религиозности. Религиозные ценности образуют комплекс
духовных детерминант, носят должный характер. На их
основе формируются стандарты религиозно-культурных

194
Глава 11. Религиозный комплекс
оценок; эти ценности служат эталоном оценивания, в соот-
ветствии с которым одни явления принимаются, другие
отвергаются. Система ценностей, их иерархия различны в
разных религиях. Однако следует иметь в виду, что в раз-
ных религиях имеются и сравнимые, подобные ценности.
На базе присвоенных религиозных ценностей форми-
руются ценностные ориентации. Последние представляют
собой более или менее устойчивую направленность инди-
вида или группы на исповедование тот или иной рели-
гии и конфессии, на получение определенной религиозной
информации, на контакт с единоверцами, на участие в раз-
ноплановой жизнедеятельности религиозного сообщества,
на выполнение религиозных предписаний в повседневной
жизни.
Религиозные ценности коррелируют с религиозным иде-
алом (15ёа — вид, образ, идея). Идеал выступает или в каче-
стве образца для подражания или в форме представления о
завершающем движение состоянии, полагаемом вероучени-
ем. Идеал задает цель стремлений религиозных субъектов.
Религиозные установки, являясь видом социальных уста-
новок, представляют собой устойчивую склонность вос-
принимать те или иные явления, события, процессы в при-
роде, обществе, в человеке (в теле и психике) под углом
зрения сформированных религиозных представлений, а так-
же готовность к определенным, соответствующим этим пред-
ставлениям действиям. Они содержат когнитивную (та или
иная степень религиозного осознания события), аффектив-
ную (религиозно-эмоциональное переживание симпатии или
антипатии), поведенческую (готовность к повторяющемуся
религиозному действию) составляющие. Религиозные уста-
новки могут быть положительными по отношению к фено-
менам «своей» религии, политическим, моральным, художе-
ственным и всякого рода иным событиям, соответствующим
критериям «своей» религии, и отрицательными — по отно-
шению к проявлениям «не своей» религии, к не отвечающим
критериям проявлениям в секулярной сфере.
Символические посредники представляют собой совокуп-
ность религиозных символов, которые презентируют значе-
ния и смыслы во взаимодействии религиозных индивидов
и групп, включают и тех и других в религиозно-культурный
контекст. Они обеспечивают религиозную идентичность
(от ср.-лат. identicus — одинаковый) индивидов и групп

11.1. Религиозное сознание
195
с данной религией, конфессией, презентируют связь «Я» —
«Мы», отличение «Я — Мы» от «Они», «Оные», «Другие»,
самотождественность «Я» и «Я — Мы» в соотнесенности с
«Ты» и «Они — Другие». В качестве символических посред-
ников могут выступать знаковые религиозные личности,
вещные символы, религиозные образы и пр.
Религиозное сознание отливается и в религиозные нормы
(лат. norma — норма, мерило, правило, закон) — совокуп-
ность правил поведения в религиозной и во внерелигозных
сферах; они предписывают обязательства и соответствую-
щие ожидания возможных действий партнеров общения.
Они определяют совокупность позиций и ролей в религи-
озной группе и служат средством обеспечения социально-
го контроля. Нормы церковного права, устава, религиоз-
ной морали, правила совершения ритуала составляют так
называемую формальную нормативную систему. Кроме нее
существуют и неформальные предписания, определяемые
традицией и обычаем.
Религиозные социальные стереотипы (греч. отереод —
твердый, жесткий и тшгос; — знак, отпечаток, форма, образ)
представляют собой связанные с определенными положе-
ниями вероучения устойчивые, «застывшие», упрощенные
представления, мнения, суждения о каком-либо явлении,
индивиде, группе (этнической, тендерной, возрастной, тер-
риториальной и др.) и т.д., в частности, о других религиях,
конфессиях, общинах, их представителях, о других, «не сво-
их» группах, их представителях, являющихся последовате-
лями иных религий и конфессий. Религиозные стереотипы
формируются в условиях религиозной среды, превращают-
ся в привычные «клише», на основе которых приписывают-
ся определенные свойства «не своим» религиям и религи-
озным группам, их представителям, а также нерелигиозным
индивидам, группам, организациям. Это приписывание
имеет положительную или негативную направленность.
Религиозные мотивы (лат. motus — движение, возбужде-
ние, побуждение, влечение) представляют собой внутренне-
психологическое побуждение религиозных субъектов — инди-
видов и групп — к определенному действию (религиозному
или нерелигиозному). В качестве таких мотивов выступают
религиозные вера, потребности, интересы, установки и ори-
ентации, идеалы и цели и пр. В зависимости от содержания

196
Глава 11. Религиозный комплекс
и предметов названных побудителей, от их различной зна-
чимости, от степени религиозности субъектов те или иные
религиозные мотивы могут быть более или менее сильными,
устойчивыми или ситуативными, могут вступать в конфликт
или действовать синергически.
11.2. Религиозная деятельность
Виды. Следует различать нерелигиозную и религиозную
деятельность религиозных индивидов, групп, институтов и
организаций.
Первая осуществляется во внерелигиозных областях:
экономической, производственной, профессиональной,
политической, государственной, художественной, науч-
ной. Такая деятельность бывает религиозно окрашена, в
качестве одного из ее мотивов может выступать религиоз-
ный мотив. Но по объективному содержанию, предмету и
результатам она внерелигиозна.
Религиозная деятельность занимает своеобразное
место в системе общественной деятельности. В этой систе-
ме выделяют практическую и духовную составляющие.
К практической относят материально-производственную,
социально-политическую, воспитательно-педагогическую,
медицинскую, управленческо-административную деятель-
ность. К духовной — познавательную, прогностическую,
ценностно-ориентировочную. Есть и такие разновидности
деятельности, в которых практическое и духовное объеди-
няются в своеобразную целостность. Такова религиозная
деятельность.
Существует два основных вида религиозной деятельно-
сти: внекультовая и культовая.
Внекулыповая реализуется в духовной и практической
сферах. Духовную внекультовую деятельность образуют:
разработка религиозных идей, систематизация и интер-
претация догматов теологии, сочинение богословских
произведений и т.д. Практическая внекультовая деятель-
ность включает: производство средств религиозного куль-
та; миссионерство; участие в работе соборов; преподавание
богословских дисциплин; управленческую деятельность в
религиозных организациях и институтах; пропаганду рели-
гиозных взглядов через печать, радио, телевидение и т.д.

112. Религиозная деятельность
197
Как правило, во внекультовую деятельность в большей
или меньшей мере проникают и элементы культа.
Важнейшим видом религиозной деятельности является
культ (лат. cultus — уход, почитание). Его содержание опре-
деляется соответствующими религиозными представления-
ми, идеями, догматами. Религиозное сознание предстает в
культе прежде всего в виде культового текста, к которому
относятся Священное Писание, Священное Предание, тек-
сты молитв, псалмов, медитации, песнопений и т.п. Воспро-
изведение этих текстов во время отправления культа акту-
ализирует в сознании участников религиозные образы и
сюжеты.
С точки зрения содержания культ можно охарактеризо-
вать как драматизацию религиозного текста. В искусстве
(например, театре) воспроизведение художественного текста,
каким бы точным и мастерским оно ни было, не устраняет
условность действия. А драматизация текста в религиозном
культе связана с верой в реальность и повторяемость описы-
ваемых событий, в присутствие персонажей повествований, в
получение ответа от признаваемых объективными существ и
агентов, в партиципацию и идентификацию с ними.
Предметом культовой деятельности становятся различ-
ные осознаваемые в форме религиозных представлений,
образов внешние объекты и силы, психологические фено-
мены и т.д. Для понимания предмета культа важно иметь в
виду, что в ней субъект имеет дело не только с предметной
реальностью, но и с ее идеализированными формами.
К религиозной деятельности в полной мере относится
мысль А. Н. Леонтьева: «Деятельность может казаться бес-
предметной, но научное исследование деятельности необ-
ходимо требует открытия ее предмета. При этом предмет
деятельности выступает двояко: первично — в своем неза-
висимом существовании как подчиняющий себе и преоб-
разующий деятельность субъекта, вторично — как образ
предмета, как продукт психологического отражения его
свойства, которое осуществляется в результате деятельно-
сти субъекта и иначе осуществиться не может»1.
В религиозной деятельности в качестве идеализирован-
ных форм выступают образы гипостазированных существ,
1 Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность // Леонтьев А. Н.
Избр. психол. произв.: в 2 т. Т. 2. С. 142.

198
Глава 11. Религиозный комплекс
атрибутированных свойств и связей. Именно принимая эти
формы, внешние объекты и силы, психические явления ста-
новятся предметом культа.
Предметами культа в религиях разных типов, различных
религиозных направлениях и конфессиях становились мате-
риальные вещи, животные, растения, леса, горы, реки, Солн-
це, Луна и т.д. с полагаемыми религиозным сознанием атри-
бутизированными свойствами и связями. Многообразные
процессы и явления могут представать в качестве предме-
тов культа и в виде гипостазированных духовных существ —
духов, богов, единого всемогущего Бога. Разновидностями
культа являются: ритуальные пляски вокруг изображения
животных, предметов охоты; заклинания духов, камлания и
т.п. (в религиях на ранних стадиях развития); богослужения,
обряды, праздники, молитвы, паломничества и т.п. (в разви-
тых религиях).
Субъектом культа могут быть религиозная группа или
верующий индивид. Мотивом участия в этой деятельности
являются религиозные стимулы: религиозная вера, чувства,
потребности, стремления, чаяния. Вместе с тем может дей-
ствовать побуждение удовлетворить в культовой деятельно-
сти и нерелигиозные потребности — художественные, обще-
ния и др.
Религиозная группа как субъект неоднородна: имеет-
ся несколько лиц, осуществляющих управление, — свя-
щенник, пастор, проповедник, мулла, раввин, жрец — и
значительное количество остальных, которые действуют
как соучастники и исполнители. Индивидуальная культо-
вая деятельность доступна верующим с высокой степенью
религиозной убежденности, хорошим знанием ритуальных
текстов, видов и способов культовых действий.
К средствам культовой деятельности причисляют куль-
товые здания (храм, молитвенный дом, мечеть, синагогу),
религиозное искусство (архитектуру, живопись, скульпту-
ру, музыку), различные культовые предметы (церковную
утварь, священнические облачения) и т.д.
Важнейшим средством является культовое здание. Попа-
дая в него, человек входит в специфическую зону социаль-
ного пространства — в сакральное пространство, оказыва-
ется в ситуации, отличной от иных жизненных ситуаций.
Внимание сосредоточивается на предметах, действиях,
образах, символах, знаках, произведениях искусства, имею-
щих религиозные значения и смыслы.

11.3. Религиозные отношения
199
Способы культовой деятельности определяются содер-
жанием религиозных верований и зависят от средств куль-
та. Складываются определенные нормы, предписания о
том, что и как нужно делать; они касаются как элементар-
ных культовых актов (крестное знамение, поклоны, колено-
преклонение, падение ниц, склонение головы), так и более
сложных (жертвоприношение, обряд, проповедь, молитва,
богослужение, праздник). Средства и способы культовой
деятельности имеют символическое значение.
Результатом культовой деятельности являются прежде
всего удовлетворение религиозных потребностей, ожив-
ление религиозного сознания, в котором воспроизводятся
религиозные образы, символы, повествования, возбуждают-
ся соответствующие чувства. Культ может стать фактором
динамики психологических состояний верующих: совер-
шается переход от состояния подавленности (беспокой-
ства, неудовлетворенности, душевной дисгармонии, скорби,
тоски) к состоянию облегчения (успокоенности, удовлетво-
ренности, внутренней цельности, радости, прилива сил).
В процессе культовой деятельности происходят общение
верующих друг с другом, сплочение религиозной группы,
удовлетворяются и эстетические потребности. Архитектура
и убранство храма, музыка, чтение молитв и псалмов — все
это может доставлять художественное наслаждение.
11.3. Религиозные отношения
Виды. В соответствии с различными видами деятельно-
сти складываются отношения — внерелигиозные и религи-
озные. В ходе выполнения экономической, политической,
государственной, просветительской и иной деятельности
религиозные индивиды, группы, институты вступают в
соответствующие этим видам активности связи. В них воз-
можен субъективно полагаемый религиозный смысл, одна-
ко по объективному содержанию они внерелигиозны.
Религиозные отношения представляют собой вид отно-
шений в духовной сфере общества. Они складываются в
соответствии с религиозным сознанием, существуют и реа-
лизуются посредством религиозной деятельности, их носи-
телями могут быть индивиды, группы, институты, органи-
зации.

200
Глава 11. Религиозный комплекс
Они имеют субъективный план, план сознания, кото-
рое полагает определенные отношения людей к гипостази-
рованным существам и атрибутизированным свойствам и
связям, а также верующих друг с другом. Первое отноше-
ние с необходимостью проявляется в человеческих связях,
например: «мирянин — священнослужитель». Контакты
среди верующих имеют отнесенность к указанным суще-
ствам, свойствам, связям. С другой стороны, религиозное
сознание, отражая и выражая действительные отношения,
по их образу и подобию конституирует схемы религиозных
отношений.
В соответствии с подобными схемами представляются
отношения гипостазированных существ друг с другом и с
людьми, людей с этими существами и между собой. Схемы
моделируют отношения господства — подчинения (Господь
и раб Господень), государственно-правовые структуры
(Бог — Царь Небесный, Папа — монарх, каноническое пра-
во), судопроизводство (суд над Христом, Бог — судья, греш-
ники — судимые, Судный День), семейные отношения (Бог
Отец, Бог Сын, брат, сестра). Особое значение имеет вос-
произведение нравственных отношений, по существу, всем
религиозным отношениям придается моральное значение.
Имеются различные символические посредники, благо-
даря которым фиксируются религиозные отношения:
• предметы неживой и живой природы: икона, крест,
распятие, ступа, черный камень, корова, крокодил, голубь и
т.п. — тогда религиозные отношения принимают предмет-
ную, вещную форму;
• индивид или группа лиц: служитель культа, глава ре-
лигиозной организации, функционер общины, обладатель
«дара» и др. — в этом случае осуществляется персонифика-
ция взаимных связей верующих;
• образы Бога, духов, душ, Богоматери, Христа, Будды,
бодхисаттвы, Мухаммеда, святых и т.д. — это идеализиро-
ванная, образная форма опосредования («И сказал Иисус:
"...где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди
них"»1);
• язык — отдельные слова и целые предложения, содер-
жащие наставление о том, с кем и как надо общаться; этот
способ фиксации отношений называется языковым.
1 Мф. 18: 20.

11.3. Религиозные отношения
201
Все символические посредники являются знаками, кото-
рые «прочитываются» индивидами, включающимися в рели-
гиозные отношения.
Следует различать внекультовые и культовые религиоз-
ные отношения.
Внекультовые актуализируются посредством внекуль-
товой религиозной деятельности. В них преимуществен-
ное значение приобретают отношения между религиоз-
ными индивидами, группами, организациями. Например,
занимаясь духовным производством, теологи обменивают-
ся информацией, проводят богословские собеседования.
Религиозный педагогический процесс предполагает нали-
чие связей «учитель — ученик», «ректор — педагогический
коллектив», определенных взаимоотношений между слу-
шателями. Пропаганда, миссионерство, религиозное вос-
питание в семье осуществляются посредством информа-
ционных отношений, механизмов наставления, сообщения,
адаптации. В религиозной организации складываются свя-
зи координации (взаимодействия по горизонтали) и субор-
динации (соподчинения по вертикали), действуют отноше-
ния властвования.
Культовые отношения формируются в процессе куль-
товой деятельности. Последняя акцентирует внимание
на отношении к гипостазированным существам, атрибу-
тизированным свойствам и связям. Эти отношения обна-
руживаются между людьми. Во время отправления куль-
та складываются отношения евхаристического единения,
исповедальности, обрядовости, проповедничества и т.д.
Ведущий богослужение или обряд играет специфическую
роль, которая обусловливает своеобразие его взаимосвязей
с рядовыми участниками и отношений рядовых участников
друг с другом. Православное венчание, например, включает
жениха и невесту во взаимные отношения, предписываемые
нормами церковного брака; крещение устанавливает связь
крестного сына или дочери с крестными родителями.
Носителями религиозных отношений в зависимости от
степени влияния религии могли быть семья, профессиональ-
ная группа, сословие, страт, класс, государство, этнос или их
части, т.е. такие социальные и политические объединения,
представители которых относят себя к одному, общему веро-
исповеданию. Особенно большую роль в сохранении и вое-

202
Глава 11. Религиозный комплекс
производстве религиозных отношений играли социальные
группы, выделявшиеся по религиозному признаку, — Вар-
на брахманов в древнеиндийском обществе, общественная
группа жрецов в древних рабовладельческих государствах,
сословие духовенства в средневековых феодальных монар-
хиях и т.д. По мере образования специальных религиозных
общностей, общин, объединений, институтов, субгрупп,
субинститутов к ним переходит приоритет актуализации,
несения и трансляции религиозных отношений.
Религиозные отношения могут иметь разный характер:
солидарности, терпимости и нейтралитета, конкуренции,
конфликта и борьбы, — часто с сильной тенденцией рели-
гиозного фанатизма.
Религиозные конфликты нередко соединяются с межэт-
ническими и вместе образуют этнорелигиозные конфлик-
ты. Причинами возникновения этнорелигиозных конфлик-
тов могут являться сепаратизм, территориальные споры,
неравенство представительства данной группы во властных
структурах и др. Втягивание в политику под различными
лозунгами и с различными целями этноконфессиональных
групп оказывает особое влияние на степень социально-
политической стабильности во многих странах.
Этнорелигиозные конфликты представлены и на уровне
международных отношений. Религиозные лозунги обеспе-
чивают максимальную мобилизацию населения и широко
используются для оправдания методов и целей движения.
Даже при некотором «затихании» эти конфликты требуют
постоянного международного внимания, так как латентная
фаза может легко перейти в открытое, в том числе воору-
женное, столкновение. Религиозный фактор придает кон-
фликту сильную эмоциональную окраску, что осложняет
поиск компромиссных вариантов.
Однако даже при мирном сосуществовании, как прави-
ло, наличествует представление о превосходстве данного
объединения, конфессии, направления, религии.
11.4. Религиозные организации
Виды. В качестве упорядочивающих деятельность и отно-
шения инстанций выступают институты и организации. Для
работы во внерелигиозных областях создаются экономиче-

11.4. Религиозные организации
203
ские институты (например, «Банк Святого Духа» в Ватика-
не), политические партии (христианские, исламские и пр.),
профсоюзы, женские, молодежные и прочие формирования.
Складываются учреждения и в религии — внекультовые
и культовые.
К внекультовым относятся звенья управления внекуль-
товой религиозной деятельностью (отделы образования,
департаменты прессы, ректораты духовных учебных заве-
дений и пр.), а культовые образуют институты, обеспечива-
ющие культовые деятельности и отношения.
В первобытном обществе религиозных организаций не
было. Руководили религиозными церемониями первона-
чально старейшины рода и племени. Постепенно появля-
лись те, кто осуществлял культовую деятельность: шаманы,
знахари и т.д. Складывались религиозные группы — «тай-
ные союзы», не совпадающие с этническими общностя-
ми. По мере дифференциации общества, разделения труда
постепенно образуется сословие жрецов, а вместе с ним и
религиозные организации.
Последователи определенного вероисповедания состав-
ляют религиозную общность. В ее рамках на основе раз-
личных видов деятельности — культовой и внекульто-
вой — выделяется целая система религиозных субгрупп.
Существование и функционирование общности как едино-
го целого обеспечиваются организацией.
Строение религиозной организации предписывается тра-
дицией и обычаем, церковным правом или уставом, апо-
стольскими правилами, конституциями и т.д. Они опреде-
ляют составные части организации, совокупность позиций
и ролей, правила субординации и координации деятель-
ности индивидов и отдельных звеньев, узлы деятельно-
сти и, соответственно, группы деятелей, призванные обе-
спечить единство объединения. В зависимости от условий
возникновения и существования религиозные организа-
ции принимают монархический (в католицизме, правосла-
вии), парламентско-королевский (в англиканстве), респуб-
ликанско-демократический (в кальвинизме, баптизме) и
иные виды.
Общность, включающая в себя все организационные
элементы, является религиозным объединением. Первич-
ной ячейкой объединения является религиозная община,
над общинами надстраивается комплекс звеньев вплоть

204
Глава 11. Религиозный комплекс
до высшего — центра объединения. В объединении суще-
ствует и целый ряд других составляющих, которые име-
ют специфические организационные связи, но в то же вре-
мя включены в общую структуру (например, духовенство,
монашество). Отдельные составные части имеют собствен-
ную инфраструктуру. Все звенья представляют взаимосвя-
занные органы целого. Механизмами контроля за деятель-
ностью индивидов и различных элементов организации
являются нормы религиозного права и морали, санкции и
образцы, авторитеты.
Вопросы и задания для повторения
1. Вспомните состав религиозного комплекса развитых рели-
гий.
2. Раскройте особенности мифологического сознания.
3. Какие черты присущи религиозному сознанию?
4. Проанализируйте специфику религиозной веры.
5. Дайте определение понятия «религиозное чувство».
6. Что представляет собой религиозный опыт?
7. Раскройте особенности языка религии, его функции.
8. Благодаря какой способности сознания возможен внутрен-
ний диалог человека с Богом в молитве и покаянии?
9. Назовите виды религиозного сознания в контексте его объ-
ективации.
10. Вспомните виды религиозной деятельности.
11. Раскройте структуру и содержание религиозного культа.
12. В чем особенность религиозных отношений?
13. Какие символические посредники религиозных отношений
вы можете назвать?
14. Какой характер могут принимать религиозные отноше-
ния?
15. Назовите виды религиозных организаций.
Рекомендуемая литература
1. Данилъян, О. Г. Религиоведение : учебник / О. Г. Данильян,
В. М. Тараненко. — М.: Эксмо, 2005.
2. Ересъко, М. Н. Язык религии. Смысл и символ (опыт онтосе-
мантического анализа) / М. Н. Ересько. — Тюмень: Изд-во Тюмен.
ун-та, 2007.
3. Классификации религий и типология религиозных органи-
заций. — М.: Академия труда и социальных отношений, 2008.

Рекомендуемая литература
205
4. Мечковская, Н. Б. Язык и религия. Лекции по философии и
истории религий : учеб. пособие / Н. Б. Мечковская. — М.: Гранд
1998.
5. Писманик, М. Г. Религиоведение : учеб. пособие / М. Г. Пис-
маник. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2009.
6. Прилуцкий, А. М. Семиотика религии. Философско-рели-
гиоведческие исследования / А. М. Прилуцкий. — СПб.: Изд. дом
«Инкери», 2007.
7. Религиоведение: учеб. пособие / под ред. М. М. Шахнович. —
СПб.: Питер, 2006.
8. Религиоведение: учеб. пособие / под ред. А. Ю. Григоренко. —
СПб.: Питер. 2008.
9. Русская философия: энциклопедия / под ред. М. А. Маслина. —
М.: Алгоритм, 2007.
10. Самыгин, С. И. Религиоведение: социология и психология
религии / С. И. Самыгин, В. Н. Нечипуренко, И. Н. Полонская. —
Ростов н/Д.: Феникс, 1996.
И. Человек. Философско-энциклопедический словарь / под
общ. ред. И. Т. Фролова. — М.: Наука, 2000.

Глава 12
МЕСТО, ФУНКЦИИ И РОЛЬ РЕЛИГИИ
В ОБЩЕСТВЕ
Изменение места религии в обществе в ходе истории.
Место и поле действий функций религии меняются в ходе
развития общества. Это отражается в ряде понятий: «сакра-
лизация», «секуляризация», «религиозный плюрализм» и др.
Сакрализация (лат. sacer — священный) может быть оха-
рактеризована как вовлечение в сферу религиозного санк-
ционирования различных форм общественного, группово-
го и индивидуального сознания, деятельности и поведения
людей, социальных отношений и институтов. Подобный
процесс связан с ростом влияния религии на общественную
систему в целом и отдельные ее подсистемы, расширением
поля действия функций религии в обществе.
Секуляризация (позднелат. saecularis — мирской, свет-
ский) представляет собой освобождение от влияния рели-
гии, выражается в сужении круга выполняемых ею функ-
ций; переходе ряда из них к другим социальным институтам;
отчуждении церковной собственности в пользу государ-
ства или иных учреждений; освобождении от религиозного
санкционирования государственно-правовых отношений;
изъятии образования из ведения церкви; развитии светско-
го искусства, морали и т.д.
Религиозный плюрализм (лат. plurimus — множественный,
многочисленный) означает поликонфессиональный харак-
тер религиозности этносов, социальных групп, подданных
одного государства.
Различные типы цивилизаций и цивилизационного раз-
вития, их диахронные и синхронные взаимосвязи оказали
и оказывают влияние на направленность религиозных про-
цессов. Различают три типа цивилизаций и цивилизацион-
ного развития.

Глава 12. Место, функции и роль религии в обществе 207
Традиционный тип, характерный для прошлых истори-
ческих эпох, нашел выражение в Древней Индии, Китае,
в европейской христианской цивилизации, представлен в
ряде регионов, государств и в XXI в. Традиционные обще-
ства и структуры тяготеют к устойчивости и стагнации.
В них не сформировалась суверенная личность, человек
включен в целое (племя, клан, патриархальную, соседскую,
земледельческую общину, сословие, касту и т.д.). Деятель-
ность не понимается как креативный процесс, идея прогрес-
са не разработана, время считается циклическим, «золотой
век» отодвинут в прошлое, образы предков выступают в
качестве ориентиров при построении матриц поведения и
взаимоотношений ныне живущих.
Техногенный тип, положивший начало западной цивили-
зации, появляется в эпоху Просвещения в XVII—XVIII вв.
в Европе и включает синтез античной и христианской куль-
тур. Техногенная цивилизация динамична, личность осво-
бождается от свойственных традиционным обществам уз,
главными антистагнационными факторами становятся
естественные науки, а затем — научно-техническая рево-
люция. Деятельность осознается как творчество с целью
господства над объектом, обосновывается идея обществен-
ного прогресса, время мыслится устремленным в будущее,
а «золотой век» — предстоящим. Утверждаются принци-
пы классической рациональности, проповедуются идеалы
гуманности, образованности, индивидуализма, либерализ-
ма, равенства всех людей перед законом.
Но уже в XIX в. обнаружились некоторые разрушитель-
ные последствия индустриального типа развития, и на Запа-
де начинается отход от взглядов Просвещения. В XX в.,
особенно в его второй половине, техногенная цивилизация
поставила человечество на грань катастрофы. На исходе
XX в. различные слои общества в значительной мере утра-
тили оптимистические ожидания благоприятных резуль-
татов дальнейшего развития техногенной цивилизации.
Понятие прогресса поставлено под сомнение, усиливаются
иррационалистические тенденции и т.д.
Посттехногенный тип, наступление которого ожидают
в XXI в., обсуждается ныне в порядке прогноза (могуще-
го оказаться утопией). Контуры этой глобальной цивилиза-
ции прописываются не вполне отчетливо, обычно ее пони-

208 Глава 12. Место, функции и роль религии в обществе
мают как путь устойчивого развития. Общество перейдет от
индустриальных к постиндустриальным технологиям.
Вслед за классической и неклассической рационально-
стью оформится постнеклассическая: в функционирование
синергетических систем имманентно включится человече-
ская деятельность. Сформируется научный этос, в научном
поиске будут интегрироваться средства и результаты позна-
ния с ценностями. В едином технологическом процессе со-
единятся природопользование, сохранение и воспроизвод-
ство природной среды. Совершенствование транспортных и
информационных систем обусловит деурбанизацию сферы
обитания человека. Произойдет принципиальный поворот
образования и воспитания в сторону гуманизации. Научная
рациональность в разных своих типах, находящая выраже-
ние в рефлектирующем менталитете, соединится с идеями
свободы, общественного согласия и демократии.
Традиционный тип развития обусловливал и обуслов-
ливает устойчивость религиозных структур, тенденцию к
сакрализации, сохранению моноконфессиональности этно-
сов, социальных групп, подданных данного государства,
монополии той или иной религиозной системы. Становле-
ние и развитие техногенной цивилизации, индустриальных
обществ оказывает на религию противоречивое влияние.
С одной стороны, развертывается процесс секуляризации,
совершается переход от религиозной монополии к рели-
гиозному плюрализму. С другой — секуляризация может
затормаживаться и усиливаться тенденция к сакрализации,
когда религия начинает активнее претендовать на ведущую
роль и некогда «расколдованные» области бытия вновь
«околдовываются», фетишизируются.
Функции и роль. Следует различать понятия «функция»
и «роль» религии, они связаны, но не тождественны.
Функции — это способы действия религии в обществе,
роль — суммарный результат, последствия выполнения ею
функций. Существует несколько функций религии:
• мировоззренческая;
• компенсаторная;
• коммуникативная;
• регулятивная;
• интегрирующе-дезинтегрирующая;
• культуротранслирующая;
• легитимирующе-разлегитимирующая.

Глава 12. Место, функции и роль религии в обществе 209
Мировоззренческая функция реализуется благодаря пре-
жде всего наличию в религии определенного типа взглядов
на человека, общество, природу. Религия включает миропо-
нимание (объяснение мира в целом и отдельных явлений и
процессов в нем), миросозерцание (отражение мира в ощу-
щении и восприятии), мирочувствование (эмоциональное
принятие или отвержение), мироотношение (оценку) и т. п.
Религиозное мировоззрение задает «предельные» критерии,
Абсолюты, с точки зрения которых понимаются человек,
мир, общество, обеспечивается целеполагание и смысло-
полагание. Придание смысла наличному бытию предостав-
ляет возможность тому, кто верует, вырваться за преде-
лы ограниченности, поддерживает надежду на достижение
светлого будущего, блаженства, на избавление от страда-
ний, несчастий, одиночества, морального падения.
Компенсаторная функция восполняет ограниченность,
зависимость, бессилие людей как в плане перестройки
сознания, так и в изменении объективных условий суще-
ствования. Реальное угнетение преодолевается свободой в
духе. Социальное расслоение оборачивается равенством в
греховности, страдании. Церковная благотворительность,
милосердие, призрение, перераспределение доходов смяг-
чают бедствия обездоленных. Разобщенность и изоляция
заменяются братством во Христе, в общине. Безличные,
вещные связи равнодушных друг к другу индивидов воз-
мещаются личностным богообщением и отношениями в
религиозной группе и т.д. Важное значение имеет психоло-
гический аспект компенсации — снятие стресса, утешение,
катарсис, духовное наслаждение.
Коммуникативная функция обеспечивает общение. Оно
складывается как в нерелигиозной, так и в религиозной дея-
тельности и отношениях, включает процессы обмена инфор-
мацией, взаимодействия, восприятия человека человеком.
Религиозное сознание предписывает два плана общения:
верующих друг с другом; верующих с гипостазированными
существами (Богом, ангелами, душами умерших, святыми и
т.д.), которые выступают в качестве идеальных медиаторов,
посредников в общении между людьми при богослужении,
молитве, медитации, тайнозрении.
Регулятивная функция состоит в том, чтобы с помо-
щью определенных идей, ценностей, установок, стереоти-
пов, мнений, традиций, обычаев, институтов осуществлять

210 Глава 12. Место, функции и роль религии в обществе
управление деятельностью и отношениями, сознанием и
поведением индивидов, групп, общин. Особенно большое
значение имеет система норм (религиозного права, мора-
ли и т.п.), образцов (многочисленных примеров для подра-
жания), контроля (слежения за реализацией предписаний),
поощрений и наказаний (воздаяний при жизни и обеща-
емых в посмертном существовании).
Интегрирующе-дезинтегрирующая функция, с одной
стороны, объединяет, а с другой — разъединяет индивидов,
группы, институты. Интеграция способствует сохранению,
дезинтеграция — ослаблению стабильности, устойчиво-
сти личности, отдельных социальных групп, учреждений и
общества в целом. Интегрирующая функция выполняется в
тех пределах, в которых признается более или менее единое,
общее вероисповедание. Если же в религиозном сознании
и поведении личности обнаруживаются не согласующиеся
друг с другом тенденции, а в социальных группах и обще-
стве имеются различные, противостоящие друг другу кон-
фессии, функция религии становится дезинтегрирующей.
Кулыпуротранслирующая функция реализуется в разных
аспектах. Одни феномены культуры религия отторгала, дру-
гие — принимала и поддерживала. Она способствовала раз-
витию определенных слоев культуры — письменности, кни-
гопечатания, храмостроительства, искусства и др.; формирует
и развивает религиозную культуру; обеспечивает сохранение
культурного наследия и передачу его от поколения к поколе-
нию; распространяет ценности культуры среди живущих.
Легитимирующе-разлегитимирующая функция узакони-
вает некоторые общественные порядки, институты, отноше-
ния, нормы, образцы как должные или, наоборот, утверж-
дает неправомерность каких-то из них. Религия выдвигает
высшее требование, максиму, и на основе этого дает оцен-
ку некоторых явлений, формируя определенное отношение
к ним. Максиме придается обязательный и непреложный
характер.
Принципы анализа роли религии. Результат, послед-
ствия выполнения религией ее функций, т.е. ее роль, бывали
и бывают разными. Сформулируем некоторые принципы,
которые помогают анализировать роль религии объектив-
но, конкретно-исторически.
1. Религия под углом зрения абсолютных критериев санк-
ционирует определенные взгляды, деятельность, отношения,

Глава 12. Место, функции и роль религии в обществе 211
институты, придавая им ореол святости, или объявляет нече-
стивыми, отпавшими, погрязшими во зле, греховными, про-
тиворечащими закону, слову Божию. Религиозный фактор
влияет на экономику, политику, государство, межнациональ-
ные отношения, семью, культуру через деятельность верую-
щих индивидов, групп, организаций в этих областях. Про-
исходит «наложение» религиозных отношений на другие
общественные отношения; в зависимости от характера рели-
гиозных отношений религия по-разному влияет на обще-
ственные процессы.
2. Степень влияния религии связана с ее местом в обще-
стве, а это место не является раз и навсегда данным; оно, как
уже отмечалось, изменяется в контексте процессов сакра-
лизации, секуляризации, плюрализации. Такие процессы
неоднолинейны, противоречивы, неравномерны в циви-
лизациях и обществах разных типов, на разных этапах их
развития, в различных странах и регионах, в тех или иных
социально-политических и культурных ситуациях.
3. Своеобразно воздействие на личность, общество и его
подсистемы родоплеменных, народностно-национальных,
региональных, мировых религий, а также отдельных рели-
гиозных направлений и конфессий. В их вероучении, куль-
те, организации, этике имеются специфические черты,
которые находят выражение у последователей в правилах
отношения к миру, в повседневном поведении последова-
телей в различных областях общественной и личной жизни;
накладывают печать на «человека экономического», «чело-
века политического», «человека морального», «человека
художественного», «человека экологического», иными сло-
вами, на различные аспекты культуры.
Неодинакова была система мотивации, а потому направ-
ленность и эффективность хозяйственной деятельности в
иудаизме, христианстве, исламе, католицизме, кальвинизме,
православии, старообрядчестве. По-разному включались в
межэтнические, межнациональные отношения родоплемен-
ные, народностно-национальные (индуизм, конфуцианство,
сикхизм и т.д.), мировые религии (буддизм, христианство,
ислам), их направления и конфессии. Имеются заметные
отличия в морали и нравственности буддиста, христиани-
на (православного, католика, протестанта), мусульманина,
последователя родоплеменной религии. По-своему разви-

212 Глава 12. Место, функции и роль религии в обществе
вались искусство, его виды и жанры, художественные обра-
зы в соприкосновении с теми или иными религиями.
4. Религия представляет собой системное образование,
включающее ряд элементов и связей: сознание со своими
чертами и уровнями, внекультовые и культовые деятель-
ность и отношения, учреждения для ориентации во внере-
лигиозных и религиозных областях. Функционирование
этих элементов и связей давало соответствующие их содер-
жанию и направленности результаты. Достоверные зна-
ния позволяли строить эффективную программу действий,
повышали теоретический потенциал культуры, а заблужде-
ния препятствовали преобразованию природы, общества и
человека в соответствии с объективными закономерностями
развития, приводили к неблагоприятным последствиям.
Деятельность, отношения, учреждения консолидировали
людей, но могли и разъединять, провоцировать появление
и разрастание конфликтов.
Религиозная деятельность и отношения способствовали
и способствуют созданию и накоплению ценностей в мате-
риальной и духовной сфере — освоению необжитых земель,
совершенствованию земледелия, животноводства, ремесел,
развитию культуры и т.д. Но определенные слои послед-
ней отвергались: многие компоненты язычества, скоморо-
шество, смеховая культура, портретная живопись в исламе,
сочинения, внесенные католической церковью в Индекс
запрещенных книг, ряд научных открытий и т.п. Следует,
конечно, учитывать и то, что позиции и практика религи-
озных организаций по многим вопросам культуры истори-
чески меняются.
5. Важным является соотношение общегуманистиче-
ского и частного в религии. Ныне широко распространено
мнение о тождестве религиозного и общегуманистического.
Это мнение, однако, не учитывает ряда фактов.
В религиозных системах отражаются, во-первых, такие
отношения, которые общи всем обществам независимо от
их типа, во-вторых, отношения, свойственные данному типу
общества, в-третьих, связи, складывающиеся в синкретиче-
ских обществах, в-четвертых, условия бытия разных этно-
сов, страт, классов, сословий, иных групп. В религиях пред-
ставлены и самые различные культуры. Даже мировых
религий — три, не говоря уже о множестве народностно-
национальных, региональных и родоплеменных.

Рекомендуемая литература
213
В религии переплетаются, порой причудливо, компо-
ненты общегуманистические, формационные, цивилизаци-
онные, групповые, этнические, партикулярные, глобальные
и локальные. В конкретных ситуациях актуализируют-
ся, выступают на передний план те или другие: религиоз-
ные лидеры, мыслители, группы могут далеко не одинаково
выражать указанные тенденции. Все это находит выражение
в социально-политических ориентациях. История показы-
вает, что в религиозных организациях были и есть разные
позиции: прогрессивная, консервативная, регрессивная.
Причем данная группа и ее представители не всегда жест-
ко придерживаются какой-то определенной позиции, могут
менять ориентации. В современных условиях значимость
деятельности любых институтов, групп, партий, лидеров, в
том числе и религиозных, определяется прежде всего тем,
в какой мере она служит утверждению общегуманистиче-
ских ценностей.
Вопросы и задания для повторения
1. Определите понятия «сакрализация», «секуляризация»,
«религиозный плюрализм».
2. Перечислите функции религии.
3. Какие компоненты религиозного мировоззрения обеспечи-
вают придание смысла наличному бытию?
4. Чем вызвана потребность в компенсаторной функции рели-
гии?
5. Вспомните разные планы коммуникации, предписываемые
религиозным сознанием.
6. Как обеспечивается регулятивная функция?
7. В каком случае религия является фактором интеграции, а в
каком — дезинтеграции?
8. В каких аспектах выполняется культуротранслирующая
функция религии?
9. Как вы понимаете легитимизирующе-разлегитимирующую
функцию?
10. Проверьте, насколько полно вы изучили принципы анализа
роли религии.
Рекомендуемая литература
1. Бажан, Т. Л. Религиоведение для юристов: учебник / Т. А. Ба-
жан, О. В. Старков. — СПб.: Юридический центр Пресс, 2007.

214 Глава 12. Место, функции и роль религии в обществе
2. Гараджа, Е. В. К вопросу о социальной функции религии /
Е. В. Гараджа // Ломоносовские чтения — 2004. Россия и соци-
альные изменения в современном мире. Сб. науч. докладов. В 2 т.
Т. 1. / отв. ред. В. К. Добреньков [и др.]. - М.: МАКС-Пресс, 2004.
3. Добрускин, М. Е. О социальных функциях церкви (на ма-
териалах Русской православной церкви) / М. Е. Добрускин //
Социологические исследования. — 2002. — № 4.
4. Мертон, Р. Социальная теория и социальная структура /
Р. Мертон. — М.: ACT; ACT Москва; Хранитель, 2006.
5. Мертон, Р. Явные и латентные функции / Р. Мертон. — М.:
Директмедиа Паблишинг, 2007.
6. Мосс, М. Социальные функции священного / М. Мосс. —
СПб.: Евразия, 2000.
7. Нельсон, Л. Д. Секуляризация и интеграция в сопостави-
тельном аспекте / Л. Д. Нельсон // Социологические исследова-
ния. - 1992. - № 7.
8. Парсонс, Т. О структуре социологического действия /
Т. Парсонс. — М.: Академический проект, 2000.
9. Покровский, Д. Г. Одиннадцать заповедей функционализма
Р. Мертона/Д. Г. Покровский // Социологические исследования. —
2005. - № 7.
10. Руткевич, Е. Д. Секуляризация / Е. Д. Руткевич // Социо-
логическая энциклопедия: в 2 т. Т. 2. / рук. науч. проекта Г. Ю. Семи-
гин. - М.: Мысль, 2003.
11. Рэдклифф-Браун, А. Структура и функции в примитивном
обществе / А. Рэдклифф-Браун. — М. : Восточная литература,
2010.
12. Синелина, Ю. Ю. Секуляризация в социальной истории
России / Ю. Ю. Синелина. — М.: Academia, 2004.
13. Терюкова, Е. А. Социология религии / Е. А. Терюкова //
Религиоведение: учеб. пособие / под. ред. М. М. Шахнович. — СПб.:
Питер, 2006.

Раздел III
ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ

Глава 13
ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ
И ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ РЕЛИГИЙ
Существует ряд концепций происхождения религии.
Одна из них известна под названием «прамонотеизм»,
или первобытный монотеизм. Впервые она сформулирована
шотландским поэтом, исследователем мифологии и религии
Э. Лэнгом (1844—1912) в его труде «Становление религии».
В дальнейшем она была разработана немецким этногра-
фом, лингвистом, католическим священником В. Шмидтом
(1868—1954), который посвятил исследованию этой концеп-
ции 12-томную работу «Происхождение идеи Бога».
Суть теории «прамонотеизма» сводится к тому, что
все многообразие существовавших и ныне существую-
щих религиозных представлений восходят к древнейшей
вере в единого Бога-творца. Именно она предшествовала
всем формам религий. Для подтверждения этой концеп-
ции В. Шмидт опирался на этнографические наблюдения,
давая им теологическую интерпретацию. При этом фак-
ты, которые не укладывались в его концепцию, он остав-
лял вне поля зрения. Однако именно они доказывают, что
монотеизм не является исходным пунктом эволюции рели-
гии. Напротив, монотеизм — поздний продукт становления
религиозных представлений.
Некоторыми исследователями выдвигалась гипотеза о
существовании дорелигиозного периода в истории челове-
чества, согласно которой сознание людей, живших на ран-
них ступенях развития, было вплетено в практическую дея-
тельность и, таким образом, не могло создавать каких либо
сложных представлений, в том числе религиозных. Однако
после обстоятельного изучения ряда будто бы «безрелиги-
озных» племен у них все же были обнаружены верования и
элементы культовой практики.

Глава 13. Происхождение религии и исторические типы религий 217
Процесс антропогенеза, т.е. формирования человека,
растянулся на 2—3 млн лет. В настоящее время можно с
уверенностью утверждать, что ранние формы верований
существовали уже 40—12 тыс. лет назад. К этому времени
относится появление человека разумного (Homo sapiens),
который был способен к созданию понятий и абстракций,
о чем свидетельствует практика захоронений. Установле-
но, что человек разумный хоронил умерших специальным
образом — над покойником совершались различные обря-
ды приготовления к последующей жизни: рядом с умершим
клали домашнюю утварь, украшения, оружие и т.д.
Ранние формы верований. Одной из ранних форм
верований является фетишизм (от порт, feitigo — вещь для
колдовства, восходящее к лат. factitius — созданный, искус-
ственный, рукотворный). В научный оборот термин «фети-
шизм» был введен французским исследователем Шарлем де
Броссом в работе «О культе богов-фетишей, или Сравнение
древней религии Египта с современной религией Нигри-
тии». Многочисленные элементы фетишизма были выяв-
лены во многих частях мира, существуют они и в современ-
ных религиях.
Фетишем мог стать любой предмет, поразивший вообра-
жение человека: камень необычной формы, дерево, искусно
сделанная фигурка. Этим предметам приписывались свой-
ства, выражавшиеся в способности помогать в промысло-
вой деятельности, исцелять, охранять от врагов и т.д.
Другой ранней формой верований является тотемизм —
вера в существование особой связи между какой-либо общно-
стью людей (племя, род) и определенным видом животных
или растений.
Слово «тотемизм», «тотем» происходит от слова «ото-
тем», что на языке североамериканского племени оджибве
означает «его род». Отечественный исследователь С. П. Тол-
стов определил тотемизм как «форму осознания связи кол-
лектива, его единства, его противопоставления другим
коллективам...»1
Возникновение этой формы верований связано с охотой,
собирательством, т.е. хозяйственной деятельностью челове-
ка. Постепенно животные и растения, от которых зависела
жизнь членов сообщества, становились объектами покло-
1 Токарев С. Л. Ранние формы религии. М, 1990. С. 63.

218 Глава 13. Происхождение религии и исторические типы религий
нения. Такое поклонение на первых этапах не исключало
и даже предполагало употребление тотемных животных
и растений в пищу. Позднее, с развитием и усложнением
социальных отношений, члены общины стали верить, что
их предки имели тесную связь с тотемом. Это привело, с
одной стороны, к усилению культа предков, с другой — к
появлению категорических запретов (табу), в том числе на
употребление тотема в пищу, за исключением особых слу-
чаев, когда поедание тотема было связано с тем или иным
ритуальным действом и, как правило, осуществлялось все-
ми членами сообщества.
По мере усложнения социальной структуры общества
развивалась и система табу, которая была призвана регули-
ровать социальные отношения.
К числу форм первобытных верований можно отнести
магию (от греч. цауега — колдовство, чародейство) — сово-
купность представлений и обрядов, основанных на вере в
возможность целевого воздействия на действительность с
помощью определенных ритуалов. Изучение жизни тузем-
цев Меланезии показало, что к магии прибегают лишь в том
случае, когда человек не уверен в собственных силах, когда
его хозяйственная деятельность сопряжена с затруднения-
ми и препятствиями, которые человек не в состоянии пре-
одолеть самостоятельно: в рыболовстве магические приемы
используются при добыче акул и других крупных рыб, тог-
да как при ловле мелкой рыбы магия не применяется.
Исследователи выделяют различные виды магии:
• контактная (для которой необходимо непосредствен-
ное соприкосновение субъекта магического акта с объек-
том, на который его действие направлено);
• инициальная (основывается на тех же принципах, что
и контактная, но применяется в тех случаях, когда объект
желаемого воздействия недоступен для физического кон-
такта);
• парциальная (опосредованное воздействие на объект
через его заместителя, например, волосы, ногти, остатки
еды или одежда человека);
• имитативная (воздействие на объект через его подо-
бие или подражание желаемому результату магического
действа);
• апотропеическая (отпугивание враждебных сил);
• катартическая (очистительная).

Глава 13. Происхождение религии и исторические типы религий 219
По целям воздействия магия может быть разделена на
вредоносную, военную, любовную, лечебную и предохрани-
тельную, промысловую, метеорологическую и пр. К видам
магии относят также мантику — это система гаданий (гару-
спиция — по внутренностям животных; геомантия — по
земле; ониромантия — по снам; хиромантия — по линиям
руки и пр.).
К первобытным формам верований относится анимизм
(от лат. anima — душа, жизнь) — вера в одушевленность
человека и природы, в существование духов и душ.
Возникнув в глубокой древности, анимизм стал неотъ-
емлемым элементом практически всех религий. По мере
развития общества формируются все более сложные пред-
ставления о существовании души после смерти, о загроб-
ном мире, о переселении души в новое тело, что привело
к формированию соответствующей погребальной практики
(ингумация, кремация, выставление трупов, водяное погре-
бение и пр.). Возникала вера в существование духов при-
роды, растений, животных. Впоследствии из этой веры во
всеобщую одушевленность формируется полидемонизм,
политеизм, генотеизм, монотеизм. С представлениями о
существовании духов и душ тесно связан культ предков,
который обнаруживается повсеместно.
К первобытным верованиям относятся представления о
некоей чувственно невоспринимаемой, безликой силе, кото-
рая присутствует везде и влияет на все жизненные события,
одновременно проявляя себя через них. У разных народов
эти представления обозначались по разному: «мана» у мела-
незийцев; «оренда», «маниту» у индейцев; «кути», «аком-
бо» у африканских племен и т.д.
Одной из форм первобытных верований является шама-
низм (от эвенкийского слова «шаман», «саман» — возбуж-
денный, исступленный, движимый) — анимистические
представления и связанные с ними культы, характерные
для периода разложения первобытного строя и сохранив-
шиеся до нашего времени. Для шаманизма характерна вера
в возможность особых людей (шаманов) вступать в непо-
средственный контакт с духами и оказывать на них влия-
ние. Шаманам приписываются способности предсказывать
будущее, исцелять людей от болезней, сопровождать умер-
ших в иной мир и т.д. Для этой формы религиозных веро-
ваний характерен особый ритуал — камлание, в процессе

220 Глава 13. Происхождение религии и исторические типы религий
которого шаман впадает в особое экстатическое состоя-
ние — транс — и вступает в общение с духами.
Шаманизм сохраняется до сих пор у разных народов, в
том числе в России.
На начальных этапах развития человеческого общества
ранние формы верований существовали, тесно переплета-
ясь между собой, вследствие чего вопрос о том, какая из
форм является первичной, не вполне корректен.
Исторические типы религий. В прошлом существовало
и поныне существует множество религий (как отмечалось
ранее, их насчитывают около пяти тысяч и даже больше).
Для систематизации этого многообразия выделяют типы
религий.
Типы отражают общие для некоторых религий призна-
ки, что позволяет объединять религии в соответствующие
группы. Типология характеризует определенные историко-
религиозные тенденции; она выявляет не только сходство
религий данной группы и несходство их с религиями дру-
гих групп в определенном отношении, но и связи между
религиями разных типов.
Предложены разные типологические схемы и соответ-
ственно различают религии «языческие и откровенные»,
«естественные и богооткровенные», «натуралистические
и супранатуралистические», «естественные и этические»,
«зависимости и свободы», «политеистические, генотеисти-
ческие и монотеистические» и т.д.
С учетом историко-стадиальных этапов развития этно-
сов выделяют родоплеменные и народностно-национальные
религии. От этих типов отличают мировые религии.
Родоплеменные религии возникали в условиях первобыт-
нобщинного строя. Первоначальные религиозные верова-
ния были по большей части общими для каждой данной
родственной группы народов, но после разделения таких
групп развивались у каждой своеобразно. Родоплеменные
религии стихийно вырастют из общественных условий
жизни рода и племени, срастаются с этими историко-
стадиальными типами этносов и сакрализуют их.
Важное место в таких религиях занимает культ предков,
выражающий генетическое единство и кровно-родственные
связи. Для этих религий характерен также культ пле-
менного вождя, утверждающий структурно-иерархическую
целостность группы. Складывается система возрастных

Глава 13. Происхождение религии и исторические типы религий 221
инициации. Широко распространены фетишистские, тоте-
мистические, магические, анимистические верования и
культово-обрядовые действия.
На стадии развитого родоплеменного строя из аними-
стического комплекса мог выделяться образ одного духа,
как правило, покровителя инициации, который приобретал
черты племенного бога. Племенные боги выражали спло-
ченность людей внутри данной группы и отделение групп
друг от друга. Власть этих богов не переходила за границы
охраняемой ими этнической области, по ту сторону кото-
рой правили другие боги.
Следует отметить, что родоплеменные религии в совре-
менных традиционных обществах существенно отлича-
ются от возникавших и существовавших в условиях пер-
вобытного строя. Современные родоплеменные религии
испытывают влияние исторически сложившихся народно-
стно-национальных и мировых религий. В ряде случаев
образуются синкретические системы, в которых причуд-
ливо переплетаются верования и культы религий разных
исторических типов.
В настоящее время родоплеменные религии распро-
странены у народов Южной, Восточной и Юго-Восточной
Азии, Малайзии, Австралии и Океании, у индейцев Север-
ной и Южной Америк и выражают архаические обществен-
ные структуры.
По мере разложения родоплеменной организации, диф-
ференциации общественных отношений, становления и
развития народностей, а затем и наций складываются и раз-
виваются народностно-национальные и мировые религии.
Однако более развитые религии ассимилируют известные
историко-культурные пласты родо-племенных.
Народностно-национальные религии отражали условия
жизни (экономические, политические и пр.) народности,
а затем и нации и сакрализовывали данные историко-ста-
диальные типы этносов, их государства, глав этих государютв
(система caesar divus — царь божественный). Носителями
народностно-национальных религий становились в основном
представители данного этноса или типологически родствен-
ных этносов, хотя и лица другой этнической принадлежно-
сти могут при соблюдении определенных условий получить
санкцию этих религий и стать их последователями.

222 Глава 13. Происхождение религии и исторические типы религий
Этим религиям свойственна детальная ритуализация обы-
денного поведения людей в его традиционно сложившихся
формах (вплоть до организации приема пищи, соблюдения
гигиенических правил, бытовых традиций и т.д.), специфи-
ческая обрядность, которая затрудняла или делала невоз-
можным общение с иноверцами, строгая система религиоз-
ных предписаний и запретов, отделяющих представителей
данных религий и этносов от последователей других этно-
религиозных общностей.
Из существующих религий к этому типу относятся иуда-
изм, конфуцианство, сикхизм, синтоизм и др.
Мировые религии — буддизм, христианство, ислам —
генетически связаны с родоплеменными и народностно-
национальными, заимствовали многие элементы верова-
ний и культов этих религий, но в то же время существенно
отличны от них.
Мировые религии появились в эпохи великих истори-
ческих поворотов, перехода от одного типа общественных
отношений к другим. В их становлении большую роль игра-
ли основатель или группа основателей, которые чувствова-
ли потребность в новой религии и понимали религиозные
потребности масс. Эти религии формировались в услови-
ях складывания «мировых империй», когда обнаружива-
лась необходимость «дополнить» эти империи соответству-
ющими им религиями. Возникавшие государства охватывали
большие территории, включали различные экономические
уклады, этносы, культуры. В разрабатывавшихся вероуче-
нии, культе, организациях находили отражение образ жиз-
ни многих регионов, разных классов, сословий, каст, племен,
народностей, и потому эти разнородные общности стано-
вились носителями новых религий.
Мировым религиям свойствен сильно выраженный про-
зелитизм, проповедническая активность, их проповедь носит
межэтнический и космополитический характер, обращена
к представителям различных социально-демографических
групп. В этих религиях проповедуется идея равенства
людей, отсутствуют расовые, этнические, классовые, стра-
товые, касто-клановые, имущественные ограничения для
обращения в число последователей. Они отбрасывают вно-
сящую разделение обрядность, которая затрудняла или
даже запрещала общение сторонников прежних родопле-
менных и народностно-национальных религий.

Глава 13. Происхождение религии и исторические типы религий 223
В конкретных исторических условиях различные направ-
ления мировых религий приобретали этническую окраску,
эти религии в их этнических формах имеют тенденцию к
идентификации этнической и религиозной принадлежно-
сти. В современных условиях — развития процессов глоба-
лизации — возрастают взаимосвязи и взаимовлияние рели-
гий разных типов, что находит выражение в содержании
проповедей, в культе, в строении организаций религий раз-
ных типов.
Характеристика типов религий может быть дополнена и
конкретизирована по другому основанию — с учетом цен-
тральных представлений и понятий.
В условиях позднеродового строя прежде безличные
духи наделяются именами, за ними закрепляются функции
и управление определенными видами деятельности. Скла-
дывается полидемонизм (греч. лоАдЗ — много, 5ai|iöviov —
дух, божество), внутри которого постепенно формирует-
ся иерархия духов, выделяется приоритетный дух, обычно
покровитель инициации, приобретающий черты племенно-
го бога.
Влияние племенных богов было ограниченным и по аре-
алу, и по функциям: боги занимали определенное место по
отношению друг к другу. Образование племенных союзов
вокруг наиболее сильного племени обусловливало выдви-
жение на первый план фигуры бога данного племени. Этот
бог становился межплеменным, превращался в главу пан-
теона, в который на правах подчиненных включались боги
других племен. Формировался политеизм (греч. лоАдЗ —
много, Qeöq — бог; букв, многобожие) — религиозное пред-
ставление о существовании нескольких или многих богов.
Возникновение политеизма связано с развитием спо-
собности мышления к ассоциациям, обобщению, анали-
зу, различению классов явлений, схватыванию множества.
Достигнув уровня единичных представлений — понятий,
сознание получило возможность создавать образы духов и
соответственно богов отдельных природных стихий и сфер
человеческой деятельности. Когда появилась способность к
образованию общих видовых и родовых представлений —
понятий, сложились фигуры богов, «действующих» в ряде
областей природы и общества. Но и образ бога, поле «дея-
тельности» которого распространялось на несколько сфер

224 Глава 13. Происхождение религии и исторические типы религий
действительности, предполагал признание существования
других богов, с помощью которых объяснялись иные обла-
сти реальности.
Ныне политеистическими религиями являются буддизм,
индуизм, синтоизм, конфуцианство и др.
По мере разделения труда, дифференциации общества,
формирования народностей, монархических государств
развиваются и политеистические системы. Складываются
супремотеизм (лат. supremus — высший; греч. 9ео<; — бог) —
почитание многих богов, но при приоритете одного, и гено-
теизм (греч. ev — одно, первое, 9eö<; — бог) — признание
существования множества богов, но почитание одного.
У некоторых народов супремотеизм и генотеизм разви-
лись в монотеизм (греч. jj-övoc; — один, единственный, 9е6<; —
бог; букв, однобожие) — представление о существовании
единственного Бога. Последний появляется в результате
длительной эволюции верований. Раньше других образова-
лись представления о духах и богах отдельных природных
областей и сфер разделения труда. Постепенно формирова-
лись образы богов, управляющих несколькими «секторами»
природы и общества (видовые и родовые представления —
понятия). Наконец, складывалась фигура Бога, контролиру-
ющего все многообразные природные и общественные явле-
ния. В ходе умственного развития в головах людей из многих
более или менее ограниченных и ограничивающих друг дру-
га богов возникло представление о едином и единственном
Боге монотеистических религий.
Монотеистическими являются иудаизм, христианство,
ислам, сикхизм.
Вопросы и задания для повторения
1. В чем смысл концепции «прамонотеизма»? Кто ее сформу-
лировал и разработал?
2. Существовал ли «дорелигиозный период» в истории чело-
вечества?
3. К какому времени относят появление ранних форм верова-
ний?
4. Кто ввел термин «фетишизм»? Какие свойства приписыва-
лись фетишизму?
5. С какими формами хозяйственной деятельности связан
тотемизм?

Рекомендуемая литература
225
6. В чем особенность магии как формы первобытных верова-
ний?
7. Дайте характеристику анимизма.
8. Какие исторические типы религий вы можете назвать?
9. Раскройте особенности родоплеменных религий.
10. Какие черты присущи народностно-национальным рели-
гиям? Какие из ныне существующих религий вы отнесете к числу
народностно-национальных?
11. Вспомните особенности мировых религий. Какие религии
являются мировыми? Кого считают основателями этих религий?
Рекомендуемая литература
1. Классификации религий и типология религиозных органи-
заций. — М.: Академия труда и социальных отношений, 2008.
2. Круглое, A.A. Религиоведение: пособие для студентов вузов /
А. А. Круглов. — Мн.: Тесей, 2008.
3. Крывелев И. А. История религий. Очерк в 2 т. Т. 1 / И. А. Кры-
велев. — М.: Мысль, 1975.
4. Религии мира : словарь-справочник / под ред. А. Ю. Гри-
горенко. - СПб.: Питер, 2009.
5. Религиоведение: учеб. пособие / под ред. М. М. Шахнович. —
СПб.: Питер, 2006.
6. Система религиозных и духовных верований // Всемирная
энциклопедия. Религия / гл. ред. А. В. Адамчик. — Мн.: Современный
литератор, 2003.
7. Токарев, С. А. Ранние формы религий / С. А. Токарев. — М.:
Политиздат, 1990.
8. Учебный словарь-минимум по религиоведению // Рели-
гиоведение. Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по ре-
лигиоведению / под ред. И. Н. Яблокова. — М.: Гардарики, 1998.
9. Францов, Г. П. У истоков религии и свободомыслия /
Г. П. Францов. - М.: Изд-во АН СССР, 1959.
10. Шахнович, М. И. Первобытная мифология и философия.
Предыстория философии / М. И. Шахнович. — Л.: Наука, 1971.
11. Эванс-Причард, Э. Теории примитивной религии / Э. Эванс-
Причард. - М.: ОГИ, 2004.
12. Элиаде, М. Шаманизм и архаические техники экстаза /
М. Элиаде. - К.; София, 2000.
13. Энциклопедия религий / под ред. А. П. Забияко, А. Н. Крас-
никова, Е. С. Элбакян. — М.: Академический проект, 2008.

Глава 14
НАРОДНОСТНО-НАЦИОНАЛЬНЫЕ РЕЛИГИИ
14.1. Религия Древнего Египта
Космогонические представления в религии и магии
Древнего Египта. Космогонические представления древних
египтян складываются постепенно. Наиболее древние кос-
могонические воззрения связаны с представлениями о том,
что земля со всех сторон была окружена морем и называлась
«Великим Кругом». Согласно исходным космогоническим
представлениям, первоначально существовал только оке-
ан, затем на нем появилось яйцо, или, как говорили некото-
рые, цветок, из которого возник бог — солнце. Из себя само-
го последний произвел четырех детей: Шу и Тефнут, Геба
и Нут. Все они покоились вместе со своим отцом в океане
хаоса, пока Шу и Тефнут, олицетворявшие собой атмосфе-
ру, не проскользнули между Гебом и Нут. Они стали нога-
ми на Геба и подняли Нут в вышину, так что Геб стал зем-
лей, а Нут небом. Геб и Нут произвели затем на свет четыре
божества: Исиду и Осириса, Сета и Нефтиду. Вместе со сво-
им прародителем, богом-солнцем, они составили круг из
девяти божеств, называвшийся эннеадой, и позднее каж-
дый храм имел местную форму ее»1. Тексты эпохи пирамид
и более поздние свидетельства показывают, что космогони-
ческая модель находит основу в магии, которую представля-
ет бог Тот.
Учения о «ка» и «ба». «Ка» является выражением рож-
дающей и охраняющей силы, в древнейшие времена также и
мужской производящей силы (для которой имеет место и зву-
ковая идентичность с «ка» — так произносится слово «бык»),
1 БрестедД., Тураев Б. История Древнего Египта. М.: ACT; Мн.: Хар-
вест. 2006. С. 56-57.

14.1. Религия Древнего Египта
227
а уже вскоре — духовной и душевной силы. Иероглиф «ка»
со своими защищающе поднятыми руками воспроизводит
магический жест, который охраняет жизнь своего носителя
от злых сил. «Ка» рождается вместе с человеком. В качестве
двойника «ка» сопровождает человека; человек умирает —
«ка» продолжает жить. «Пойти к своему ка» означает «уме-
реть», так как «ка» покидает своего человеческого носителя и
возвращается к своему божественному первоначалу.
Развитие эти учения приобретают в учении о «ба», кото-
рое формируется в конце первого династического периода
(ок. 3000 г. до н.э.). «Ба» близко к понятию «душа», но в нем
довольно мало схожего с античным представлением о душе.
«Ба» означает духовную силу. В древнейших религиозных
текстах анонимно выступающие боги назывались просто
Ба. Затем это слово стало означать форму проявления бога.
Так, в Фениксе (Гелиополь) видят «ба» бога Солнца Ра,
Аписа в Мемфисе почитают как «ба» Осириса. В отноше-
нии царя понятие «ба» означает управляющую, даже боже-
ственную власть. На исходе Древнего царства понятие «ба»
уже относят ко всем людям. Оно становится отныне носи-
телем непреходящей вечной силы. В это же время появля-
ется представление о «ба-анкх» (бант жизни), где «ба» —
душа, а «анкх» — жизнь. Как иероглиф этот знак указывает
на божественное, т.е. на вечную жизнь. Поэтому он являет-
ся всегда атрибутом богов, который вручают его царю1.
Династия 0. Исида и Осирис произвели на свет бога
Гора, который изображался иероглифом сокола или чело-
веческой фигурой с головой сокола.
Гор одновременно — бог-царь и последний в ряду божеств,
являющихся владыками в начале египетской истории, о
которых в более позднее время очень подробно рассказы-
вают царские папирусы из Турина. Единство царя и бога
отчетливо выразилось в египетском искусстве — голо-
ва царя опирается на крылья сокола, царь как бы мыслит-
ся единым с богом Гором. Боги — цари древнеегипетской
мифологии — образуют так называемую династию 0. Кроме
Гора-сокола в нее включают Гора-скорпиона, Гора-Ра, Гора-
Саха. Они образуют небесную династию царей.
Атрибутом власти бога и фараона был сехем — жезл.
Слово «сехем» служит для обозначения понятия «власть»,
Лукер М. Египетский символизм. М, 1998. С. 2.

228
Глава 14. Народностно-национальные религии
когда речь идет о стоящих между богами и людьми сущно-
стях вроде звезд. Сехем означает также богов, у Осириса
прозвище — «Большой Сехем, который живет в финитском
номе». Сехем как фетиш может стать формой проявления
божественной силы. Речь идет о посохе властителя, на верх-
ней части которого нарисована пара глаз.
Заканчивает период династии 0 полулегендарный осно-
ватель царства фараонов Нармер, которого часто отождест-
вляют с основателем I династии фараонов. Он объединил
оба египетских царства и представлял воплощение Гора в
человеке — Гор-фараон. Божественность царя ясно выра-
жается в том, что он, согласно древним представлениям,
является одной из форм явления бога-сокола Гора, имя
которого, вероятно, обозначает «даль», является небесным
божеством, которое касается кончиками своих крыльев гра-
ниц земли.
Культ фараона. Мировой порядок в эпоху Древнего цар-
ства характеризует идея святости фараонов. Бог-царь — это
сила, приводящая в движение упорядоченную игру жизнен-
ных сил: Он «одарен жизнью» и поэтому может «одаривать
жизнью». Он есть то, что «удерживает сердца в жизни».
Царь — «владыка Маата» и «осуществляющий Маат». Сло-
во «Маат» — центральное понятие для обозначения миро-
вого порядка в Древнем царстве. Маат обычно переводится
как «справедливость» или «истина».
Богиня Маат является персонификацией закономер-
ности, лежащей в основе всего сущего. Она олицетворяет
понятия «право», «правда» и «миропорядок». Древнейший
иероглиф «Маат» — кресло с прямой спинкой — отражал,
вероятно, прямизну тронного пьедестала, который, в свой
черед, символически изображал изначальный холм. Без
Маат нет жизни. Она — пища и питье бога Ра. Судьи счи-
тались священниками Маат. Во время суда над мертвым
сердце его взвешивалось на весах справедливости, причем
противовесом служили перья Маат (символ правды). Пока-
зания весов записывал бог Тот.
Сфера власти фараона была табу для обыкновенных
людей. Коротко и ясно это выразилось в древнем изрече-
нии, характеризующем шествие фараона: «Идет бог — защи-
та земли». Владыку Древнего царства окружала опасная
для обычных людей сфера магической силы. Обыкновен-
ный человек даже не мог к ней приближаться. Если во вре-

14.1. Религия Древнего Египта
229
мя шествия фараона один из его приближенных случайно
касался ногой одного из скипетров фараона, фараон сейчас
же выкрикивал заздравную для него, чтобы изгнать опас-
ность, исходящую от его знаков власти и спасти задевше-
го от смерти.
На представлениях о том, что все вокруг фараона —
это табу для обыкновенных людей, основан и очень ран-
ний обычай сакрального убиения свиты фараона во время
похорон фараона. Захоронения первой династии показыва-
ют нам, что после естественной смерти фараона всех чле-
нов его семьи и его двор хоронили поблизости от гробни-
цы фараона, чтобы сила фараона, поддерживающая жизнь,
продолжала действовать на них. Царь I династии Хор Джер
(Хват) погребен на кладбище в Абидосе (Умм эль-Кааба),
вместе с ним захоронены 338 слуг и женщин гарема, что
является доказательством человеческих жертвоприноше-
ний в период правления первой династии.
Первым ударом по идее о святости фараонов было воз-
вышение бога солнца Ра, произошедшего из круга космиче-
ских богов Восточной дельты. Этот бог способствовал оче-
ловечиванию фараонов, так как, когда стали поклоняться
ему, на место прежней идентичности фараона с верховным
богом пришли представления об отце и сыне. Если раньше
фараона рассматривали как воплощение бога-сокола Гора,
то постепенно этот бог становится первым и высшим тво-
рением, сыном бога солнца. Но вместе с этим признанием
была поколеблена вера в фараона-бога.
Крушение Древнего царства. Смена культов. В уче-
нии фараона Ахтоя II (X династия) говорится все время
только о «боге» (ntr), а не о многочисленных богах поли-
теистического пантеона. В нем говорится: «Бог оберегает
людей, свое стадо. Он создал им на радость небо и землю.
Он обуздал силу пра-воды, он создал для их обоняния аро-
мат жизни. Они — его подобие, они вышли из его тела. Он
взошел на небо ради их сердец и ради того, чтобы глядеть
на них. Он создал для них растения и зверей, птиц и рыб,
чтобы прокормить их... Он уже в материнском лоне создал
им господина как повелителя, чтобы было на кого опереть-
ся слабому... Он убил среди них злодеев... Посмотри, бог
знает имя каждого».
Но эта попытка была предпринята фараоном Аменхоте-
пом IV (XVIII династия, ок. 1361 — 1340 гг. до н.э.). Город

230
Глава 14. Народностно-национальные религии
(сегодняшний Телль аль-Амарна) он назвал именем бога
солнца, провозглашенного им единственным богом, Атон,
Ахет-Атон («горизонт солнечного круга»). Он изменил
свое имя: из Аменхотеп («Амон доволен») он сделал Эхна-
тон («Атон нравится»). С большим усердием искоренялось
почитание древних богов, даже слово «боги» во множе-
ственном числе было стерто с памятников. После смер-
ти фараона последовала быстрая реакция традиционных
сил египетской религии, с успехом отвергших поклонение
одному богу.
Древний Египет, его государство, его культура, язык
и религия — это явления, которые принадлежат истории.
Царство фараонов окончательно исчезло, когда Александр
завоевал Египет после битвы при Исосе (332 г. до н.э.) и
Египет был втянут в культурный мир эллинизма, а египет-
ская культура потеряла свое значение как сила, объединя-
ющая людей, живущих на Ниле.
Религия Древнего Египта не сохранилась как живое
цельное явление, но как символ она живет в герметическом
своде времен греческой и римской античности, в алхимиче-
ских трактатах Средних веков и герметизме эпохи Возрож-
дения, в толкованиях и пророчествах Нострадамуса, в еги-
петском масонстве графа Калиостро, в видениях и «Книге
Тота» Эттейлы в Новое Время, в «Равноденствии Богов»
Алистера Кроули в XX в.
Вопросы и задания для повторения
1. Когда возникла религия Древнего Египта?
2. Вспомните космогонические представления религии Древне-
го Египта.
3. Перечислите богов Древнего Египта.
4. Опишите культ фараона Древнего Египта.
5. Отметьте главное в смене культов Древнего Египта.
Рекомендуемая литература
1. Бадж, Э. А. У. Введение / Э. А. У. Бадж // Египетская книга
мертвых. Папирус Ани Британского музея / перев., введение и
коммент. Э. А. У. Баджа. — М.: Алетейа, 2003.
2. Бадж, Э. А. У. Египетская религия. Египетская магия /
Э. А. У. Бадж. - М.: Алетейа, 2000.

14.2. Религии в Древней Месопотамии
231
3. Бадж, Э. Л. У. Легенды о египетских богах / Э. А. У. Бадж. —
М.: Рефл-бук ; Ваклер, 2001.
4. Дэвиду Р. Древний Египет. Энциклопедический справочник /
Р. Дэвид. - М.: Вече, 2008.
5. Крол, Л. Египет первых фараонов / А. Крол. — М.: Рудомино,
2005.
6. Лукер, М. Египетский символизм / М. Лукер. — М., 1998.
7. Мюррей, М. Египетские храмы / М. Мюррей. — М.: Центр-
полиграф, 2008.
8. Рак, И. В. Древний Египет / И. В. Рак. // Мифы и легенды
народов мира. Древний Египет. Месопотамия / А. И. Немировский,
Л. С. Ильинская. — М.: Мир книги ; Литература, 2006.
14.2. Религии в Древней Месопотамии
Долина рек Тигра и Евфрата, называвшаяся в древно-
сти греческим именем Месопотамия, что означает «Меж-
дуречье», стала колыбелью наиболее древних в истории
государственных образований. Исторически и географиче-
ски Месопотамия делилась на южную и северную. Южная
Месопотамия в некоторых памятниках называется Сенна-
аром, где жили шумеры. Постепенно часть шумеров про-
никла в северную часть Сеннаара, а одна группа продви-
нулась еще дальше и основала город и государство Мари
на Евфрате (на западном рубеже будущей Ассирии). Позд-
нее, около 3500 лет до н.э., северную часть Сеннаара заня-
ло кочевое скотоводческое семитское племя, пришедшее из
Аравии, население которого получило название аккадцев
по имени их города Аккада.
Изучение истории государства Древней Месопотамии
стало возможным только в XIX в. В ходе археологических
исследований открывались памятники письменности, куль-
туры, по которым ученым удалось восстановить быт, рели-
гию, искусство Древней Месопотамии. Памятники письмен-
ности удалось изучить только после дешифровки системы
знаков и установления грамматического строя языка.
Религия Шумера. Письменность шумеров — клино-
пись — надписи на глиняных плитах или таблицах. Боль-
шинство шумерских текстов дошло до нас в записях-копиях,
сделанных, когда сам шумерский язык уже вымирал (XIX—
XVIII вв. до н.э.). Многие из них сохранились в фрагмен-
тарном виде. Это — стихотворные записи мифов, сказания,

232
Глава 14. Народностно-национальные религии
молитвы, плачи, гимны богам и царям, псалмы, любовные
песни, поэмы и т.д.: «Энки и мироздание», «Инанна и Энки»,
«Гора небес и земли», «Сотворение людей», «Когда вверху»,
«Сотворение мотыги», «Миф о потопе», «Сказание об Атра-
хасисе», «Полет орла», «Иштар и Думузи», «Ловец рыбы
Адапа» и т.д. Одним из самых значительных произведений
вавилонян является знаменитая «Поэма о Гильгамеше».
Из произведений нравоучительной литературы интересен
«Разговор господина с рабом». К числу светских произведе-
ний относятся царские надписи исторического содержания.
В них в число действующих лиц вводятся боги.
В конце IV тысячелетия до н.э. в Сеннааре сложилось
свыше двух десятков мелких государственных объедине-
ний, которые по титулу «патеси» принято называть пате-
сиатами. Каждый патесиат имел свой городской центр,
например Эриду, Ур, Ларса, Шуруппак, Киш. Между пате-
сиатами не было единообразия в религиозных ритуалах и
мифологии, хотя они и почитали несколько общих косми-
ческих божеств. Так, в городе Эриду почитали бога Энки
(шум. «владыка земли», «владыка низа»).
Эйя, Эа, Хайа (аккад.) — одно из главных божеств
шумеро-аккадского пантеона. Письменные сведения о нем
восходят к XXVII—XXVI вв. до н.э. Он — хозяин Абзу,
подземного мирового океана пресных вод, а также поверх-
ностных земных вод, бог мудрости и заклинаний, владыка
божественных «ме», создатель вместе с богом Энлилем пер-
вых людей, скота, чудесных растений, устроитель мирово-
го порядка на земле.
Во всех патеси Шумера соблюдался культ бога Энли-
ля, одного из древнейших шумерских богов, именовав-
шегося «отцом». Вероятнее всего, Энлиль был богом-
родоначальником, покровителем древнейшего шумерского
племенного союза Ниппура, в столице которого, носившей
название Экур, что означает «дом на горе», находился его
храм. Энлиль также считался богом земли, победившим
чудовище Тиамат, которая царила в водяном хаосе, сотво-
рил сушу, землю и людей. Шумерские патеси Сеннаара
строили свои храмы в городах, им принадлежащих, в честь
Энлиля и делали обязательные жертвоприношения.
Кроме того, шумерские патеси почитали бога Ану (шум.
«небо») — главного бога Урука, Нинмах (Мах) — богиню-
мать. В городе Адаба ей был посвящен храм. В шумерском

14.2. Религии в Древней Месопотамии
233
мифе «Энки и Нинмах» она выступает как создательница
людей.
На севере Сеннаара ок. 2400 г. до н.э. набирали силу
семитские правители Аккада. Под руководством первого
царя царства Аккада Шаррумкена (Саргона) произошло
объединение Шумера и Аккада. Царство Аккада просу-
ществовало всего 180 лет (2369—2189 гг. до н.э.). После-
дующие царства — III династия Ура и древневавилонское
царство — были преемниками царства Аккада. Культура
Шумера во многом повлияла на культуру Аккада.
Религия Вавилона. Вавилон в конце III тысячелетия до
н.э. был незначительным городом.
В 1894 г. до н.э. вавилонский престол занял аморейский
царь Сумуабу, который стал основателем древневавилон-
ского царства (1894—1595 гг. до н.э.), крупнейшего и важ-
нейшего из всех государств Месопотамии до возвышения
Ассирии. Вавилон превратился в торговый, политический,
религиозный центр, не терявший своего значения вплоть до
эллинистической эпохи.
Вавилон полностью принял пантеон шумеро-аккадских
богов — Шамаша, Сина, Иштар и др. В середине XVIII в. до
н.э. при царе Хаммурапи произошло объединение страны.
Был создан известный «Кодекс законов Хаммурапи».
Вавилонские цари ввели культ общегосударственного
бога, царя над всеми богами — Мардука. Он был богом горо-
да Вавилон. При содействии жрецов Мардука были созда-
ны новые мифы, к которым были присоединены в перера-
ботанном виде некоторые шумерские сказания, в частности
миф об Энлиле как победителе Тиамат и создателе мира.
Из этих материалов была создана эпическая поэма,
известная под названием «Поэма семи таблиц», в ней про-
славляется Мардук, самый младший из богов, которого
старшие боги ставят на первое место. В поэме описывается
победа над Тиамат: Мардук убивает Тиамат и из ее тела тво-
рит мир, животных, людей, строит небесный Вавилон и свой
храм Эсагила, по образцу которого должны быть построены
все храмы на земле Вавилон. Мардуку было присвоено имя
Бэл, т.е. «господин», «государь», которое до тех пор присва-
ивалось Энлилю. Таким образом, местный вавилонский бог
Мардук был превращен в верховное божество.
Вавилонская религия в том ее виде, как она выступает в
религиозных текстах III и II тысячелетий до н.э., является

234
Глава 14. Народностно-национальные религии
синтезом шумерских и аккадских элементов. Поэтому неко-
торые божества имеют двойные наименования.
Вавилонский пантеон насчитывал более 100 божеств.
Первое место в нем занимают «великие боги», которые
первоначально были местными богами крупнейших цен-
тров Шумера и Аккада, а затем получили более широкое
распространение.
Великих богов дополняет группа божеств, возглавляе-
мая богом солнца Шамашем (бог Сиппара, а в шумерской
мифологии — Уту).
Отличительными признаками Шамаша — лучи за спи-
ной и серповидный зубчатый нож в руке. Его сопровождает
бог луны Син (Нанна в шумерской мифологии). Син симво-
лизируется быком, рога которого образуют полумесяц. Как
лунное божество он выступает в мифах о лунных затмени-
ях, а вместе с Шамашем предстает как владыка оракулов
и предсказателей. В официальном пантеоне Шамаш приоб-
рел функцию бога правосудия. Главный его храм в Сиппаре
был высшей судебной инстанцией, при храме были храни-
лища договоров и судебных актов и стела с начертанными
на ней законами Хаммурапи.
С богами-правителями соседствовали боги земледельче-
ского культа: Таммуз (Думузи (шум.), Думуау (аккад.)) и
его супруга Иштар (Инанна (шум.)) и др. Почитание этих
последних божеств осуществлялось и в сельских местно-
стях, и в городах. Таммуз и Иштар были божествами расти-
тельности и плодородия. Каждый год совершались празд-
ники смерти и воскресения Таммуза, сопровождающиеся
мистериями, в которых изображались плач Иштар по Там-
музу, схождение Иштар в «страну без возврата» на пои-
ски Таммуза, борьба с богиней царства мертвых Эрешки-
галь, воскрешение Таммуза и новое появление его на земле.
В сельской местности эти празднества совершались в нача-
ле и конце земледельческого года.
К числу великих богов были причислены еще неко-
торые местные боги. Прежде всего — Набу, бог Борсип-
пы (близ Вавилона), наделенный функциями бога судьбы,
покровителя купцов и караванов, писцов и письменности.
Почитались бог Нергал (местное божество Куты), наделен-
ный функциями правителя страны мертвых, и его супруга
Эрешкигаль, образ которой связан с подземным миром —
Куром.

14.2. Религии в Древней Месопотамии
235
Особенности культа. Многообразие богов Месопотамии
объясняет обилие обрядов, праздников.
В честь Мардука в Вавилоне совершался весной празд-
ник нового года, называвшийся Хагмук. Это был праздник в
честь победы Мардука над Тиамат, воцарения его над богами,
сотворения им мира и людей и основания небесного Вави-
лона. Праздник сопровождался драматическими мистерия-
ми, которые совершались под чтение «Поэмы семи таблиц»
и изображали главнейшие события этой поэмы. Кроме того,
на этом празднике в особом храме, называвшемся «пала-
той судеб», перед статуями великих богов жрецы соверша-
ли гадания о предстоящем годе. Праздники заканчивались
обрядами, заимствованными из культа Таммуза и Иштар.
Культами богов не исчерпывалась вавилонская религия.
Сохранялись анимистические и даже доанимистические
верования и обряды, восходившие к первобытнообщинной
эпохе.
Вавилоняне верили в бесчисленных духов, добрых и
злых, связанных с различными стихиями и явлениями при-
роды. Из всех всевозможных культов особое место занима-
ли культы духов рек и каналов. Существовало представ-
ление о духах — хранителях дома, которые жили у входа
в жилище, где им ставились изображения. Повсеместно
поклонялись духам умерших, которым в определенные сро-
ки приносили жертвоприношения.
В клинописных текстах указываются различные жерт-
венные предметы: агнцы, благовония, возлияния. Челове-
ческие жертвы приносились очень редко, часто эти жертвы
заменялись жертвами животных.
Самым известным в истории зиккуратом был Этеменан-
ке (Дом основания Неба и Земли) в Вавилоне — знамени-
тая Вавилонская башня, о строительстве которой повеству-
ет Библия.
Представления о смерти и бессмертии. Представления
месопотамцев о загробной жизни были достаточно слож-
ными. Подземное царство по-шумерски называлось «Кур».
Первоначально это слово означало «гора», затем приобрело
общее значение — «чужая земля», поскольку окружающие
горные области таили в себе постоянную угрозу для шуме-
ров. Горы, по представлению шумеров и аккадцев, находи-
лись на краю света, поддерживая небесный купол. Через
отверстие в этих горах бог солнца спускался в царство ночи

236
Глава 14. Народностно-национальные религии
(подземное царство), чтобы на следующее утро пройти через
такие же горы с другой стороны земли.
Существует и другое представление о Куре — это пустое
пространство между корой земли и первозданным океаном.
Чтобы проникнуть в Кур, нужно пересечь «поглощающую
людей реку», через которую перевозил на лодке особый
перевозчик — «человек лодки». Образ лодочника — пере-
возчика душ впервые появился в мифах Двуречья, был вос-
принят этрусками, римлянами, греками. Переправившись
через реку, мертвые прибывают в Кур. Подземный мир
представлялся городом, надежно обнесенным семью стена-
ми. В него вели семь ворот, следующих друг за другом.
Правителями подземного царства были Нергал и его
супруга Эрешкигаль. В подземном царстве заседала судей-
ская коллегия Ануннаков. Иногда в ней председательство-
вали боги, явившиеся из верхнего мира: например, бог солн-
ца (по ночам) или бог луны (в период новолуния), а иногда
Эрешкигаль или Гильгамеш. Привратник Неду (или Нети)
держал ворота на запоре, отчасти чтобы не пускать нежела-
тельных посетителей, но главным образом чтобы никто из
обитателей не мог покинуть подземный мир и напасть на
живущих. Попав в подземный мир, умерший должен был
прежде всего принести дары и жертвы семи подземным
божествам, каждому в его дворце, чтобы заручиться их под-
держкой. Далее, он добирается до места, предназначенно-
го для него священнослужителями Кура. Здесь его привет-
ствуют другие обитатели, чтобы он мог почувствовать себя
как дома.
Гильгамеш, став судьей подземного царства, объясняет
умершему законы и нравы Кура. Бог Луны Нанна проводит
28-й день каждого месяца в загробном мире, в этот день он
определяет судьбу усопшего. Проходят дни, и до умершего
доходят «жалобы Шумера» — жалобы о том, что умерший
не успел сделать дома (посеять поле, построить дом, родить
сына и т.д.).
В особом случае тени мертвых могли на время «под-
няться» на землю. В основном этим правом пользовались
цари, боги. Можно выбраться из «страны, откуда возврата
нет», если найти себе замену. Так, богиня Инанна находит
себе замену в своем супруге Думузи (греч. Таммуз). Хотя
Кур предназначался для смертных, в нем пребывало нема-
ло различных бессмертных богов. Месопотамцы верили,

142. Религии в Древней Месопотамии
237
что живые могут облегчить судьбу мертвых, а последние —
дать совет живым, т.е. связь между живыми и мертвыми не
прекращалась окончательно. Существовало представление
о воскрешении: боги создают «пищу жизни» и «воду жиз-
ни», с помощью которых была воскрешена богиня Инан-
на. В подземном царстве необходимо было соблюдать нор-
мы поведения: здесь надо держаться тихо и не привлекать
к себе внимания одеждой и украшениями, стараться не
высказывать своих чувств, например, не целовать умерших
жену или ребенка.
В шумерских и аккадских сказаниях смерть — великое,
но неизбежное зло: тьма, которой нельзя противостоять. Но
постепенно в шумерской и аккадской мифологии появля-
ется новый мотив — идея духовного бессмертия. Человек
умирает, но он бессмертен в своих делах, заслугах, заслу-
гах родных.
Существовало в месопотамской религии также пред-
ставление о грехе. Грех лежит в основе самого человека, он
причина его бедствий. Грехом считалось оскорбление бога,
нарушение ритуала, обращенного к нему, поэтому его надо
умилостивить. Для этого необходимо посредничество жре-
ца, который употребляет очистительные средства: огонь,
воду, елей, молитву. Он омывает, окропляет грешника освя-
щенной специально для этой цели водой, иногда жертвен-
ной кровью, приносит очистительную жертву, сопровожда-
емую церемониями: кающийся должен рвать на себе одежду
или одеться в траур, бить себя в грудь. Существовали спе-
циальные покаянные тексты, в которых видное место зани-
мает богиня Иштар как покровительница кающихся.
Поклонялись месопотамцы священным деревьям. Одним
из них был кедр, который олицетворял бессмертие (вечное
зеленое дерево). Из него делали священные двери и крыши
домов. Кедровое масло употребляли в жертвенных благовони-
ях. Срубание кедра сопровождалось ритуально-магическими
действиями, с ним разговаривали, его заклинали и задабрива-
ли. Шумеры полагали, что в каждом дереве живет демон или
дух, к которому они обращались с просьбами.
Мироздание представлялось в составе земли, неба и оке-
ана. Земля — нечто вроде круглой горы, стоящей посреди
мирового океана. Над землей высится, наподобие опроки-
нутой чаши, небесная или воздушная сфера, над которой
находится небесная плотина, где живут и действуют боги,

238
Глава 14. Народностно-национальные религии
а вокруг нее — небесный океан, который по нижним краям
воздушной сферы сливается с небесным океаном. Звезды
первоначально уподоблялись овцам, пасущимся на небес-
ной плотине, солнце и луна считались светильниками, сде-
ланными богами. Затмение луны и солнца объяснялось тем,
что их заслоняют злые духи.
В эпоху древневавилонского царства в южной Месопота-
мии существовали зачатки научных знаний, имевшие прак-
тическое приложение в быту и хозяйстве. Главным обра-
зом они относятся к области астрономии и математики и
связаны со счетом времени в сельскохозяйственном кален-
даре и землеустройством. Астрономические представле-
ния жрецов базировались на космологических наблюдени-
ях. К началу II тысячелетия до н.э. вавилонские астрономы
выделили из числа неподвижных звезд пять планет — Вене-
ру, Марс, Юпитер, Меркурий, Сатурн, дав им особые вави-
лонские имена богов. Астрономические представления пре-
подносились в мифологизированной форме, обусловившей
появление астрологии.
Магия и демонология. Магия и мантика широко были
распространены в вавилонском быту; особенно сильно были
развиты гадания. Гадали, например, по облакам, по струй-
кам из курильницы (либаномантия), по поведению живот-
ных, птиц, по внутренностям животных и т.д. До нас дошли
многочисленные сонники — сборники толкований снов.
Демонология включала представления о демоне Адад
(шум.), Шеду (аккад.) — добром духе, хранителе человека.
Существовали многочисленные злые демоны и духи. Не
менее опасны для человека колдуны и ведьмы. Они счита-
лись иногда даже сильнее демонов, так как последние их
слушались и являлись по первому требованию. Колдуны
могли действовать с помощью дурного глаза, злого слова,
магических формул, волшебных зелий. Против них служи-
ли амулеты, талисманы, дощечки с молитвами и заклина-
ниями, а также идольчики добрых гениев «шеду» и «ламас-
су», соответствующих крылатым быкам и львам у храмов
и дворцов. Кому это не помогало, должны были обратить-
ся к добрым богам и их служителям. Народная демоноло-
гия была усвоена официальной религией и получила свое
дальнейшее развитие. При храмах существовала специаль-
ная коллегия жрецов-заклинателей, которые составляли
специальные сборники магических ритуалов, перешедших
впоследствии в ассирийский культ.

Рекомендуемая литература
239
Жречество и храмы. Жречество делилось по рангам и
специальным функциям. Существовали прорицатели, закли-
натели, певцы и т.д. Царь тоже имел жреческие функции.
Жречество в Месопотамии оказывало значительное влия-
ние на политическую жизнь.
Важную роль в месопотамской религии играли храмы.
Классической формой месопотамских храмов стала много-
ступенчатая башня-зиккурат. Храм был не только местом,
где поклонялись богам, но и хранилищем зерна, продук-
тов. Храмы становились важнейшими хозяйственными,
политическими и культурными центрами. Здесь находи-
лись статуи божеств, которым приносились многочислен-
ные жертвоприношения. Иногда при храмах содержались
священные животные или хранились их фигуры. Кроме
реальных животных чтились фантастические фигуры сме-
шанного характера. Так, известны колоссальные каменные
изваяния крылатых львов или быков, символически изо-
бражавших духов-хранителей, у которых мудрость челове-
ка соединялась с парением и быстротой орла, силой льва.
Вопросы и задания для повторения
1. Какие факты из истории Древней Месопотамии вам из-
вестны?
2. Что такое патесиат?
3. Назовите древнейшее шумерское божество.
4. Что представляла собой религия шумеров?
5. Какие наиболее значительные тексты Вавилона вы знаете?
6. Назовите верховное божество вавилонского пантеона.
7. Когда был создан «Кодекс законов Хаммурапи»?
8. Что такое «Поэма семи таблиц»?
9. Какие особенности вавилонского культа вы можете назвать?
10. Каковы были представления вавилонян о смерти и посмерт-
ном существовании?
11. Как организовывался вавилонский культ?
12. Какие планеты открыли вавилонские астрономы?
13. Что вы знаете о Вавилонской башне?
Рекомендуемая литература
1. Лвтономова, Е. В. Месопотамия на пути к первым государ-
ствам / Е. В. Автономова. — М., 1998.

240
Глава 14. Народностно-национальные религии
2. Гуляеву В. И. Шумер. Вавилон. Ассирия. 5000 лет истории /
В. И. Гуляев. - М, 2005.
3. Дандамаев, М. А. Вавилонские писцы / М. А. Дандамаев. —
М, 1983.
4. Емельянову В. В. Ритуал в Древней Месопотамии / В. В. Еме-
льянов. — СПб.: Петербургское востоковедение, 2003.
5. Кленгелъ-Брандт, Э. Древний Вавилон / Э. Кленгель-
Брандт. — Смоленск, 2001.
6. Крамер, С. Шумеры. Первая цивилизация на Земле / С. Кра-
мер. - М., 2009.
7. Литература Древней Месопотамии. — М., 2000.
8. Мифологический словарь / под ред. Е. М. Мелетинского. —
М., 1990.
9. Оппенхейм, А. Л. Древняя Месопотамия / А. Л. Оппенхейм. —
М., 1990.
10. Немировский, А. И. Сказания народов Древней Месопота-
мии // Мифы и легенды Древнего Востока / А. И. Немировский. —
М., 1994.
14.3. Религии античности
Религия Древней Греции. Греки разработали ориги-
нальную религиозную систему, в которой трактовка боже-
ства отличалась от принятой в большинстве древневосточ-
ных религий. Хотя греческая религия пронизывала собой
всю повседневную жизнь, она не имела строго определен-
ной системы культа, законодательно закрепленной священ-
ной истории и догматики.
Греческих богов делят на хтонических (от греч. %Qfov —
земля) богов и богов олимпийского пантеона. Хтонические
боги — это божества земли, преисподней, податели плодо-
родия (Деметра, Плутон и др.), олимпийские (от названия
горы Олимп) — небесные боги (верховный бог Зевс, Апол-
лон, Афина, Артемида и др.). Олимпийский пантеон начал
формироваться в микенскую эпоху (XVI—XII вв. до н.э.),
однако широкое распространение получил только в гоме-
ровскую. По словам историка Геродота (ок. 484—425 гг. до
н.э.), богов грекам создали поэты Гомер (VIII в. до н.э.) и
Гесиод (VII в. до н.э.). Так, Гесиод в поэме «Теогония» свя-
зывает олимпийских богов с существовавшими ранее мест-
ными народными религиозными представлениями.
В эпоху греческой колонизации (VIII—IV вв. до н.э.)
ослабевали родовые связи, поэтому культ предков отходил

14.3. Религии античности
241
на второй план и усиливалась роль общегреческих, прежде
всего олимпийских, божеств. Олимпийский пантеон отра-
жал религию общества, достигшего высокой степени соци-
альной дифференциации: боги покровительствовали госу-
дарству, законам (Зевс, Афина), военному делу (Арес),
торговле (Гермес), ремеслу (Афина), сельскому хозяйству
(Деметра).
Боги греков были антропоморфными, они испытыва-
ли человеческие страсти. Греки полагали, что боги влия-
ют на жизнь людей, но над ними самими властвует судьба.
В результате политической раздробленности в Греции воз-
никло множество очень близких, но не идентичных рели-
гиозных систем. В каждом полисе был свой пантеон, вклю-
чавший как общегреческих, так и местных богов.
Классическая система богов и героев сохраняла множе-
ство архаических рудиментов вплоть до падения античной
культуры, благодаря которым восстанавливается история
религии Греции.
Рассмотрение так называемой минойской религии
(XVIII—XII вв. до н.э.) затруднено отсутствием письмен-
ных источников. Ее реконструируют на основе археологи-
ческих данных острова Крит (фрески, скульптура и т.д.).
О религии греков микенской эпохи можно судить на осно-
вании как археологических, так и письменных памятни-
ков — табличек линейного письма, в которых упоминают-
ся имена богов, вошедших впоследствии в олимпийский
пантеон.
Особенностью греческой религии является культ геро-
ев. Герой — это сын божества и смертной, который обладает
некой силой, доброй или злой, и требует соответствующих
почестей. Исторические лица (основатели городов или их
защитники) также могли почитаться как герои. Культ геро-
ев объединял жителей какой-либо местности, но мог быть
и общегреческим, как культ Геракла, сына Зевса. Впослед-
ствии на базе героического культа сформировался культ
правителей эллинистических государств (IV—I вв. до н.э.).
Главной составной частью религии был культ: греки
услаждали богов праздниками, во время которых устраива-
ли процессии и жертвоприношения. Местами отправления
культа были горы, рощи, пещеры, источники и т.п., кото-
рые считались особенно приятными богам по своим при-
родным свойствам и где впоследствии сооружались святи-

242
Глава 14. Народностно-национальные религии
лища. Основу святилища составлял отделенный оградой
участок, на котором находился жертвенник — алтарь и
храм — хранилище священного изображения бога. Следу-
ет отметить, что священнодействия совершались не внутри
храмов, а перед ними.
Места, связанные с государственной жизнью (здание
совета, улицы, рыночная площадь), находились под покро-
вительством богов. Так, в греческом полисе на акрополе
обычно строили храм Афины, святилища героев сооружа-
ли в центре города, на границе города и на границе терри-
тории полиса, святилища Деметры и Зевса находились в
сельской местности, на границах полиса располагались свя-
тилища Геры или Посейдона, а в рощах и у источников —
святилища Артемиды.
Основу культовой практики Греции составляли жерт-
воприношения богам и героям, благодарственные и умило-
стивительные, имевшие целью снискать благосклонность
в будущем. Жертвоприношения были и бескровными:
фигурные лепешки, печенья, возлияния маслом, моло-
ком, — и кровавыми, во время которых в жертву приносили
чаще всего домашних животных: быков, овец, коз, свиней;
отдельные части их сжигали, а остальные жарили для пира.
Жертвоприношения сопровождались молитвами, состояв-
шими из обращения к одному или нескольким богам, изло-
жения просьбы и указания причин, по которым она долж-
на быть исполнена.
Каждый гражданин полиса мог исполнять религиозные
функции благодаря принадлежности к определенному роду
или в результате выборов, особой касты жрецов не было;
жрецы имели статус должностных лиц и могли совмещать
жреческую должность с какой-либо другой. Сферой дея-
тельности жреца был храмовый культ: знание особенно-
стей ритуала данного святилища, забота о статуе божества
и устройстве священнодействий, содержание святилища,
приношений.
Государство не касалось религиозных верований отдель-
ных лиц до тех пор, пока они исполняли все свои обязанно-
сти по отношению к культу, но как только кто-то публично
выказывал свое неверие или непочтение к богам, не испол-
нял обрядов культа или сообщал свои взгляды другим,
как философы Анаксагор (ок. 500—428 г. до н.э.) и Сократ
(470—399 г. до н.э.), наказывало. Таким образом, греки, не

14.3. Религии античности
243
имея строго определенных догматов веры, терпимо отно-
сились к различию мнений, пока эти мнения не нарушали
установлений законов.
Для выяснения воли богов греки обращались к гаданиям
и оракулам. Предсказатели узнавали ее по полету и крикам
птиц, атмосферным явлениям, горению жертвенных частей
и внутренностям жертвенных животных. Оракулами (лат.
oraculum) назывались места, где люди вопрошали богов и
с помощью жрецов истолковывали их ответы. Наиболее
известными были оракулы Аполлона в Дельфах и Зевса в
Олимпии.
Мистериальные (от греч. jiDoifipiov — таинство) культы
можно определить как особое проявление ритуализма, на
стыке ритуальной традиции и философии: посвященный
искал особой близости с одним или несколькими боже-
ствами, которые должны были обеспечить ему счастли-
вую жизнь и помочь после смерти. Мистерии заключались
в проведении процессий в честь богов (Деметры и ее доче-
ри Персефоны в Элевсине, Диониса) и участии в священ-
нодействиях, о которых почти ничего не известно, так как
посвященным не разрешалось разглашать таинства.
Большинство праздников определялось циклом земле-
дельческих работ. Праздник состоял из шествия жрецов и
дарителей к храму или алтарю, во время которого приводи-
лись жертвы, приносились дары или какие-либо предметы,
связанные с почитанием этого бога. Шествия в честь Дио-
ниса дали начало греческому театру.
Помимо своих праздников в каждой области Греции были
и праздники общегреческие: Олимпийские игры в честь
Зевса в Олимпии, Пифийские в честь Аполлона в Дельфах,
Истмийские в честь Посейдона в Коринфе и Немейские в
честь Зевса в Немее. Они проводились раз в несколько лет
и состояли из священнодействий и состязаний, спортивных
и мусических (поэтических и музыкальных). Победители
получали в награду венки из ветвей различных растений
(оливы, лавра и др.) и почитались на родине как герои.
В эпоху эллинизма наблюдался рост личной религии,
возобновлялся интерес к прежним мистериальным культам
и организовывались новые, например, мистерии египетской
богини Исиды по образцу элевсинских таинств Деметры.
Появились синкретические культы, боги греческого пан-
теона отождествлялись с восточными божествами. Так,

244
Глава 14. Народностно-национальные религии
египетский бог Сарапис объединил в себе греческих Зев-
са, Гелиоса, Асклепия и местного бога Аписа. Широко рас-
пространились культы универсальных божеств (Зевс Высо-
чайший), культ правителей. В культе правителей слились
древневосточные представления о божественности царской
власти и греческий культ героев — основателей городов.
В дальнейшем в Римской империи из культа эллинистиче-
ских правителей развился культ императоров.
Религия Древнего Рима. Религия Рима заключалась в
отправлении культа, а все то, что находилось за пределами
ритуала, было учеными толкованиями религии и ее поэти-
ческими и философскими интерпретациями.
Эволюция римской религии состояла в целом ряде
последовательных наслоений. Если греческая религия на
протяжении долгого времени оставалась религией отдель-
ных полисов, то римская играла особую роль в сплочении
римской общины. Римская религия формировалась парал-
лельно с объединением общин, лежавшим в основе воз-
никновения Рима; боги отдельных общин сливались друг
с другом, смешивались, объединяли функции, становились
общими вместе с обрядами и жреческими коллегиями.
Бесчисленные римские боги наполняли весь извест-
ный мир. Одних почитали на уровне государства, другие,
такие как Лары, Пенаты, Маны, относились к домашним и
семейным богам. Может сложиться впечатление, что отли-
чие римской религии от греческой состоит в отсутствии
потребности в живых образах богов. Действительно, мно-
гие римские боги — это олицетворение абстрактных поня-
тий, обозначающих действия: боги периодов человеческой
жизни (первого крика, слова — богиня, которая учила есть,
пить и т.д.), боги земледельческих работ (первой, второй и
третьей пропашек, посева и т.д.).
Тем не менее допустимо полагать, что верования римлян
были аналогичны верованиям других народов: почитались
боги, которые имели свои обряды и свои мифы, забытые
или трансформировавшиеся вместе с изменением самих
богов. Центром культа в Риме, окончательно оформив-
шимся как единый город, стал Капитолийский храм: храм
Юпитера Капитолийского с целлами Юпитера, Юноны и
Минервы.
С расширением государства римская религия подвер-
глась влиянию иноземных религий завоеванных стран, осо-

14.3. Религии античности
245
бенно Греции. Так, римские боги отождествлялись с гре-
ческими: Юпитер с Зевсом, Минерва с Афиной, Юнона с
Герой и т.д. Эллинизация римской религии, т.е. проникно-
вение в нее греческих элементов, особенно усилилась после
второй Пунической войны (218—216 гг. до н.э.). В отсут-
ствие мифологии, подобной греческой, постепенно скла-
дывался «римский миф», заключавшийся в том, что боги
предназначили Риму власть над миром и все события исто-
рии — это этапы на пути к осуществлению этого предзна-
менования.
Со временем в Риме были собраны божества и куль-
ты почти всех подвластных ему народов. Римская культу-
ра оказалась синтезом культур разных средиземноморских
народов. Необходимо уточнить, что этот синтез является
завершением процесса, который начался в эпоху эллиниз-
ма в греческих государствах на обломках империи Алексан-
дра Македонского.
В это время наряду с культами традиционных богов в
этих государствах распространились культы богов негре-
ческих, особенно восточных (Исиды, Осириса и др.), кото-
рые становились частью религиозной системы эллинизма
скорее, чем боги какого-либо полиса. Культ императоров,
сформировавшийся на основе культов правителей эллини-
стических государств, начался с обожествления Гая Юлия
Цезаря после смерти (44 г. до н.э.). В императорскую эпо-
ху (31 г. до н.э. — 476 г. н.э.) распространилось почитание,
с одной стороны, универсальных божеств — владык мира,
носителей высшей справедливости, с другой — практикова-
лись мистические культы, призванные обеспечить личное
приобщение к божеству.
Любой гражданин мог быть наделен жреческими функ-
циями благодаря социальному положению или избранию,
а его обязанности как жреца ограничивались специфиче-
ской краткосрочной деятельностью — исполнением обря-
дов. Жрецы были объединены в коллегии. Понтифики (лат.
pontifex — мостостроитель) занимались календарем; вер-
ховный понтифик был главным в том, что касается жерт-
воприношений и обрядов, у него в подчинении находились
царь священнодействий, жрецы Юпитера, Марса и Квири-
на фламины и жрицы Весты весталки. Авгуры (лат. augur)
наблюдали за небесными знамениями, Сивиллины жрецы
по приказу сената обращались к книгам с прорицаниями,

246
Глава 14. Народностно-национальные религии
чтобы указать средства, как умилостивить богов, фециалы
совершали обряды при объявлении войны и заключении
мира, арвальские братья и луперки совершали обряды, свя-
занные с земледельческими работами, а обязанностью сали-
ев было отправление культов древнейших родоплеменных
богов: Марса, Квирина, Януса, ларов.
У римлян боги предстают в образе граждан, которые
ограничивались требованием и получением причитающих-
ся им почестей, а свою волю выражали, отвечая на вопро-
сы, которые им задавали магистраты; проявлением боже-
ственного гнева считались катастрофы. Родоначальником
авгуральной дисциплины — гадания по небесным явлени-
ям — считают Нуму Помпилия. Если в Греции гадания про-
водили лишь прорицатели, то в Риме это мог делать наряду
с авгурами любой гражданин — отец семейства или маги-
страт (должностное лицо).
Римляне четко отделяли частные священнодействия от
общественных. Частные культы передавались по наслед-
ству вместе с основной долей имущества. Некоторые риту-
алы частного культа имели значение для всей общины, они
проводились под контролем понтифика в храмах или у
алтаря бога.
Обряды были строго регламентированы и должны были
исполняться с соблюдением всех деталей. Если что-то нару-
шалось, то ритуал повторяли еще раз. Так, молиться можно
было строго установленными формулами. Молитвы вместе
с жертвоприношениями предшествовали всем видам сель-
скохозяйственных работ (об охране полей, при подрезании
рощи), а молитва к вражеским богам имела целью перема-
нить их на сторону римлян. Должностные лица, например
консулы, при вступлении в должность давали обеты. Богам
обещали принести жертвы, построить храм или организо-
вать игры.
Жертвоприношение было центром большинства культо-
вых действий, в том числе всякого важного праздника. Как
и в Греции, они были бескровными и кровавыми, позволя-
лось замещать дорогостоящие жертвоприношения живот-
ных их изображениями из хлеба и воска. Жертвоприно-
шение состояло из предварительных обрядов, посвящения,
заклания жертвы, затем ее разделывания и жертвенного
пира. Римское жертвоприношение было прежде всего пиром

Рекомендуемая литература
247
в буквальном смысле слова, как и греческое. Оно сопрово-
ждалось молитвой, которая служила средством выполне-
ния обряда, дополняла его, выражая словами действия тех,
кто совершал жертвоприношение. Всякое договорное обя-
зательство сопровождалось умилостивительными жертво-
приношениями и клятвами, искупительные жертвоприно-
шения устраивались при нарушении обрядов.
В каждом месяце римского календаря были дни, пред-
назначенные для общественной жизни, и дни только для
религиозных церемоний. В календарь были включены
праздники аграрного цикла, связанные с сезонными сель-
скохозяйственными работами, и праздники гражданско-
го характера, связанные с общественной жизнью. Посто-
янными элементами праздников были жертвоприношения,
молитвы, торжественные шествия, к которым добавлялись
зрелища: схватки в амфитеатре, театральные представле-
ния. Если в Греции зрелища были одной из форм культо-
вых торжеств, то в Риме они рассматривались как массовые
развлечения. Среди праздников, справлявшихся ежегодно,
преобладали древнейшие в честь земледельческих богов.
Вопросы и задания для повторения
1. Какие боги составляли греческий пантеон?
2. Выделите особенности общегреческих праздников.
3. Сравните роль жрецов в Древней Греции и Древнем Риме.
4. Какое место занимала религия в римском государстве?
Рекомендуемая литература
1. Жреческие коллегии в Раннем Риме: к вопросу о становле-
нии римского сакрального и публичного права / Л. Л. Кофанов,
А. В. Сморчков, Н. Г. Майорова [и др.]. — М.: Наука, 2001.
2. Зайцев, Л. И. Греческая религия и мифология / А. И. Зайцев. —
СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2004.
3. Латышев, В. В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Бого-
служебные и сценические древности / В. В. Латышев. — СПб. :
Алетейя, 1997.
4. Лосев, А. Ф. Античная мифология с античными коммента-
риями к ней: энциклопедия олимпийских богов / А. Ф. Лосев. —
Харьков : Фолио ; М.: Эксмо, 2005.

248
Глава 14. Народностно-национальные религии
5. Нилъссон, М. Греческая народная религия / М. Нильссон; пер.
с англ. Н. Клементьевой ; отв. ред. А. И. Зайцев. — СПб.: Алетейя,
1998.
6. Приходъко, Е. В. Двойное сокровище. Искусство прорицания
Древней Греции: мантика в терминах / Е. В. Приходько. — М. :
Прогресс-Традиция, 1999.
7. Шайд, Дж. Религия римлян / Дж. Шайд; пер. с фр. О. П. Смир-
новой. — М.: Новое издательство, 2006.
8. Шахнович, М. М. Религии античности // Религиоведение :
учеб. пособие / под ред. М. М. Шахнович. — СПб.: Питер, 2006.
9. Штаерман, Е. М. Социальные основы религии древнего
Рима / Е. М. Штаерман. — М.: Наука, 1987.
14.4. Религии Финикии и Сирии
Финикия занимала узкую прибрежную часть Сирии
от Тира до Угарита (современный Ливан и часть Сирии).
В древности здесь были расположены приморские города,
заселенные народом, который греки называли финикия-
не или финикийцы. Сами финикияне называли свою стра-
ну Ханааном. Это название они воспроизводили от мифи-
ческого первопредка Хна. Себя же финикияне называли
сидонянами, возможно по названию города или бога. Город
Сидон (совр. Сайда) — важный портовый город на Среди-
земном море к югу от города Бейрут. Финикийская дина-
стия сидонских царей в IV в. до н.э. интенсивно развивала
отношения с Афинами.
Финикийское царство поддерживало тесные отношения
с Египтом. Например, в городе Гебал был посроен храм в
честь богини Хатор. По древневосточным обычаям поддан-
ные должны были чтить царя, и в соответствии с этим заво-
еватели вводили в покоренных странах культ своих богов.
Рамсес III основал в Сирии и Финикии храмы в честь
Амона-Ра. Все это вызвало определенный религиозный
синкретизм религии Финикии и Сирии.
Финикия процветала до начала I тысячелетия до н.э., ког-
да хетты и Египет завоевали северную Сирию. Однако ослаб-
ление Египта и упадок Хеттского царства в конце XVIII в. до
н.э. вызвало оживление торговли, культуры вплоть до VIII в.
до н.э., когда финикийские царства были завоеваны Ассири-
ей. Потеряв свою независимость, Финикия попадала под
власть великих держав — Ассирии, Халдеи, Персии, Рима.
Все это наложило отпечаток на их культуру.

14.4. Религии Финикии и Сирии
249
В 63 г. до н.э. Финикия была присоединена к Риму. В I в.
здесь началось распространение христианства. После рас-
пада Римской империи на Западную и Восточную Фини-
кия стала частью последней. В VII в. ее завоевали арабы с
последующим распространением на ее территории ислама.
Жизнь населения Финикии отражалась в религиозных
представлениях. Бык являлся символом высшего божества,
покровителем стад в Тире и Карфагене. В религиозных пред-
ставлениях этого периода слабо представлены божества све-
та и тепла. Имена богов в основном нарицательные.
Перемены образа жизни связаны с переходом к оседлому
состоянию, что в свою очередь привело к изменению образа
богов, которые представлялись покровителями скотоводства,
плодородия и т.д. Каждый город имел своих богов, которые
вместе с тем обладали инвариантными признаками.
Повсеместно почиталось мужское божество Баал-громо-
вержец. Его символами были лев и бык, олицетворяющие
плодотворящую силу. Баал считался также покровителем
гор, поэтому храмы в его честь строились на горных воз-
вышенностях. Данное божество почиталось так же, как
бог солнца. Часто в мифологии Баал выступает вместе с
богиней-девой, «небесной девой» Тиннит. Очевидно, Тин-
нит — богиня луны или неба, плодородия, охоты, покро-
вительница деторождения. Она часто изображается в виде
крылатой женщины с лунным диском в руках. В эллини-
стический период отождествляется с Юноной, Афродитой,
Артемидой.
Богиня Баалат (финик, «владычица», «хозяйка») явля-
лась олицетворением земного плодородия. Ее функции
совпадают с функциями аккадской богини Иштар. Она
изображалась в виде коровы. Особенно ей поклонялись в
городе Библе, откуда распространилось название Баалат
Библосская. В финикийских надписях она именуется Вели-
кой Богиней. Поклонение ей происходило на зеленых хол-
мах и в священных рощах.
Эшмун (smn, от sm — имя) почитался в Финикии и Кар-
фагене как бог воскрешающей и умирающей природы, рас-
тительности, обладающий способностью воскрешать мерт-
вых. Символом Эшмуна было изображение змеи на шесте.
В эллинистический период данное божество отождествля-
лось с Асклепием. В Финикии и Сирии существовали свя-
щенные рощи, посвященные Эшмуну.

250 Глава 14. Народностно-национальные религии
Среди угаритских текстов есть поэма о двух лунных бра-
тьях: Йариха и Никкаля. В Финикии и Карфагене суще-
ствовало поклонение богу Молоху, связанному с ритуала-
ми жертвоприношения.
Адонис (финик, «господь», «владыка») — божество
финикийско-сирийского происхождения с ярко выражен-
ными растительными функциями и связан с умирающей и
воскресающей природой. В Греции данное божество связа-
но с Афродитой, в святилище которой в его честь проис-
ходили оргии. У дамасских сирийцев его звали Хададом.
Илу, Ил (финик.), Эл (финик., ивр.), Илум, Илим, Элим
(финик.), Элоах, Элохим (ивр.) — «сильный», «могучий»,
впоследствии «бог» — древнесемитское верховное боже-
ство. В западносемитской мифологии Илу — верховный
бог, первопредок. Все боги действуют только с его позволе-
ния, на что указывают угаритские тексты. Данное божество
изображалось в виде старца, иногда в виде быка. В иудей-
ском пантеоне уже в первой половине I тысячелетия до н.э.
он сливается с образом Яхве. Следы представлений об Илу
можно найти в Библии1. В городе Тире главным богом был
Мелькарт (финик, «царь города»), который почитался как
покровитель мореплавания.
Религия финикиян и сирийцев была как государствен-
ной, так и народной. В каждой области был распространен
культ главных богов — Баала и Баалат. В народной рели-
гии главное место занимали боги, связанные с земледельче-
ским, скотоводческим, погребальным культами.
Почиталась богиня охоты и битвы — Анат, которая в Уга-
рите имела эпитет «невестка народа». Она представлялась
сестрой бога Баала, его помощницей в борьбе с врагами, и
прежде всего с Муту (Мот) — богом смерти и подземного
мира мертвых, воплощением хаоса, и с Йамму — властите-
лем водных стихий, бурь. Кроме Муту в подземном царстве
властвует бог Нергал («владыка подземного царства»).
Кроме перечисленных богов существовали представле-
ния о богах, имевших меньшее значение. Например, каж-
дый финикийский корабль был украшен изображением
бога-карлика. Его имя — Пуам («бог молотка»), переделан-
ное греками в «пигмей», «бог с кулак», и вошедшее в состав
имени Пигмалион.
1 Пс.81.

14.4. Религии Финикии и Сирии
251
Сирия и Финикия имели обширные торговые связи с
Египтом, Месопотамией, Грецией, Римом и др., что обусло-
вило заимствование ряда религиозных элементов народов
этих стран. Например, кроме египетских символов, укра-
шавших финикийские надписи религиозного характера,
и египетского облика финикийских божеств финикияне
переняли культ Осириса, Пта, Тота.
У финикиян и сирийцев существовали многочисленные
религиозные обряды. Считается, что культ отличался край-
ней жестокостью. Финикияне полагали, что богам были
необходимы жертвы, которые приносились в долинах, на
горах, холмах в виде еды, одежды, украшений, животных и
людей. Формы жертвоприношений были многочисленны,
но основными считались просительные и благодарственные.
Главным даром богу полагалась кровь, которая могла быть
заменена остриженными волосами. В честь богов устраива-
лись мистерии. В основном мистерии были связаны с богом
Адонисом. Во время мистерий в жертву приносилась жен-
щина как символ плодородия. В Тире и Карфагене умило-
стивляли бога Мелькарта, принося ему в жертву детей. Во
время войны практиковалось всесожжение пленных.
Храмы, которые строились в Сирии и Финикии, пер-
воначально были пустыми, основанными на фетише, чаще
всего каменном, окруженном двором. Фетиши были кону-
сообразными, столбообразными, иногда в виде колонны.
Они считались носителями божественной силы и назы-
вались «вефилями», «домами божьими». Рядом с храмом
находился жертвенник. В финикийско-сирийской рели-
гии представлены элементы фетишизма, магии, анимизма.
Например, фетишами выступали рощи, деревья, которые
наделялись магическими и анимистическими свойства-
ми. Надо отметить, что первоначально финикийский культ
был далек от антропоморфизма. Человекоподобные фети-
ши появляются лишь под влиянием вавилонской, египет-
ской, греческой религий. При храмах находились коллегии
жрецов, многие из которых происходили из царского рода.
Жречество передавалось по наследству.
Хоронили финикийцев в гробницах, саркофагах, пеще-
рах, склепах, которые назывались «домами вечности»,
рядом с которыми находился жертвенник. С покойниками
клали амулеты, домашнюю утварь, светильники.

252
Глава 14. Народностно-национальные религии
В финикийских и сирийских эпосах, мифах прослежива-
ются космогонические представления. Особенно известна
легенда, согласно которой до появления всего материально-
го существовало мировое яйцо — Мот; из расчленения его
образуются небо и земля; творятся небесные светила, рас-
тения, животные, люди.
Вопросы и задания для повторения
1. Что представляла собой древняя Финикия и каковы основ-
ные события ее истории до арабского завоевания?
2. Какие божества финикийского пантеона вам известны?
3. Что вы знаете об обрядах финикийской религии?
4. Какие элементы фетишизма обнаруживаются в верованиях
финикийцев и сирийцев?
Рекомендуемая литература
1. Мифологический словарь / под ред. Е. М. Мелетинского. —
М., 1990.
2. Мифы и религии мира. — М., 2004.
3. Пигуливский, Н. В. Сирийская средневековая историография /
Н. В. Пигуливский. - СПб., 2001.
4. Райт, В. Краткий очерк истории сирийской литературы /
В. Райт. - СПб., 2000.
5. Токарев, С. И. Религия в истории народов мира / С. И. Тока-
рев. - М., 2005.
6. Финикийская мифология. — СПб., 1999.
7. Шантепи де ля Соссей, Д. П. Иллюстрированная история
религии. Т. 1 / Д. П. Шантепи де ля Соссей. — М., 2008.
8. Шифман, И. Ш. Возникновение Карфагенской державы /
И. Ш. Шифман. - М., 1963.
14.5. Религия древних германцев
Германцы — этническая общность индоевропейского
корня, выделившаяся из древнеевропеицев, отсюда связь
с культурой италиков, кельтов, иллирийцев, славян, бал-
тов. Соседями их были лапландцы и финны с севера, бал-
ты и иранские племена с востока, галлы с юга. Скорее всего,
обособление германцев в отдельное сообщество начинает-
ся около XI в. до н.э. Формирование германской культуры

14.5. Религия древних германцев
253
происходило на территории островной и континентальной
Европы, в связи с чем можно выделить северогерманскую,
западногерманскую и восточные группы. Самобытная рели-
гия сохранилась дольше у северных скандинавских племен,
нежели у южных и особенно юго-западных — придунайских
и прирейнских племен.
Исследователи отмечают, что германский мир не смог
создать единую религиозную систему в силу постоянно-
го передвижения дружин, что отрывало их от земли пред-
ков. Однако общие черты в религиозных представлениях и
культе восстановить можно. Источниками, позволяющими
воссоздать религию германцев, являются мифы и героиче-
ские эпосы эпохи викингов (X—XI вв.). Другим народом,
сохранившим религиозные представления германцев, явля-
ются исландцы. В VII—XIII вв. в Исландии получила рас-
пространение письменность, были записаны песни и сказа-
ния — саги. До нас дошли древние саги «Старшая Эдда»
(поэтическая — X—XII вв.), «Младшая Эдда» (прозаиче-
ская — XII—XIII вв.), «Круг Земной». Кроме того, англо-
саксонская поэма «Беовульф», датская хроника «Деяния
датчан», немецкая «Песнь о нибелунгах» и др.
У древних германцев была развита космогония, особен-
но в этом плане показательна песнь «Прорицание вельфы»
в «Старшей Эдде». Небесные боги — асы — во главе с богом
Одином подняли из мировой бездны (Гипунпаган) землю
Мидгард, за которым находится Утгард — обитель перво-
бытных чудовищ, враждебных богам. Боги создают свети-
ла, устанавливают день и ночь, оживляют древесных про-
образов людей Аска (Ясень) и Эмбея (Ива). Созданный
мир осеняет мировое древо — Иггдрасилль, вечно зеленое,
нависающее над священным источником Урд. Потом идет
продолжительная борьба между небесными богами аса-
ми и богами зелени и плодородия ваннами. В конце боги,
люди, хтонические чудовища погибают, и мир уничтожает-
ся. Однако за гибелью мира следует его обновление, прими-
рение богов и возрождение «золотого века». Отметим, что
это только один из мотивов космогонических мифов.
В конце мира погибнут и боги, поэтому судьба сильнее
богов. Судьбу вершат три норны (девы судьбы) — Урд, Вер-
нанди, Скульд. По-скандинавски это означает «Было, Есть
и Будет». Норны бывают злые и добрые, что соответствен-
но определяет судьбу человека. Кроме норн существуют

254
Глава 14. Народностно-национальные религии
валькирии, определяющие судьбу воинов. Норны и вальки-
рии относятся к низшей категории богов — дис.
Главным богом является Один, соответствующий Водану
у континентальных германцев. Он — создатель вселенной,
предводитель небесного воинства, покровитель военных и
дружин, бог мудрости. Особенно у германцев почитались
герои Эйнхерии, войны Одина.
Бог Бури (букв, «родитель») — дед и предок всех богов.
Он возник из соленых камней, которые лизала корова
Аудумла.
Тор (Донар) (др.-герман. — громовик) — бог грома, бури
и плодородия. Исследователи находили много сходных
функций этого бога с индоевропейскими богами Индрой,
Таранисом, Перуном, с одной стороны, и с другой сторо-
ны — с финно-угорской Укко, Тааром и др. Тор защищает
Мидгард и Асгард.
Также у древних германцев был распространен культ
богов плодородия Фрейра (др.-исланд. — господин), богини
Фрейи (др.-исланд. — госпожа), богини Нертус. Был рас-
пространен образ бога Локи — бога из асов, основными чер-
тами которого были коварство и хитрость. Согласно пред-
ставлениям, Локи участвовал в оживлении людей.
Особенно большое распространение имели низшие
мифологические персонажи — тролли, гномы, альфы —
природные духи, первоначально, возможно, души умерших;
цвенгли (карлики) — хтонические существа, связанные с
подземным миром, хранители мудрости. Кроме того, в сагах
постоянно упоминаются ведьмы, колдуны, оборотни.
В культе германцев немаловажную роль играли жерт-
воприношения, которые проводились с целью умилостив-
ления богов. Имели место и человеческие жертвоприно-
шения. В ряду культов особенно выделялись военные, так
как германцы постоянно находились в состоянии войны с
соседними народами. При культовых действиях обязатель-
но присутствовали женщины. Развиты были шаманизм,
магия, мантика, колдовство, прорицания. Поклонялись
древние германцы духам деревьев, озер, морей.
Погребальный культ отличался своей структурной слож-
ностью. Наряду с захоронениями в курганах были распро-
странены кремация и водное погребение. Загробный мир
назывался Хель и представлялся местом, куда попадают
души умерших.

14.6. Религия древних кельтов
255
В религиозных общинах германцев главенствовали цари
и жречество. Царь был носителем всего священного. Герман-
ские племена объединялись в культовые союзы, существо-
вали и женские союзы. Строились храмы; самым извест-
ным был храм в Упсале, расположенный рядом с огромным
курганом конунгов (правителей) из династии Инглингов.
Согласно преданиям, прародителем этой династии был бог
Фрейр. Существовали многочисленные святилища, в кото-
рых находились деревянные статуи богов.
Вопросы и задания для повторения
1. Какие тексты являются основными источниками исследо-
вания религии древних гермацев?
2. Какие божества древнегерманского пантеона вам известны?
3. Что вы знаете о космогонии древних германцев?
4. Какова характерная особенность древнегерманского погре-
бального культа?
Рекомендуемая литература
1. Дряхлое, В. Н. В священных рощах Вотана: очерк по истории
древнегерманских верований / В. Н. Дряхлов. — Киров, 1999.
2. Котерелл, А. Мифология. Энциклопедический справочник
(Античная. Кельтская. Северная) / А. Котерелл. — М., 1997.
3. Малькольм, Т. Варвары. Древние германцы. Быт, религия,
культура / Т. Малькольм. —М.: Центрполиграф, 2005.
4. Религии мира. Словарь-справочник / под ред. А. Ю. Гри-
горенко. - СПб.: Питер, 2009.
5. Токарев, С. А. Религия в истории народов мира / С. А. Тока-
рев. - М., 2005.
6. Хойслер, А. Германский героический эпос и сказание о Ни-
белунгах / А. Хойслер. — М., 1960.
14.6. Религия древних кельтов
Кельты являются одной из древних ветвей индоевропей-
ского сообщества. Начальный период этногенеза — III —
середина II тысячелетия до н.э. В культуре древних кель-
тов археологически выделяются гальштатская (VIII—V вв.
до н.э.) и латенская (V—I вв. до н.э.).

256
Глава 14. Народностно-национальные религии
В связи с активной миграцией кельтских племен уже к
V—III вв. до н.э. они занимали территорию Центральной и
Западной Европы, от современной Ирландии до Южной Гер-
мании, от Испании до Дуная. В III в. до н.э. кельты вторгают-
ся в Карпаты и Грецию, проникают в Малую Азию, где соз-
дают государство Галатию. Подобная миграция обеспечила
своеобразие кельтской культуры и религии. Кельтская общ-
ность исторически делилась на континентальных (Галлия и
др.) и островных кельтов (Ирландия, Британия). Они были
во многом близки с италиками и германцами, заимствовав
элементы их религиозных верований и обычаев. Со II в. до
н.э., особенно в эпоху римского господства, культура кельтов
романизируется, а к V в. до н.э. христианство практически
полностью ее вытесняет. Однако ряд элементов народных
верований сохраняется. Особенно долго кельтская религия
удерживалась в Ирландии. В 1717 г. был основан орден бар-
дов, друидов и оватов, существующий до сих пор.
У кельтов было особенно развито представление о загроб-
ном мире и бессмертии души. «Другой мир» — иногда его
называли «Иной мир» — представлялся страной блаженства,
где нет страданий, болезней, войн. Боги тоже присутствуют
в этом мире, но могут возвращаться на землю. По немного-
численным данным, кельты считали, что Иной Мир нахо-
дится на одном из северных островов, чаще всего упомина-
ется остров Туле.
Представители Иного Мира обладали магическими свой-
ствами, одним из которых было оборотничество. Магия игра-
ла огромную роль в религии древних кельтов, особенно это
касалось магии чисел, формул. Главными носителями маги-
ческих сил были боги, чем и определялось их могущество.
Кельтский пантеон богов многочислен. Выделялись Тев-
татес, Езус, Таранис, Луг, Граннус, Беленус, Варуна, Один и
др. Из женских божеств наиболее известны Эпона, Росмер-
та, Бригита. Существовали общеплеменные и локальные
боги, обладающие множеством функций. Так, Луг — обще-
кельтское божество. Имя его означает «сияющий», бог-
воитель, побеждающий врагов. Копье, меч Луга считались
обладающими особой силой. Они наделяют непобедимой
мощью каждого человека, который мог до него дотронуть-
ся. Таранис означает «громовик», бог-громовержец, грозо-
вого неба и молнии. Богиня Бригита олицетворяет культ
Великой матери.

14.6. Религия древних кельтов
257
Образы кельтских богов антропоморфны. Особенностью
внешнего облика богов является изображение их с тремя
головами. У континентальных кельтов особенно почита-
лась Эпона — покровительница коневодства. Священны-
ми животными кельтов были лошадь, медведь, кабан, волк,
вепрь, ворона. Поклонялись древние кельты духам рек,
водоемов, источников, деревьев, рощ.
Из обрядов у древних кельтов особенно было развито
жертвоприношение, включая человеческое; были распро-
странены гадания, заговоры, заклинания, белая и черная
магия. Особенно долго удерживался в Ирландии празд-
ник перехода к зиме (1 ноября). Из праздников наиболее
значительным был Новый Год — Самайн. Считалось, что
в это время происходит встреча двух миров — мира людей
и Иного мира, божественного. Обитатели Сида приходят в
этот праздник на землю. Еще один праздник — 1 февраля —
был посвящен богине Бригите, покровительнице искусства,
мудрости, врачевания, кузнечного дела. Пышно отмечался
праздник, посвященный богу Лугу, — 1 августа.
Существовали у кельтов космогонические мифы, пове-
ствующие о происхождении мира, мифы о потопе, мифи-
ческом предке Парталоне, демонических фоморах, которые
представляют собой существа изначального хаоса, о борь-
бе асов и ванов.
В кельтской организации особенную роль играли жре-
цы — друиды — и созданные ими коллегии. Они не толь-
ко священнодействовали, но и участвовали в разрешении
проблем общины. Друидом мог стать лишь человек из пле-
менной аристократии. Желающий стать друидом должен
был пройти длительную подготовку в течение 20 лет. При
этом он изучал жреческую мудрость и заучивал наизусть
множество заклинаний и религиозных гимнов. Друиды
были непосредственными участниками ритуалов жертво-
приношения, колдунами, знахарями, хранителями тайных
знаний.
Особую роль у кельтов играли поэты-песнопевцы
(ирландские филиды, галльские барды). Их песни были
наполнены религиозной тематикой, содержали в себе
магические формулы, прорицания. Филиды также храни-
ли и толковали законы, особенно в период христианиза-
ции Ирландии.

258
Глава 14. Народностно-национальные религии
Вопросы и задания для повторения
1. Какие этнографические факты истории древних кельтов вам
известны?
2. Каковы представления древних кельтов о посмертном суще-
ствовании и загробном мире?
3. Что вы знаете о пантеоне кельтских божеств?
4. Какие праздники кельтского религиозного календаря вам
известны?
5. Что вам известно о культовой организации у древних кель-
тов?
Рекомендуемая литература
1. Кельтская мифология. Энциклопедия. — М.: Эксмо, 2005.
2. Кельтские мифы: Валлийские сказания. Ирландские сказа-
ния. — Екатеринбург, 2005.
3. Маккалох, Дж. А. Религия древних кельтов / Дж. А. Мак-
калох. - М., 2004.
4. Младшая Эдда. — М., 1970.
5. Религии мира. Словарь-справочник / под ред. А. Ю. Гри-
горенко. - СПб.: Питер, 2009.
6. Рис, А. Наследие кельтов: древняя традиция в Ирландии и
Уэльсе / А. Рис, Б. Рис. - М., 1999.
7. Старшая Эдда. — М.; Л., 1963.
8. Широкова, Я. С. Мифы кельтских народов / Н. С. Широкова. —
М.: ACT; Астрель ; Транзиткнига, 2005.
14.7. Религия славян
Славяне представляют одну из ветвей индоевропейско-
го сообщества, которое к I тысячелетию до н.э. в результате
расселения на обширных территориях Евразии разделилось
на несколько крупных этнических групп: кельтов, италиков,
германцев, иранцев, индийцев, балтов, славян и др.
По дошедшим до нас сведениям ясно, что древняя праро-
дина славян находилась на обширной территории от Сред-
него Приднепровья до Вислы и Одера. К V в. по мере интен-
сивного продвижения славянских племен на новые земли
и утверждения ранних славянских государств (одним из
них в IX в. станет Киевская Русь) различные группы сла-
вян обособляются друг от друга. Появляются три этниче-
ских общности древних славян: южные (болгары, сербы и

14.7. Религия славян
259
др.), западные (чехи, словаки, поляки), восточные (белору-
сы, украинцы, русские).
Несмотря на разделение, в культуре и религии славян-
ских племен имеется много сходных черт. Религию славян
рассмотрим на примере восточных славян Киевской Руси,
которая в культурном отношении тяготела к Византийской
империи.
К середине IX в. Киевская Русь приняла вместе с руко-
писной книжностью кириллицу и литературный старосла-
вянский язык, основу которого положили братья-солуняне
Константин (в монашестве Кирилл) (826 (827)—869) и Мефо-
дий (815—885). Таким образом, в Киевской Руси существо-
вало два типа письменных языков. Первый — книжно-сла-
вянский — обслуживал в основном каноническо-церковную
и церковно-учительную литературу. Второй — народно-
литературный язык, близкий к живой речи. Это язык лето-
писей, памятников деловой и светской литературы.
Основными источниками о религии славян являются
«Повесть временных лет» (объединение летописей, пред-
принятое монахом Киево-Печерского монастыря Нестором
(1056 — ок. 1114), «Слово», «Моления» Даниила Заточни-
ка, «Слово о Законе и Благодати» Иллариона. С конца X —
начала XI в. из Болгарии были перенесены старославянские
переводы с греческого языка библейских книг, обширной
церковно-учительной и житейной литературы, историче-
ские хроники, в частности «Хроника» Иоанна Малалы,
«Шестоднев» Иоанна Экзарха и др.
Обширна была деятельность древнерусских книжников,
особенно в области переводов исторических сочинений,
например «Иудейской войны» Иосифа Флавия. С сирий-
ского языка была переведена древняя ассиро-вавилонская
«Повесть об Акире Премудром», с древнееврейского —
библейская «Книга Есфирь». В конце X—XI вв. на Русь
были перенесены сделанные в Чехии старославянские пере-
воды с латинского языка ряда церковно-книжных памятни-
ков: «Беседа на Евангелие», молитвы, жития святых и др.
Большое значение имеют дошедшие до нас фольклорные
произведения, сказки, былины. Например: «Слово о полку
Игореве», «Вольга и Микула», «Добрыня и змей», «Илья и
Соловей-разбойник» и др.
Своеобразие древнерусской культуры состоит в том, что
она не знает национальной замкнутости и ориентирована

260
Глава 14. Народностно-национальные религии
не на отторжение чужого культурного наследия, а на его
усвоение. Древнеславянская религия возникла из слияния
различных этнокультурных потоков, на нее влияло тесное
общение с культурными традициями соседних народов.
Религиозные представления. Главным богом в славян-
ской мифологии был Перун — бог грозы, грома. Оружием
Перуна были стрелы, топор, обладающие магическим свой-
ством непобедимости в борьбе с врагами. Ритуалы, связан-
ные с этим богом, отправлялись в священных рощах, там
же находились святилища. В Киеве идол Перуна находился
на холме. По мере распространения на Руси христианства
образ бога Перуна трансформировался в Илию-пророка.
Бог Велес, Волос в «Повести временных лет», выступа-
ет как «скотий бог» — покровитель домашнего скота, одно-
временно богатства. Велес может оборачиваться деревом,
змеем, камнем, скотом. Вообще идея оборотничества была
достаточно сильно развита в славянской религии. Велес
также выступал в качестве бога подземного мира, против-
ника Перуна.
Сварог, Сварожич — бог огня. В славянском переводе
«Хроники» Иоанна Малалы он отождествлялся с древне-
греческим богом Гефестом. Сварог тесно связан с Даждьбо-
гом, который считается его сыном. Первое письменное упо-
минание о нем мы находим в «Повести временных лет». Он
связан с Солнцем, ему постоянно приносили жертвоприно-
шения. Он также участвует в распределении благ, богат-
ства, имущества.
Бог Ярило был связан у древних славян с культом пло-
дородия, умирающего и воскресающего бога.
Почитался бог Хоре, имя которого иранского происхо-
ждения (ср. перс, xurset — солнце) — солнце, сияющее небо.
Мокошь (Макошь) — богиня земли и плодородия. Семаргл —
крылатое фантастическое животное-птица, покровитель
побегов, зелени, семян. В дальнейшем его имя, возможно,
было заменено на Переплут («обогащающий»). Кроме того,
были распространены боги Лад, Лада, Леля, Род и т.д. Это
так называемый высший уровень богов у славян.
Второй уровень мифологических персонажей отличает-
ся абстрактными функциями и связан с судьбой и жизнен-
ным циклом человека. Это — Доля, Лихо, Правда, Кривда,
Смерть. Далее следуют герои мифологического эпоса: Кий,

14.7. Религия славян
261
Щек, Хорив — легендарные основатели Киева. Существо-
вали также неидивидуализированные персонажи: Баба Яга,
Кащей Бессмертный, черт, чудо-юдо, лесной царь, водяной,
русалки, упыри, берегини и т.д.
Для религии славян характерно одушевление природы.
Ночь, гроза, гром, молния, звери, птицы, растения связаны
с судьбами людей и мифологических героев. Сами же герои
принимают зооморфный вид. Так, в «Слове о полку Игоре-
ве» Игорь принимает вид волка и горностая.
У славян существовало представление о Мировом Дре-
ве, в соответствии с которым строилась тройная вертикаль-
ная структура мироздания (три царства — небо, земля, пре-
исподня) и четверичная горизонтальная структура (север,
юг, запад, восток). В основе представлений славян лежат
бинарные оппозиции: счастье (доля) — несчастье (недоля),
чет — нечет, правда — кривда, верх — низ, левое — правое.
Существовавшая в мифологии славян оппозиция верх —
низ символизировала в космическом пространстве проти-
вопоставление неба и земли, вершины и корней Мирово-
го Древа.
Космогонические представления славян восходят ко
времени индоевропейской общности, поэтому отличаются
архаичностью.
Земля представлялась плоской, окруженной водой либо
стоящей на четырех бочках, от рывков которых происхо-
дят землетрясения. У Земли есть свой край, дойти до него
нелегко, и возврата оттуда нет. Небо чаще всего восприни-
малось как натянутая над землей бычья шкура. В славян-
ской мифологии существовало представление о семи небе-
сах. На небе находится Солнце — источник тепла и света.
Славяне называли Солнце «ликом божьим». Солнце пред-
ставлялось в славянских поверьях буйволом, волом, телен-
ком, петухом. На небе находится Луна, которая в народных
славянских представлениях связана с загробным миром, с
областью смерти. Луна иногда оказывается объектом чер-
ной магии, заговоров, местом обитания покойников. Вме-
сте с тем в фольклоре встречаются представления о Луне и
Солнце как сестре и брате.
Обряды и праздники. Культ древних славян держался
довольно долго, на что указывают Киевские летописи. Раз-
вит был культ земли, рождающей и плодоносящей. Суще-
ствовали клятвы, обращенные к земле. Особенно был раз-

262
Глава 14. Народностно-национальные религии
вит погребальный культ, связанный с почитанием предков.
Практиковались по меньшей мере три вида погребений —
трупоположение, кремация и водяное. Умершие делились на
две категории: «чистые» покойники, умершие естественной
смертью; «нечистые» покойники — те, кто умер неестествен-
ной смертью (до «срока» — утопленники, самоубийцы и др.)
или нарушил общественные устои (например, убийцы).
Загробный мир делился на «рай», обычно называемый
«прекрасный сад» и «пекло» (букв, жар, огонь). Предков
поминали в родительскую субботу, что сохранилось до сих
пор. С культом предков связано почитание Чура и домово-
го как хранителей родительского дома. Развит был культ
воды как одной из стихий мироздания. Она представлялась
границей между «этим» и «тем» миром, путем в загробное
царство, местом обитания душ умерших и нечистой силы.
Отсюда почитание водных источников, рек, озер, морей.
Представления о посмертном существовании у древ-
них славян крайне разнообразны, отсюда различные спосо-
бы погребения. Все славяне верили, что душа бессмертна.
Было распространено представление о том, что душа после
смерти поднимается на небо к своей звезде. Душа ассоци-
ировалась с дымом или дыханием. Существовало поверье,
что душа после смерти не уходит далеко от родного дома.
Иной мир располагался рядом с домом или в месте захо-
ронения предков. Душа могла также находиться в доме в
каком-либо предмете — сосуде, фигурках и т.д. Распростра-
нено было представление о том, что души умерших, попав
в потусторонний мир, могут дойти до богов и заступиться
за своих родных. Последние должны были приносить жерт-
вы богам. Славяне восприняли от индоевропейцев учение
о переселении души после смерти. Душа воплощалась в
близкого родственника, чаще всего во внука. Однако могла
переселится в зверей, птиц, растения.
Среди славянских праздников, сохранявшихся длитель-
ное время на Руси и отчасти дошедших до наших дней,
были проводы зимы (коляда и масленица), весны (радуни-
ца), лета (русалии и купала) и т.д.
Институты. Первичной ячейкой религиозной жизни
были семья или род и племя. В последних особую роль
играли князья и старейшины. Имелись святилища и хра-
мы. Например, капище Перуна близ Новгорода. У восточ-
ных славян большую роль играли волхвы.

Рекомендуемая литература
263
По мере развития государственности князь Владимир
(960—1015) предпринял попытку реформировать славян-
скую религию и создать единый пантеон вместо многообра-
зия божеств. В 980 г. в Киеве были поставлены статуи богов
Перуна, Хорса, Даждьбога, Стрибога, Симаргла, Мокошь.
В 988 г. Владимир провел вторую религиозную реформу,
начав Крещение Руси. Христианизация Древней Руси пре-
рвала развитие религии славян, однако длительное время
сохранялось «двоеверие», т.е. сосуществование правосла-
вия и дохристианских верований и культов. И в наше вре-
мя в народной среде бытуют поверья, обычаи, праздники,
восходящие к древним славянским религиозным представ-
лениям. В современной России также можно наблюдать
попытки возрождения религии славян в рамках различных
неоязыческих объединений. В своих реконструкциях мно-
гие последователи неоязычества опираются на так называе-
мую «Велесову Книгу», подлинность и достоверность кото-
рой оспаривается рядом исследователей.
Вопросы и задания для повторения
1. Каков ареал расселения древних славян?
2. Перечислите основные источники исследования религии
славян.
3. Какие божества славянского пантеона вам известны?
4. Назовите мифологических существ, связанных с судьбой и
повседневной жизнью человека.
5. Что вам известно о космогонических представлениях древ-
них славян?
6. Какие обряды древнеславянского культа вы помните?
7. Каковы представления древних славян о загробном суще-
ствовании?
Рекомендуемая литература
1. Афанасьев, А. Н. Славянская мифология / А. Н. Афанасьев. —
М.; СПб., 2008.
2. Велесова книга. — М., 1994.
3. Виноградова, Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная
традиция славян / Л. Н. Виноградова. — М., 2000.
4. Гаврилов, Д. А. Боги славянского и русского язычества /
Д. А. Гаврилов, С. Э. Ермаков. — М.: Ганга, 2009.
5. Гаврилов, Л. А. Боги славян. Язычество. Традиции / Л. А. Гав-
рилов, А. Е. Наговицын. — М., 2002.

264
Глава 14. Народностно-национальные религии
6. Забияко, А. П. История древнерусской культуры / А. П. Заби-
яка - М., 1995.
7. Капица, Ф. С. Славянские традиционные верования, празд-
ники и ритуалы : справочник / Ф. С. Капица. — 2-е изд. — М. :
Флинта-Наука, 2001.
8. Мифы древних славян. — М., 1993.
9. Рыбаков, Б. А. Язычество древних славян / Б. А. Рыбаков. —
М., 2002.
10. Семенова, М. В. Быт и верования древних славян / М. В. Семе-
нова. — СПб.: Азбука-классика, 2001.
11. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. — М.,
1995.
12. Толстой, Н. Н. Очерки славянского язычества / Н. Н. Тол-
стой. - М., 2003.
13. Фамицин,А. С. Божества древних славян / А. С. Фамицин. —
М., 1995.
14. Шапарова, Н. С. Краткая энциклопедия славянской мифо-
логии / Н. С. Шапарова. - М.: ACT, 2004.
15. Шейпинг, Д. О. Мифы славянского язычества / Д. О. Шеп-
пинг. — М.: Терра, 1997.
14.8. Индуизм
Индуизм — религиозная система, теснейшим образом
связанная с историей и специфической социальной струк-
турой народов Южной Азии. Последователей индуизма
насчитывается в мире более 900 млн, и проживают они поч-
ти исключительно в странах Южной Азии, прежде всего —
в Индии (80,5% населения).
Возникновение, эволюция, основные направления.
Процесс синтеза нескольких этнокультурных компонентов,
в результате которого возникла богатая культура современ-
ной Индии, начался три тысячи лет назад; системообразую-
щим фактором стала религия древних ариев. Весьма аморф-
ный комплекс религиозных представлений, характерных
для периода становления классового общества (ведиче-
ская религия), зафиксирован в Ведах — сборниках гимнов,
заклинаний, заговоров, молитв ариев. Наиболее существен-
ными чертами этого комплекса можно считать представле-
ния о принадлежности последователей ведической религии
к одному из трех сословий-варн ритуально полноценных
людей, «дваждырожденных» ариев, идею об общении их

14.8. Индуизм
265
с миром богов через посредника — жреца-брахмана, совер-
шающего по сложному ритуалу, описанному в Ведах, жерт-
ву богам.
К концу I тысячелетия до н.э., по мере расслоения пле-
менного общества, становления государств, включения все
новых этносов в процесс складывания индийской культу-
ры, архаичность, племенная ограниченность, эзотеричность
религиозно-философской системы брахманизма стали
помехой для общественного развития. Не соответствовал
брахманизм и структуре земледельческой соседской общи-
ны, ставшей основной хозяйственной и социальной ячей-
кой индийского общества. В этой общине в социально-
хозяйственные и ритуальные связи вступали новые группы,
не имевшие доступа к ведическому ритуалу.
Пережив глубокий кризис, значительно трансформиро-
вавшись, выдержав конкуренцию с буддизмом и джайниз-
мом, брахманизм, а точнее — уже индуизм, смог наиболее
полно удовлетворить общественные потребности, прежде
всего своей органической связью, даже слиянием, с касто-
вой системой. Унаследовав у ведической религии и раз-
вив представления об иерархии ритуально неравных групп
людей, о роли брахмана как посредника в общении людей
с богами, сохранив Веды в качестве священных текстов (но
снабдив их многочисленными комментариями), индуизм
тщательно проработал понятия перерождения души в мире
(сансара) согласно закону воздаяния (карме), определяемо-
го прежде всего соблюдением норм поведения для данной
группы, касты (дхармы).
Социальные отличия индуизм стал объяснять риту-
альной чистотой индивида, родившегося в соответствую-
щей касте. Нарушение же правил взаимоотношения между
кастами ритуально оскверняло человека и влекло не только
прижизненное наказание (например, исключение из касты
и лишение прав состояния), но и рождение в следующий
раз в крайне неблагоприятном виде: в низкой касте, вне
социума (в группе внекастовых «неприкасаемых» — изгоев
общества) или в облике животного.
Плюрализм индуистской социальной практики сочетал-
ся с мифологической сложностью и множественностью пан-
теона. Социально объединяют индуистов понятие касты,
авторитет брахмана, знающего священные тексты, всеобщ-
ность закона воздаяния — кармы, почитание коровы.

266
Глава 14. Народностно-национальные религии
Мифологическая пестрота упорядочена через представ-
ление о воплощениях богов — аватарах, их явлениях —
манифестациях. Обряды поклонения богам могут быть
самыми разнообразными, фактически ритуализованы (и
подконтрольны брахманам) многообразные социальные и
даже физиологические проявления жизни. Очередное пре-
бывание человека в этом мире сопровождается циклом
обрядов — от зачатия до смерти. Место наиболее социаль-
но значимых массовых обрядов — крупнейшие храмы реги-
она. Единой же религиозной организации в индуизме нет.
Исторически индуизм оформился в два основных
направления — вишнуизм и шиваизм, причем оба испыта-
ли воздействие мощного комплекса доарийских представ-
лений, опиравшихся па тантрические культы, в которых
идея и символика плодородия, роль женского начала, экс-
татичность культовой практики, значение кровавой жертвы
были очень велики. Созвучные идеям позднего брахманиз-
ма представления и практика тантризма повлияли на гене-
зис таких явлений, как аскет-йогин, отшельник-садху.
В индуизме есть образ Тримурти — космического духов-
ного начала, имеющего три ипостаси: Вишну, Шива, Брах-
ма. В шиваизме наиболее почитаемым божеством стал
Шива, главная функция которого — использовать накоп-
ленную подвижничеством энергию на разрушение и воссо-
здание мира.
Страшному, разрушительному, внушающему ужас обра-
зу Шивы соответствует образ его супруги (точнее — ипо-
стаси, энергетически его дополняющей) — богини Кали
(или Дурги, Парвати). Повелевая демонами, насылающими
несчастья: болезни, катастрофы, — Кали является объектом
массового культа в большей части Индии, предметом почи-
тания миллионов, в особенности индийских женщин.
Наиболее распространенным и почитаемым символом
единства Шивы и его женской половины является весь-
ма абстрактное скульптурное изображение первопричины
их энергетического могущества — их половых признаков:
йонилингама и ардханари.
Другое направление индуизма — вишнуизм — выдвига-
ет на первый план образ бога Вишну, осознаваемого в каче-
стве хранителя мирового порядка.
Выполняя эту функцию, Вишну является в мир в различ-
ных воплощениях — аватарах. Основные и наиболее почи-

14.8. Индуизм
267
таемые — Рама, герой индийского эпоса, праведный царь —
победитель демона.
Еще более известен Кришна, сложный по происхожде-
нию и символике, но в общем бог-защитник. Именно криш-
наизм наиболее ярко выразил идеи позднего индуизма —
течения бхакти, и прежде всего — идеи любви к богу, не
нуждающейся в традиционном культе и отрицающей роль
касты. Этот своеобразный процесс реформации в Индии
породил сикхизм.
Третий член «троицы» высших божеств индуизма —
Брахма — воспринимается как первопричина мира, но в
культовой практике заметной роли не играет.
В повседневной жизни подавляющего большинства
индийцев фигурируют либо аватары, проявления, манифе-
стации Шивы или Вишну, причем под местными названия-
ми и в свободной форме, либо второстепенные божества из
их окружения, действующие лица богатейшего мифологизи-
рованного эпоса Индии. В индийской семье часто поклоня-
ются Матерям, считающимся проявлениями богини Кали,
Ганеше — слоноголовому сыну Шивы, дарителю удачи и
достатка, Хануману — обезьяне-герою, помощнику Рамы
в борьбе с демоном Раваной, йонилингаму Шивы, змеям-
нагам — подземным божествам и повелителям небесных вод
из свиты Вишну-Нарайана, свирепой ипостаси Шивы Бхай-
раву, карающему за проступки. Огромное значение имеют
паломничества к наиболее почитаемым храмам и к водам
священных рек.
Особенности философских воззрений. Условия фор-
мирования и развития индуизма, характерный для него
политеизм (не ограничивающийся поклонением основной
триаде — Шиве, Брахме, Вишну) определили своеобразие
его философской системы. В сфере философии индуизм
решал проблемы соотношения общего и частного, конеч-
ного и бесконечного, единства Космоса, Абсолюта, относи-
тельности Истины; разработал понятия о Вселенной, кото-
рой присущи пространственно-временные характеристики,
имеющие единицей космического времени «день Брахмы»,
равный 4320 млн астрономических лет. Отсюда представле-
ния о бренности и сиюминутности настоящего, определив-
шие квиетизм, умозрительность и созерцательность фило-
софских систем, основанных на индуизме.

268
Глава 14. Народностно-национальные религии
Центральное место в философской концепции индуизма
занимает доктрина о переселении душ (сансара) в соответ-
ствии с заслугами и поступками в предшествующих рож-
дениях (карма). Целью любого индуистского культа явля-
ется исчезновение противопоставления индивидуальной
души (атмана) мировой (Брахману). При высокоразвитом
сознании индивида противопоставление Пракрити (приро-
ды) Пуруше (вселенскому Человеку, обобщенному духов-
ному образу Вселенной) также должно исчезнуть подоб-
но противопоставлению своего «я» конкретному объекту
индуистского поклонения.
В соответствии с религиозно-философскими представ-
лениями индуизм разработал определенные нормы обще-
ственных установлений с детальной регламентацией поведе-
ния в зависимости от места индивида в социально-кастовой
иерархии индийского общества, а также в зависимости от
его возрастной принадлежности, выделив четыре периода
(ашрама) в жизни индуиста: брахмачарья — ученичество,
грихастха — главенство в семье, ванапрастха — отшельни-
чество, саньяси — аскеза и отрешение от земного.
Реформация индуизма. Одну из наиболее серьезных
трансформаций индуизм претерпел в XIX—XX вв. Стиму-
лом послужило распространение культуры и религии бри-
танских завоевателей и начавшееся в стране под их влия-
нием быстрое развитие буржуазных отношений. В таких
условиях и были предприняты первые попытки реформа-
ции индуизма.
Предтечей реформации в Индии по праву считается выда-
ющийся бенгальский мыслитель Рам Мохан Рой (1772—
1833). Обладавший широким кругозором и эрудицией,
бенгальский аристократ Рам Мохан Рой стал основателем
первых в Индии национальных газет и светских школ —
колледжей, а также создал в 1828 г. религиозное общество
«Брахмо самадж» — «Общество Брахмы», единого Бога,
которому должны были поклоняться не только индусы, но
и мусульмане, и христиане. В деятельности общества, как
и в воззрениях Роя, проявилась важная особенность всего
процесса модернизации индуизма: в Индии зачастую труд-
но либо вовсе невозможно разделить религиозную рефор-
мацию и просветительство. И именно в работах Рам Мохан
Роя наиболее отчетливо прослеживаются просветительские
тенденции в критике религиозных традиций, представления

14.8. Индуизм
269
о разуме, здравом смысле как важнейшем критерии подхода
к обычаям и вероучительным положениям.
Значительный след в реформации индуизма остави-
ло созданное в 1875 г. Даянандой Сарасвати (1824—1883)
религиозное общество «Арья самадж». Близкое к «Обществу
Брахмы» по реформаторскому духу, по монотеистическому
толкованию Вед и стремлению избавиться от идолопоклон-
ства, кастовой системы, неравноправия женщин и других
наиболее одиозных установлений традиционного индуизма,
«Арья самадж», однако, отказалось от сближения с другими
религиями, провозгласив лозунг: «Назад, к Ведам!». Обраще-
ние к древней индийской традиции стало одним из важней-
ших слагаемых широкой популярности Общества (оно объ-
единяло до 1,5 млн индуистов, в то время как численность
«Брахмо самадж» не превышала 10 тыс. человек).
Важно отметить, что индийское реформаторское дви-
жение, в целом бывшее скорее брожением интеллигенции
города, не привлекло крестьянских масс, как в Европе, и с
течением времени движение реформации «навстречу мас-
сам» все более опиралось на индуистскую традицию, на
постепенное восстановление наиболее важных черт орто-
доксального индуизма (политеизм и др.).
Наиболее успешную попытку примирения реформатор-
ских и ортодоксальных взглядов предпринял жрец каль-
куттского храма Кали Рамакришна Парамахамса (1836—
1886), учивший, что каждый определенный круг решения
религиозных проблем и соответствующие формы культа
составляют одну из стадий познания единого Бога.
После смерти Рамакришны его последователями была соз-
дана всеиндийская неоиндуистская организация, получив-
шая название «Миссия Рамакришны». Возглавивший мис-
сию ближайший ученик Рамакришны Свами Вивекананда
(1863—1902) сделал следующий шаг в создании учения, цель
которого — охватить не только все религиозные и морально-
этические учения, но и вообще все духовное начало в мире.
Развивая мысль Рамакришны об истинности и непротиво-
речивости всех религий и утверждая, что все дороги ведут
к истине через моральное очищение, Вивекананда присту-
пил к реальному воплощению идеи духовного мессианства
Индии. Миссия Рамакришны, основанная им в 1897 г. как
всемирная организация, распространяет сегодня идеи неове-
дантизма по всей Индии и в десятках стран мира.

270
Глава 14. Народностно-национальные религии
Индуизм в политической жизни современной Индии.
Активное включение индуизма в политическую жизнь стра-
ны началось в XIX в. в русле борьбы индийского народа
против колонизаторов и протекало параллельно с процес-
сом трансформации этой религии, вызванным коренными
структурными изменениями в жизни индийского общества,
и прежде всего становлением и развитием капиталистиче-
ских отношений.
В политике независимой Индии «индуистский фактор»
проявляется прежде всего в форме индуистского коммуна-
лизма, включающего апеллирование к традиции, использо-
вание идей, понятий и ценностей индуизма для достижения
политических целей, отождествление религиозной и этни-
ческой общности («индиец = индуист, индус»). Своим глав-
ным «врагом» воинствующие индуисты считают мусуль-
манскую общину Индии, охватывающую 13,4% населения
страны. Сложными сохраняются и взаимоотношения инду-
истской общины с прочими конфессиональными меньшин-
ствами (сикхами, христианами и пр.).
Еще до независимости в Индии возникли две крупные
коммуналистские организации — Хинду Махасабха (прак-
тически прекратившая свое существование после 1947 г.) и
Раштрия Сваямсевак Сангх (РСС), объединяющая сегодня
десятки тысяч индусов и выполняющая роль главного цен-
тра и поставщика кадров индуистских коммуналистов.
РСС теснейшим образом связана с рядом партий, откры-
то участвующих в политической борьбе. С начала 1980-х гг.
выразителем политических устремлений РСС стала Бхара-
тия Джаната Парти (БДП), быстро набравшая силу и попу-
лярность и победившая на общеиндийских выборах 1998 и
1999 гг. Период пребывания БДП у власти (1999—2004 гг.)
был ознаменован проведением партией политики «индус-
ского национализма».
В последние десятилетия возрастает конфессионали-
зация общественно-политического сознания большинства
индийцев, о чем — помимо прочего — свидетельствует и
неуклонное увеличение численности всевозможных комму-
налистских организаций и группировок. В стране насчиты-
вается более 500 индуистских коммуналистских объедине-
ний, в деятельности которых принимают активное участие
десятки миллионов человек.

14.9. Джайнизм
271
Вопросы и задания для повторения
1. Раскройте индуистский образ Тримурти?
2. Каковы имена и основные функции главнейших богов ин-
дуизма?
3. Дайте определение основным понятиям индуизма: «сансара»,
«карма», «атман».
4. Кто был основным идеологом реформации индуизма на
рубеже XVII-XIX вв.?
5. Каковы особенности процесса реформирования индуизма?
6. Дайте сравнительную характеристику основных направле-
ний в индуизме.
Рекомендуемая литература
1. Гусева, Н. Р. Индуизм: история формирования, культовая
практика/ Н. Р. Гусева. — М.: Наука, 1977.
2. Древо индуизма : сб. статей. — М. : Восточная литература,
1999.
3. Иванова, Л. Н. Индуизм / Л. Н. Иванова. — М., 2003.
4. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм : словарь / под общ. ред.
М. Ф. Альбедиль, А. М. Дубянского. — М.: Республика, 1996.
5. Религии мира. Словарь-справочник / под ред. А. Ю. Гри-
горенко. - СПб.: Питер, 2009.
14.9. Джайнизм
Создателем джайнизма считается кшатрий Вардхамана,
живший в VI в. до н.э. До тридцати лет он вел жизнь миря-
нина: женился, имел дочь, но затем, раздарив все свое иму-
щество, ушел из дома и многие годы странствовал. Через
12 лет подвижник и аскет достиг «высшего знания» и стал
Джиной — «победителем» (титул, присваиваемый наиболее
почитаемым религиозным учителям). Еще три десятка лет
Джина, он же Махавира («великий герой»), в странствиях
проповедовал новую веру, обратил в нее множество учени-
ков и, наконец, достиг «конечного освобождения», нирваны.
Последователи учения Махавиры верят, что он был двад-
цать четвертым тиртханкаром (создателем пути), первый
из которых — царь Ришабха, заложивший основы будущей
религии, — жил еще в те времена, когда люди не умели счи-
тать, писать, готовить пищу.

272
Глава 14. Народностно-национальные религии
Первые датированные свидетельства о джайнах (над-
писи царя Ашоки) и первый вариант писаного канона по-
явились в III в. до н.э. Сама же религиозно-философская
система джайнизма сложилась в середине I тысячелетия
до н.э. В этот период в Индии появилось множество не-
ортодоксальных течений и школ, отрицавших авторитет
Вед и покоящиеся на нем ритуально-социальные нормы.
На базе возникшего комплекса идей, радикально реформи-
ровавших религиозно-философское содержание ведийско-
брахманистской традиции, и складывалась религиозная
система джайнизма. Вместе с тем обрядовая сторона преж-
ней религии, традиционные ритуалы были во многом вос-
приняты новым учением.
Важнейшие тексты джайнского канона, включавшего
45 сочинений, приписываются самому Махавире. Однако
при попытке создания на основе текстов, изустно передавав-
шихся после его смерти в нескольких поколениях, варианта
писаного канона произошел раскол джайнской общины на
два направления. На вседжайнском соборе в городе Патали-
путре этот канон получил признание шветамбаров (одетых
в белое). Последователи другой ориентации — дигамбары
(одетые пространством) — сохранили большую привержен-
ность исходному джайнизму. Считая утерянным древний
истинный канон Ришабхи, дигамбары имеют собственные
священные тексты и отрицают ряд эпизодов и положений из
канона шветамбаров. Расхождения различных школ затро-
нули главным образом вопросы обрядности, условий жизни
верующих и общины в целом, в то время как по основным
вопросам вероучения сохранялось согласие.
Стержнем вероучения джайнизма, принявшего общую
для индийских религий концепцию кармы и конечного
освобождения — нирваны, является самосовершенствова-
ние души. Не признавая существования бога-творца, джай-
ны считают душу вечной субстанцией, а мир — изначаль-
ным. Преодолевая полученную как результат прежних
жизней телесную оболочку, душа может, совершенству-
ясь, достичь всеведения, всесилия и вечного блаженства.
Но достичь нирваны, прервать цепь перерождений может
лишь аскет, а не мирянин.
Джайнизм не знает противопоставления материально-
го и духовного. Душа присутствует в каждом растении, в
любой вещи. Представления о всеобщей одушевленно-

14.9. Джайнизм
273
сти природы определяют главенство в джайнской этике
принципа ахимсы — ненанесения вреда живым существам.
С какой бы формой жизни ни столкнулся джайн, он дол-
жен воздержаться от умерщвления сам и удержать других.
Поэтому не только охота и рыболовство, но и земледелие, и
скотоводство, связанные с гибелью живых существ, — про-
фессии, запретные для джайнов-мирян. Наиболее ревност-
ные из них пьют лишь процеженную воду, ходят с повязкой
на рту и даже подметают перед собой дорогу, чтобы случай-
но не проглотить или не раздавить какое-нибудь насекомое.
Джайны не только не употребляют в пищу мяса, но, стре-
мясь не наносить лишнего вреда растениям, не едят клуб-
ней, корней и плодов, содержащих много семян.
Как и большинство древнеиндийских религиозных уче-
ний, джайнизм видит основную свою задачу в разработке
норм и предписаний, способных помочь человеку в дости-
жении религиозного идеала, в поисках «пути освобожде-
ния». Путь этот Джина определил как следование «трем
драгоценностям».
Первая — «совершенное воззрение»: видение мира в соот-
ветствии с учением Махавиры, убежденность в его абсолют-
ной истинности.
Вторая — «совершенное знание»: познание учения, сущ-
ности души и мира. Идти к этой цели можно и должно всю
жизнь, а для начала необходимо приобрести ограниченное
знание с помощью наставника — гуру: познать самого себя,
сущность своего «я», правильно понять свою цель (осво-
бождение от кармы).
Третья — «совершенное поведение»: преодоление жела-
ний и соблюдение религиозных правил. Этика джайнов
жестко диктует повседневные нормы поведения. Все чле-
ны общины добровольно принимают на себя пять основных
обетов: не причинять вреда живому, не красть, не прелю-
бодействовать, не стяжать, быть искренним и благочести-
вым. К основным нередко добавлялись и иные доброволь-
ные обеты и ограничения.
Все джайны — и монахи, и миряне — члены одной общи-
ны, поскольку освобождение от кармы считалось возмож-
ным лишь для монахов-аскетов и мирянам следовало в тече-
ние некоторого времени вести монашеский образ жизни.
Джайнизм не создал собственной бытовой обрядно-
сти, и джайны-миряне прибегали в ряде случаев к услугам

274
Глава 14. Народностно-национальные религии
брахманов. Кастовое деление в джайнской общине играло
гораздо меньшую роль, чем у индуистов. Однако значение
кастовых институтов постепенно возрастало, что обеспечи-
вало джайнизму сравнительную устойчивость в индийском
обществе.
Зародившись в Бихаре, джайнизм нашел немало привер-
женцев на юге (преимущественно дигамбары) и на западе
(шветамбары) Индии, однако составить конкуренцию буд-
дизму и индуизму не смог. Упадок джайнской общины
явственно обозначился с первых веков новой эры. На юге
Индии община, лишившаяся покровительства индуизи-
рованных правителей, пережила массовое обращение сво-
их членов в индуизм, потерю влияния и, наконец, в эпоху
мусульманских завоеваний практически полностью утра-
тила прежние позиции. В торговых городах севера богатые
джайнские купцы сумели избежать гонений в годы прав-
ления мусульманских династий. Укрепляя свои позиции
и влияние в области финансов, торговли, ростовщичества,
используя покровительство князей, джайны сумели соста-
вить основу складывавшейся в Раджпутане и Гуджарате
торгово-ростовщической прослойки. И сегодня, продол-
жая заниматься в основном финансовой и предпринима-
тельской деятельностью, небольшая (менее 1% населения)
джайнская община играет заметную роль в экономической
жизни Индии.
Вопросы и задания для повторения
1. Кто является основателем джайнизма?
2. Вспомните два основных направления джайнизма.
3. Каково содержание вероучения джайнизма?
Рекомендуемая литература
1. Гусева, Н. Р. Джайнизм / Н. Р. Гусева. — М.: Наука, 1968.
2. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм : словарь / под общ. ред.
М. Ф. Альбедиль, А. М. Дубянского. — М.: Республика, 1996.
3. Лысенко, В. Г. Ранняя буддийская философия. Философия
джайнизма / В. Г. Лысенко, А. А. Терентьев, В. К. Шохин. — М.:
Восточная литература, 1994.
4. Религии мира. Словарь-справочник / под ред. А. Ю. Гри-
горенко. — СПб.: Питер, 2009.

14.10. Сикхизм
275
14.10. Сикхизм
Родиной сикхизма является область Пятиречья («пандж
аб» — «пять рек» — пять великих притоков Инда) на северо-
западе Индии, выступавшая в Средние века в качестве
буферного района на стыке двух цивилизаций и двух куль-
тур — индуистской и исламской. Сикхизм начал склады-
ваться в конце XV — начале XVI в. как своеобразное учение
в рамках индуизма, синтезировавшее в себе ряд как инду-
истских, так и мусульманских (в особенности присущих
суфизму) черт и на начальном этапе объединявшее город-
ские торгово-ремесленные слои. Основателем сикхизма
считается гуру (учитель) Нанак (1469—1538/9), последова-
тели которого стали называть себя сикхами — учениками.
После смерти Нанака проповедь его учения продолжили
еще девять гуру, последним из которых был Говинд (1675—
1708). Все они считаются десятью воплощениями одного и
того же гуру, проповедовавшего единое учение.
Учение сикхизма. Сикхизм — монотеистическая рели-
гия, отвергающая многобожие индуизма: один из важней-
ших эпитетов Бога у Нанака — «Эк» (Единственный, Еди-
ный, Один). Индуистские боги Брахма, Вишну, Шива и
мусульманский Аллах — все они сливаются в Божестве. У
Единственного нет собственного имени. Нанак обращается
к нему, используя как индуистские, так и мусульманские
имена: Хари (этот вишнуитский термин встречается наибо-
лее часто), Гопал, Рам, Парамешвар, Аллах, Сахиб и т.д.
Бог характеризуется понятиями «ниргун» (лишенный
качеств) и «сагун» (наделенный качествами). Главное его
состояние — ниргун: это абсолютная сущность, лишен-
ная каких бы то ни было атрибутов. Но чтобы люди могли
познать Бога, он по своей воле превращается в сагуна (что
никоим образом не связано с приобретением антропоморф-
ного облика, он всегда невидим и проявляется через свои дея-
ния) — ту ипостась, к которой обращается человек в обще-
нии с Всевышним, в состоянии медитации, в пении гимнов.
В сикхизме Бог воплощает в себе Создателя, Храни-
теля и Разрушителя (качества, присущие Брахме, Виш-
ну и Шиве), он всемогущ и всеведущ; мир, созданный им,
изменчив и невечен, а Бог вечен. Он существует в прошлом,
настоящем и будущем сам по себе, о его сущности гово-
рят такие эпитеты, как «без начала», «существующий вне

276
Глава 14. Народностно-национальные религии
времени», «нерожденный», «бессмертный». Он вне цепи
перерождений, вне смерти, и поэтому у него не существу-
ет видимых (изменчивых и недолговечных) воплощений —
аватар (подобно аватарам божеств индуистского пантеона),
он никогда не имеет видимой формы, его невозможно опи-
сать, он вне возможностей интеллекта, непознаваем, неопи-
суем и необъясним ни с помощью произнесенного слова, ни
с помощью написанного. В то же время он «Сат» (Реаль-
ность, Истина, Правда).
Постижение Бога и соединение с ним возможно для каж-
дого человека, следующего путем любви, веры, преданности
ему и размышляющего о его деяниях. Служение Богу ни в
коей мере не подразумевает отход от мирских дел, отшель-
ничество или аскетизм, а, наоборот, предполагает активную
жизнь, полную труда, выполнение дхармы (долга) домохо-
зяина. Неотступное следование этим принципам должно
привести в итоге к прерыванию цепи рождений и слиянию
с божеством. Каждый может общаться с Богом напрямую,
без посредников.
Вызовом индуизму является стержневая идея сикхиз-
ма о равенстве всех людей перед Богом, крайне негативное
отношение к кастовой иерархии и кастовому неравенству.
При Нанаке была введена особая форма богослужения —
сангат, подразумевавшая совместное присутствие сик-
хов — независимо от касты — на проповеди гуру и совмест-
ное исполнение ими гимнов. Несколько позже появилась
практика проведения совместных трапез (лангар), на кото-
рых присутствовали и передавали из рук в руки чашу с
водой все члены общины — также независимо от касты и
социального статуса.
Сикхизм в XVI—XIX вв. При пятом гуру — Арджуне
(1581 — 1606) — была составлена священная книга сикхов
Ади Грантх («Изначальная Книга»; она также носит назва-
ние Гуру Грантх — «Книга Гуру», Грантх Сахиб — «Книга-
Господин»), в которую вошли гимны пяти первых, а впослед-
ствии и остальных гуру, наряду с гимнами Кабира (XV в.),
Намдева (XV в.), Фарид-уд-дина Ганджишакара (XIII в.),
Джайядева (XIV в.) и других представителей движения бхак-
ти и суфизма. Написанная на языке панджаби со вставками
на других индийских языках, эта книга хранится в Золотом
храме — главной сикхской святыне — в Амритсаре.

14.10. Сикхизм
277
Со второй половины XVI в. и особенно в XVII в. по мере
усиления общинной верхушки и роста влияния крупных
землевладельцев нарастало противостояние панджабского
крестьянства, в первую очередь сикхов, и могольских пра-
вителей. На рубеже XVII—XVIII вв. оно вылилось в круп-
нейшее антимогольское движение иод знаменем сикхизма
в Панджабе. Расширение социальной базы сикхизма (опо-
рой движения были джаты — земледельцы, поддержан-
ные городскими слоями) вынудило гуру Говинда ввести
ряд изменений в учение сикхизма и в организацию общи-
ны. В 1699 г. было провозглашено, что высшая духовная
и светская власть переходит из рук гуру к халъсе (ордену
«чистых») — собранию вооруженных общинников. С этого
времени и до наших дней у сикхов сохранилась специаль-
ная церемония посвящения в общинники, а также особый
кодекс поведения — «пять К», в соответствии с которым
сикхам предписывается не стричь волосы и бороду (кеш),
носить короткие шаровары (каччха), волосы под тюрбаном
закреплять гребнем (кангха), всегда иметь при себе меч
(кирпан) и железный браслет (кара). К имени сикхов стал
добавляться воинский титул «сингх» — «лев». Тогда же
линия живых гуру была прервана, книга Ади Грантх кано-
низирована, она стала предметом поклонения в сикхских
храмах — гурдварах.
К началу XVIII в. сикхизм окончательно превратился в
самостоятельную религиозную систему.
После распада империи Великих Моголов в начале
XVIII в. и успешного отражения сикхами попыток афган-
ского правителя Ахмад-шаха Дуррани (ок. 1721 — 1773)
включить эту часть Индии в свои владения была провоз-
глашена независимость Панджаба (1765). Сикхизм стал
государственной религией самостоятельного государства,
возглавлявшегося сикхскими феодалами.
Наметившийся в XVIII в. отход от ряда принципов
раннего сикхизма (осуждения неприкасаемости, отме-
ны обрядов самосожжения вдов — сати и умерщвления
новорожденных девочек в зажиточных семьях, отказа от
антропоморфных изображений божества и обожествления
гуру, отказа от услуг брахманов и пр.) вызвал движение
за очищение сикхизма, что выразилось в появлении ряда
сект — ниранкари, намдхари. Их идеи нашли свое продол-

278
Глава 14. Народностно-кациональные религии
жение век спустя в движении за реформацию сикхизма,
отразившем новые тенденции конца XIX — начала XX в.
в жизни Панджаба (аннексированного англичанами лишь
в 1849 г.) — формирование капиталистических отношений,
становление буржуазного национализма, развитие просве-
тительства. На этом этапе возвращение к истокам сикхизма
было принципиальным для зарождающегося класса буржу-
азии, которому импонировали (особенно в условиях коло-
ниализма) изначальные постулаты сикхизма о всеобщем
равенстве перед Богом.
Сикхский фактор в политике Индии XX — начала XXI в.
Формирование самосознания сикхской буржуазии сопро-
вождалось появлением общественно-политических органи-
заций, выражавших ее интересы. В 1926 г. в Панджабе была
создана партия Акали Дал («Орден Бессмертного»), сфор-
мированная по религиозному принципу. Она выступала за
равенство мусульман, индусов и сикхов (активно противо-
стояла, в частности, куриальной системе выборов, введен-
ной Законом об управлении Индией в 1935 г.). Влияние ее
заметно усилилось после раздела Индии в 1947 г.
С середины 1950-х гг. усилился рост националистиче-
ских устремлений в сикхских кругах. В 1950—1960-е гг.
развернулось движение за создание на этнолингвистиче-
ской основе штата Панджаб, где преобладало бы панджа-
биязычное население. В 1966 г. такой штат был создан, и
большая часть индийских сикхов (около 80%) проживает
именно там. С середины 1960-х гг. регионалистские сикх-
ские устремления приняли форму борьбы за особым обра-
зом понимаемую автономию в рамках единого государства,
за создание сикхского государства Халистан. В 1980-е гг.
основной формой проявления сикхского фактора в поли-
тической жизни Индии стал коммунализм. В последую-
щие десятилетия острота «сикхского вопроса» несколько
снизилась ввиду резкого обострения противоречий меж-
ду индуистской и мусульманской общинами, тем не менее
он по-прежнему остается важным фактором, влияющим на
стабильность внутриполитической обстановки в Индии.
Численность современной сикхской общины составляет
более 20 млн человек (ок. 27 млн с учетом диаспоры) — это
четвертая по величине конфессиональная общность Индии
(1,9% населения) после индуистов, мусульман и христиан.

14.11. Зороастризм и парсизм
279
Вопросы и задания для повторения
1. Где и в каком веке возник сикхизм?
2. Каковы основы вероучения сикхизма?
3. Когда и при каком гуру была составлена священная книга
сикхов? Как она называется?
Рекомендуемая литература
1. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм : словарь / под общ. ред.
М. Ф. Альбедиль, А. М. Дубянского. — М.: Республика, 1996.
2. Успенская, Е. Я. Сикхизм / Е. Н. Успенская, И. Ю. Котин. —
СПб.: Петербургское востоковедение, 2007.
3. Религии мира. Словарь-справочник / под ред. А. Ю. Гри-
горенко. — СПб.: Питер, 2009.
14.11. Зороастризм и парсизм
Современные последователи зороастризма — зоро-
астрийцы-бехдины называются в Индии парсами, в Иране —
гебрами. Их насчитывается в мире около 130 тыс., причем в
Индии — 80—100 тыс., в Иране — 12—50 тыс., в Пакистане —
5—10 тыс., в англосаксонских странах — около 3 тыс., в Шри-
Ланке — 0,5 тыс. человек.
Становление зороастризма. В основе зороастризма лежит
комплекс древнейших индо-иранских представлений, близ-
ких индо-арийским.
Древние иранцы поклонялись двум группам божеств:
ахурам (более абстрактным, в большей степени олицетво-
рявшим этические категории — справедливость, порядок)
и дэвам (теснее связанным с природой). Они обожествля-
ли и сами силы природы, например, воду в облике богини
Ардвисуры Анахиты.
Наиболее важными персонифицированными этиче-
скими категориями уже в глубокой древности стали свет-
лые божества Мазда, воплощавший мудрость, правду, и
Митра — договор, согласие, союз. Эти божества и понятия
все прочнее ассоциировались с оседлой, мирной жизнью.
Издревле почитался огонь — и как огонь очага, и как
посредник между людьми и богами в жертвоприношении, и
как животворящая сила солнца, и как всеочищающее пламя.
Это его качество было особо важно, так как в борьбе с риту-

280
Глава 14. Народностно-национальные религии
альным осквернением в этой религии, подчеркнуто проти-
вопоставлявшей понятия «свой — чужой», «благой — вре-
доносный», «чистый — скверный», «оседлый — кочевой»,
«мирный — воинственный», придавалось особое значение.
В ритуале жрецы-атраваны употребляли, как и в Индии,
опьяняющий напиток хаому.
Сложившуюся в период Ахеменидов (VI—IV вв. до н.э.)
религию раннеклассового общества можно условно назвать
маздеизм. В ней прежде всего почитался Ахура-Мазда, осоз-
наваемый как Бог-творец, воплощение и носитель блага.
Выступал он, однако, в окружении других божеств, весьма
недифференцированных по функциям и месту в иерархии.
Наследственные жрецы-маги (магу) старательно закрепляли
сословный характер вероучения и культа маздеизма.
Уже в ахеменидский период начало распространяться в
Иране учение пророка Заратуштры (в греческой передаче и
в современном употреблении — Зороастра), появившееся в
Восточном Иране и прилегающих областях Средней Азии
и определившее к I тысячелетию н.э. характер религиозных
верований всего иранского народа.
Личность Заратуштры скорее реальна, хотя нет прямых
доказательств его жизни и ясных сведений о месте и време-
ни его деятельности. Можно полагать, что жил и пропове-
довал Заратуштра в первой половине I тысячелетия до н.э.,
не позже VII в., скорее около 700 г., в восточной части рас-
селения иранских племен.
Из гатов, сохранившихся до нашего времени гимнов-
обращений Заратуштры к божествам, и сложившегося
вокруг них комплекса текстов вырисовывается дуалистиче-
ская картина мира, насыщенного противостоянием между
благими божественными ахурами и демонами-дэвами. Бог-
творец, мудрый и справедливый Ахура-Мазда, возглавляет
«семерых святых», наиболее почитаемые из которых, кро-
ме него самого, Митра — Солнце и Анахита-Ардвисура —
богиня плодородия. Демонов, противостоящих ахурам, воз-
главляет главный носитель зла — Анхра-Манью.
Борьба Ахура-Мазды и Анхра-Манью (в греческой пере-
даче, более широко известной, — Ормузда и Аримана) изна-
чальна, бескомпромиссна, и каждый человек должен занять
свою личную позицию в ней, выбрать порядок — «арта»
(«аша»), добро, труд, правду, свет, чистоту, воду, огонь —
или ложь — «друг», тьму, зло, хаос, разрушение. Проповедь

14.11. Зороастризм и парсизм
281
Заратуштры обращалась к личности и предполагала сво-
бодную волю и выбор человеком места в предельно остром
противостоянии сил добра и зла, когда поступки человека
определяли его судьбу и в загробном, и в этом мире. Чело-
век должен верить в благое божество, молиться ему, бороть-
ся с силами зла, от него требовались добрая мысль, доброе
слово, доброе деяние, а также чистота: ритуальная, помыс-
лов, бытовая и т.д. Добром считались в первую очередь про-
изводительный труд (особенно земледельческий), благо-
творительность, рождение и воспитание потомства.
Решающим для оформления зороастризма был пери-
од на рубеже нашей эры, когда складывавшаяся религия
синтезировала ритуал маздеизма, народные культы и идеи
Заратуштры, взаимодействуя на западе с митраизмом, иуда-
измом, ранним христианством, на востоке — с буддизмом
махаяны. С возвышением Сасанидов (III в.) завершилось
в борьбе с манихейством и отчасти под ее влиянием пре-
вращение зороастризма в государственную религию. Везде
воздвигались храмы и алтари огня различной степени важ-
ности: от наиглавнейшего Аташ-Бахрама (Огня победы)
до огня домашнего очага. Идеи осквернения и очищения
воплотились в сложную обрядность и были доведены до
представления о спасителе мира Саошьянте — очистителе
мира от скверны в конце его существования.
Громоздкому ритуалу соответствовал сложный комплекс
священных текстов, обобщенно называемый Авеста. Пись-
менно зафиксирован он был не ранее III в., но частично вос-
ходит к передававшимся изустно сюжетам II тысячелетия
до н.э. Большая часть из 21 книги Авесты не сохранилась.
В IV—VI вв. она редактировалась и кодифицировалась,
снабжалась комментариями — Зенд. Было широко распро-
странено извлечение, состоявшее из молитв, — так называ-
емая Малая Авеста.
Особенности парсизма. В VII в. сасанидский Иран был
завоеван арабами-мусульманами, а с середины IX в. нача-
лась политика насильственной исламизации населения.
В начале X в. несколько сот зороастрийцев высадились с
разрешения местного правителя-раджи на юге Гуджарата,
на западном побережье Индии, недалеко от будущего города
Бомбей. К XVII в. в крупных торговых центрах Гуджарата
(Сурат, а с середины XVII в. Бомбей) усиливается купече-
ская и ремесленная парсийская прослойка. Панчаят парсов

282
Глава 14. Народностно-национальные религии
Бомбея богател, занимался благотворительностью и все
больше становился властным центром парсийской общи-
ны. В первой половине XX в. подавляющее большинство
парсов Индии сосредоточилось в городах, превратившись в
массе своей в«средний класс».
Ритуализация духовной жизни соответствовала тен-
денции превращения парсов в касту индийского обще-
ства. Парсы не только быстро перешли на язык гуджарати,
но и заимствовали индийскую одежду (кроме священно-
го шнура-кушти на талии, рубахи — судра, обязательного
головного платка у женщин и элементов ритуального оде-
яния жрецов). Резко усилилась тенденция к эндогамии,
практически невозможным стал прием в общину. Прибли-
зились к индуистским брачные нормы и обряды, вырос-
ла роль астролога. Сложные очистительные церемонии —
барашном — напоминали индуистские.
Стержнем религиозной жизни парсов являются семь
древних праздников и обязательная ежедневная пятерич-
ная молитва, освященная авторитетом Заратуштры. Раз-
новидностью молитвы можно считать специфические для
парсов «взятие ваджа» — священные заклинания (мантры),
которыми сопровождаются все важные дела и поступки.
Богослужение включает повторение за жрецом определен-
ных слов и жестов, вознесение хвалы божествам, обряды
жрецов у священного огня в металлической чаше, скрытой
в огороженном алтаре. Торжественным обрядом у парсов
Индии, совершаемым жрецами в храме, является инициа-
ция. Главное в нем — надевание священного шнура-кушти,
а для мужчин и рубахи-судра.
Едва ли не древнейший комплекс представлений зоро-
астризма — о чистоте и похоронном обряде. Нечисто все
злое, лживое, мертвое (включая и труп), грязное (отбросы,
мусор), чужое. Нечиста кровь, а значит, и женщина в пери-
од месячных и родов. Соприкосновение с нечистым тре-
бует ритуального очищения. Для этого разработаны очень
сложные обряды: от простого омовения до большого риту-
ального очищения — барашном.
Страх перед осквернением и необходимость дорогосто-
ящего очищения породили множество запретов: ограниче-
ния в совместных трапезах и купании, в приеме пищи из
рук чужаков, в контакте с мусором, нечистотами. Но наи-
более разработано обрядовое избегание трупов. Дабы не

14.12. Митраизм
283
осквернять чистые стихии, зороастрийцы выработали осо-
бый похоронный обряд. Специальные могилыцики-насасса-
лары, которых сторонятся все другие парсы, на четвертые
сутки уносят труп в астодан — каменную башню без крыши
и с уступами внутри. Там труп закрепляют на площадке-
дахме, а после того как его расклюют птицы и кости очи-
стятся от плоти, сбрасывают их во внутренний колодец
этой «башни молчания». После поминок и периода траур-
ного воздержания близкие покойного очищаются омовени-
ем и особыми обрядами. В наши дни, при запретах (в Ира-
не) или невозможности для широко расселившихся парсов
устроить традиционные похороны в дахме, хоронят и в зем-
ле, точнее — в цементе.
С конца XIX в. в парсизме начались реформационные
процессы, а в последние десятилетия быстрыми темпами
уменьшается конфессиональный характер их общины.
Вопросы и задания для повторения
1. Что вы можете сказать о личности Заратуштры?
2. Перечислите основные идеи зороастризма.
3. Каковы особенности парсизма?
4. Как называется комплекс священных текстов парсов?
Рекомендуемая литература
1. Бойс, М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / М. Бойс. — М.:
Наука, 1988.
2. Крюкова, В. Ю. Зороастризм / В. Ю. Крюкова. — СПб. :
Петербургское востоковедение, 2005.
3. Рак, И. В. Зороастрийская мифология (Мифы Древнего и
раннесредневекового Ирана) / И. В. Рак. СПб.: Нева; Летний Сад,
1998.
4. Религии мира. Словарь-справочник / под ред. А. Ю. Гри-
горенко. — СПб.: Питер, 2009.
14.12. Митраизм
В древнеиранской религии противопоставлялись доброе
начало, носителем которого был Ахура-Мазда, и злое —
Анхра-Майнью.

284
Глава 14. Народностно-национальные религии
Ахура-Мазда (букв, господь мудрый) — верховное боже-
ство зороастрийского пантеона богов, он — воплощение
добра, величия, победы.
Анхра-Майнью — глава сил зла, тьмы, смерти — против-
ник Ахура-Мазды. Со свитой злых сил он выступает против
всех благих творений Ахура-Мазды. Анхра-Майнью поро-
дил зло, прегрешения, болезни, старость и т.д.
Вокруг них формируется пантеон богов, которые дели-
лись на две группы. Боги одной группы назывались дайвы
(др.-инд. — дэва) — злые боги, другой — асуры (авест. — аху-
ра) — добрые боги. Между ними идет постоянная борьба.
Образ Митры. На рубеже I в. постепенно на первый
план выходит культ бога Митры (авест. договор, согла-
сие), который считался одним из ближайших помощников
Ахура-Мазды. Следы культа Митры ученые находят уже в
эпоху индо-иранской общности. Образ Митры имеется в
индийской мифологии в «Ведах» и иранской мифологии в
«Авесте». В честь него в последней содержится множество
гимнов. Представление о Митре особенно развито в «Михр-
Яшт» — одном из самых длинных и известных гимнов Аве-
сты. Старейшие части «Михр-Яшта» восходят к середине
I тысячелетия до н.э. Отдельные описания Митры даются
и в других книгах Авесты.
Митраизм был распространен от Средней Азии и Север-
ной Индии вплоть до Атлантического океана. В Средней
Азии и Северной Индии Митра входил в число наиболее
почитаемых божеств могущественного Кушанского госу-
дарства. Его культ возвысился во времена Ахеменидов. Ему
поклонялись Кир Младший, Дарий I как богу солнца и веч-
ного огня. В сасанидском Иране он занимал важное место в
системе ортодоксального зороастризма.
Митраизм был распространен в эллинистическом мире,
с I в. — в Риме, со II в. — во всей Римской империи. Осо-
бенной популярностью он пользовался в пограничных про-
винциях, где стояли римские легионы, солдаты которых
главным образом были приверженцами культа Митры,
считавшего его богом, приносившим победу. Сохранились
остатки многочисленных святилищ — митрариумов вбли-
зи римских лагерных стоянок, на которых можно встретить
военную надпись «Непобедимому богу Солнца — Митре».
В Дура-Европос — небольшом городе на берегу реки Евфрат
Митру почитали наряду с Юпитером, в других случаях ото-
ждествляли с Зевсом.

14.12. Митраизм
285
В иранских общинах Митра выступает как личностное
божество, охраняющее всеобщий порядок. Главная цель
жизни человека — помощь Ахура-Мазде и Митре в борьбе
со злыми силам. Митраизм признает активную роль людей.
Человек сам выбирает между добром и злом, правдой и
ложью. Основой моральной праведности являются добрые
мысли, добрые слова, добрые дела; важны и другие добро-
детели: честность, правдивость, щедрость, мудрость и т.д.
Эти качества противоположны качествам неверного, кото-
рого характеризуют злые мысли, злые слова, злые дела.
Свойства, которые приписывали Митре, были и физи-
ческого, и нравственного характера. В физическом смысле
он — светоносец и животворная сила природы. Он проникает
повсюду, давая жизнь. В нравственном плане он — носитель
праведности, олицетворяет сам порядок и охраняет его.
Митра связан с идеей договора, посредничества, клят-
вы, согласия, дружбы. По легендам, он имеет тысячу ушей и
тысячу глаз, он — боец и его коней никто не может догнать.
Он поражает всех, кого обвиняют в клятвопреступлении,
разрушает дома, страну, где живут те, кто выступает про-
тив него и нарушает клятвы.
Митра устраивает землю, упорядочивает жизнь, уста-
навливает согласие между людьми, охраняет страну от вну-
тренних раздоров, войн, наказывает врагов. Он выступает
как бог войны, сражающийся на стороне праведного, вер-
ного договору и безжалостного по отношению к нарушите-
лю закона и согласия.
Митра — бог, который определяет морально-правовые
нормы, следит за всем, что создал Ахура-Мазда. Он также
охраняет государственные границы, что отражало тенден-
цию к консолидации племен в племенные союзы, преодоле-
нию межплеменных столкновений через заключение дого-
воров.
Митру изображали как воинственного храброго воина,
который по небу и во время битвы разъезжает на колесни-
це, запряженной четырьмя белыми конями, и становится
язатой (богом) войны. Колесницей Митры правит Аши —
персонификация удачи, изобилия, счастья и блага.
Митра почитался и как солнечный бог-Солнце, которое
является главным источником и причиной развития всей
жизни, двигателем мирового космоса, носителем обществен-
ного и морального законов. На формирование культа Митры

286
Глава 14. Народностно-национальные религии
во многом повлияли древневосточные культы, и прежде все-
го месопотамская солярная религия. Так, бог Митра во мно-
гом схож с месопотамским богом солнца Шамашем.
Родителями Митры являются Ахура-Мазда и его супру-
га богиня земли Армайти (авест. благочестие, благонаме-
ренность). По другому преданию, он родился на планетах,
в пустом и темном гроте от девы по имени Мир, что озна-
чает «любовь», «жар». Маги принесли ему дары, которые
обыкновенно приносили солнцу, золото и благовония.
Митра — брат богов Рашну (среднеир. Раши) и Сраоши
(среднеир. Срош).
Рашну — божество правосудия, его атрибут — золотые
весы. Он — постоянный спутник Митры, вездесущ и всеве-
дущ. Местом его пребывания является мировая река Ранг-
ха, которая выступает символом конца края. Глубина этой
реки в тысячу раз превышает рост человека. Сраоша — бог
религиозного послушания и порядка, призван предотвра-
щать заблуждения, ложные помыслы, стеречь от нечистой
силы и злых духов.
Митра вместе с Рашну и Сраоши выступает судьей над
душами мертвых на судейском мосту Чинват. Рашну взве-
шивает на весах хорошие и дурные поступки человека. На
одну чашу весов помещаются благие мысли, слова и дела,
на другую — дурные мысли, слова, дела. Если благие мыс-
ли, слова и дела перевешивают дурные, то душа устремляет-
ся наверх, в светлую обитель Ахура-Мазды, а в противном
случае — низвергается вниз, где подвергается мучениям в
обществе дэвов и Анхра-Майнью. Считается, что этот суд
происходит в первые три дня после смерти. Поэтому так
велико значение молитв, произносимых в эти дни. После
смерти Даэна в виде прекрасной юной девы сопровожда-
ет праведника в Дом Хвалы. Дом Хвалы — царство Ахура-
Мазды, бесконечного света, место пребывания праведных
душ. Душа праведника, прежде чем попасть в Дом Хвалы,
проходит сферы звезд, Луны и Солнца. Грешника Даэна
встречает в облике отвратительной старухи у моста Чинват
и низвергает в преисподнюю, Дужахве — царство бесконеч-
ного мрака, где обитает Анхра-Майнью.
Ритуалы и праздники. Митре приносили в жертву белое
животное, дикий рис, выращенный на необработанной зем-
ле, кипяченое молоко, мясо, сваренное на пару. Собственно
митраическое жертвенное животное — петух, символ утрен-

14.12. Митраизм
287
ней зари и солнца, небесного огня, посланника, возвращаю-
щего начало дня, проводника солнца как в годовом, так и в
суточном циклах.
Существует в митраизме представление о бессмертии,
которое во многом связывают со священным напитком богов
хаомой, приготавливаемым из растения хаома. Хаома — это
и имя божества. Хаома, согласно митраизму, гарантирует
бессмертие для верующих, устойчивый порядок в обществе
и космосе. Наиболее полное представление о Хаоме содер-
жится в «Младшей Ясне» и «Михр-яште». Считалось, что
напиток хаома делает воинов бесстрашными. По преданию,
сам пророк Заратуштра был зачат родителями после того,
как они испили хаому. В зороастризме хаома посвящена
Ахура-Мазде, а в митраизме еще и Митре. Молитвы в честь
Митры совершались от зари до полудня. Митре был посвя-
щен 16-й день недели. В этот день читали гимны в его честь
и в честь Солнца.
Праздники в митраизме в основном были посвящены
Митре. По древним обычаям в праздник Митры сам царь
должен был всенародно совершить танец и начать всеобщее
веселье. Главный праздник митраизма проходил 25 дека-
бря, в «день возрождения Солнца» — возрождения «добро-
го пастыря Митры», начинающего новый календарный
круг. В этот день все семь родов митраического жречества
совершали богослужение, во время которого изображалось
таинство космогонического рождения Солнца.
В митраизме зафиксировано представление об умира-
ющей и воскресающей природе. Митраисты считали, что
во время весеннего равноденствия солнце вступает в знак
Быка и его кровь, как плодотворная сила природы, льется
на землю. В период осеннего равноденствия солнце вступа-
ет в знак Скорпиона. Производящая сила природы исчеза-
ет. Примечательно, что на некоторых изображениях Митры
иногда появляется скорпион, грызущий тело быка. Во вре-
мя принесения быка в жертву митраисты были обязаны
съесть по куску жертвенного мяса.
В ритуале большая роль отводилась собаке, которая
изгоняла дэва смерти Насу. Духа смерти представляли в
облике отвратительной мухи, прилетающей с севера, чтобы
завладеть душой умершего человека и тем самым осквер-
нить его. Наиболее действенным средством против Насу
считался взгляд желтой четырехглазой собаки (с пятнами

288
Глава 14. Народностно-национальные религии
над глазами). Существовали и другие священные живот-
ные: еж, истребляющий мышей; ящерица, уничтожающая
муравьев; лиса, поедающая грызунов и насекомых; выдра,
поедающая лягушек. Их иногда называли «собаками», ско-
рее всего по характеру питания.
В честь Митры совершались различные культовые дей-
ствия, большей частью в подземельях. Митраические куль-
ты в значительной степени заимствованы из зороастрий-
ской религии. Во время весеннего равноденствия Митру
оплакивали как покойника, а ночью его изваяние клали
в каменный гроб. Утром вынимали и пели прославляю-
щие Митру гимны. Распространенное на Ближнем Востоке
представление о смерти и воскресении богов символизиро-
вало умирание и воскресение природы. В честь Митры ели
хлеб и пили вино или сладкое питье, что означало предвку-
шение митраистами блаженства в будущей жизни.
Митраические святилища находились в подземельях,
пещерах, в каждом была лестница в семь ступеней, по кото-
рой входили в обитель блаженства и там проходило посвя-
щение. Число семь было священным в митраизме. Счита-
ется, что сам Зороастра посвятил Митре пещеру. На стенах
пещеры изображались все знаки Зодиака, символы стихий,
например пламя огня (встречающееся наиболее часто), а
также рисунки кровопролитных битв, что отражало поли-
тические реалии того времени.
В митраизме было представлено сословие жречества.
Существовало семь уровней жрецов:
• первый уровень — «Ворон», «оглашающий» — вестник
Солнца. Он свидетельствовал о Солнце всем, кто находил-
ся за пределами храма, т.е. непосвященным;
• второй — «Молодожен», символизирующий мисти-
ческое бракосочетание душ людей, входящих в храмовый
притвор, с Митрой;
• третий — «Воин», олицетворение тягот посвящаемого,
дисциплины адептов Солнца;
• четвертый — огненный, очищающий «Лев»;
• пятый — «Перс», держащий в руках серп и косу, по всей
видимости, являющийся одним из судей загробного мира;
• шестой — «Гелиодром», посланник Солнца, возница с
ореолом из солнечных лучей и факелом, выводящим души
посвящаемых из преисподней;

Рекомендуемая литература
289
• седьмой уровень — «Отец», земное воплощение вер-
ховного божества. Лицезрение его было равносильно лице-
зрению Митры. Он имел серп Сатурна, фригийский колпак,
посох и перстень — тайные символы высшей мудрости.
Митраизм прямо повлиял на многие религиозные и фило-
софские системы, в частности на манихейство с его дуализ-
мом добра и зла, а косвенно — и на христианство.
Вопросы и задания для повторения
1. Какие начала противопоставлялись в древнеиранской рели-
гии и какие образы символизировали эти начала?
2. В каком гимне Авесты подробно излагается представление
о Митре?
3. Когда митраизм распространился в эллинистическом мире
и в Римской империи?
4. Какие свойства приписываются Митре?
5. Вспомните главный праздник митраизма. Когда он совер-
шался?
6. Каковы особенности митраистского учения о душе?
7. Изложите учение митраизма об умирающей и воскресающей
природе.
8. Где устраивались митраистские святилища?
9. Каковы особенности сословия жрецов в митраизме?
Рекомендуемая литература
1. Авеста. - М., 1997.
2. Гиббон, Э. История упадка и разрушения Римской империи:
в 9 т. Т. 1,4 / Э. Гиббон. - СПб., 2006.
3. Дюмезиль, Ж. Верховные боги индоевропейцев / Ж. Дю-
мезиль. — М., 1986
4. Зелинский, Ф. Ф. Соперники христианства (статьи по исто-
риографии античных религий) / Ф. Ф. Зелинский. — СПб., 1995.
5. Зелинский, Ф. Ф. Римская империя / Ф. Ф. Зелинский. —
СПб., 1999.
6. Зороастрийская мифология. — СПб., 1998.
7. Кюмон, Ф. Мистерии Митры / Ф. Кюмон. — СПб., 2000.
8. Мифологический словарь / под ред. Е. М. Мелетинского. —
М., 1990.
9. Немировский, А. И. Мифы и легенды Древнего Востока /
А. И. Немировский. — М., 1994.
10. Токарев, С. И. Религия в истории народов мира / С. И. Тока-
рев. - М., 2005.

290
Глава 14. Народностно-национальные религии
14.13. Конфуцианство
Учение, разработанное Кун-цзы, или Конфуцием (551 —
479 гг. до н.э.), и развитое его последователями, вошло в
религиозный комплекс Китая, Кореи, Японии и некоторых
других стран.
Конфуций обобщил первобытные верования: культ умер-
ших предков, культ земли и почитание древними китай-
цами верховного божества и легендарного первопредка —
Шан-ди. Впоследствии он стал ассоциироваться с Небом
как высшей божественной силой, определяющей судьбу
всего живого. Отсюда и само название страны — «Подне-
бесная», и титул ее правителя — «Сын Неба».
Конфуций выступал хранителем мудрости «золотого
века» древности и стремился вернуть монархам утраченный
престиж, улучшить нравы народа и сделать его счастливым.
При этом он полагал, что древние мудрецы создали инсти-
тут государства ради защиты жизни каждого индивида.
Конфуций жил в эпоху крупных социальных и поли-
тических потрясений: гибла власть чжоуского правителя,
рушились патриархально-родовые нормы и сам институт
государства. Выступив против царившего хаоса, мыслитель
выдвинул идею социальной гармонии, опирался на авто-
ритет мудрецов и правителей глубокой древности. Пие-
тет перед ними стал постоянно действующим импульсом
духовной и общественной жизни Китая.
В «Луньюе» — записях бесед Конфуция с его ученика-
ми — раскрывается идеал совершенного человека. Благо-
родному мужу присуще чувство гармонии и органический
дар жить в природном ритме. Мудрец действует природосо-
образно, поскольку от рождения приобщен к соблюдению
«золотой середины». Его назначение — преобразовывать
социум по законам гармонии, царящей в Космосе, упорядо-
чивать и охранять все живое.
Конфуций сформулировал пять нравственных качеств:
ритуал, гуманность, долг-справедливость, знание и доверие.
Их трактовка всегда природосообразна, наполнена ритмом
и адекватна субъекту общения. Так, уступчивость — знак
доверия к нравственности собеседника — заранее исклю-
чает напряженность. Взаимность в общении правителя и
чиновника, основанная на долге-справедливости, преду-
сматривает верность чиновника в ответ на гуманность пра-

14.13. Конфуцианство
291
вителя, его добрую волю (по аналогии с отеческой любо-
вью к детям). В ритуале он видел средство, выступающее
как «основа и уток» между Небом и землей, позволяющее
вписать каждую личность, общество, государство в беско-
нечную иерархию живого космического сообщества. В ее
основу были положены принципы знания, совершенства,
степень приобщения к культуре. Чувство меры, заложен-
ное во внутренней сути института ритуала, через церемо-
нии и обряды доступно доносило ценности гармоничного
общения до каждого.
Воспитывая эти добродетели, мудрецы выстраивали
иерархию в обществе и тем самым обеспечивали его жиз-
неспособность. Заданный социуму природный ритм вносил
импульс в развитие общества и государства. Воспитывая
в подданных чувство меры, ритуал адаптировал челове-
ка к внешней среде на личностном и социальном уровнях,
способствовал профилактике назревавших коллизий. Так
сохранялась разнообразие в социуме, каждому открывалась
перспектива совершенствования. Ритуал был настоящим
оберегом жизни, помогал, в частности, установить норму
потребностей населения в условиях ограниченных матери-
альных и природных ресурсов. Все это обеспечивало сохра-
нение в обществе моральных ценностей, не допуская, в част-
ности, развития потребительства в ущерб духовности.
Идеи Конфуция заново раскрывались каждым новым
поколением. Так, Мэн-цзы (372—289 гг. до н.э.) осмыслил
наиболее важный тезис учителя о сущности добродетель-
ного правления.
В древнем проекте идеального устройства общества
(системе цзин тянъ) он видел путь к достижению гармонии
с природой, лада между верхами и низами общества. В иде-
альном государстве власти получают все необходимое, а
население не страдает от неурожаев и непосильных побо-
ров. В случае нарушения справедливости Мэн-цзы наста-
ивал на праве народа на восстание и передачу «повеления
Неба» новому, добродетельному избраннику.
На рубеже новой эры в конфуцианстве обнаруживаются
новые тенденции: к ритуалу как средству управления под-
данными из арсенала бывших политических оппонентов
конфуцианцев-легистов прибавляется институт закона. При
объединении этих некогда несовместимых принципов преду-
сматривается, что ритуал следует применять преимуществен-

292
Глава 14. Народностно-национальные религии
но в отношении к верхам общества, низами же можно управ-
лять, полагаясь исключительно на закон и наказание.
Во II в. до н.э. ученый и государственный деятель Дун
Чжуншу (120—104 гг. до н.э.) придал конфуцианству характер
официальной идеологии. Исходя из учения о незримой связи
Неба, человека и социума, он дал космологическую интерпре-
тацию общественного и государственного устройства.
С распространением буддизма, начиная с IV—V вв., про-
исходит модификация конфуцианства за счет включения в
него элементов буддизма и даосизма. Новая редакция глав-
ных канонических текстов и комментарии к ним претендо-
вали быть истиной в последней инстанции.
Движение за новое толкование древних классиков выли-
лось в формирование направления, известного как неокон-
фуцианство (XIII в.).
С первых веков новой эры взгляды Конфуция все более
выхолащиваются. Конфуцианская элита мыслит себя носи-
телем абсолютного знания, а синкретические верования
народа, тяготевшие прежде всего к даосизму, рассматрива-
ются как ересь и вульгарные суеверия. Происходит посте-
пенное обожествление Конфуция. В 555 г. императорским
указом в каждом городе возводится храм в честь древнего
мудреца и совершаются регулярные жертвоприношения в
его память.
Учение Конфуция стало своеобразным каркасом поли-
тических представлений средневекового Китая, основан-
ных на понимании института государства как необходи-
мого и целесообразного средства налаживания согласия в
социуме. Государственная доктрина управления (понимае-
мого как гармонизация-лечение) уходила корнями в учение
о способе «взращивания жизни» посредством творчества
человека-мудреца, нацеленного на «гармонизацию мира
ради блага всего живого, ради вспомоществования деся-
ти тысячам вещей» (цзин ши цзи у). Культ грамотности и
культуры в конфуцианстве был реализован в Средние века
в уникальном институте экзаменационной системы, гото-
вившем чиновников для государственной службы.
Ортодоксальное конфуцианство, отошедшее от идеалов
своего основателя, подвергалось критике, особенно в XX в.
После 1949 г. и в годы культурной революции учение Конфу-
ция было полностью отброшено. Однако в настоящее время
традиционные нормы и институты широко распространены

14.14. Даосизм
293
в Китае, на Тайване и среди этнических китайцев. Родствен-
ники Конфуция в 67-м поколении пользуются большим ува-
жением.
Вопросы и задания для повторения
1. Какие первобытные верования восприняло конфуцианство?
2. Назовите основные идеи конфуцианского учения.
3. Какое значение Конфуций придавал ритуалу?
4. В каком году начал формироваться культ Конфуция?
5. С чьим именем связано движение неоконфуцианство?
Рекомендуемая литература
1. Мартынов, Л. С. Конфуцианство. «Лунь Юй». Т. 1—2 /
А. С. Мартынов. — СПб.: Петербургское востоковедение, 2001.
2. Парфенова, Ю. В. Конфуцианство, даосизм от А до Я /
Ю. В. Парфенова. - М.: ACT, 2008.
3. Переломов, Л. С. Слово Конфуция / Л. С. Переломов. — М.:
Наука, 1992.
4. Религии мира. Словарь-справочник / под ред. А. Ю. Гри-
горенко. — СПб.: Питер, 2009.
14.14. Даосизм
Даосизм возник в Китае в IV—III вв. до н.э. По преда-
нию, тайны учения открыл древний легендарный Желтый
император (Цинь Шихуанди). В действительности исто-
ки даосизма восходят к шаманским верованиям и учению
древних магов, а его воззрения изложены в «Каноне о пути
и добродетели» («Дао-дэцзине»), приписываемом легендар-
ному мудрецу Лао-цзы, и в трактате «Чжуан-цзы», отража-
ющем взгляды философа Чжуан Чжоу (IV—III вв. до н.э.).
Как целостная система даосизм восходит к трудам «Лэ-цзы»
(ок. IV—III вв. до н.э.) и «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.).
Главная категория даосизма «дао» — своего рода закон
спонтанного бытия Космоса, всеобщий закон природы,
начало, порождающее мир форм. Все сущее произошло от
дао, чтобы затем, совершив кругооборот, снова в него вер-
нуться. Дао не только первопричина, но и конечная цель, и
завершение бытия. Постижение дао как «изначальной пнев-
мы» недоступно для органов чувств и проявляется лишь

294
Глава 14. Народностно-национальные религии
через силу дэ (добродетель). Задача подвижника — познать
дао, встать на путь «естественности», стремиться к гармо-
нии мира, слиянию человека с природой.
Другим важным понятием даосизма выступает «недея-
ние» как следование естественному миропорядку. Даосизм
рассматривает все сущее во Вселенной как единое целое,
стремится к гармонизации противоречий. Мудрый прави-
тель упорядочивает Поднебесную, управляет государством,
предотвращает смуту.
По Чжуан-цзы, жизнь и смерть лишь ступени всеоб-
щей метаморфозы. Человек-микрокосм, как и универсум,
вечен: со смертью его физического тела дух растворяется в
мировой «пневме». Бессмертие достигается путем слияния
с дао как источником жизни путем религиозного созерца-
ния, дыхательного и гимнастического тренинга, сексуаль-
ной гигиены и т.п.
Отшельники-даосы, уединяясь на лоно природы и пыта-
ясь достичь бессмертия и долголетия, обращались к «пита-
нию духа», поскольку человек рассматривался как обита-
лище многочисленных духов, скопление божественных сил.
Этой сонме телесных духов соответствовала иерархия небес-
ная. Духи на Небе вели счет дел человека и определяли срок
его жизни, призывали блюсти заповеди, быть добродетель-
ными. Важным условием долголетия полагали «питание
тела» — соблюдение строжайшей диеты и дыхательную гим-
настику, привлекающую в организм животворящий эфир.
Учение древнего даосизма стало фундаментом религи-
озных воззрений даосов в Средние века как части синкре-
тического комплекса «трех учений» наряду с конфуциан-
ством и буддизмом. Видными представителями даосской
мысли были Гэ Хун (IV в.), Ван Сюаньлань (VII в.), Ли
Цюань (VIII в.), Тянь Цяо (Тянь Цзиншэн) (X в.), Чжан
Бодуань (XI в.). Конфуциански образованная элита прояв-
ляла интерес к древнему культу простоты и естественности,
поскольку в слиянии с природой обреталась свобода твор-
чества. Внимание к даосизму особенно усилилось после
падения династии Хань, когда конфуцианство как офици-
альная религия исчерпало свои возможности. Даосизм вос-
принял некоторые черты учения и культа буддизма, поня-
тия и концепции которого переводились в привычных для
китайцев даосских терминах. Даосизм воздействовал на
развитие неоконфуцианства.

14.14. Даосизм
295
Даосизм, оккультный, связанный с магией и физиогно-
мистикой, привлекал широкие народные массы. Даосские
воззрения становились идейной базой тайных обществ
(«Путь Великого равенства», «Учение Белого лотоса» и
др.) и знаменем крестьянских выступлений (например, вос-
стания «Желтых повязок» в 184 г.).
Разработав учение о Западном рае, месте обитания боги-
ни Сиванму — нерожденной Матери, прародительницы всех
людей, даосы обосновывали идею всеобщего равенства и
социальной справедливости. Ее популярность усиливалась
и тем, 4fo многие даосы были врачевателями, гадателями,
предсказателями.
Даосская религия восприняла древние анимистические
верования, культ Неба и святых мудрецов. Выйдя из недр
народных верований, даосизм Средневековья был нераз-
рывно связан со всеми аспектами быта и духовной культу-
ры китайцев. Даосы верили в царство демонов, где мучи-
лись души грешников, и населенные божествами Небеса,
уготованные для праведников. В Средние века ярким выра-
жением синкретизма стал даосский пантеон с его иерархи-
ей божеств, легендарных правителей, мифических героев
и мудрецов, видных представителей конфуцианства, исто-
рических деятелей. Наибольшей популярностью пользова-
лась восьмерка бессмертных мудрецов-волшебников.
Во II в. возникает новое направление «Путь небесных
наставников». Первый его глава — Чжан Даолин (I—II вв.)
якобы получил откровение от Лао-цзы и право быть его
наместником на земле. Его титул «Небесного учителя» в
роду Чжан наследуется вплоть до настоящего времени.
В IV в. возникли школы «Высшей чистоты» и «Духовной
драгоценности», практикующие приемы медитативного
созерцания.
С IV—VI вв. многие положения даосского учения все
более пользовались официальным признанием. Был выра-
ботан даосский канон. В VII—VIII вв. возникли институт
монашества и монастыри. В VII в. на севере Китая появ-
ляется много школ, и одна из них — «Учение совершенной
истины» — сохранилась до наших дней.
Поздние даосы пытались превратить свое учение в госу-
дарственную религию. Они разработали по буддийскому
образцу заповеди, составили список заслуг и проступков
добропорядочных подданных. Самые суровые кары полага-

296
Глава 14. Народностно-национальные религии
лись за государственную измену и бунт. Танский импера-
торский дом (VII в.) вел свое происхождение от официаль-
но обожествленного Лао-цзы.
Даосизм оказал сильное влияние на культуру Китая. Заня-
тия алхимией способствовали накоплению богатого эмпири-
ческого материала в области химии, иглотерапии, фармако-
логии. Даосские сочинения сохранили рецепты лекарств,
описание свойств металлов и минералов.
В наше время даосизм популярен в КНР, на Тайване, в Сян-
гане и среди китайских эмигрантов. Даосские храмы, монасты-
ри и святые места посещают сотни тысяч верующих.*
Вопросы и задания для повторения
1. Как вы понимаете автохтонность даосизма?
2. Какие тексты содержат основы вероучения даосизма?
3. Что такое дао?
4. Охарактеризуйте понятие «недеяние».
5. Назовите видных представителей даосской мысли.
6. Какова связь даосизма с эзотерикой?
Рекомендуемая литература
1. Китайская философия. Энциклопедический словарь / под
ред. М. Л. Титаренко — М.: Мысль, 1994
2. Лукьянову А. Е. Лао-Цзи и Конфуций. Философия Дао /
А. Е. Лукьянов. — М.: Восточная литература РАН, 2000.
3. Торчинов, Е. А. Даосизм: опыт историко-религиозного опи-
сания / Е. А. Торчинов. — СПб.: Лань, 1998.
4. Торчинов, Е. А. Даосизм. «Дао-Дэ цзин» / Е. А. Торчинов. —
СПб.: Петербургское востоковедение, 1999.
14.15. Синто
Формирование синто. Синтоизм сложился в VI—VII вв.
Термин «синто» («путь богов») появился в Средневековье.
В систему синто вошли божества племен Северного
Кюсю, пришедших в Центральную Японию, и боги обитав-
шего здесь местного населения. Местные боги были потес-
нены, иногда заменены, а верховным божеством стала «сол-
нечная» богиня Аматэрасу, «создавшая» японские острова.

14.15. Синто
297
Она — прародительница Ниниги, отправившегося на зем-
лю и положившего начало «божественной» императорской
династии.
Первостепенное значение для древнего японца имели
родовые божества — «удзигами» («удзи» — род, «ками» —
божество). В функции «удзигами» входила охрана рода,
покровительство жизни и разнообразной деятельности его
членов.
Помимо родовых божеств большое значение имели боже-
ства — повелители природных стихий: землетрясений, ура-
ганов, дождя и снега, а также многочисленные ландшафтные
божества, которыми японец населял весь окружающий мир.
Гора, холм, лес, река, водопад имели своего ками — бога-
охранителя, сила действия которого распространялась имен-
но на этот район пантеона.
Синто, особенно на ранних этапах развития, отличает-
ся отсутствием вероучительной системы. Однако в Древней
Японии складывается пантеон синтоизма, хотя и не отлича-
ющийся сложной структурой. Пантеон возглавляет верхов-
ное божество — богиня солнца Аматэрасу.
Возникновение раннефеодального государства оказало
значительное влияние на синто, в котором были объедине-
ны общие черты разных культов и создана единая сложная
система обрядности. В центре синтоистского религиозно-
го поклонения — культ предков с расширяющейся родо-
словной до Аматэрасу. Поскольку мир человека не отделя-
ется от мира «ками», в некотором смысле человек и есть
«ками». Религиозное благочестие предполагает вознесение
благодарности «ками» и своим предкам и жизнь в гармо-
нии с природой, в постоянной духовной связи с божеством.
Любой предмет может быть воплощением божества — ками.
Наиболее распространенным воплощением таинственной
«божественной силы» — «монокэ» — является камень. Эти
предметы «синтай» (тело бога) обычно представляют собой
символ святости и объект поклонения.
В культе богини Аматэрасу три «божественных» рега-
лии — зеркало, меч и яшмовые подвески. Согласно мифо-
логической традиции, богиня солнца передала их своему
внуку Ниниги, отправляя его на землю с наставлением —
освещать весь мир и править им, покоряя непокорных.
Возникла также трактовка регалий как символов важ-
нейших добродетелей: зеркало — символ честности, яшмо-

298
Глава 14. Народностно-национальные религии
вые подвески — сострадания, меч — мудрости. Наивысшее
воплощение этих качеств приписывалось личности импе-
ратора. Главным синтоистским храмовых комплексом ста-
ло святилище в Исэ — Исэ дзингу (основано, по-видимому,
в конце VII в.). Исэ дзингу считается святилищем Аматэ-
расу, где отправляется ее культ как верховного божества и
божества — прародителя императорского дома, а через него
и всех японцев.
Формирование и развитие строительной традиции син-
тоистского храма имеет длительную историю. Отсутствие
антропоморфного воплощения религиозных воззрений
сделало возможным наделение природного пространства
функцией «божественной сущности», превращающей его
в знаковое обозначение, в символическую характеристику
сакральное™. Образное осмысление структуры мирозда-
ния, понимание Вселенной через пространственную форму
стали основой организации ранних поселений, храмовых
сооружений и мемориальных комплексов.
Святилище представляло собой свайное сооружение с
полом, поднятым над землей на высоту до полутора метров,
и тяжелой, крытой корой дерева хиноки крышей. Крыша
нависает над энгава — открытой верандой, окружающей
строение. Вход в закрытое темное помещение, так называ-
емый хондэн, где хранился «синтай», был доступен толь-
ко синтоистскому жрецу. В некоторых святилищах имеет-
ся еще небольшой зал для проповедей — хойдэн. Вход на
территорию синтоистского святилища обозначался особой
П-образной аркой-воротами, называющимися тории. Ана-
лога подобному сооружению не имеется в культуре дру-
гих стран. Внутренне пространство храмовой территории
структурируется на отдельные части. Четыре ограды, иду-
щие одна за другой, отделяют само святилище.
Синкретизация. В конце V — начале VI в. в Центральной
Японии усилилась борьба между главами родов за влияние
в общеплеменном объединении. Активизировался процесс
перехода от раннеклассового общества к раннефеодально-
му. Наибольшего обострения междоусобная борьба достиг-
ла во взаимоотношениях родов Сога и коалиции военного
клана Мононобэ с жреческим — Накатоми. В стремлении к
власти Сога использовали иноземную религию — буддизм.
Первые упоминания в источниках о проникновении буд-
дизма относятся к началу VI в. В 538 г. посольство корей-

14.15. Синто
299
ского королевства Пэкчё, прибывшее в Ямато (центральная
часть острова Хонсю), преподнесло царю несколько буд-
дийских сутр и статую основателя буддизма Шакья-Муни.
Сведения о буддизме были известны населению Ямато
гораздо раньше.
В стране распространялось и конфуцианство. Конфу-
цианские идеи культа Неба нашли благодатную почву для
восприятия и в среде царской элиты и ее аристократическо-
го окружения, культивирующих свое «неземное», «боже-
ственное» происхождение. Стремлению к власти родовых
кланов в полной мере соответствовала этическая програм-
ма конфуцианства. Особое внимание японцев привлекал в
конфуцианской этике принцип сыновней почтительности и
сыновнего долга — для низших слоев этот принцип реали-
зовался в культе предков, для высших — в беспрекословном
и всеобъемлющем подчинении подданных «божественной»
династии правителей.
Конфуцианские идеи были широко использованы при
конкретном воспроизведении на японской почве заимство-
ванных с материка государственных институтов. Но в борь-
бе за власть для Сога приоритетным стал буддизм. С 587 г.
начинается его активное распространение, строятся много-
численные буддийские монастыри и храмы. Будды и бодхи-
саттвы наделялись теми же магическими свойствами, что и
ками, к ним обращались с конкретными просьбами: исцелить
от болезней, послать богатый урожай, защитить от зла.
В обширном пантеоне синтоизма к этому времени появи-
лось деление богов на «небесных» и «земных», отражающее
стремление царей Ямато укрепить свой религиозный пре-
стиж: «небесные» боги, проживающие в «Небесной стране»,
объявлялись прародителями царского дома, «земные» — пра-
родителями завоеванных, подчиненных родов. Будды и бод-
хисаттвы, естественно, вошли в этот пантеон как новые боги.
В то же время сфера отношений разных слоев населе-
ния и природы принадлежала синто. Синто, возникшее как
религиозная практика землевладельческой общины, было
отражением коллективных воззрений и просьб, буддизм же
имел в виду отдельного человека, апеллировал непосред-
ственно к личности. Местные верования и буддизм подели-
ли жизненную практику японца: светлые, радостные собы-
тия — рождение, вступление в брак — остались в ведении
родовых богов, возглавляемых «солнечной» богиней Аматэ-

300
Глава 14. Народностно-национальные религии
расу; смерть, трактуемая синто как скверна, взял под защи-
ту буддизм, представив концепцию «возрождения», «спасе-
ния в раю Будды».
Так постепенно происходило слияние двух религий —
синкретизация, в японской терминологии «рёбусинто» —
«путь буддизма и синто». Правительственная деятельность
оказывала официальную поддержку местным культам.
В кодексе законов «Тайхорё» (701 г.) отмечалось создание
специального ведомства дзингикан (Управление по делам
небесных и земных божеств), в функции которого входили
синтоистская обрядность во время государственных рели-
гиозных торжеств и контроль за деятельностью крупных
государственных святилищ.
Другим способом поддержки взаимодействия двух рели-
гий были правительственные указы о местных ками — как
защитниках буддийских божеств. По указу Сётоку проис-
ходит соединение синтоистского и буддийского ритуалов
даже в такой главной и сокровенной церемонии, как «вку-
шение плодов нового урожая». Показательно и сооружение
громадной статуи Будды Вайрочаны при строительстве хра-
ма Тодайдзи в Нара, когда перед началом работ испросили
«совет» у Аматэрасу. Местные синтоистские боги «подска-
зали» место на севере страны, где было добыто недоста-
ющее для отливки статуи золото.
Но высшей формой религиозного синкретизма стала
концепция «хондзи суйдзяку», согласно которой божества
синтоистского пантеона могут рассматриваться как времен-
ное воплощение будд и бодхисаттв. Так, солнечная богиня
Аматэрасу стала воплощением Будды «Бриллиантового
света» Вайрочаны.
Тэнноизм. Этапом развития синто стало возникнове-
ние концепции «Исэ синто», главной целью которой было
укрепление культа императора. Одной из причин появле-
ния этой концепции явилось усиление авторитета и влия-
ние святилищ, особенно Исэ дзингу, в период монгольского
нашествия и после него (1261 — 1281 гг.). Тогда небыва-
ло возрос культ «обитавшей» в Исэ «прародительницы»
императорского дома Аматэрасу, оказавшей помощь своим
потомкам — божественный ветер «камикадзе», дважды раз-
метав флот нападающих, отвратил угрозу.
Развитие «Исэ синто» во второй половине XVI в. при-
вело к возникновению нового культа, допускающего обо-
жествление какого-то лица при жизни, при этом основа-

14.15. Синто
301
нием была не принадлежность к императорскому роду, а
крупные политические и общественные деяния. Это отра-
жало общую ситуацию в стране, сложившуюся еще в конце
XII в., когда к власти пришло военно-феодальное дворян-
ство (самураи), фактически сделавшее власть император-
ского дома номинальной, ограничив ее сферой культа син-
то. Феодальный диктатор Ода Нобунага (1534—1582),
боровшийся за объединение страны, объявил себя богом и
потребовал поклонения себе как ками. Обожествлен был и
его сподвижник диктатор Тоётоми Хидэёси (1536—1598).
По завещанию сегуна (главы военно-феодального правле-
ния) Токугава Иэясу (1542—1616) надлежало построить
несколько святилищ и часовню для поклонения его духу.
В период правления династии Токугава (1603—1867)
различные течения конфуцианства обогащали синто эти-
ческими идеями, создавая широкую основу для активиза-
ции синто — конфуцианского синкретизма. Складывались
школы, ставившие задачу на историческом материале обо-
сновать культ и институт императорской власти. Опираясь
на древние мифологические своды, эти школы скрупулезно
излагали идею достоверности происхождения и действия
божественной династии японских императоров, подчерки-
вали роль «тэнно» (императора) как источника и носите-
ля «национальной» самобытности. Возрождалась забытая
мудрость древнего «Пути» — «мити» Японии, восстанавли-
вался «синто древности» («фукко синто»).
Идеи защиты императора, реставрации императорской
власти стали идеологической основой оппозиционного дви-
жения за свержение системы сёгуната.
Открытие страны в середине XIX в. после двух с полови-
ной веков затворничества и появление иностранцев, поток
западной культуры, хлынувшей в страну, углубили кризис
феодального общества и ухудшили положение большин-
ства населения. Лозунг «сонно дзёи» («почитание импе-
ратора, изгнание варваров»), выдвинутый учеными школы
Мито в начале XX в., нашел отклик и поддержку в разных
социальных слоях, в том числе в оппозиционных кругах
самурайства. Антииностранное и антисёгунское движения
сомкнулись под одним лозунгом. Многотысячные выступ-
ления против сегуна были начаты паломниками в синто-
истские святилища осенью 1867 г. и стали первым этапом
буржуазной революции Мэйдзи (1867—1868 гг.).

302
Глава 14. Народностно-национальные религии
Завершение борьбы, приведшей к крушению системы
сёгуната и реставрации императорской власти, означало
выбор нового пути — модернизацию страны, трансформа-
цию всей общественной жизни, в том числе и сферы рели-
гиозного сознания. Но для выполнения поставленных задач
новым правительственным органам приходилось считать-
ся с исторически сложившейся традиционной структурой
национального общественного организма, в том числе и со
спецификой культуры. Оптимальным представлялся прин-
цип «вакон ёсай» — «японский дух, европейские знания».
В марте 1868 г. был опубликован указ о возвращении к
единству системы религиозного ритуала и управления госу-
дарственными делами (единству религии и политики). Был
восстановлен дзингикан — Управление по делам небесных
и земных богов. А 660 г. до н.э. — дата восшествия на пре-
стол императора мифологического периода японской исто-
рии Дзимму — был объявлен началом летоисчисления от
«основания Японской империи». Одновременно для повы-
шения религиозного pi политического авторитета импера-
торского дома стала восстанавливаться древняя синтоист-
ская обрядность.
Культ императора — тэнноизм — стал центром госу-
дарственного синто, фактически заменившего множество
богов одним «живым богом». Теоретическим обосновани-
ем тэнноизма стал сложный комплекс понятий «кокутай»
(в приблизительном переводе «национальная сущность», в
дословном — «тело государства»). Компоненты кокутай —
это «божественное» происхождение японцев и их государ-
ства, непрерывность в веках императорской династии, наци-
ональная самобытность, воплощающаяся в особом характере
японца с его моральными добродетелями, верноподданно-
стью и сыновней почтительностью. Идеология тэнноизма,
используя традиционную концепцию «гармоничного госу-
дарства», содействовала укреплению националистических
тенденций, а в конечном счете — в готовящихся войнах —
освящению милитаризма (пропагандой «божественной мис-
сии» — «хако ити у» — «весь мир под одной крышей»).
В целом комплекс государственного синто включал:
• династийный синто, являвшийся достоянием импера-
торской семьи;
• тэнноизм — культ императора;
• храмовый — в котором существенно почитание как
общеяпонских, так и локальных богов;

14.15. Синто
303
• домашний — с камиданом — миниатюрным аналогом
храмового места священнодействия.
После поражения Японии во Второй мировой войне в
условиях общедемократического подъема началось осу-
ществление курса демократизации страны. Принимались
меры по искоренению милитаризма и тэнноизма. В 1946 г.
в новогоднем обращении к народу император Хирохито
отрекся от божественного происхождения. Были проведе-
ны прогрессивные реформы в системе образования, отме-
нено «моральное воспитание» в школах, опиравшееся на
культ императора. Конституция 1947 г. изменила статус
императора, теперь он объявлялся «символом государства
и единства нации».
Однако положение государственного синто не было кар-
динально изменено. Основным направлением политики
возрождения тэнноизма становятся попытки восстановить
синтоизм в статусе государственной религии. В 1946 г. выс-
шим синтоистским руководством была создана Ассоциация
синтоистских святилищ — Дзиндзя хонтё, которая позволи-
ла сохранить единую централизованную систему управле-
ния святилищами. В Ассоциацию вошла значительная их
часть — более 78 тыс.
Уже в 1952 г. обрядность императорского двора приоб-
рела характер официальных государственных церемоний.
Были проведены как государственный акт синтоистские
церемонии возведения Акихито (сына правящего импера-
тора Хирохито) в сан наследника престола и его свадьба
в 1959 г. Не менее важным этапом укрепления идеи госу-
дарственного синто стало возрождение обараи — обряда
великого очищения от скверны всей японской нации. Сим-
волическое участие в обряде высшего религиозного лица
государства подчеркивало единство национальной религии
и императорской власти.
В 1966 г. восстановлен отмененный Конституцией 1947 г.
праздник «кигэнсэцу» — День основания государства, кото-
рый отмечается ежегодно 11 февраля. В школьные учебни-
ки была вновь включена мифологическая эра истории со
сведениями о «божественном» происхождении император-
ской династии и народа. Особое место в стремлении вос-
становить тэнноизм занимает храм Ясукуни, построенный
в 1868 г. в Киото в честь воинов, павших за императора,
и после буржуазной революции перенесенный в Токио.

304
Глава 14. Народностно-национальные религии
Святилище находилось в ведении министерства армии и
военно-морского флота.
В 1969 г. на основе Ассоциации синтоистских святилищ
была создана Синтоистская политическая лига — органи-
зация, которая впервые после ликвидации государствен-
ного синто открыто ставила политическую задачу участия
в управлении государством. В январе 1989 г. скончался
император Хирохито. Система синто определяла весь раз-
нообразный комплекс церемоний в ритуале престолонасле-
дия. Вручение «божественных регалий», государственной и
императорской печати, первый прием императором высо-
копоставленных должностных лиц по решению правитель-
ства были проведены не только как сугубо религиозные
церемонии, но и как государственный акт.
Синто сегодня переживает активные и ускоренные изме-
нения. Синтоистские организации реагируют на жизнь и
деятельность своей высокоразвитой индустриальной стра-
ны и все более усиливают участие в социальной жизни,
предельно активизируя влияние на разнообразные сферы
общества. Прежде всего, это многоплановая работа в син-
тоистских общинах. Каждый квартал в городе или дерев-
не приписан к тому или иному храму или святилищу. За
последние годы все большая часть священнослужителей
синтоистских приходов занимается общественной дея-
тельностью в разных слоях населения. Сюда относится
культурно-просветительская работа с детьми, молодежью,
пожилыми японцами, а также научно-исследовательская
деятельность по истории формирования и развития синто-
изма, буддизма и конфуцианства.
Фундаментальные приоритеты синто — культ природы
и предков — в современном мире с его насилием, жестоко-
стью становятся более, чем когда-либо ранее, востребован-
ными, оказывая глубокое моральное влияние на мировоз-
зрение молодого поколения.
Вопросы и задания для повторения
1. Каковы исторические этапы формирования синто?
2. Кто такие удзигами и каковы их функции?
3. Что такое рёбусинто?
4. Раскройте содержание тэнноизма.
5. Каково было влияние различных школ конфуцианства на
синто в период Токугава?

14.16. Иудаизм
305
6. Что такое Реставрация Мэйдзи?
7. Каков смысл понятия «кокутай» и каковы его основные
компоненты?
8. Вспомните основные вехи в истории развития синто после
окончания Второй мировой войны.
9. Охарактеризуйте влияние синто на культуру Японии.
Рекомендуемая литература
1. Китагава, Дж. М. Религия в истории Японии / Дж. М. Ки-
тагава. — СПб.: Наука, 2005.
2. Накорчевский, Л. Л. Синто / А. А. Накорчевский. — СПб. :
Петербургское востоковедение, 2000.
3. Оно, С. Синтоизм / С. Оно, У. Вудард. — М.: София, 2007.
4. Религии мира. Словарь-справочник / под ред. А. Ю.
Григоренко. — СПб.: Питер, 2009.
5. Синто. Путь японских богов. Т. 1—2. — СПб.: Гиперион, 2002.
14.16. Иудаизм
Термин «иудаизм» (на иврите «яхадут») происходит от
названия еврейского племенного объединения Иуды, считав-
шегося по библейскому повествованию самым многочислен-
ным среди всех двенадцати колен израилевых1. Выходцем из
рода Иуды был царь Давид (конец XI в. до н.э. — ок. 977 г. до
н.э.), при котором объединенное Израильско-Иудейское цар-
ство в конце XI в. до н.э. достигло наивысшего могущества.
Это обстоятельство обусловило привилегированное положе-
ние иудейского рода в древнееврейском государстве, а также
тот факт, что термин «иудей» стал часто использоваться как
эквивалентный слову «еврей».
В узком смысле под иудаизмом подразумевается рели-
гия, возникшая на рубеже II—I тысячелетий до н.э. среди
еврейских племен. В более широком смысле иудаизм — это
комплекс правовых, морально-этических, философских и
религиозных представлений, определяющих па протяже-
нии около четырех тысячелетий уклад жизни большинства
евреев.
Возникновение и формирование ТаНаХа. Будучи про-
дуктом религиозных традиций древних цивилизаций Ближ-
него Востока — Месопотамии, Египта и Ханаана, иуда-
1 Числа 1: 27.

306
Глава 14. Народностно-национальные религии
изм, отстаивая на протяжении веков свою самобытность
и оригинальность, вместе с тем никогда не был обособлен
от внешних влияний. Постоянная необходимость адапта-
ции в процессе исторического развития, сопровождавшая-
ся упразднением или модернизацией тех или иных доктрин
иудаизма, порождала многочисленные противоречивые тол-
кования при оценке основных его принципов.
Так, теософская школа рабби Симлая (III в.) полага-
ла, что иудаизм насчитывает 613 догматов. В Средние века
чрезвычайно популярным было учение раввина из Египта
М. Маймонида (1135/38— 1204), разработавшего тринадцать
принципов веры. Наряду с этим существовали философские
течения, утверждавшие, что в иудаизме вообще нет догма-
тики, кроме положения о существовании единого Бога.
Еще на ранней стадии своего становления иудаизм
перешагнул рамки духовной сферы и активно вторгся в
общественно-политическую практику. Уже тогда его струк-
тура приняла достаточно разветвленный характер и вклю-
чила в себя по меньшей мере семь основных элементов:
• учение о Боге, сущности Вселенной и человека;
• Священное Писание;
• свод религиозных законов, охватывающих также об-
ласть светского права;
• порядок отправления религиозного ритуала;
• систему религиозных институтов;
• кодекс морально-нравственных отношений;
• концепцию богоизбранности народа Израиля и его
мессианского предназначения. Явление Мессии (послан-
ника или помазанника Бога) ассоциируется в иудаизме с
наступлением Царства Божьего и восприятием всеми дру-
гими народами истинности единого Бога и Его универсаль-
ных законов, зафиксированных в Торе.
Священное Писание (Сфарим) известно также в
древнееврейской аббревиатуре как ТаНаХ. В него входят
Тора (Учение), или Пятикнижие, авторство которого при-
писывается традицией пророку Моисею; Нэвиим (Про-
роки) —21 книга религиозно-политического и историко-
хронологического характера; Кэтувим (Писания) — 13 книг
разнообразных религиозных жанров. Самая древняя часть
ТаНаХа датируется X в. до н.э. Работа по составлению кано-
низированного варианта Священного Писания была завер-
шена в III—II вв. до н.э.

14.16. Иудаизм
307
Центральная доктрина иудаизма — вера в единого Бога,
который бессмертен, вездесущ, вечен, всемогущ и безграничен.
Одно из основных имен Бога в иудаизме — Яхве (Иегова).
Это имя запрещено произносить даже в молитве. В ТаНаХе
оно заменяется на ряд других: Шем (имя), Адонай (Мой
Бог), Шаддай (Всемогущий). Всего в иудаизме около семи-
десяти имен Бога, а наиболее часто встречается в ТаНаХе —
Элохим (букв. Бог), что подтверждает факт существования у
евреев многобожия в домонотеистичесткую эпоху. Иудаизм
проповедует адекватность человеческого разума образу Бога,
следствием чего является вера в бессмертие человеческой
души. В соответствии с нормами иудаизма верующий под-
держивает связь с Богом через молитву, Божья воля откры-
вается через Тору.
Хотя иудаизм поставил своей целью признание Бога всем
человечеством, он всегда осуждал ассимиляцию евреев и
противостоял ей, оставаясь мировоззрением тех, кто ассоци-
ировал себя с народом Израиля. Еще в 444 г. до н.э. иуда-
истское духовенство настояло на принятии обязательного
закона, запрещавшего евреям вступать в родство с представи-
телями других народов. Уже тогда этот закон привел к отде-
лению иудеев от самаритян — так стали называть привержен-
цев иудаизма, которые не были уведены в вавилонский плен
(586—538 гг. до н.э.). Ортодоксальные раввины до сих пор не
признают законности брака евреев с неевреями.
С одной стороны, очертив круг своих потенциальных
сторонников представителями одного народа и установив
крайне жесткие требования для прозелитов, иудаизм не
мог рассчитывать на широкое признание. За длительную
историю существования еврейской религии лишь царство
Адиабена в Месопотамии (ок I в. до н.э. — I в.), Химьярит-
ское царство в Южной Аравии в 517—525 гг. и Хазарский
каганат в VIII в. провозгласили иудаизм своей государ-
ственной религией. С другой стороны, этническая замкну-
тость иудаизма, безусловно, явилась важным фактором его
жизнестойкости, поскольку он не только призывал евреев к
монотеизму, но и выделял их из всех других народов, опре-
делял евреев как Богом избранный народ, исполняющий
мессианское предназначение, призванный осуществить
цивилизаторскую миссию на Земле с целью установления в
мироздании Царства мира и справедливости.
Иудаизм тесно связан с древней историей семитских
народов, и прежде всего еврейского народа. Приблизительно

308
Глава 14. Народностно-национальные религии
во второй половине II тысячелетия до н.э. наряду с процес-
сом разложения родового строя у части западносемитских
племен аморрейской группы на смену широко распростра-
ненной среди народов Древнего Востока космогонической
мифологии приходит идея сотворения мира единым Твор-
цом. Возможно, не мифические, а вполне реальные библей-
ские патриархи (родоначальники еврейского народа) Авра-
ам, Исаак и Иаков начали вести борьбу с политеизмом, а к
моменту вторжения еврейских племен в Ханаан и появле-
ния у них первых государственных институтов (XII в. до
н.э.) соотношение между мифологизированным язычеством
и новой монотеистической верой явно склоняется в поль-
зу последней.
В соответствии с библейским преданием, родоначаль-
ником еврейского народа, а также ряда других семитских
народов (например, арабов) был Авраам — потомок Эве-
ра, внук Шема (Сима), первого сына Ноя. Семья последне-
го, как повествует библейская традиция, была единствен-
ной человеческой общиной, уцелевшей после Всемирного
потопа. Авраам из Ура Халдейского вместе со своей семьей
совершает необычный и длительный переход из Южного
Междуречья в Ханаан (мотивы, побудившие его к этому, в
Библии не указаны). По пути в Ханаан в Харане (Северная
Месопотамия) Авраам заключает Завет с Богом в обмен
на обещание Всевышнего отдать ему Ханаан и обеспечить
многочисленное потомство (возможно, XX в. до н.э.).
Тогда же Бог известил Авраама о том, что его потомки
будут рабами «в земле не своей» на протяжении 400 лет.
Это предсказание исполнилось во время пребывания колен
Израилевых в Египте (возможно, XIII в. до н.э.), после чего
избранник Бога Моисей выводит Бней Исраэль (сыновей
Израиля) из египетского рабства и после сорокалетнего ски-
тания по Синайской пустыне снова приводит их в Ханаан.
Как и патриарх Авраам, пророк Моисей подтвержда-
ет Завет с Богом, что находит свое выражение в Десяти
Заветных Заповедях и законодательных положениях Торы,
дарованных, согласно ТаНаХу, Моисею на Синайской горе.
Десять Заповедей обязывали евреев соблюдать весьма про-
стые и доходчивые правовые и морально-этические нормы
(да не будет у тебя других богов перед лицом Моим, не уби-
вай, не кради, не прелюбодействуй, почитай отца своего и
мать свою и т.п.).

14.16. Иудаизм
309
Скорее всего, Завет Моисея и понимание им Бога суще-
ственно отличались от религиозных представлений вре-
мен Патриархов. Бог открывает себя патриархам через имя
Эль-Шаддай (точное значение этого термина не определе-
но), в то время как с момента синайского откровения имя
Бога, как единого покровителя всех сыновей Израиля, пере-
дается ранее не употреблявшимся термином «Яхве».
В годы завоеваний еврейскими племенами Ханаана
(XIII—XII вв. до н.э.) и в последующий период межплемен-
ной раздробленности, известный как эпоха Судей (Шоф-
тим) —1200—1025 гг. до н.э., Бог иудеев не имел постоян-
ного культового центра. Главная святыня иудеев — Ковчег
Завета, в котором находились скрижали с Десятисловием, —
размещалась в переносном храме-скинии. Преданность
Всевышнему находила свое выражение в жертвоприноше-
ниях, соблюдении заповедных обетов, молитве и обязатель-
ном обряде обрезания младенцев мужского пола.
С образованием объединенного Израи л ьско-Иудейского
царства при Давиде в 1004 г. до н.э. Ковчег Завета был
перенесен в Иерусалим, а в 945 г. до н.э. сыном Давида
царем Соломоном (царствовал с 965 по 928 г. до н.э.) в Свя-
том Городе были возведены царский дворец и Храм в честь
Бога. Храм обслуживался сословием священников (коха-
ним) и их помощников (левиты), которые вместе с царской
знатью составили господствующую верхушку утвердивше-
гося в Израильско-Иудейском царстве рабовладельческого
строя. Тогда же зарождается идея вечной и нерушимой свя-
зи Бога Израиля, династии Давида и богоизбранничества
священного Иерусалима.
Однако после отделения в конце X в. до н.э. от Иудей-
скою царства с культовым центром в Иерусалиме Изра-
ильского (северного) царства появляются новые места
отправления культа большей части израильских племен —
в Бейт-Эле и Дане. Многобожие у евреев просуществовало
еще несколько столетий, о чем свидетельствует указ царя
Иосии (639—608 гг. до н.э.) от 622 г. до н.э. об отмене куль-
тов всех других богов, кроме культа единого Бога.
После падения Израиля под ударами Ассирии в 722 г. до
н.э. и захвата в 586 г. до н.э. Иудеи войсками Навуходоносо-
ра (царь Вавилонии в 605—562 гг. до н.э.) начинается рассе-
ивание евреев по другим странам, где возникают еврейские
колонии (диаспора).

310
Глава 14. Народностно-национальные религии
Самая крупная диаспора находилась в Вавилонии, где в
результате соприкосновения евреев с зороастрийской куль-
турой в иудаизм были привнесены мифы об ангелах и сата-
не и вера в загробное царство и бессмертие души. В годы
вавилонского пленения усилилось стремление к освобож-
дению, и иудаизм стал идейным знаменем движения за
восстановление государственной самостоятельности и за
возврат на земли библейских предков с целью воссозда-
ния Иерусалимского Храма. Во главе «собирания» евре-
ев вокруг иерусалимской святыни находилось жреческое
сословие. В восстановленном благодаря указу персидского
царя Кира в V в. до н.э. иудейском теократическом государ-
стве с отстроенным заново Вторым Храмом и Иерусалиме
Тора была обязательным законом.
Эллинистическое влияние, особенно усилившееся после
захвата Иудеи (с этого времени эту территорию часто назы-
вают Палестиной) в 322 г. до н.э. Александром Македон-
ским, привело к тому, что большая часть евреев, расселив-
шаяся в странах Восточного Средиземноморья, не знала
иврита — языка Торы. Это побудило служителей культа
иудейской религии перевести ТаНаХ на греческий язык.
Окончательный вариант перевода, по преданию, был осу-
ществлен семьюдесятью учеными Египта и получил назва-
ние Септуагинта.
Эллинизация особенно глубоко проникла в среду эли-
тарных слоев иудейского общества, включая храмовых свя-
щенников (Бейт-Аарон), стоявших во главе еврейского
самоуправления сначала в составе Иудеи в рамках Птоло-
меевского Египта (301—200 гг. до н.э.), а затем — Селев-
кидского царства (200—142 гг. до н.э.). Этим сословиям
противостояла группировка Софрим (Писцы), которые,
признавая важность Письменного Закона, стали разрабаты-
вать Устный Закон, представлявший собой разветвленную
систему толкований и пояснений к положениям Торы.
В годы правления Селевкидского царя Антиоха IV Эпи-
фана (175—164 гг. до н.э.) усиливаются гонения на иудей-
скую религию: иудеям возбранялось читать Тору на иври-
те, соблюдать субботу и обряд обрезания, в Иерусалимский
Храм были внесены статуи греческих богов. Ответной реак-
цией на религиозные гонения стало восстание иудеев, вер-
ных Закону Торы, во главе которых находились предста-
вители рода Хасмонеев, известные также в исторических
анналах как Маккавеи. В освободительной войне иудеев

14.16. Иудаизм
311
против Селевкидского царства сталкивались также инте-
ресы хасидеев (правоверные иудеи) и эллинизированных
жителей Иудеи (митявним). Восстание Маккавеев закончи-
лось полным освобождением Иудеи от греческих влия-
ний. Второй Храм был очищен от греческих богов (165 г.
до н.э.). Однако короткий период политической независи-
мости (142 г. до н.э. — 6 г.) сменяется подчинением Иудеи
власти римских прокураторов.
Завоевание Иудеи Римской империей сопровождалось
разрушением многих палестинских городов, в том числе
и Второго Храма в Иерусалиме (70 г.), массовыми гоне-
ниями на евреев. В этих условиях борьба против рим-
ского государства, как и прежде, принимает религиозные
формы, а в самом иудаизме возникло несколько религиозно-
политических течений.
Как и во время освободительного движения Маккавеев,
периферии снова суждено было стать средоточием борьбы
против внешних завоевателей. В горных районах Галилеи
зарождается движение зелотов, объявивших Риму непри-
миримую войну. Наряду с зелотами возникло движение
сикариев, которые вместе с антиримской войной параллель-
но вели борьбу социальную, обвиняя зажиточных иудеев
и даже служителей Храма в продажности и стремлении к
компромиссам с врагами.
Свое отношение к новой ситуации пришлось проявить и
традиционным иудейским религиозно-политическим тече-
ниям — фарисеям, саддукеям и ессеям. Фарисеи, верившие
в воскрешение из мертвых, пришествие Мессии, бессмертие
души и возможность интерпретации Письменного Закона,
после окончательного подчинения Иудеи Римской импе-
рии разделились на умеренных и непримиримых к чуждым
влияниям. Саддукеи, сила и влияние которых проистекали
из их принадлежности к священническому роду левитов,
видели свое предназначение в поддержании Иерусалимско-
го Храма и сохранении вековых традиций Торы. В основ-
ной своей массе саддукеи занимали соглашательскую пози-
цию по отношению к Риму. Ессеи, предпочитавшие жить в
уединении и верившие, как и фарисеи, в пришествие Мес-
сии, воскрешение души, относились крайне враждебно к
римским завоевателям.
Ряды зелотов пополнялись представителями всех трех
течений. Сикарии объединяли преимущественно марги-

312
Глава 14. Народностно-национальные религии
нальные слои иудейского общества. Серьезные политиче-
ские потрясения в Иудее в годы правления римских про-
кураторов дали толчок развитию идей первоначального
христианства.
Талмуд. Поражение иудеев в войне 66—73 гг., а также
подавление антиримских выступлений еврейского населе-
ния в странах Восточного Средиземноморья в 115—117 гг. и
восстания Бар-Кохбы в 135 г. обусловили массовую депор-
тацию иудеев из Палестины и расширение географической
зоны их расселения. Важным общественно-религиозным
фактором диаспоры была синагога, ставшая не толь-
ко молельным домом, но и местом проведения народных
собраний, на которых решались важные политические и
гражданско-правовые вопросы. Примечательно, что в эти
годы жреческое сословие утрачивает господствующее поло-
жение и руководство еврейскими общинами переходит к
законоучителям Торы и Устной традиции — хахамам.
Во влиятельной вавилонской общине наиболее автори-
тетных толкователей Письменного и Устного Закона назы-
вали раввинами (от иврит, «рав» — великий). Очень скоро
в Европе и ряде стран Востока раввины стали активно спо-
собствовать формированию разветвленного иерархического
института руководства еврейскими общинами — раввината.
В конце II — начале III в. самым авторитетным раввином
Палестины Иегудой га-Наси (вторая половина II — начало
III вв.) на основе многочисленных комментариев таннаев
(законоучителей) к Торе был составлен сборник правовых
норм, получивший название Мишна (Повторение). В Миш-
ну вошли свод нормативных актов Галаха (Закон) и Агга-
да (Предание) — собрание рассказов и притч, поясняющих
фрагменты из ТаНаХа и Устной традиции.
В IV—V вв. аммораи (толкователи) добавили к Мишне
новые законодательные положения. Этот труд был назван
Гемара (Завершение). Гемара вместе с Мишной составили
Талмуд (Учение).
Различают Талмуд иерусалимский, составленный в
Палестине, и Талмуд вавилонский, созданный в диаспоре
Вавилона.
Талмуд стал основой законодательства, судопроизвод-
ства и морально-этическим кодексом для верующих евреев.
Однако очень скоро большинство его предписаний переста-
ло действовать либо по причине их архаичности (например,

14.16. Иудаизм
313
закон о жертвоприношениях или закон о левиратном браке),
либо в силу того, что они были вытеснены законодательны-
ми актами тех стран, где жили евреи. Начиная со Средних
веков и вплоть до наших дней большинство верующих евреев
соблюдают те разделы талмудического права, которые регла-
ментируют религиозную, семейную и гражданскую жизнь.
Интенсивное распространение галахических положе-
ний происходило с 650 по 1040 г. и было связано с актив-
ной деятельностью гаонов (так называли глав самых вли-
ятельных школ талмудического права Суры и Пумбедиты
в Вавилонии). Благодаря их усилиям вавилонский Талмуд
приобрел преобладающее значение в еврейских общинах
Европы, Азии и Северной Африки. Постановления вави-
лонских гаонов (такканот), касавшиеся вопросов граждан-
ского и уголовного права, проведения судебной процедуры,
организации религиозной жизни общин, считались до сере-
дины XI в. обязательными для исполнения.
Раввинистическая эпоха, наступившая после 1040 г. и
длящаяся поныне, делится на период ришоним (включа-
ет всех известных комментаторов Талмуда до второй поло-
вины XVI в.) и ахароним (от появления кодекса «Шуль-
хан Арух», представляющего собой практическое пособие
по Галахе, составленное в середине XVI в. цфатским равви-
ном Й. Каро, и до настоящего времени).
На последнем этапе раввинистической эпохи ортодок-
сального образа жизни придерживается лишь небольшая
часть еврейского населения. Подавляющее большинство
евреев, проживающих в различных странах мира, соблю-
дают только те положения Торы и Талмуда, которые каса-
ются праздников (Моэд) и наиболее распространенных в
еврейской среде предписаний и запретов (Мицвот).
Самые значительные из них:
• шаббат (суббота) — время отдыха и запрета на любую
деятельность;
• Рош-а-шана — еврейский Новый год;
• Йом-киппур (день всепрощения) — суточный пост,
символизирующий покаяние в грехах;
• Песах (Пасха) — праздник, знаменующий начало вес-
ны и исход народа Израиля из египетского рабства;
• Шавуот и Суккот — праздники, посвященные сбору уро-
жая, предусматривающие комплекс обрядов, символизирую-
щих религиозное и национальное единство евреев;

314
Глава 14. Народностно-национальные религии
• Симхат Тора (радость Торы) — празднуется по случаю
завершения цикла чтения Торы в синагоге;
• Тиша бе-Ав — пост скорби и траура в память о разру-
шении Первого и Второго Храмов в Иерусалиме;
• Ханукка — праздник зажигания свечей в честь осво-
бождения Иерусалимского Храма в годы восстания Мак-
кавеев;
• Пурим — праздник, символизирующий спасение наро-
да Израиля от полного уничтожения во время вавилонско-
го пленения.
Многие евреи соблюдают обряды инициации — обреза-
ние мальчиков на восьмой день после рождения, церемонии
бар-мицва и бат-мицва, знаменующие вступление в совер-
шеннолетие соответственно мальчиков и девочек, а также
многочисленные обряды, освящающие супружество, смерть
и траур по усопшему. Все же другие многочисленные и
обременительные ограничения, ритуалы, посты, пищевые
запреты и разрешения (кашрут) и другие предписания Торы
и Талмуда соблюдаются только немногими ортодоксально
настроенными верующими евреями.
Основные направления. Сразу после канонизации Тал-
муда в иудаизме обозначились два основных направления:
• традиционалистское, отвергающее институт раввина-
та, а зачастую сам Талмуд и прочие комментарии к Торе (к
этому направлению относятся, например, караимы);
• модернистское, представители которого выдвинули
свои варианты приспособления иудаизма к конкретно-
историческим условиям места и времени.
Так, в странах Арабского халифата в X—XIII вв. под вли-
янием исламской философии и философии неоплатонизма
широкое хождение получили идеи рационалистического
толкования иудаизма (Саадия Гаон (892—942), Шломо ибн
Габирол (1021-ок. 1050), Иегуда га-Леви (ок. 1075-1141),
Моше Маймонид и др.). Наряду с рационализмом разви-
вались мистические учения — Мэркава (Божья Колесни-
ца) и Сефирот (магия ивритских чисел и букв). Попытка
дешифровать буквенную символику Торы в целях раскры-
тия истинного смысла божественного откровения нашла
свое наиболее полное выражение в философии Каббалы и
ашкеназийского хасидизма в средневековой Европе в эпоху
крестовых походов и разгула инквизиции.
В XII—XIII вв. среди еврейских религиозных мыслите-
лей преобладающим мировоззрением становится система

14.16. Иудаизм
315
философских взглядов Каббалы. Она быстро распростра-
нилась в странах Европы, особенно в Испании и во Фран-
ции, а также среди евреев Палестины. Священная книга
каббалистов — «Зогар» («Сияние»).
Каббалисты исходили из того, что в Торе в завуалирован-
ной форме скрыты ответы на философские вопросы о
сотворении мира и человека. На протяжении столетий они
занимались постижением взаимосвязи и взаимоотношения
Бога и человека, вели умозрительные поиски форм эмана-
ции божественного в материальном мире.
Наряду с Каббалой, основанной на принципах фило-
софской логики, возникает Каббала практическая. Ее сто-
ронники уходили от реальностей жизни и в уединении
предавались мистическому созерцанию Чертогов Бога. Каб-
балисты этого направления после интенсивных специально
разработанных тренировок могли вводить себя в состояние
транса, которое в их представлении символизировало при-
общение человека к божественному Откровению.
Хотя сторонники традиционного толкования Торы и
каббалисты всегда уживались друг с другом, мистицизм
Каббалы зачастую осуждался и предавался анафеме. Так,
в XVII—XVIII вв. идеи каббалиста Шаббатая Цви (1625—
1676), объявившего себя мессией, вызвали крайне неодо-
брительную реакцию со стороны большинства раввинов, а
последователи Шаббатая Цви были отлучены от общины
иудаистов.
Каббала оказала влияние на возрождение в XVIII—
XIX вв. хасидизма, который в это время становится доми-
нирующим течением еврейской общественной мысли, пре-
жде всего в странах Восточной Европы. Согласно хасидско-
му учению, каждый, кто соблюдает заповеди Торы, еще при
жизни способен стать цадиком — хранителем божествен-
ных тайн.
Бааль Шем-Тов (рабби Бешт - ум. в 1760 г.) был первым,
кто начал проповедовать доходчивым языком среди просто-
го еврейского люда идеи хасидизма с его эсхатологически-
ми представлениями о мире, элементами каббалистической
мистики и призывами к аскетизму и альтруизму. Офици-
альный раввинат первоначально противился влиянию хаси-
дизма и даже возглавил так называемое движение «митнаг-
дим» («противостоящие»), которое ставило своей целью
отлучение хасидов от иудаизма. Однако хасидские цадики
приобрели столь высокий авторитет в широких народных

316
Глава 14. Народностно-национальные религии
массах, что оба течения очень скоро смирились друг с дру-
гом и сосуществуют вот уже около двух столетий.
С середины XIX в. среди евреев Западной Европы и
США на фоне социально-политических и духовных пере-
мен, связанных с эмансипацией и усилением ассимиляци-
онных тенденций, зарождается движение за упрощение или
отмену наиболее архаичных предписаний иудаизма. Разно-
образные философские и религиозно-политические ответ-
вления этого движения получили собирательное название —
реформизм. Возникает также и консервативный иудаизм,
представляющий собой промежуточное звено между орто-
доксальным и реформистским направлениями в иудаизме.
В первой половине XIX в. среди еврейских интел-
лектуалов Европы чрезвычайно популярными становятся
идеи Хаскала (Просветительство), представлявшие собой
попытку секуляризации еврейской жизни и приспособле-
ния ее к светской культуре развитых европейских стран.
Большое влияние в еврейских массах приобретают наци-
оналистические концепции сионизма. В основе сионизма,
как известно, лежит концепция создания еврейского госу-
дарства, и реализацию этой идеи на практике в основном
осуществляли светские представители еврейской обще-
ственности различных стран мира. Однако по сути своей
сионистская идея представляет собой политизацию многих
положений иудаизма (например, призывы к необходимо-
сти собирания евреев на «землях библейских предков» или
пропаганда представлений о богоизбранности еврейского
народа). С образованием в мае 1948 г. государства Израиль
последнее становится центром притяжения для верующих
евреев всех направлений и течений.
Своеобразие ориентации отдельных течений иудаиз-
ма в Израиле (в Палестине до 1948 г.) связано с наличи-
ем различных этнических общин в еврейской среде. Начи-
ная со Средних веков евреи селились на Святой земле и
жили автономными самоуправляемыми общинами в четы-
рех городах: Иерусалиме, Хевроне, Тверии и Цфате. Еврей-
ское население до середины XIX в. состояло в основном из
сефардов — выходцев из стран Ближнего Востока, Север-
ной Африки и Балканских стран. Это были потомки испан-
ских и португальских евреев, изгнанных из стран своего
проживания в конце XV в.

14.16. Иудаизм
317
В Новое и особенно Новейшее время наблюдается устойчи-
вый рост ашкеназийской общины — выходцев из Европы,
Северной и Южной Америки, Австралии и ЮАР. В период
османского владычества в Палестине еврейские богомольцы
существовали за счет халуки (средства, собиравшиеся сре-
ди верующих диаспоры и поступавшие в Палестину для под-
держания еврейских поселенцев на Святой земле). Сефард-
ская община была признана турецкими властями, в то время
как ашкеназы считались иностранными подданными, одна-
ко, как и сефарды, обладали своими раввинатскими судами,
религиозными школами (ешивами) и синагогами.
С началом британского колониального управления в
Палестине в 1921 г. был избран Верховный раввинатский
совет, возглавлявшийся двумя главными раввинами —
сефардским и ашкеназийским. Традиция общинного двое-
властия в Верховном раввинате сохраняется до наших дней.
Отправление культа у сефардов, образ их жизни, многие
обычаи и традиции, в том числе и язык, отличаются от ашке-
назийских. Собственных общинно-религиозных традиций
придерживаются йеменские, североафриканские, немецкие,
горские и бухарские евреи, различные хасидские братства, а
также общины самаритян и караимов.
Хотя иудаизм так и не получил в Израиле законодатель-
но оформленного статуса официальной религии, его инсти-
туты тесно переплетены с государственными структурами
и финансируются из государственного бюджета. С момен-
та образования Израиля в нем действует так называемое
общепринятое соглашение, представляющее собой исто-
рический компромисс между всеми политическими сила-
ми страны. Это соглашение определяет, что суббота будет
выходным днем и в этот день не будут работать государ-
ственные и частные учреждения и предприятия, магази-
ны, общественный транспорт. Кашрут будет соблюдать-
ся повсеместно; религиозное ортодоксальное образование
будет пользоваться полной автономией, бракоразводные
дела будут находиться в компетенции раввинатских судов.
Верховный раввинат Израиля не только контролиру-
ет религиозные учреждения, но и активно вторгается в
светские области. Позиции раввината особенно сильны в
таких министерствах, как министерство внутренних дел,
министерства образования и здравоохранения. Главной
религиозно-политической партией, представляющей инте-

318
Глава 14. Народностно-национальные религии
ресы раввината в кнессете (парламенте) и в правительстве,
является Мафдал (Национально-религиозная партия).
Ультраортодоксальное течение также имеет свои полити-
ческие партии. Наиболее представительные из них — «Агу-
дат Исраэль» («Объединение Израиля»), «Дегель га-Тора»
(«Знамение Торы»), ШАС («Объединение сефардов —
хранителей Торы»), Обновленная партия национально-
религиозного сионизма. Эти партии в той или иной степе-
ни сотрудничают с парламентскими фракциями, добиваясь
правительственного финансирования своих учреждений.
Некоторые религиозные авторитеты признают государ-
ство Израиль лишь де-факто. По их мнению, только госу-
дарство, живущее по галахическим законам, может заявлять
о себе как о еврейском государстве. Кроме того, в Израиле
существуют ультраортодоксальные группировки, представ-
ленные «га-Эда га-харедит» («Набожная община»), Сат-
марскими хасидами, «Наторей Карта» («Стражи города»)
и др. Они не признают государство Израиль и его законов,
игнорируют выборы, отвергают правительственные дота-
ции, объявляют день независимости страны днем поста и
покаяния, считая сам факт образования Израиля продол-
жающейся катастрофой еврейского народа.
Общее отношение еврейского населения Израиля к
религии наглядно характеризуют следующие статистиче-
ские данные: только 10% израильтян считают себя людьми
религиозными, 7% являются приверженцами ультраорто-
доксальных течений иудаизма, 33% считают себя придер-
живающимися еврейских традиций, а 50% называют себя
светскими людьми, не соблюдающими предписания Торы
и Талмуда. Среди верующих евреев 43% разделяют взгля-
ды ортодоксального иудаизма, 25% причисляют себя к сто-
ронникам прогрессивного иудаизма, 12% предпочитают
иудаизм консервативного толка, остальные не соглашают-
ся ни с одним из названных выше направлений. Почти 60%
израильтян выражают желание жить в государстве, име-
ющем конституцию, 27% удовлетворены существующей в
Израиле законодательной системой, и только 14% хотят
жить по галахическим законам. Что касается русскоязыч-
ных иммигрантов, то они составляют самый светский сек-
тор Израиля: 70% новоприбывших считают себя людьми
нерелигиозными и возражают против чрезмерного влия-

14.16. Иудаизм
319
ния религиозных партий на принимаемые правительством
политические решения.
В городах и населенных пунктах современного Израиля
действуют 130 религиозных советов (моацот датиот); око-
ло 500 раввинов, находящихся на государственной службе,
ведают оформлением актов гражданского состояния, осу-
ществляют контроль над кашрутом и правильным соблюде-
нием субботы и еврейских праздников, ведут соответству-
ющую работу в армии. В десяти городах страны действуют
15 раввинатских судов. Квалифицированные кадры для
религиозных учреждений готовятся в основном в Равви-
натском Центре им. раввина Кука в Иерусалиме, в религи-
озном университете Бар-Илан, а также в Еврейском уни-
верситете в Иерусалиме.
В последние годы российские евреи (около 230 тыс. чело-
век; из них около 130 тыс. — москвичи) проявляют большой
интерес к иудаизму и еврейским религиозным традициям.
Наиболее активной частью религиозного движения евреев
России является ортодоксальная община «Хабад-Любавич»
(около 15 тыс. человек), объединяющая более сотни своих
филиалов в различных городах страны.
Движение прогрессивного иудаизма, или реформист-
ская синагога, представляет для России новое явление.
Движение возникло в эпоху перестройки в СССР на волне
интереса к Западу, по инициативе тогдашнего лидера Все-
мирного совета прогрессивного иудаизма раввина Гирша.
В России активисты этого движения также создали свои
общины в большинстве регионов страны. Их численность
составляет не более двух-трех тысяч человек — в основном
представители студенческой молодежи и еврейской интел-
лигенции до 40 лет.
Наиболее влиятельными организациями, выступающи-
ми за возрождение религиозных традиций среди россий-
ских евреев, являются Федерация еврейских общин России
(ФЕОР) и Конгресс еврейских религиозных организаций и
общин России (КЕРООР).
К ведущим центрам изучения истории и философии иуда-
изма в России относятся: Всемирный центр изучения еврей-
ской цивилизации (ВЦИЕЦ), Институт стран Азии и Афри-
ки МГУ имени М. В. Ломоносова, Петербургский институт
иудаики, Государственная классическая академия им. Май-
монида и др.

320
Глава 14. Народностно-национальные религии
Вопросы и задания для повторения
1. Какова этимология термина «иудаизм»?
2. Что такое ТаНаХ и как он формировался?
3. Каковы основные вехи истории иудаизма библейского пе-
риода?
4. Какие важные изменения произошли в иудаизме в период
вавилонского плена?
5. Вспомните основные события эллинистической и римской
эпох истории иудазима.
6. Когда и как формировался Талмуд?
7. Назовите основные направления в средневековом иудаизме.
8. Какова связь между Каббалой и движением хасидизма в
XVIII-XIX вв.?
9. Вспомните основные события истории иудаизма в XIX—
XX вв.
10. Вспомните основные направления современного иудаизма.
11. Каково положение иудаизма в Израиле?
Рекомендуемая литература
1. Броди, Р. Гаоны Вавилонии и формирование средневековой
еврейской культуры / Р. Броди. — Иерусалим; М.: Гешарим; Мосты
культуры, 2004.
2. Гафнии, И. Евреи Вавилонии в Талмудическую эпоху /
И. Гафнии. — Иерусалим ; М.: Гешарим ; Мосты культуры, 2003.
3. Вахнович, В. Л. Иудаизм / В. А. Вахнович. — СПб.: Питер,
2006.
4. Евреи в современном мире. Т. I / сост. П. Мендес-Флор,
Й. Рейнхарц. — Иерусалим; М.: Гешарим; Мосты культуры, 2003.
5. Евреи в современном мире. Т. II / сост. П. Мендес-Флор,
Й. Рейнхарц. — Иерусалим ; М.: Гешарим ; Мосты культуры, 2006.
6. КовельмаНуЛ. Б. Толпа и мудрецы Талмуда /А. Б. Ковельман. —
Иерусалим ; М.: Гешарим ; Мосты культуры, 1996.
7. Ковельман, А Б. Эллинизм и еврейская культура / А. Б. Кове-
льман. — Иерусалим ; М.: Гешарим ; Мосты культуры, 2007.
8. Очерки по истории еврейского народа / под ред. проф.
С. Эттингера. — Тель-Авив : Ам овед, 1972.
9. Сират, К. История средневековой еврейской философии /
К. Сират. — Иерусалим ; М.: Гешарим ; Мосты культуры, 2003.

Глава 15
БУДДИЗМ
Буддизм — самая древняя мировая религия. Он возник
в середине I тысячелетия до н.э. в Индии, но, пережив там
расцвет, закрепился в сознании и практике народов других
регионов Южной Азии, а также Юго-Восточной, Централь-
ной Азии, Дальнего Востока. Сейчас последователей буд-
дизма в мире насчитывается более 1 млрд человек.
Возникновение буддизма. В середине VI в. до н.э. индий-
ское общество переживало социально-экономический и
культурный кризис.
Становление классовых отношений происходило в усло-
виях полиэтничности и социально-духовного господства в
Северной Индии брахманизма. Эта религиозная система,
восходившая к племенным культам древних арьев и при-
знававшая высшим авторитетом сборники древнейших
гимнов и заклинаний — Веды, сочетала высокоразвитую
религиозно-философскую мысль и архаические социаль-
ные нормативы, закреплявшие племенной принцип принад-
лежности к социально-политической группе, в первую оче-
редь к сословию-варне.
Господствовали варны брахманов и кшатриев, восхо-
дившие — реально или номинально — к арьям. Их счита-
ли «дваждырожденными», но даже и они были бессильны
перед возникавшими отношениями собственности, рабской
зависимости. Их теснили в традиционных сферах деятель-
ности: культовая практика племени и даже семьи все более
смещалась в соседскую общину, неоднородную в социаль-
ном, этническом и культурном отношении; племенная дру-
жина вытеснялась войском, что влекло к снижению роли и
статуса витязя-кшатрия.
Доминирующей становилась верхушка смешанных або-
ригенных этносов, территориальных образований, весьма
арьянизированная, но не включаемая ортодоксами брахма-

322
Глава 15. Буддизм
низма в привилегированные брахманскую и кшатрийскую
варны. Она оставалась социально и ритуально принижен-
ной, хотя и была опорой царской власти в возникавших
государствах.
Распадались родовая организация, традиционные свя-
зи. Распад основной производственной ячейки — боль-
шой патриархальной семьи — и переход к земледельческой
соседской общине подрывал власть племени и требовал
нового механизма социального регулирования и защи-
ты, новой системы обеспечения социальной стабильно-
сти. Индия изобиловала выброшенными или сознательно
ушедшими из мира аскетами. Их активное противостоя-
ние существующему миропорядку вызывало симпатии,
сочувствие, интерес к их идеям широких масс населения,
что, в свою очередь, заставило внимательно приглядывать-
ся к наиболее талантливым и популярным проповедникам
новых идей крепнущую новую элиту.
На северной окраине индо-арийского культурного ареа-
ла, в предгорьях Гималаев, сложились конфедерации племен
Шакья, Личчхавов, Вриджи — арьянизированных, но поли-
тически оппозиционных архаичным элитам и центральным
структурам, со слабым влиянием брахманов, но усвоивших
культурное наследие брахманизма. Именно здесь, в сред-
нем течении Ганга, чаще появлялись, активнее выступали
и привлекали больший интерес мудрецы, учителя, школы,
предлагавшие свое видение мира. Среди нескольких основ-
ных направлений наибольшее влияние приобрел буддизм.
За легендарной фигурой основателя буддизма, по-ви-
димому, скрывается реально существующий персонаж.
Предание гласит, что знатный член племенного образова-
ния Шакья — царевич Сиддхартха Гаутама (из рода Гота-
ма) после беспечной и счастливой молодости остро ощутил
бренность и безысходность жизни, ужас перед универсаль-
ной для индийского самосознания идеей о бесконечной чере-
де перевоплощений души.
Этическое истолкование священных текстов, а также
интуитивные методы познания оставались в рамках тради-
ционного мышления и не удовлетворяли его, поскольку не
давали возможности понять смысл человеческого бытия
и примириться с идеей космического воздаяния — кармы,
определяющей судьбу человека в чередовании его рождений.
Пришедшее к Гаутаме озарение позволило ему стать Буддой
(«буддха» — просветленный).

Глава 15. Буддизм
323
Именно Будде Шакьямуни («мудрецу из племени шакьев»)
удалось доступно и убедительно выразить ожидания обще-
ства: жизнь есть страдание, от страдания можно спастись, есть
путь спасения — этот путь нашел и описал Будда.
Сам Будда, а затем его ученики и последователи поль-
зовались тщательно разработанными в священных текстах
брахманизма понятийным аппаратом и языком — санскри-
том. Их размышления в общем вписывались в идейно-
культурный фон брахманизма: принимались принцип
перерождения (сансары), идеи воздаяния (кармы), долга,
праведного пути (дхармы). Однако акцент перемещался от
коллективного к индивидуальному: человек мог вырваться
из сансары индивидуальным усилием, осознав и сформули-
ровав свой, личный, «праведный» путь, и повлияв на судь-
бу, изменить воздаяние.
В возможности воспринять учение Будды и избрать
путь к спасению все люди оказывались равны: сословные,
этнические и вообще социальные различия объяснялись и
осознавались как вторичные, производные от уровня, сте-
пени нравственной близости человека к пути, указанному
Буддой, и соответственно могли быть изменены в процес-
се нравственного самоусовершенствования. Уже ближай-
шая цель и возможность на этом пути — повышение стату-
са будущего рождения — была весьма привлекательна для
широких масс, ранее лишенных возможности воздейство-
вать на свою судьбу из-за отказа брахманов признавать за
«единождырожденными» право на участие в культе. Глав-
ная же цель буддиста — выход из цепи перевоплощений.
Идеи первоначального буддизма способствовали его рас-
пространению. В III в. до н.э. Ашока (ок. 268 — ок. 231/232 гг.
до н.э.), правитель крупнейшего государства Индии, объ-
явил себя покровителем буддийского монашества — санг-
хи и защитником этических норм буддизма — дхармы и тем
самым укрепил центральную власть империи в соперниче-
стве с местными элитами.
На проведенном под контролем государства III Соборе в
Паталипутре начался процесс канонизации учения. Утверди-
лось представление о «трех драгоценностях» буддизма: учи-
теле — Будде, учении — дхарме, хранителе истины — сангхе.
Именно сангха признавалась таким институтом, который
указывает и облегчает путь к нирване, толкует учение. Клю-
чевой становится роль учителя, наставника, заступника, про-

324
Глава 15. Буддизм
шедшего весь путь к нирване или большую его часть — путь
архата или бодхисаттвы. Относительное безразличие ранне-
го буддизма к обрядности облегчало его приспособление к
местным условиям, освоение местных культов.
Основные идеи и направления буддизма. Учение буд-
дизма изложено в ряде канонических сборников, централь-
ное место среди которых занимает палийский канон «Типи-
така» (или «Трипитака» — «Три корзины»).
По буддизму, жизнь во всех ее проявлениях есть выраже-
ние различных комбинаций, или «потоков», нематериаль-
ных частиц — дхарм. Сочетания дхарм определяют бытие
того или иного человека, животного, растения, камня и т.д.
После распадения соответствующего сочетания наступает
смерть, но дхармы не исчезают бесследно, а образуют новую
комбинацию. Этим определяется перерождение индивида в
соответствии с законом кармы — воздаяния в зависимости
от поведения в предыдущей жизни.
Бесконечная цепь перерождений (сансара, или колесо
жизни) может быть прервана, и к этому должен стремиться
каждый. Прекращение перерождений, вызывающих стра-
дания, означает достижение нирваны — состояния покоя,
блаженства, слияния с Буддой. Но достижение подобного
сверхбытия возможно лишь при ведении добродетельной
жизни.
Основу учения составляют «четыре великие истины»,
которые, согласно традиции, открылись Сиддхартхе Гаута-
ме в момент его «просветления». Истины провозглашают,
что: 1) жизнь есть страдание, 2) причина всех страданий —
желания, 3) страдания можно прекратить путем избавления
от желаний, «погашением» последних, а для этого необхо-
димо 4) вести добродетельную жизнь по законам «восьми-
ричного пути» освобождения.
Этот «путь» включает 8 элементов: «правильные» —
взгляды, устремления, речь, поведение, образ жизни, уси-
лие, внимание, концентрация.
«Правильное поведение» означает жизнь в соответствии
со следующими принципами: не убий и не причиняй нико-
му вреда (принцип ахимсы), не укради, не лги, не прелюбо-
действуй, не употребляй дурманящих разум напитков. Для
монашества к тому же основной линией поведения должен
быть аскетизм, и поэтому буддийским монахам запрещено
присутствовать при развлечениях, спать на удобной посте-

Глава 15. Буддизм
325
ли, пользоваться натираниями, благовониями, духами, вла-
деть золотом и серебром, а также есть после полудня.
«Правильные усилие и внимание» подразумевают само-
углубление и внутреннее созерцание — медитацию. Соблюде-
ние всех требований позволит человеку постепенно вырвать-
ся из бесконечной цепи перерождений, достичь нирваны.
По буддийскому канону, люди не одиноки на пути к
познанию истины, на своем пути к просветлению. В этом
им помогает Будда (он не считается творцом мира; мир, по
буддизму, существует сам по себе), а также бодхисаттвы —
существа, которым осталось сделать последний шаг для
достижения нирваны, но которые его не делают сознатель-
но, помогая людям обрести спасение. Буддийский пантеон
объединяет множество богов как индийского происхожде-
ния (например, Брахма), так и пришедших из верований
неиндийских народов, принявших буддизм.
К началу нашей эры сформировались два направления
буддизм: «узкий» путь спасения — хинаяна (или тхерава-
да) и «широкий» — махаяна.
В тхераваде путь к спасению пролегал через членство в
сангхе, через монашеское состояние. Соответственно, воз-
растала роль совершенствования в учении, коллективного
знания. Относительно простой была обрядность, менее зна-
чим и сложен пантеон. Идеалом праведника является архат,
т.е. человек, добившийся освобождения от всего мирского.
Крайний аскетизм отличает обрядовую сторону тхеравады.
В махаяне допускалась возможность спасения миряни-
на, в особенности под руководством сострадательного бод-
хисаттвы. Соответственно, возрастала значимость молитвы,
эмоциональной и иррациональной связи с высшими суще-
ствами, обряда, усложнялся пантеон.
Если в III—I вв. до н.э. буддизм распространялся за пре-
делы Индии в южном и юго-восточном направлениях в
основном в форме учения тхеравады, то с рубежа нашей эры
начинается его движение на север, северо-запад, а затем и
на северо-восток, причем в форме махаяны. Этому способ-
ствовало объединение на несколько веков в единой Кушан-
ской державе Северной Индии, Средней и Центральной
Азии. Именно через Центральную Азию буддизм проник
на Дальний Восток, где обрел вторую жизнь.
В самой Индии, выдержав конкуренцию типологически
близких учений и школ, таких, например, как учение аджи-

326
Глава 15. Буддизм
виков или религия джайнизма, буддизм начал быстро вытес-
няться индуизмом, претерпевшим существенные изменения,
многое заимствовавшим от буддизма, а главное — проч-
нее связанным с укрепившимся в Индии кастовым строем.
Буддизм исчез на века из Индии в начале II тысячелетия
под ударами мусульманских завоевателей, целенаправлен-
но разрушавших последние оплоты буддийской учености —
монастыри-университеты. Уцелевшие монахи, спасая себя и
драгоценные рукописи, бежали в Непал и Тибет.
Буддизм в Шри-Ланке. Утверждение буддизма в Шри-
Ланке в качестве государственной религии и создание буд-
дийской сангхи относится к III в. до н.э. В Шри-Ланке
получило преимущественное распространение учение тхе-
равада. «Остров Будды» (Буддхадвипа) — традиционное
наименование Шри-Ланки.
Среди стран распространения буддизма Шри-Ланка
занимает особое место: здесь в I в. до н.э. был записан буд-
дийский канон «Типитака». Ланка, согласно бытующим
представлениям, считается избранной Буддой для того,
чтобы стать хранительницей учения, и выступает в исто-
рических хрониках острова правопреемницей буддийской
традиции, переданной ей из Индии. С III в. до н.э. она ста-
новится центром «буддийской цивилизации», законодате-
лем южной ветви буддизма — хинаяны, или тхеравады, рас-
пространенной также в странах Юго-Восточной Азии.
В первые века нашей эры на Ланку проникли и получили
довольно широкое распространение идеи различных маха-
янистских школ, а также индуизма, которые буддизм тхе-
равады постепенно впитывал в себя наряду с представле-
ниями и практикой добуддийских местных культов. Сангха
состояла из нескольких варьирующихся во времени и про-
тивостоящих друг другу групп. Тем не менее сангха Шри-
Ланки оставалась на протяжении столетий в глазах буд-
дийского мира носителем учения тхеравады, и буддийские
монахи из Юго-Восточной Азии приезжали на остров для
изучения хранившихся там священных текстов и прохож-
дения обряда высшего посвящения — упасампады, а возвра-
тясь в свои страны, основывали там буддийские общины по
ланкийскому образцу.
Ланкийская историко-хроникальная традиция строи-
лась на концепции единства государственной власти и буд-
дийской сангхи, согласно которой Будда уготовил Ланке

Глава 15. Буддизм
327
особую роль Дхаммадипы — острова дхаммы (дхармы), а
сингалам — судьбу народа-избранника, призванного защи-
щать свою землю и религию от посягательств извне. Дан-
ные палийских хроник и эпиграфики свидетельствуют о
процессе огосударствления буддизма, с одной стороны, и
приобретения государством целого ряда теократических
черт — с другой.
Ланкийский буддизм фактически воспринял сословно-
кастовую организацию общества. На рубеже XIX—XX вв.
процесс дифференциации буддийской общины по кастово-
му принципу был практически завершен: количество под-
групп сангхи достигло числа каст ланкийского общества.
Буддийская сангха Шри-Ланки состоит из трех основных
направлений (Сиам-никая, Амарапура-никая, Раманния-
никая) и более чем 20 мелких монашеских объединений.
На современном этапе сангха непосредственно вовле-
кается в политическую борьбу, происходит дифференциа-
ция буддийского монашества, основанная на расхождени-
ях идейно-политических позиций и различной партийной
принадлежности. В Шри-Ланке существуют культурно-
просветительские и общественно-политичекие организации
буддистов вне структуры сангхи, которые объединяют как
мирян, так и монахов. Буддийская сангха Шри-Ланки, мир-
ская активность которой растет, представляет собой реаль-
ную силу, оказывающую заметное влияние на политиче-
скую жизнь в стране и формирование массового сознания.
В поликонфессиональной Шри-Ланке буддизм всегда
был и остается основной религией: ему привержены 70%
населения страны, в основном сингалов. Ведущая роль буд-
дизма находит подтверждение в действующей конституции,
провозглашающей Шри-Ланку буддийским государством.
Буддийский характер государственности отражен в офи-
циальной национальной символике: на ланкийском флаге
помимо льва, держащего меч, изображены листья священ-
ного дерева Бодхи, под которым Будда достиг просветле-
ния, а превалирующим цветом флага является оранже-
вый — цвет традиционного облачения буддийского монаха.
Национальным цветком острова считается голубой лотос,
один из неизменных атрибутов Будды Сиддхартхи, символ
чистоты, святости и истины в тхеравадинской традиции.
Буддизм в Индокитае. Буддизм является преоблада-
ющим вероисповеданием в странах Индокитайского полу-

328
Глава 15. Буддизм
острова, где сосредоточено свыше 94% буддистов Юго-
Восточной Азии. Самые крупные общины буддистов
находятся в Мьянме, Таиланде, Камбодже и Лаосе. Около
80% жителей Индокитая исповедуют буддизм. Во всех стра-
нах, кроме Вьетнама, распространен буддизм толка тхерава-
ды, во Вьетнаме — махаяны.
Буддизм проник в Юго-Восточную Азию в первые века
нашей эры из Южного Индостана и длительное время
сосуществовал с индуизмом, играя второстепенную роль.
По мере распространения в ранних государствах Юго-
Восточной Азии буддизм подвергался определенным изме-
нениям, приспосабливаясь, с одной стороны, к индийским
культам (вишнуизму и шиваизму), освящавшим царскую
власть, с другой стороны — к местным, в том числе аними-
стическим, верованиям.
С конца XII в. влияние индуизма падает, позиции буд-
дизма постепенно усиливаются. В XIII—XV вв. в буддиз-
ме стран Индокитайского полуострова возобладало тхера-
вадское направление. Утверждение тхеравады знаменовало
собой формирование моноэтнических государств, переход
от индуизированных аристократических верований к мас-
совой религии, которая в большей степени отвечала запро-
сам феодальных обществ.
В позднем Средневековье и начале Нового времени роль
буддизма в общественно-политической жизни государств
Юго-Восточной Азии постепенно возрастала. В период
колониальной зависимости в середине XIX — начале XX в.
в странах Индокитая буддизм использовался как символ
единства нации в борьбе за независимость, для мобилиза-
ции верующих на борьбу за национальное освобождение.
После обретения независимости в условиях экономиче-
ской и культурной отсталости стран этого региона и при-
верженности основной массы населения религии буддизм
сохранял важную роль и был неотъемлемой частью госу-
дарственной идеологии. Модернизированные идеи буддиз-
ма служили обоснованием различных социальных и поли-
тических концепций национального развития.
Для стран Индокитайского полуострова характерны ори-
ентации верующих на накопление «религиозных заслуг»,
а не на достижение нирваны (просветления), что во мно-
гом обусловило роль монастырей как центров обществен-
ной жизни на местах, особенно в сельских районах. Функ-
ции монашества в этих странах (как в религиозной, так и

Глава 15. Буддизм
329
в социальной сфере деятельности) чрезвычайно многообраз-
ны. Монах здесь и учитель религии, и человек, с помощью
которого верующие накапливают заслуги, и идеал для подра-
жания в моральном плане. Численность буддийской сангхи
велика: в Мьянме — около 400 тыс., в Таиланде — 350 тыс.,
в Камбодже — 60 тыс., в Лаосе — около 20 тыс.
Буддийские общины в этих странах имеют сложное иерар-
хическое строение, сложившееся еще в феодальных обще-
ствах, и административную структуру, копирующую госу-
дарственно-административный аппарат.
В 1960—1980-е гг. происходила активная адаптация буд-
дизма к новым условиям: ускорению урбанизации, разви-
тию светского образования, научно-техническому прогрес-
су. Эта адаптация коснулась главным образом религиозной
практики и социальной роли буддизма.
В 1980—1990-е гг. в религиозной практике стран Индо-
китая наблюдалась активизация процесса модернизации
буддизма, выразившегося в широком распространении
«социально ангажированного» буддизма и расширении
политической деятельности монашества. Одновременно
наметилось некоторое сужение сферы религиозной тради-
ции и более утилитарное отношение к буддийской религии
со стороны верующих.
В XXI в. в условиях глобализации во всех странах Индо-
китая возросла роль буддизма как важного маркера нацио-
нальной идентичности, национальной культуры и самобыт-
ности.
В Таиланде 90% населения страны исповедуют буддизм.
Покровителем и защитником буддийской церкви выступа-
ет король. Правящие круги страны и руководство сангхи
прилагают немало усилий для обеспечения стабильности
и прогресса буддийской религии, разрабатывают програм-
мы деятельности сангхи, направленные на ее эффективное
вмешательство во многие сферы общественной жизни, осо-
бенно в сельских районах. Существует хорошо развитая
система религиозного образования. Буддийская религия и
мораль входят в программу обучения в школьных учебных
заведениях.
В Камбодже 90% населения придерживаются буддиз-
ма. После обретения независимости в 1953 г. буддизм был
государственной религией и использовался при выработке
националистической программы развития страны «кхмер-

330
Глава 15. Буддизм
ского буддийского социализма». Сангха активно сотрудни-
чала с правительством в области образования и социально-
экономической сфере. При режиме Пол Пота (1975—1979)
сангха была упразднена, монастыри закрыты, отправление
культа запрещено. После образования HPK в 1979 г. был
взят курс на возрождение буддизма, хотя на деятельность
сангхи накладывались серьезные ограничения. С 1990 г.,
после провозглашения буддизма государственной религи-
ей, наблюдается процесс «буддийского ренессанса».
В Лаосе буддизм исповедуют 70% населения. До 1975 г.
он был государственной религией, король выступал покро-
вителем сангхи. После провозглашения ЛНДР в 1975 г.
возможность отправления культа для буддийской общины
была несколько ограничена. В 1980-е гг. с началом полити-
ки «обновления» все ограничения на религиозную деятель-
ность как монахов, так и мирян были сняты.
В Мьянме 73% населения исповедуют буддизм. Рели-
гиозная ситуация осложнена нерешенностью националь-
ного вопроса. В 1950—1960-е гг. наблюдался период так
называемого буддийского ренессанса, связанный с попыт-
кой правительства широко использовать в своей поли-
тике национализм, мировоззренческую основу которого
составлял буддизм. После военного переворота в 1962 г.
политическая роль сангхи в общественной жизни страны
была сведена к минимуму. С 1990-х гг. по настоящее время
отношения между сангхой и правящим режимом склады-
ваются достаточно сложно и неравно. Отмечается взаимо-
действие между руководством сангхи и военными, которые
выступают покровителями монашеской общины и взяли на
себя функции по пропаганде буддизма. Среди молодежного
сегмента монашеской общины наблюдается высокий уро-
вень оппозиционных к власти настроений.
Тибетский буддизм. Название этого особого направле-
ния в буддизме, бытующее в европейских языках, — лама-
изм, произошло от слова «лама» — название монаха или
жреца, основной фигуры в этом тибетском варианте буд-
дизма ваджраяны. Синтез махаяны, ваджраяны и архаиче-
ского добуддийского комплекса верований народов приги-
малайского региона был инициирован проповедниками из
Индии и сложился в VII—XV вв.
Ваджраяна, или буддийский тантризм, — особое направ-
ление, оформившееся в Индии в середине I тысячелетия н.э.

Глава 15. Буддизм
331
и развивавшее идеи единства тела и Космоса, энергетиче-
ского начала сущего. В нем была распространена йогиче-
ская практика, подчеркивалась роль озарения, утверждалась
достижимость нирваны с помощью медитации. Проводник
на этом пути (тантре) — наставник (гуру); пособие — эзо-
терические заклинания, тексты (мантры) или символы,
образы (янтры); покровителем и охранителем последова-
теля тантризма, антропоморфным символом его созерца-
ния выстуцают идамы (низшая категория божественных
существ, часто местные божества, включавшиеся в панте-
он), легендарные проповедники буддизма и бодхисаттвы.
Сложился культ воплощений бодхисаттв.
Развитие представлений о первооснове энергетическо-
го начала повлияло на складывание образа шакти — спут-
ницы божества, его женской ипостаси. Чрезвычайно раз-
росшийся пантеон, включивший и массу местных божеств,
организовывался идеей об изначальном, первичном Ади-
Будде, воплощающемся своими важнейшими качествами в
троице: буддах Амитабхе, Вайрочане, Акшобхье. Добавле-
ние еще двух будд создавало пятерку покровителей Вселен-
ной, имевших многочисленные «семьи» и свиты: спутницы-
шакти, духовные сыновья-бодхисаттвы, демоны-охранители
и антиподы благих качеств будд — демоны-враги. Шакья-
муни осмысливался как будда современной космической
эпохи, будда Майтрея — как будущий будда, своеобразный
мессия.
Обожествлялись реальные деятели буддизма, особенно
великий проповедник и маг Падмасамбхава (Гуру Римпоче —
VIII в.). Сложилась сложная символика и иконография.
История тибетского буддизма связана с политическими
событиями в регионе, этнической историей народов, особен-
ностями их хозяйственно-культурного типа. С VII в. ареа-
лом распространения буддизма ваджраяны стал Тибет. Пре-
одолевая сопротивление племенных элит и жрецов местных
культов, буддизм кардинально трансформировался, при-
спосабливался, испытывал влияние местной культуры. Его
успехи связывают с именем Падмасамбхавы. Благодаря ему
и его ученикам к XI в. буддизм укоренился в Тибете. Жре-
чество возникавших святилищ-монастырей не соблюдало
обета безбрачия и, сращиваясь с аристократией, превраща-
лось в наследственное землевладельческое сословие. В раз-
ных местностях укрепились разные так называемые крас-

332
Глава 15. Буддизм
ношапочные (нереформированные) направления, наиболее
влиятельным из которых долго оставалась ньингмапа, осно-
ванная самим Падмасамбхавой и распространившая власть
за пределы Тибета, особенно в Непал и Сикким.
В XV в. школа кадампа стала ареной реформаторской
деятельности, связанной с именем Цзонхавы (1357—1419),
которая привела к возникновению желтошапочной общи-
ны гелукпа, ставшей вскоре ведущей в стране. Ее глава —
воплощение Авалокитешвары Далай-лама («лама — океан
[мудрости]» — монг.), получивший этот титул от монголь-
ских правителей в 1578 г. и ставший в XVII в. духовным
и светским главой Тибета. Именно этот, более строгий (в
частности, с безбрачием ламства) ортодоксальный вариант
буддизма преобладал в Тибете и распространился к северу
от него: в Монголию, Бурятию, Калмыкию.
В районах своего распространения он монополизиро-
вал духовную жизнь, внедрялся в социальную структуру.
Центром политической, ритуальной, культурной жизни
стал монастырь с иерархически организованным ламством
(ученики, послушники, монахи, настоятели, воплощенцы —
«живые боги»).
Лама был не столько монахом, сколько жрецом в общин-
ном храме с обрядами календарно-производственного цик-
ла, семейным жрецом, исполнявшим возрастные обряды,
учителем, астрологом, прорицателем, лекарем, музыкантом,
танцором. Большинство лам трудилось на землях монасты-
ря, лишь верхушка жила исполнением обрядов.
Именно обряд был основной целью ламаизма, способом
вырваться из череды перерождений. Главным для веру-
ющего было накопление заслуг через исполнение дхар-
мы, почитание сангхи, вознесение молитв и очищение от
скверны греховных поступков. В монастырях использова-
лись в ритуале разнообразные культовые принадлежно-
сти: иконы-танка, реликварии, музыкальные инструменты,
ксилографированные канонические тексты Ганджур и Тан-
джур, изображения наиболее почитаемых божеств: будды
Шакьямуни, бодхисаттв, Падмасамбхавы, лам-основателей,
молитвенные барабаны-цилиндры с тысячами оттиснутых
молитв, вращаемые руками или водой.
Развитие буддизма в Тибете, его реформа в XV—XVII вв.
сделали этот район «метрополией» по отношению к соседним

Глава 15. Буддизм
333
странам, средоточием монастырей — основателей различных
течений. Столица Тибета — Лхаса — была до 1959 г. рези-
денцией Далай-ламы. В том году в Тибетском районе КНР
вспыхнуло восстание, имевшее национально-религиозную
окраску, закончившееся бегством Далай-ламы и более ста
тысяч тибетцев (из примерно миллиона) в Непал, Бутан,
Индию, где они и проживают сейчас.
В Непале буддистами являются более ста тысяч неваров
долины Катманду, среди которых ваджраяна начала распро-
страняться еще в I тысячелетии н.э. В долине были постро-
ены крупнейшие буддийские храмы Бодхнатх и Сваямбху-
натх. Однако симбиоз с кастовой структурой индуистского
Непала и политическое давление ослабляют буддизм нева-
ров. Впрочем, в высокогорных районах около ста тысяч
этнически близких тибетцам непальцев исповедуют «крас-
ношапочный» ламаизм, прежде всего — ламаизм ньингма-
пы, приспособившейся к местным традициям.
В Бутане проживает более ста тысяч ламаистов, принад-
лежащих в основном к течению карьюпа. Ведущую роль в
распространении буддизма на волне переселений из Тибе-
та с XII в. сыграл в XVII в. монастырь Ралунг в Южном
Тибете. Была установлена теократия по образцу государ-
ства Далай-ламы, опиравшаяся на крупные монастыри-
крепости — дзонги. Всего монастырей в Бутане, где в XX в.
усилилась светская власть, более 200. До сих пор дзонги —
центры экономической, социальной и культурной жизни, у
их стен проводятся ярмарки, вершится суд.
В Индии районами распространения ламаизма являются
Ладакх и соседние земли в Западных Гималаях и Сикким (с
1975 г. штат Республики Индия). В Сиккиме, где ламаизм
ньингмапы распространялся с XVI в., сейчас проживает
около 70 тыс. ламаистов, сохранилось более 60 монастырей
с приходами, а число лам превышает 3 тыс. В гималайских
районах Индии и Непала с ламаистским населением очень
сильны позиции добуддийской религиозной системы, обоб-
щенно называемой «бон».
Буддизм в Китае. Учение махаяны проникло в Китай
около I в. н.э., когда у Лояна (столица Восточной Хань) был
построен первый буддийский монастырь Баймасы, а даль-
нейшее развитие буддизма связано с деятельностью про-
поведников из Центральной Азии, в частности Ань Шигао
(II в.) и Кумарадживы (V в.).

334
Глава 15. Буддизм
Значимое влияние буддизм приобрел к VI в., после при-
бытия в Китай известного индийского проповедника, 28-го
буддийского патриарха Бодхидхармы (ум. в 528 г., прожив
около 80 лет). Он известен как основатель учения чань (от
слова «дхъяна» — медитация — на санскр.), позже детально
разработанного в работах последующих китайских патри-
архов Хунчжэня (605—675), Хуэйнэна (638—713), Мацзу
(709—788) и др. После кризисного периода в распростра-
нении учения, приведшем к образованию двух течений —
северного и южного (VI—VII вв.), чань утвердился в своем
южном варианте, оказавшем влияние на историю и теорию
буддизма у соседних народов. Активность монахов способ-
ствовала строительству множества храмов и монастырей в
разных концах страны.
Специфика китайского буддизма заключается в культах
грядущего будды Майтрейи и будды Западного рая Ами-
табхи. В учении чань центральными категориями воспри-
няты такие понятия буддийской философии, как шуньята
(пустота), нирвана, анатман и др., однако основной упор в
их постижении делается не на логические и лингвистиче-
ские, а на вневербальные средства (метод «внезапного оза-
рения» — «сатори» — на яп.). Для этого кроме собственно
медитации активно использовались парадоксальные зада-
чи (гун-ань), диалоги (вэнь-да), дыхательные и гимнасти-
ческие упражнения (разработанные, в частности, в боевых
единоборствах), физическая работа и т.д. Просветления,
как считалось, можно было достичь и «аномальным», или
«недостойным», поведением: громким хохотом, резким
окликом, ударом и др.
Многие специалисты считают чань ответом китай-
ской общественной мысли (конфуцианства и даосизма)
на интеллектуальный вызов индийского мировоззрения.
В учении чань фактически отвергаются канонические буд-
дийские ценности: например, нирваны можно достичь, не
обладая целью (у синь) и направленной деятельностью (у
вэй). В утверждении о непостижимости истины в словах и
знаках чань внешне сходится с даосизмом. И все же можно
скорее говорить о влиянии именно буддизма на всю китай-
скую религиозно-философскую традицию, а не наоборот.
Эпоха Суй-Тан (VI—IX вв.) была в Китае периодом наи-
высшего расцвета буддизма. В VI в. император У-ди из дина-
стии Лян провозгласил буддизм государственным учением,

Глава 15. Буддизм
335
однако уже в середине IX в. было закрыто и ликвидировано
более 4500 буддийских монастырей и храмов. Борьба трех
основных идеолого-религиозных систем Китая: буддизма,
даосизма и конфуцианства — продолжалась, и в XIII в. при
династии Юань буддизм вновь был объявлен государствен-
ной религий империи. В последующем он выступал в каче-
стве оппозиционного официальному конфуцианству уче-
ния. В настоящее время буддизм играет заметную роль в
общественной и политической жизни КНР.
Буддизм оказал огромное влияние на китайскую культу-
ру — живопись, литературу, архитектуру. Во многом благо-
даря буддизму в Китае оформился новый тип конфуциан-
ства — неоконфуцианство.
Чань-буддизм распространен в Корее, Вьетнаме, Япо-
нии, довольно успешно распространяется в наши дни на
Западе, особенно в японском варианте дзэн.
Буддизм в нашей стране. В России буддизм распростра-
нен в республиках Бурятия, Калмыкия и Тува, а также у
народов Алтая, где локальные этносы исповедуют буддизм
тибетской школы гелукпа. Калмыками тибетский буддизм
был воспринят с XV в., бурятами, тувинцами и народами
Алтая — с XVIII в., хотя первые буддийские проповедники
были на их землях еще в эпоху Чингисхана.
В теоретической части российский буддизм развивался
в русле канонических трудов школы гелукпа, в практиче-
ской он явил собой синтез тибетской религиозной культу-
ры с традициями кочевников. Это проявилось во включе-
нии в буддийскую обрядность элементов традиционных
народных верований и представлений (например, культа
Белого Старца). К специфике российского буддизма сле-
дует также отнести отсутствие института «перерожденцев»
(«тулку» на тибет.), развитость системы кочевых храмов и
монастырей (хурул, дацан), значительное влияние Далай-
ламы, особенно на калмыков.
В XIX в. буддизм в России представлял собой развитую
религиозную систему. Буддийские монастыри, если они
были стационарными, владели значительными земельны-
ми угодьями, скотом. При них действовали образователь-
ные и медицинские школы и учреждения, развивалось кни-
гопечатание, иконопись (танкопись), культовое зодчество.
В советское время буддизм понес значительные потери.
В последующем рост национального самосознания привел

336
Глава 15. Буддизм
к возрождению традиционных ценностей, в том числе и буд-
дийских, воспринимаемых как этноспецифические. Вновь
совершаются буддийские обряды и праздненства, открыва-
ются новые храмы и монастыри, играющие все более важ-
ную социальную роль. В школах обучают национальному и
тибетскому письму и языку, в порядке эксперимента в ряде
регионов страны с весны 2010 г. в средних классах введен
курс по основам религиозных культур, в том числе и буд-
дизма.
Кроме указанных районов традиционного распростране-
ния буддизма все больше общин разных направлений маха-
яны и тхеравады (хинаяны) образуется в разных концах
страны. Крупнейшие из них находятся в Москве и Санкт-
Петербурге. Россию регулярно посещают видные проповед-
ники и деятели, в частности тибетского буддизма: Далай-
лама, ряд известных ринпоче («перерожденцы» высокого
ранга), выступающие с лекциями и дающие тантрические
посвящения своим последователям.
Вопросы и задания для повторения
1. В каких социально-экономических и культурных условиях
в Индии возникает буддизм?
2. Как, согласно преданию, царевич Гаутама стал Буддой?
3. Назовите «три драгоценности» буддизма.
4. Что такое «четыре благородные истины» буддизма?
5. Что включает в себя восьмиричный путь освобождения?
6. Кто такие бодхисаттвы?
7. Какие два направления сформировались в буддизме к началу
нашей эры?
8. Вспомните основные события из истории буддизма на Шри-
Ланке и в Индокитае.
9. Что такое ваджраяна?
10. Каковы особенности развития и распространения буддизма
на Тибете?
11. Назовите основателя чань-буддизма.
12. Каковы основные положения учения чань?
13. Каков ареал распространения буддизма в России?
14. В рамках какой школы развивался буддизм в России?
15. Каковы специфические черты российского буддизма?

Рекомендуемая литература
337
Рекомендуемая литература
1. Ермакова, Т. В. Классический буддизм / Т. В. Ермакова,
Е. П. Островская. — СПб.: Петербургское востоковедение, 1999.
2. Лысенко, В. Г. Ранняя буддийская философия. Философия
джайнизма / В. Г. Лысенко, А. А. Терентьев, В. К. Шохин. — М.:
Восточная литература РАН, 1994.
3. Островская-мл., Е. А. Тибетский буддизм / Е. А. Островская-
мл. — СПб.: Петербургское востоковедение, 2002.
4. Торчинов, Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций : учеб.
пособие / Е. А. Торчинов. — СПб. : Санкт-Петербургское фило-
софское общество, 2000.
5. Торчинов, Е. А. Философия буддизма Махаяны / Е. А. Тор-
чинов. — СПб.: Петербургское востоковедение, 2002.
6. Элиаде, М. История веры и религиозных идей. От Гаутамы
Будды до триумфа христианства / М. Элиаде. — М.: Академический
проект, 2009.
7. Элиаде, М. История веры и религиозных идей. От Магомета
до Реформации / М. Элиаде. — М.: Академический проект, 2009.

Глава 16
ХРИСТИАНСТВО
16.1. Возникновение христианства
Общественно-исторические условия возникновения
и распространения христианства. Христианство возник-
ло в I в. в Палестине, вошедшей после завоеваний Помпея
в состав Римской империи. В 6 г. Иудея и Самария были
лишены самоуправления, власть перешла непосредствен-
но к римским наместникам, контролировавшим деятель-
ность Синедриона. Утрата политической самостоятельно-
сти тяжело воспринималась частью населения Палестины.
Это усилило позиции еврейских религиозных национа-
листических группировок хасидеев («хасидим»), фарисе-
ев («прушим»). Фарисеи выступали за чистоту иудаизма,
против контактов с чужеземцами, за соблюдение внешних
норм поведения. По своему социальному составу фари-
сеи принадлежали в основном к средним слоям городско-
го населения.
В конце I в. до н.э. — начале I в. появляются радикальные
движения зелотов и сикариев — представителей социаль-
ных низов и маргинальных элементов, которые выступили
за вооруженную борьбу с Римом и местной знатью. Вме-
сте с фарисеями зелоты и сикарии принимали участие в
восстаниях 66—70 гг. и 132—135 гг. Среди иудеев окраины
и диаспоры, а также в социальной верхушке преобладали
более толерантные взгляды. Эти настроения выражала пар-
тия саддукеев.
Недовольство иноземным владычеством, подавление
антиримских восстаний, нарастание социального и имуще-
ственного расслоения и внутренних противоречий порожда-
ли настроения неуверенности, апатии, бесперспективности,

16.1. Возникновение христианства
339
мистические ожидания. В I в. в Палестине появляется мно-
го бродячих проповедников, возвещавших скорый приход
спасителя, мессии (машиах, «помазанника Божия»), кото-
рый спасет народ и станет «царем иудейским». О несомнен-
ной близости первоначального христианства иудейской
общине эссенов (ессеев) свидетельствуют свитки, найден-
ные в 1947 г. в районе Мертвого моря. Эссены называли
себя нищими, новым союзом с Богом, новым заветом, под-
черкивая свою оппозиционность жречеству.
Процессы, происходившие в Палестине, в целом были
подобны процессам, происходившим в других частях Рим-
ской империи, которая к I в. включила в свой состав поч-
ти весь эллинистический мир. Поборы с покоренных наро-
дов (римляне от налогов были освобождены), собираемые
откупщиками, насаждение чужих порядков вызывали про-
тест. В самом Риме участие свободного населения в войнах,
конкуренция рабского труда в латифундиях, наполнение
рынка товарами из покоренных стран способствовали разо-
рению римских ремесленников и постепенному исчезнове-
нию свободного крестьянства. Обострялись противоречия
между рабами и свободными, между римскими граждана-
ми и населением провинций, между потомственной знатью
и обогатившимися всадниками.
I век был временем укрепления империи, опирающейся
на армию, провинциальную знать и бюрократический аппа-
рат управления. Кризис античных порядков и становление
новых реалий в процессе замены национальных государств
мировой империей вызывал у человека ощущение сво-
ей беспомощности, беззащитности перед государственной
машиной. Возрастал интерес к магии, гаданиям, мисти-
ческой практике сирийско-персидских и иных восточных
религий (культы Митры, Исиды, Осириса, Сераписа, дио-
нисийские мистерии и др).
Римская религия, как и различные религиозные учения
Востока, в силу своего национального характера не позво-
ляла утверждать идею социальной справедливости, равен-
ства, спасения. Христианство прежде всего провозгласило
равенство всех людей как грешников. Оно призвало к пере-
устройству мира, выразив тем самым реальные интересы
бесправных и порабощенных. Оно дало утешение, надежду
на получение свободы простым и понятным способом —
через признание божественной истины во Христе.

340
Глава 16. Христианство
Идейные предшественники христианства. Сравнитель-
ная история религиозных учений свидетельствует о том,
что христианство при своем возникновении усвоило и
переосмыслило предшествующие идейные течения, такие
как иудаизм, митраизм, древние восточные религии, рас-
пространенные философские воззрения. Это усвоение,
однако, отнюдь не превращало его в конгломерат разроз-
ненных представлений. Оно обогащало и цементировало
новую религию, превращало ее в мощную культурно-интел"
лектуальную силу, способную противопоставить себя всем
национально-этническим культурам и превратиться в мас-
совое наднациональное движение.
В христианстве были переосмыслены такие идеи иуда-
изма, как монотеизм, мессианство, эсхатология, хилиазм.
Интерпретируя библейские ветхозаветные тексты, бого-
словы разработали христианские представления о провиден-
циализме, креационизме, трансцендентности и непостижи-
мости Бога, благодати, избранничестве и др.
Существенное влияние на становление христианского
мировоззрения оказала античная философская традиция.
В философских системах стоиков, неопифагорейцев, Пла-
тона и неоплатоников, частично в аристотелизме были вы-
работаны мыслительные конструкции, понятия и термины,
переосмысленные в новозаветных текстах, в трудах бого-
словов.
Особенно заметное влияние на основы христианского
вероучения оказали неоплатонизм Филона Александрий-
ского (ок. 25 г. до н.э. — ок. 50 г.) и нравственное учение
римского стоика Сенеки (ок. 4 г. до н.э. — 65 г.).
Филон был выразителем наследия еврейской диаспоры,
он создал систему библейской герменевтики, влияние кото-
рой продержалось многие столетия. Филон соединил поня-
тие Логоса в библейской и в эллинистической традициях.
У Филона теология скрепляет начала логики, космологии,
этики и эстетики. Бога он называет «красотой», «солнцем»,
«Создателем» и «Отцом всего сущего», при этом отрицая
пантеистические посылки. Бог несопоставим ни с каким
бытием.
На вопрос о связи Бога и мира Филон отвечает учени-
ем о посреднике, образующем идеальный план этого мира,
который реализуется в материи как «низшей субстанции».
Таким посредником является Слово, иногда наделяемое

16.1. Возникновение христианства
341
и личностными чертами. Логос есть совокупность Боже-
ственных сил (энергий), которыми зиждется мир. Как солн-
це пронизывает воздух лучами, так и Логос — человече-
ские умы-логосы. Вследствие этого Бог постижим, но лишь
с обращенной к миру «логосной» стороны. В собственном
смысле Он неисчерпаем.
Учение Филона о прирожденной греховности всех
людей, о покаянии, о Сущем как первоначале мира, об экс-
тазе как средстве приближения к Богу, о логосах-ангелах,
среди которых Сын Божий — высший Логос, стало одной
из идейных предпосылок для христианских представлений
об иерархии духовных начал, оказало заметное влияние на
формирование христианства.
Нравственное учение христианства близко к взглядам
Луция Аннея Сенеки. Главным для всякого человека Сене-
ка считал достижение свободы духа посредством осознания
божественной необходимости. Только повиновение судь-
бе порождает невозмутимость духа, совесть, нравственные
нормы. Утверждение нравственных ценностей зависит не от
государственных требований, а всецело от общительности,
под которой Сенека понимает признание единства челове-
ческой природы, взаимную любовь, всеобщее сострадание,
заботу каждого человека о других, ему подобных, незави-
симо от социального положения. Сенека в качестве нрав-
ственного императива признал «золотое правило морали».
Христианству были созвучны установки Сенеки: о ско-
ротечности и обманчивости чувственных удовольствий,
забота о других людях, самоограничение в пользовании
материальными благами, недопущение разгула страстей,
гибельных для общества и человека, скромность и умерен-
ность в повседневной жизни, принципы индивидуальной
этики. Личное спасение предполагает строгую оценку
собственной жизни, самоусовершенствование, обретение
божественного милосердия.
Становление христианской догматики, культа, органи-
зации. Первоначальное христианство существовало в виде
разнородных общин без всякой организации (управляемых
«Святым Духом») или организованных, ведущих борьбу
друг с другом и с общими внешними идейными конкурен-
тами. Раннехристианские общины не знали догматики и
культа позднейшего христианства, не имели специальных
мест для проведения богослужений, не знали таинств, икон.

342
Глава 16. Христианство
Единственное, что было общим для всех общин и группи-
ровок, — это вера в добровольную искупительную жертву,
принесенную раз и навсегда, за грехи всех людей, посредни-
ком между Богом и человеком.
Первоначальное христианство распространялось в уст-
ной традиции. По мере возрастания количества общин и
появления в них все большего числа образованных людей
возникают письменные тексты. Первыми жанрами нарож-
давшейся христианской литературы были откровения
(записи видений, предвещавших конец света), послания
(письма сторонникам учения, предназначенные разрешать
частные вопросы, поддерживать вероучительное единство
между рассеянными общинами), записи поучений и выска-
зываний первых проповедников, преданий об Иисусе Хри-
сте и апостолах.
Как было сказано, первоначальное христианство выража-
ло протест против существующих порядков. Христиане отка-
зывались совершать ритуалы, связанные с существовавшим
в Римской империи культом гения императора, что рассма-
тривалось как проявление политической неблагонадежности.
Неудивительно, что они подвергались жестоким гонениям
со стороны римских властей. Ореол мученичества способ-
ствовал популярности христианства и сплочению христи-
ан. Многие бежали от преследований в пустыню, с чем свя-
зывают появление христианского монашества.
В составе первых христианских общин преобладали
представители низших слоев общества — рабы, вольноот-
пущенники, нищие и т.д. По мере распространения хри-
стианства к нему присоединяются все более широкие слои
населения. С конца I в., на протяжении II—III вв. в общи-
нах увеличивается число выходцев из состоятельных и
образованных слоев, людей сенаторского и всаднического
звания.
Участие в христианском движении знати и образован-
ных людей сказалось на изменении его характера. Наря-
ду с тенденцией устранения из христианства всякого ради-
кализма интеллектуализируется само учение. Стремление
осмыслить постулаты веры приводило к размежеванию:
появился ряд течений — маркионизм, монтанизм, новати-
анство, докетизм и др., в борьбе которых постепенно скла-
дывался прообраз будущей христианской догматики и цер-
ковной организации.

16.1. Возникновение христианства
343
Во II—III вв. интенсивное распространение христианства,
рост его популярности и меньшая замкнутость сделали акту-
альной его защиту и обоснование. Необходимо было отмеже-
ваться от иудаизма, национальных религий, философии, от
распространившихся новых популярных религиозных уче-
ний, таких как дуалистическое учение гностиков.
Гностицизм (греч. yvooGiiKÖg — познаваемый) — сово-
купность религиозно-философских течений, возникших в
первые века новой эры, в которых центральной категорией
была категория гнозиса (греч. yvömq — познавание, узнава-
ние; познание, знание).
Различают гностицизмы, связанные с иудазимом, с раз-
личными дохристианскими культами, с христианством.
Большинство известных, найденных в 1945 г. первоисточ-
ников связаны с христианством.
Связанный с христианством гностицизм получил широ-
кое распространение в Римской Империи во II в. Его пред-
ставители — Валентин, Василид, Карпократ и др. — соеди-
няли идеи античной философии, прежде всего платонизма,
восточных религий и появившиеся представления о Хри-
сте, предложили собственные версии учения о Нем. Ныне
известны три евангелия, отражающие учение гностиков, —
Фомы, Филиппа, Истины, не признанные Церковью кано-
ническими, так называемые апокрифы (греч. аябкрисро*; —
скрытый, сокровенный; позд. — подложный).
Для гностицизма характерно дуалистическое учение о
разделении доброго и злого начал, света и тьмы, материаль-
ного и духовного, неизреченного Бога и греховного мира.
«Единосущие» Божественной природе зоны (греч. dei c5v —
истинно сущий) заполняют Плерому (греч. ГЩрсоца — пол-
нота, обилие, множество) — идеальное Бытие и являются
промежуточными сущими между Божеством и материаль-
ным миром. Одним из высших эонов является Иисус Хри-
стос, в котором существуют две различные природы: чело-
веческая — Иисуса, и нечеловечская — Христа. Гностицизм
оказал влияние на средневековые дуалистические ереси —
богомилов, катаров и др.
Представители образованных и зажиточных слоев ста-
ли занимать руководящие позиции в общинах. Состоятель-
ная часть христиан сосредоточивала в своих руках управле-
ние имуществом, руководство богослужебной практикой.
Появился клир: управление от харизматиков (пророков,

344
Глава 16. Христианство
дидаскалов) и экклесии (собрания всех членов общи-
ны) переходило к единовластному правлению епископов,
диаконов, пресвитеров. Руководство общинами постепенно
становится централизованным.
Отход от демократических и радикальных устремлений,
размежевание с иудаизмом, преследовавшимся после анти-
римских восстаний, создают почву для легализации. В цер-
ковных кругах появляется стремление к сотрудничеству с
властью. Сама императорская власть чувствовала потреб-
ность в новой религии, понятной всему культурно и этни-
чески разному населению. В IV в. гонения на христиан-
ство сменяются его поддержкой. Император Константин
(ок. 285—337) в 312 г. издает Миланский эдикт, положив-
ший начало превращению христианства в государственную
религию, а в 325 г. обеспечивает ему свободу и равнопра-
вие с другими религиями Римской империи. Император
Феодосии в 391 г. издал эдикт, запрещающий «языческие»
культы, после чего гонениям подвергаются уже нехристи-
анские религии, уничтожаются их святыни и культурное
наследие.
Перед клиром встала задача произвести отбор текстов,
которые могли бы почитаться как подлинно священные.
Император Константин, стремившийся к объединению
церкви на основе единого управления и единого учения,
потребовал от епископов составить перечень канонических
книг. На Лаодикейском соборе 363 г., много позже смерти
Константина, состав канонических книг был установлен.
Окончательно список произведений Нового Завета был
утвержден на Карфагенском соборе в 419 г.: четыре Еван-
гелия (от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна), Деяния
апостолов, 21 послание апостолов (автором 14 посланий
считается Павел, остальные 7 посланий, согласно тради-
ции, написаны: одно Иаковом, два — Петром, три Иоанном
и одно послание — Иудой) и Апокалипсис (Откровение)
Иоанна. Они почитаются христианами как боговдохновен-
ные и священные. Все остальные произведения были отне-
сены к числу апокрифических.
Сочинения раннехристианских апологетов II в. (Ари-
стиппа, Юстина Философа, Татиана, Афиногора, Тертулли-
ана и др.) отличаются от позднейших богословских произве-
дений, поскольку догматика еще не выработана и традиция
не установилась. Постепенно формируются богословские

16.1. Возникновение христианства
345
школы, разрабатывается догматика. В основном христиан-
ская догматика складывается в период IV—VI вв.
Ни один из христианских догматов не появился сразу в
законченном виде, а после того как основные догматы были
канонизированы, дискуссии вокруг их содержания не пре-
кратились. Борьба концентрировалась вокруг трех главных
догматов: триединства Бога, воплощения и искупления.
Особенно большое значение в становлении и развитии
богословия имели христианские Александрийская, Антио-
хийская и Каппадокийская школы.
Александрийская школа возникла на пересечении гре-
ческой, египетской, еврейской, римской и христианской
культур, что изначально придавало ей характер диалогиче-
ской открытости. Библиотека школы — крупнейшее книго-
хранилище античного мира; в ней хранился первый в мире
полный перевод Ветхого Завета на греческий язык (Biblia
Septuaginta). Климент (ок. 150—215) и Ориген (ок. 185—
254) заложили фундамент александрийской философско-
теологической традиции.
Климент разделил образование на три класса: «пропе-
девтика», философия (все философские учения, кроме эпи-
куреизма) и теология (герменевтика и экзегетика).
Продолжил развитие теологии Ориген, сменивший Кли-
мента на посту дидаскала (учителя, наставника). Он пред-
ставил соотнесенность исторического Христа и трансцен-
дентного Логоса как особую семантику Слова, которое
выступило в качестве означающего для самого себя. Логос
равен Отцу, но в то же время и человеку; мир создан по
подобию Логоса. Развивая мысли Климента, Ориген осо-
бое внимание уделил аллегорической интерпретации тек-
стов (за «крайности» этого метода был осужден посмертно
на V Вселенском Соборе). Бог ведет каждого к восста-
новлению связи с Собой, в идеале она должна быть все-
общей, всеспасением. Отношения между Лицами Святой
Троицы представляются как иерархическое соподчинение
(subordinatio) в единой природе.
Афанасий Великий (295—373) усилил акцент на несопо-
ставимости Бога и твари, но устранил идею субординации
в учении о Троице. Сын — собственное Слово Отца; если
реален Отец, реален и Сын. Христиане посредством Хри-
ста «всыновляются Богу»; Христос «стал человеком, что-
бы мы могли стать божеством». Кирилл (380—444), патри-

346
Глава 16. Христианство
арх александрийский, полагал, что воплощение Логоса есть
«таинство», не постигаемое человеческим умом, но спо-
соб единения Христа и Его тела есть личный, а потому дар
евхаристии оказывается превыше умозрения, просвещая
всего человека по душе и телу.
Антиохийская школа развивалась в поздней античности
(III—VI вв.); своеобразие школы составлял подъем ритори-
ческих и юридических образовательных институтов. Непри-
ятие аллегоризма, борьба с язычеством и гностицизмом, уче-
ние о Христе находилось в центре антиохийской мысли.
Феофил (ум. после 180 г.) впервые в христианском бого-
словии употребил слово «Троица» (Tpiäq). О Христе гово-
рится, что Он «есть мысль (yvd)|ir|) Отца», однако «истинно
был распят и умер». Представители Антиохийской школы
отвергли принцип аллегоричности толкования, разрабаты-
вали историко-грамматический метод экзегезы.
Диодор Тарсский (ум. в 394 г.) сформулировал основные
правила это метода; он провел различение между «теорией»
и «аллегорией». Первая есть созерцание духовного смысла
на основе реальных исторических событий, вторая — под-
мена этих событий произвольно вымышленным смыслом.
Лукиан Антиохийский (ум. в 319 г.), выступая против
аллегорического толкования, удалял разночтения, которые
считал следствием ошибок и злонамеренных вставок, а не
признаком полифонии текста.
Феодор Мопсуэстийский (350—428) в своих толкова-
ниях встал на позиции крайнего буквализма, что привело
его к отрицанию подлинности некоторых библейских книг.
Иисуса Христа Феодор представлял человеком, в которого
Сын Божий вселился «по благоволению».
Иоанн Златоуст (347—407) настаивал прежде всего на
непостижимости Божества. Библейский текст является при-
способлением бесконечной истины к ограниченности чело-
веческого разума. Поэтому Иоанн восстанавливает в правах
аллегорическое толкование, однако не придавая ему той уни-
версальности, которая характерна для александринизма.
Феодорит Киррский (393—457) допускал различные
виды иносказаний: образ (тротсос;), метафора (цетасрора),
притча (rcapaßoW|), тайна (aiviyjaa), подобие (яросажожма).
Все иносказания необходимы для того, чтобы позволить
читателю «открыть тайну слова», восходящую к таинству
Богочеловека.

16.1. Возникновение христианства
347
Ефрем Сирин (306—378) понимал Христа как встречу
двух природ, где они способны взаимно проникаться друг
другом: «Он облекся в подобие человечества, чтобы облечь
и человечество в подобие Себя самого»1. Исаак Сирин
(VII в.) создал теорию аскезы, и ныне востребованную в
практике христианской жизни.
Каппадокийская школа — кружок единомышленни-
ков, основателями которого были Василий Великий (330—
379), Григорий Богослов (326—389) и Григорий Нисский
(ок. 335—394). Каппадокийцев называли «новоалексан-
дрийцами» за то, что они наследовали методы Алексан-
дрийской школы.
Василий Великий выступил как сторонник использо-
вания христианами античной философии. Григорий Нис-
ский призывал «запастись богатствами языческой куль-
туры», включая этику, физику, геометрию, астрономию и
диалектику. Но философия не должна заменить собой веру,
«простую и лишенную софизмов», а в случае такой угро-
зы диалектике воспрещался даже «вход в церковь Божию».
В работе над трудами Оригена, составляя из них первое
«Добротолюбие» (ФЛокаАла), каппадокийцы проявили кри-
тический подход к ранним александрийским идеям, сохра-
няя лишь то, что не противоречило ортодоксии. Василий
сравнивал аллегорезу с толкованием снов. Григорий Нис-
ский, по его собственным словам, «никогда не прелагал
буквальный смысл в переносный»2. Василий Великий раз-
делял все принимаемые разумом «положения» (56у|шта) на
«моральные» (f|6iKoT<;), «физические» (сриоисоц) и «мисти-
ческие», или «созерцательные» (етголпкоц). Вместе они
делаются одеянием души, ткани которого заимствуются из
разных источников3.
Каппадокийцы пошли по пути диалектической триадо-
логии, четкого различения терминов «сущность» (ovoia) и
«ипостась» (гжоотаоц). Их обвинили в тритеизме, но они
добились признания своей правоты на II Вселенском собо-
ре (Константинополь, 381 г.), тем самым завершив состав-
ление символа веры и дав ему философско-теологическое
толкование.
1 Paradis. XL 6.
2 Apol. Hex.
3 Psal. 44, 10.

348
Глава 16. Христианство
Большой вклад в развитие христианского богословия внес-
ли также Отцы западной церкви, такие как Амвросий Меди-
оланский (ок. 340—397), Иероним Блаженный (340/350—
420), Аврелий Августин (354—430), Григорий Великий
(ок. 540—604) и др. Формирование и окончательное утверж-
дение догматов происходило на церковных соборах.
В 325 г. в Никее по инициативе и под председательством
императора Константина собрался I Вселенский собор хри-
стианских церквей. Центральной темой собора была полеми-
ка с александрийским пресвитером Арием (256—336) и его
последователями. Арий утверждал, что Бог Сын не едино-
сущен Богу Отцу. Никейский собор осудил учение Ария и
поддержал выступавшего на соборе Афанасия Александрий-
ского (293—373). Собор установил понимание догмата, в
соответствии с которым Бог определяется как единство трех
лиц (ипостасей), где Сын, вечно рождающийся от Отца, еди-
носущен Отцу, есть истинный Бог и самостоятельная лич-
ность. На II Вселенском соборе в 381 г. в Константинопо-
ле под давлением императора Феодосия был окончательно
утвержден догмат о единосущности Бога Отца и Бога Сына.
Кроме ариан на Константинопольском соборе был пре-
дан проклятию еще ряд ересей: евномиане, аполлинариане,
антитринитарии, духоборы и др. На Константинопольском
соборе была принята новая редакция Никейского Символа
Веры, в которой учтены результаты многолетних дискус-
сий по тринитарным, пневматологическим и христологиче-
ским вопросам. Впоследствии этот Символ Веры получил
наименование Никео-Цареградского.
Его текст:
• Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца
неба и земли, всего видимого и невидимого;
• И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия,
единородного, рожденного от Отца прежде всех веков, Све-
та от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного,
не созданного, одного существа со Отцем, через Которого
все сотворено;
• для нас людей и для нашего спасения сошедшего с не-
бес, принявшего плоть от Духа Святого и Марии Девы и
сделавшегося человеком;
• распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и
погребенного;

16.1. Возникновение христианства
349
• воскресшего в третий день согласно с Писаниями (про-
роческими);
• восшедшего на небеса и сидящего одесную Отца;
• и опять имеющего придти со славою судить живых и
мертвых, Царству Которого не будет конца;
• И в Святого Духа, Господа, дающего жизнь, исходяще-
го от Отца, поклоняемого и прославляемого равночестно с
Отцем и Сыном, говорившего чрез пророков;
• И во единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую
Церковь;
• Исповедую единое крещение во оставление грехов;
• Ожидаю воскресения мертвых;
• и жизни будущего века. Аминь1.
Церковные споры, однако, продолжались. По мере раз-
работки христианской проблематики богословы сталкива-
лись с необходимостью прояснения элементов вероучения,
становящихся все более многочисленными. Стали обсуж-
дать вопрос о том, что означает «человеческое» в Иисусе
Христе, как нужно понимать соединение Божества и чело-
века в Нем. Острый спор разгорелся вокруг догмата о Бого-
воплощении.
В начале V в. в Византии часть богословов, возглавля-
емая Константинопольским патриархом Несторием (ум.
ок. 450 г.) выдвинула идею разграничения и обособления
двух природ Христа. Несторианство отвергало представ-
ление о рождении Девой Марией Бога: Дева Мария роди-
ла не Бога, а человека, она не Богородица, а Христородица.
Христос преодолел человеческую слабость и стал Мессией
в момент Боговоплощения. Божественное и человеческое
начала в нем полностью не сливаются, пребывают лишь в
относительном соединении.
Во главе противников Нестория стояли Кирилл Алек-
сандрийский (ум. в 444 г.), папа Целестин, Ювеналий
Иерусалимский (ум. в 458 г.). Обоснованию и защите дог-
мата о Боговоплощении было уделено основное внимание
на III Вселенском соборе (Ефесском, 431 г.), утвердившем
шесть правил по защите этого догмата. Собор нашел следу-
ющую формулировку: «Два естества — Божеское и челове-
ческое — соединены во Христе нераздельно и неслиянно».
1 Протоиерей Магистр Петр Лебедев. Руководство к пониманию пра-
вославного богослужения. СПб., 1898, С. 10—11.

350
Глава 16. Христианство
На IV Вселенском соборе (Халкидонском, 451 г.) глав-
ное внимание было уделено обоснованию догматов и бого-
воплощения, и искупления. Возглавляемые архимандритом
из Константинополя Евтихием и поддерживающим его
Александрийским патриархом Диоскором (ум. в 454 г.)
монофизиты (одноестественники) учили, что в Иисусе
человеческое естество поглощено божественным, и потому
признавали в нем только одну божественную природу.
Монофизитство было поддержано императором Феодо-
сием II (401—450) и Эфесским «разбойничьим» собором
449 г. После смерти Феодосия II императрица Пульхерия
и ее соправитель Маркиан приняли сторону противников
Евтихия и Диоскора.
Халкидонский собор утвердил догмат воплощения, соглас-
но которому Христос должен рассматриваться и как истин-
ный Бог, и как истинный человек: вечно рождаясь по Боже-
ству, он родился от Девы Марии по человечеству, Божество
и человечество соединились в нем как в едином лице несли-
янно и неизменно (против монофизитов), нераздельно и
неразлучно (против несториан). Одновременно императо-
ром Маркианом были изданы законы, жестоко карающие
всех, кто отказывался признать этот догмат. Монофизи-
тов стали отправлять в заточение или изгонять, сочинения
их сжигать, а за распространение их — казнить. Евтихий и
Диоскор были сосланы.
Монофизитство становится знаменем сепаратистских
устремлений различных групп как внутри империи, так и в
церковном движении. Обострение религиозных споров про-
исходит на фоне борьбы за главенство Александрийской,
Константинопольской и Римской церквей. Идея образова-
ния независимых церковных государств находила по раз-
ным причинам отклик у правителей и у народов. Смуты
и мятежи христианского мира V—VI вв. часто принимали
религиозную окрашенность.
Как собственно религиозное течение монофизитство рас-
палось на ряд направлений (севериане, юлианисты, яко-
виты и др.). В VII в. появившееся религиозное течение
монофелитства генетически связано с монофизитством.
Монофелитством называют учение о том, что в Христе
при наличии двух естеств существует только одна воля
(греч. ОёАтцш). Эту идею обосновывали епископ Фазиса в
Колхиде Кир (ум. в 641 г.) и Константинопольский пат-

16.1. Возникновение христианства
351
риарх Сергий (ум. в 638 г.). Монофелитство было поддер-
жано императором Ираклием, считавшим возможным при
помощи поучения добиться церковного единства и вос-
соединить оступившихся монофизитов Египта, Сирии и
Армении. Подвергнутое критике Максимом Исповедни-
ком (582—662), Софронием Иерусалимским (ум. в 641 г.)
как скрытое монофизитство, монофелитство было окон-
чательно осуждено на VI Вселенском (Константинополь-
ском) соборе в 680—681 гг.
Только к середине VI в. решился спор о том, как изо-
бражать Иисуса Христа. 82-е правило V Вселенского собо-
ра (II Константинопольского, 553 г.) обязывало изображать
Сына Божьего в человеческом облике, а не в виде агнца.
Не сразу установилась практика изображения святых. Цер-
ковный собор в Эльвире в начале IV в. установил прави-
ло, согласно которому на стенах не должно быть никаких
предметов почитания и поклонения. В конце IV в. церков-
ный писатель Евсевий (260/65—338/39) считал употребле-
ние икон идолопоклонством. Против поклонения иконам
в VII в. выступили несториане и монофизиты. Были даны
правительственные распоряжения, запрещавшие употреб-
ление икон.
Этот спор разрешился только на VII Вселенском соборе
(II Никейском, 787 г.). Собор утвердил правило, в соответ-
ствии с которым считалось необходимым изображение свя-
щенных лиц и событий и поклонение им. Еще более дли-
тельным был процесс формирования христианских таинств
и непосредственно связанных с ними обрядов. В конце V в.
сложилось таинство крещения, еще позже — евхаристии
(причащения). Затем в течение нескольких веков христи-
анство постепенно вводило миропомазание, елеосвящение,
брак, покаяние и сопутствующую ему исповедь, священство.
Разделение христианских церквей. Распространяясь
по многочисленным провинциям Римской империи, хри-
стианство приспосабливалось к условиям каждой страны, к
сложившимся социальным отношениям и местным тради-
циям. Так стали появляться первые автокефальные (само-
стоятельные) церкви: Константинопольская, Александрий-
ская, Антиохийская, Иерусалимская. В середине V в. часть
духовенства не согласилась с решениями Халкидонского
собора и начали образовываться так называемые нехалки-
донские церкви: Армянская, Коптская, Малабарская, Эфи-
опская, Иаковитская, Абиссинская.

352
Глава 16. Христианство
Одним из самых крупных разделений христианства стало
появление православия и католицизма. Раскол был обуслов-
лен особенностями развития феодальных отношений в вос-
точных и западных частях Римской империи и конкурентной
борьбой между ними. В начале V в. Римская империя рас-
палась на Восточную и Западную. Восточное христианство
существовало в условиях сильной централизации государ-
ственной власти в Византии; церковь оказалась в зависимо-
сти, несмотря на появившуюся доктрину симфонии церкви
и государства (VI в.). Западное христианство в раздроблен-
ном конгломерате западных княжеств постепенно преврати-
лось в организацию, стремившуюся к господству во всех сфе-
рах жизни общества, включая и сферу политики. Греческое
христианство сосредоточивалось на онтологических, фило-
софских проблемах, а западное — на юридически-правовых.
Нападение славян, Арабского халифата (с середины
VII в.) и внутренние усобицы ослабляли Византию. В VIII в.
римская церковь выходит из-под ее опеки, образуется Пап-
ская область. Между Римом и Византией в IX в. возникли
территориальные споры. Обе церкви претендовали на Сици-
лию и Южную Италию. Обострению отношений способство-
вало принятие христианства Моравией и Болгарией. Кон-
фликт разрастался, несмотря на то что Византии угрожали
сельджуки, а Риму — норманны.
Константинопольским патриархом в середине XI в. был
Михаил Керулларий (ум. в 1058 г.). В 1053 г. в связи с уве-
личением числа богослужений по западному образцу он
распорядился закрыть римские церкви и монастыри в Кон-
стантинополе. Спор шел по вопросам опресноков, «филиок-
ве», безбрачия духовенства, поста в субботу и т.п. Римский
папа Лев IX послал в Константинополь легатов во главе с
кардиналом Гумбертом. Стороны не искали примирения.
Керулларий объявил легатов еретиками, а те предали патри-
арха анафеме; так 16 июля 1054 г. произошел окончатель-
ный раскол западного и восточного христианства. За Вос-
точной церковью закрепилось название «Православной», а
Западная стала именоваться «Католической».
Вопросы и задания для повторения
1. Каковы исторические условия возникновения и распростра-
нения христианства?

16.2. Православие
353
2. Назовите идейных предшественников христианства.
3. Проанализируйте состав Библии.
4. Как шел процесс становления и развития христианского
вероучения и культа?
5. Что вы знаете о процессе становления христианства как
государственной религии Римской империи?
6. Каковы причины разделения христианской церкви?
Рекомендуемая литература
1. Лмусин, И. Д. Кумранская община / И. Д. Амусин. — М. :
Наука, 1983.
2. Болотов, В. В. Лекции по истории древней Церкви /
В. В. Болотов. - М, 1994.
3. Дани, Дж. Д. Единство и многообразие в Новом Завете /
Джеймс Д. Данн. - М.: ББИ, 1999.
4. Ленцман, Я. А Происхождение христианства / Я. А. Ленц-
ман. - 2-е изд. - М.: Изд-во АН, 1958-1960.
5. Ленцман, Я. Л. Сравнивая евангелия / Я. А. Ленцман. — М.:
Политиздат, 1967.
6. Свенцицкая, И. С. Раннее христианство: страницы истории /
И. С. Свенцицкая. - М, 1989
7. Свенцицкая, И. С. Первые христиане и Римская империя /
И. С. Свенцицкая. - М., 2003.
8. Тантлевский, И. Р. История и идеология Кумранской общи-
ны / И. Р. Тантлевский. — СПб., 1994.
16.2. Православие
В настоящее время Православие представлено пятнад-
цатью поместными автокефальными (самостоятельными)
православными церквями. Их каноническое достоинство
отражено в официальном перечне предстоятелей православ-
ных церквей — «диптихе церкви», согласно которому церк-
ви располагаются следующим образом: Константинополь-
ская, Александрийская, Антиохийская, Иерусалимская,
Русская, Грузинская, Сербская, Румынская, Болгарская,
Кипрская, Элладская, Албанская, Польская, Православная
церковь Чешских земель и Словакии, Православная цер-
ковь в Америке.
Поместные автокефальные православные церкви при-
надлежат к единой православной традиции, обладают само-
стоятельностью в административных вопросах и имеют соб-

354
Глава 16. Христианство
ственную иерархию. При организационной независимости
автокефальных церквей они объединены общностью веро-
учения, канонических правил и культа. В то же время име-
ют свою специфику, отличаются друг от друга социальны-
ми концепциями, политической ориентацией духовенства.
Большинство православных церквей пользуется в бого-
служебной практике григорианским календарем («новый
стиль»). Юлианского календаря по-прежнему придержива-
ются Грузинская, Иерусалимская, Русская, Сербская церк-
ви, а также монахи Святой Горы Афон (Константинополь-
ский Патриархат).
Имеются автономные православные церкви. К таким
церквям относятся: Синайская (юрисдикция Иерусалим-
ского патриархата), Финляндская (юрисдикция Константи-
нопольского патриархата), Японская (юрисдикция Москов-
ского патриархата), Украинская (юрисдикция Московского
патриархата), Белорусская (юрисдикция Московского патри-
архата), Китайская (ко времени написания параграфа вопрос
о ее юрисдикции не был решен). Критская православная
церковь имеет статус полуавтономии в составе Константи-
нопольского патриархата.
Автокефальные церкви административно делятся на
экзархаты, епархии, викариатства, благочиния, приходы.
Кроме того, у ряда церквей имеются миссии, благочиния,
подворья при других церквах. Для всех православных церк-
вей общими являются вероучение, культ, каноническая дея-
тельность. Рассмотрим это общее на материалах Русской
Православной Церкви.
Принятие христианства Киевской Русью. Принято счи-
тать, что православие стало государственной религией Киев-
ской Руси в 988 г. В летописях приводится рассказ, как князь
Владимир Святославич (Владимир Святой, ум. в 1015 г.),
ранее сам принявший крещение по восточному обряду вме-
сте с дружиной и ближними боярами, совершил тогда мас-
совое крещение жителей Киева в Днепре. Владимир был
выдающимся реформатором, он провел административную,
религиозную, фискальную, военную и другие реформы.
На территории Киевской Руси христианство появилось
раньше X в. Христианами становились киевские купцы,
торговавшие с Византией, варяги-дружинники, посещав-
шие христианские страны. Крестились киевские князья
Аскольд и Ольга. Чтобы понять причины официального

162. Православие
355
принятия Киевской Русью православия, необходимо учи-
тывать исторические реалии середины X в., когда страна
стала сильным феодальным государством с высоким уров-
нем развития ремесла и торговли, духовной и материальной
культуры. Родоплеменной политеизм утратил способность
быть социальным интегратором и регулятором. Нужна была
объединяющая идея Бога, лишенного этнических различий,
свободного от родоплеменных традиций. Этим требовани-
ям соответствовали христианские представления о Боге.
Необходимость новой религии диктовалась и рядом
международных причин. Русь поддерживала постоянные
контакты с Византией, Западной Европой, где уже господ-
ствовало христианство. Для упрочения подобных контак-
тов нужна была и общая идейная платформа. Киевская
Русь имела более тесные торговые и культурные связи с
Византией. Великокняжеской верхушке импонировала сло-
жившаяся там система подчинения церкви светской влас-
ти, возможность совершать богослужение на родном языке.
Предпочтение было отдано православию, т.е. византийской
разновидности христианства.
Неверно было бы представлять себе принятие христиан-
ства на Руси единовременной акцией. Сопротивление хри-
стианизации, судя по летописным текстам, оказывалось и
при преемниках Владимира I как на территории Киевского
княжества, так и в русских (например, в Ростовских, Вят-
ских, Вологодских) землях.
С 988 по 1447 г. Русская Православная Церковь нахо-
дилась в юрисдикции Константинопольского патриархата,
ее предстоятели назначались в Константинополе. При сыне
Владимира I Ярославе Мудром (ок. 978—1054), в Киеве
была создана митрополия во главе с присланным греком
митрополитом. Митрополия делилась на епархии во главе
с епископами — в основном греками. Церковные вопросы
в пределах русской митрополии самостоятельно решались
митрополитом Киевским при участии епископов. Уже с
XI в. церковные иерархи и князья начали борьбу за неза-
висимость русской церкви от Византии. Известны случаи
утверждения на Киевской кафедре русских митрополитов,
поставленных по выбору киевских князей, минуя Констан-
тинополь.
Еще при Владимире церковь стала получать «десятину»
от сбора дани, торговых и судебных пошлин, к XII в. име-

356
Глава 16. Христианство
ла обширные земельные владения и скоро превратилась
в крупного феодала. Благодаря материальной поддержке
князей строятся храмы и монастыри. В 1037 г. в Киеве
заложен собор св. Софии, по образцу константинопольско-
го. В 1050 г. возводится одноименный собор в Новгороде.
В конце XIII в. военная угроза со стороны монголо-татар
сделала невозможным дальнейшее пребывание митропо-
лита в Киеве. Кафедра была перенесена во Владимир-на-
Клязьме, а затем в 1325 г. митрополит Петр (ум. в 1326 г.)
переводит ее в Москву. Князья Северо-Восточной Руси, в
особенности московские Даниловичи, оказывали церкви
всемерную поддержку.
Православная церковь в Московском государстве.
В XIV — начале XVI в. появляется большинство мона-
стырей на Руси, это время расцвета русского монашества.
Большую административно-политическую роль играли
монастыри к югу от Москвы. Монастыри в северных зем-
лях стали центрами колонизации, они выполняли мисси-
онерскую и просветительскую работу. В северных мона-
стырях распространялась исихастская практика. Многие
монастыри были основаны учениками Сергия Радонежско-
го (ок. 1314-1392).
Накануне падения Византии Русская Православная Цер-
ковь фактически стала независимой от Константинопольско-
го патриархата, когда в 1448 г. без его согласия архиерейский
Собор избрал митрополитом Московским Рязанского епис-
копа Иону (ум. в 1461 г.). Официально новый канонический
статус Русской Православной Церкви был признан Констан-
тинополем значительно позже. В 1589 г. по инициативе царя
Федора Иоанновича (1557—1598) был созван поместный
Собор с участием восточных патриархов, на котором избрали
патриархом митрополита Иова (ум. в 1607 г.). В 1590 г.
Константинопольский патриарх Иеремия II (ум. в 1594 г.)
созвал Собор, который признал патриаршество автокефаль-
ной Русской Православной Церкви и утвердил за патриар-
хом Московским и всея Руси пятое место в иерархии пред-
стоятелей автокефальных православных церквей.
Одновременно с обретением канонической самостоя-
тельности Русской Православной Церковью все возраста-
ла ее зависимость от светской власти. Московские госуда-
ри вмешивались во внутренние дела церкви, ущемляли ее

16.2. Православие
357
права. В XVI в, вопрос о соотношении церкви и власти ста-
новится одним из центральных в полемике нестяжателей и
иосифлян.
Сторонники Иосифа Волоцкого (ок. 1440—1515) пола-
гали, что церковь должна уступить государственной власти,
закрывая глаза на необходимое зло власти во имя поряд-
ка. Сотрудничая с государством, церковь может направлять
и использовать его силу в борьбе с еретиками. Участвуя в
общественной жизни, занимаясь просветительской, попе-
чительской, благотворительной деятельностью, церковь
должна иметь на все это средства, для чего ей необходима
собственность.
Нестяжатели (последователи Нила Сорского (1433—
1508) и заволжских старцев) считали, что задачи церкви
исключительно духовные, поэтому церковная собственность
должна быть лишь минимально необходимой. Нил Сор-
ский выступал против дорогой утвари в храмах, говорил,
что жертвовать нужно не церкви, а нищим. Монастыри же
не должны иметь никакого богатства, земель. Монахи вправе
пользоваться лишь результатами своего труда. Нестяжатели
считали также, что еретиков следует перевоспитывать сло-
вом и прощать, а не подвергать преследованиям и казням.
Победа в споре осталась за иосифлянами, что укрепило
политические позиции церкви, но одновременно усилило
ее зависимость от великокняжеской власти.
Церковный раскол и религиозные движения XVII—
XVIII вв. Дальнейшее укрепление церковной организации
было предпринято в XVII в. патриархом Никоном (1605—
1681).
Исправляя богослужебные книги и изменяя некото-
рые обряды (трехперстное крестное знамение вместо двух-
перстного и др.), Никон преследовал цель доказать ортодок-
сальность Русской Православной Церкви и ее неоспоримое
преимущество перед всеми остальными христианскими
церквами. Царь Алексей Михайлович (1629—1676) поддер-
жал реформы патриарха, а поместные соборы 1655 и 1656 гг.
одобрили их. Но централизация церковного управления
затронула интересы значительной части бояр и купечества,
низшего духовенства и крестьянства. Началось брожение
внутри церкви, приведшее к расколу. В основе внутрицер-
ковного конфликта лежали общественные противоречия,

358
Глава 16. Христианство
которые в духе времени получили религиозное выражение.
Это придавало движению раскольников широкое обще-
ственное звучание, проявлявшееся, особенно на первых
порах, как протест против существующих порядков.
В середине XVIII в. социально-политические противо-
речия привели к образованию различных новых течений,
среди которых наиболее мощными были «духовные хри-
стиане» — молокане и духоборы.
Молоканство распространялось в основном в среде город-
ских низов, духоборчество — среди государственных кре-
стьян. Молокане единственным источником божественной
истины считали Библию, отвергая церковную иерархию,
монашество, иконы, мощи и святых. Человек спасается
только личной верой. Церковь и государство преследовали
молокан, выселяя их на окраинные земли России.
Духоборы, как и молокане, отвергали монастыри и мона-
шество, почитание икон и креста, официальные православ-
ные обряды и таинства. Духоборы отказывались брать в
руки оружие, служить в армии. Они осуждали эксплуата-
цию человека человеком, выступали против имущественно-
го неравенства, насилия. Основным вероисповедным доку-
ментом духоборы считали не Библию, а «Книгу жизни»
(это собрание псалмов, сочиненных самими духоборами).
Бог в «Книге жизни» толкуется как «вечное добро», Иисус
Христос — как человек с божественным разумом. Как и
молокан, духоборов ссылали на окраины России, преиму-
щественно в Закавказье.
Несколько раньше — во второй половине XVII в. —
среди оброчных крестьян возникло течение христоверов,
учивших, что Христос может вселиться в каждого верую-
щего, отличавшихся крайним аскетизмом и мистицизмом.
Они отрицали институт церкви, отказались от православ-
ной церковной обрядности. Главной формой богослуже-
ний христоверов стали так называемые радения, имевшие
целью достижение единства со Святым Духом.
От христоверов отпочковалась небольшая группа наи-
более фанатичных верующих, которые главным средством
нравственного совершенствования считали оскопление
мужчин и женщин.
Церковная реформа XVIII в. Русская Православная
Церковь в Российской империи. В ходе реформ Петра I
(1672—1725) церковь была окончательно подчинена свет-

16.2. Православие
359
ской власти. «Симфония» сменилась распоряжениями
бюрократической машины.
Петр I ликвидировал патриаршество, а в 1721 г. учредил
Святейший правительствующий синод во главе назначае-
мым обер-прокурором. Император контролировал деятель-
ность Синода, Синод присягал ему на верность. Фактиче-
ски, через Синод император контролировал и жизнь Церкви.
Церкви вменялось выполнять ряд государственных функ-
ций: начальное образование, запись актов гражданского
состояния, наблюдение за политической благонадежностью
подданных. Духовенство обязано было, нарушая тайну
исповеди, доносить о замеченных им действиях, «клоня-
щихся ко вреду государства». Вводились серьезные огра-
ничения для монашества: число монахов сокращалось, оби-
тели закрывались.
В правление Анны Иоанновны (1693—1740) в 1734 г.
был издан закон об уменьшении числа монашествующих,
действовавший до 1760 г. Принимать в монахи разреша-
лось только отставных солдат и вдовых священников. Про-
водя перепись священников, правительственные чиновни-
ки выявляли постриженных вопреки указу, расстригали и
отдавали в солдаты.
Екатерина II (1729—1796) продолжала политику секу-
ляризации в отношении Церкви. Манифестом от 26 февра-
ля 1764 г. большая часть церковных земель была передана
в ведение государственного органа — Коллегии экономии
синодального правления. Для монастырей были введены
«Духовные штаты», поставившие монахов под полный кон-
троль государства.
Начиная с конца XVIII в. политика в отношении церк-
ви меняется. Церкви возвращается часть льгот и имуще-
ства, растет число монастырей, их освобождают от неко-
торых повинностей. Манифестом Павла I (1754—1801) от
5 апреля 1797 г. император был объявлен главой Русской
Православной Церкви.
С 1842 г. правительство стало выдавать священникам
жалованье как лицам, находящимся на государственной
службе.
В течение XVIII—XIX вв. правительством был предпри-
нят ряд законодательных и административных мер, ставя-
щих православие в особое положение в государстве. При
поддержке светских властей развивается православное мис-

360
Глава 16. Христианство
сионерство, укрепляется школьное духовное и богослов-
ское образование. Много сделал для становления духовного
образования митрополит московский Филарет (Дроздов)
(1783—1867). Во второй половине XIX в. ведущие высшие
духовные учебные заведения стали влиятельными центра-
ми религиозно-духовной культуры.
Принципы российского православного миссионерства
были заложены Стефаном Пермским (ок. 1340—1396). Рус-
ские миссии помимо христианского вероучения несли гра-
мотность и новые формы быта народам Сибири и Дальнего
Востока, они действовали в Америке, Китае, Японии, Корее.
С 1801—1820 гг. миссию в Пекине возглавлял знаменитый
востоковед-китаист Иоакинф Бичурин (1777—1853).
Развивались традиции старчества. Движение старчества
связано с деятельностью Паисия Величковского (1722—
1794), Серафима Саровского (1759—1839), Феофана Затвор-
ника (1815—1894), Амвросия Оптинского (1812—1891) и
других оптинских старцев.
Православная церковь в новых общественно-истори-
ческих условиях. После падения самодержавия церковь
предпринимает ряд мер по укреплению своей системы управ-
ления. С этой целью 15 августа 1917 г. собрался Помест-
ный собор, который восстановил патриаршество. 18 ноя-
бря 1917 г. патриархом был избран московский митрополит
Тихон (Беллавин) (1865—1925). В своих первых обраще-
ниях к духовенству и верующим Тихон призывал к укреп-
лению веры, усилению нравственного воздействия на обще-
ство, невмешательству в политические вопросы. Однако
после опубликования Советским правительством декретов
и постановлений о конфискации синодальной типографии,
о расторжении браков и особенно «Об отделении церкви
от государства и школы от церкви» Тихон обнародовал ряд
документов, осуждающих правительственные акты.
Особенно решительно Тихон выступил против декрета
ВЦИК от 23 февраля 1922 г. об изъятии церковных цен-
ностей для нужд голодающих. В своем обращении к духо-
венству и верующим от 28 февраля 1922 г. он призвал ока-
зывать сопротивление декрету. В мае 1922 г. патриарх был
привлечен к уголовной ответственности.
Часть православного духовенства, учитывая сложив-
шуюся обстановку, потребовала изменения курса церкви в
направлении лояльного отношения к власти.

16.2. Православие
361
К числу сторонников изменения курса относилось вну-
трицерковное движение, возглавляемое протоиереем А. Вве-
денским (1888—1946), получившее название «обновленче-
ство». Обновленцы хотели приспособить политику церкви
к новым историческим условиям. В апреле-мае 1923 г. они
созвали «собор» отклонившихся от остальной церкви групп
«Живая церковь», «Союз общин древлеапостольской церк-
ви» и др., «лишили» патриарха Тихона сана и высказались
в поддержку Советской власти.
Патриарх Тихон в июне 1923 г. обратился с заявлением к
духовенству, в котором писал: «Не погрешая против нашей
веры и Церкви, не допуская никаких уступок и компромис-
сов в области веры, в гражданском отношении мы долж-
ны быть искренними по отношению к Советской власти и
работать на общее благо, осуждая всякую агитацию, явную
или тайную, против нового государственного строя».
В июле 1927 г. местоблюститель патриаршего престо-
ла митрополит Сергий (Страгородский) (1867—1944) под-
писал декларацию, в которой призвал верующих и духовен-
ство активно поддерживать Советскую власть.
Русская Православная Церковь в современных усло-
виях. Важным поворотным пунктом в истории Русской
Православной Церкви стало празднование в 1988 г. тысяче-
летия крещения Руси. С этого момента роль церкви в обще-
ственной жизни неуклонно возрастает. Этому способствует
передача церкви государством ранее принадлежавших ей
зданий и сооружений культового назначения. В числе пере-
данных церкви сооружений такие крупнейшие архитектур-
ные памятники, как Свято-Данилов монастырь — резиден-
ция патриарха Московского и всея Руси, Оптина пустынь,
Соловецкий комплекс, сотни других церквей и монасты-
рей. Церквам были переданы из государственных музеев,
в том числе из музеев Кремля, священные реликвии, ико-
ны высокой художественной ценности, колокола, книги.
Активное и плодотворное сотрудничество церкви и госу-
дарства в поддержании стабильности в стране стало факто-
ром российской общественно-политической жизни. После
распада СССР Русская Православная Церковь осуществля-
ет важную функцию поддержания духовной связи с сооте-
чественниками, оказавшимися за пределами своей истори-
ческой родины.

362
Глава 16. Христианство
13—16 августа 2000 г. на Юбилейном Архиерейском Собо-
ре Русской Православной Церкви были приняты «Основы
социальной концепции Русской Православной Церкви».
Прежде не существовало официального церковного доку-
мента, выражающего позицию Церкви по широкому кругу
социальных проблем. Впервые был принят базовый доку-
мент, в котором сформулирован принципиальный бого-
словский ответ на проблемы современного социального
развития и роли Церкви в решении этих проблем. Доку-
мент содержит положения по широкому кругу вопросов —
экономических, политических, церковно-государственных,
нравственных. Говорится в нем также о вопросах здоровья,
развития науки, культуры, образования и т.д.
Социальная концепция предполагает ряд областей актив-
ного взаимодействия Церкви с государством на благо народа:
• миротворчество на международном, межэтническом и
гражданском уровнях;
• забота о сохранении нравственности в обществе; ду-
ховное, культурное, нравственное и патриотическое обра-
зование и воспитание;
• дела милосердия и благотворительности;
• охрана, восстановление и развитие исторического и
культурного наследия; здравоохранение;
• работа церковных и светских средств массовой инфор-
мации.
В документе представлено богословское осмысление
путей развития современной цивилизации, анализ взаимо-
отношений Церкви с наукой, культурой, светским образо-
ванием и средствами массовой информации.
17 мая 2007 г. Патриарх Московский и всея Руси Алек-
сий II и митрополит Восточно-Американский и Нью-
Йоркский, председатель Архиерейского Синода Россий-
ской Православной Церкви за рубежом (РПЦЗ) Лавр
подписали Акт о каноническом общении. Отныне духовен-
ство и миряне Зарубежной церкви и Московского патриар-
хата могут вместе совершать евхаристию и другие таинства.
РПЦЗ «пребывает неотъемлемой самоуправляемой частью
поместной Русской Православной Церкви». Она «самосто-
ятельна в делах пастырских, просветительных, администра-
тивных, хозяйственных, имущественных и гражданских,
состоя при этом в каноническом единстве со всей полнотой
Русской Православной Церкви».

162. Православие
363
На Поместном соборе Русской Православной Церкви
в январе 2009 г. патриархом Московским и всея Руси был
избран Кирилл, который активизирует деятельность Церк-
ви в различных областях социального служения.
Особенности православного вероучения и культа. Хри-
стианское вероучение основывается на Священном Писа-
нии — Библии и Священном Предании — творениях отцов
церкви, определениях Вселенских соборов. Библия состоит
из Ветхого и Нового Заветов; книги Ветхого Завета были
восприняты из иудаистской традиции. Ветхий завет в Пра-
вославной Библии восходит к греческому переводу III в. до
н.э. (Септуагинте) и отличается по составу от других кано-
нов, в том числе от Вульгаты — латинского перевода, на
который опираются католицизм и протестантизм.
Православная церковь утверждает, что основу право-
славной веры составляет Божественное Откровение, выра-
жением которого является совокупность догматов, среди
них основные — о троичности Бога, о боговоплощении и
об искуплении. Суть тринитарного догмата такова. Бог —
не только личность, но и духовная сущность, он выступа-
ет в трех лицах (ипостасях): Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух
Святой. Все три лица составляют единую Святую Троицу,
нераздельную в своей сущности, равную в божественном
достоинстве. Бог Отец не рождается и не исходит от дру-
гих ипостасей. Он, согласно «Православному катихизису»,
«есть Дух Вечный, Всеблагий, Всеведущий, Всеправедный,
Всемогущий, Вездесущий, Неизменяемый, Вседоволь-
ный, Всеблаженный». Им из ничего созданы небо и земля,
мир видимый и невидимый. Из земли Бог сотворил перво-
го человека Адама, а из его ребра — первую женщину Еву.
Назначение человека в акте творения состоит в том, что-
бы он познавал, любил и прославлял Бога и посредством
этого обретал блаженство. Сотворив человека, Бог распро-
странил на него свой промысел. Это означает, что Творец
сохраняет людей, направляет их на путь добра, пресекает
зло, предотвращает нарушение долга.
Бог предопределил спасение людей через своего еди-
нородного Сына, являющегося вторым лицом Троицы, а в
воплощении и вочеловечении — Иисуса Христа. Христос
тоже истинный Бог, существующий «прежде всех век», т.е.
Сын Божий так же вечен, как и его Отец.

364
Глава 16. Христианство
Третьей ипостасью является Дух Святой. Он вместе с
Отцом и Сыном породил духовную жизнь человека, вну-
шил людям страх Божий, даровал благочестие и вдохнове-
ние, способность познания и мудрости. Дух Святой в со-
ответствии с восьмым членом символа веры, утвержденным
Константинопольским собором в 381 г., исходит от Бога
Отца. Но он равен Отцу и Сыну, является также истинным
Богом. Согласно библейскому рассказу, Дух Святой сошел
на апостолов в виде огненных языков на пятидесятый день
после Христова воскресения. Он может сообщаться верую-
щим через усердную молитву и совершение таинств.
Православное вероучение содержит также догматы о
происхождении, назначении и конце мира, о человеке и его
греховной природе, о Божией благодати. Все эти догматы
церковь считает безусловно истинными, авторитетными,
непререкаемыми и неизменными. Они не могут развивать-
ся или совершенствоваться и воспринимаются не столько
разумом, сколько верой, сердцем. Но разум способствует,
по мнению церкви, раскрытию и пониманию этих истин.
Краткое изложение основных догматов христианства,
сформулированных на двух первых вселенских соборах,
называется Символом веры. Его толкование составляет
основу «Православного катихизиса».
Отличительной особенностью православия являет-
ся то, что оно со времени первых семи вселенских собо-
ров не добавило ни одного догмата к своему вероучению,
как католицизм, и не отказалось ни от одного из них, как
протестантизм. Именно это православная церковь считает
свидетельством своей верности первоначальному христиан-
ству. Православие придает догматическое значение не толь-
ко крещению, но и другим таинствам (причащению, покая-
нию, священству, миропомазанию, браку, елеосвящению) и
связанным с ними обрядам.
Богослужения и молитвы православной церкви упорядо-
чены по циклам. Есть суточный круг богослужений, недель-
ный, годичный и Пасхалия (Великий индиктион продолжи-
тельностью в 532 года). Главным событием суточного круга
богослужений является божественная литургия («общее
дело»), или обедня, также в него входят утреня, вечерня
и часы. Одним из важнейших элементов православного
культа являются ежегодные праздники. Помимо главного
из них, посвященного воскресению Иисуса Христа, — Пас-

16.2. Православие
365
хи, а также Рождества, православная церковь торжественно
отмечает двунадесятые и великие праздники, церковные и
юбилейные памятные даты.
Старообрядчество. Как уже отмечено, в XVII в. про-
изошел раскол Русской Православной Церкви и появилось
старообрядчество.
Формальным поводом к нему послужили предприня-
тые патриархом Никоном исправления богослужебных
книг по «древним греческим образцам» и реформы некото-
рых обрядов русской церкви. Этим самым Никон пытался
устранить партикуляристские тенденции в Русской Право-
славной Церкви и привести обрядово-ритуальную жизнь в
соответствие с традицией Вселенской церкви.
Сторонники старых книг и обрядов — отсюда название
«старообрядцы» — ощущали себя хранителями древнего
благочестия и враждебно отнеслись к никоновым «нови-
нам», видя в них «порчу веры» отцов и дедов. Большинство
старообрядцев верило, что с началом исправления богослу-
жебных книг наступило царство антихриста. Но несогласие
с культовыми новшествами явилось лишь внешним пово-
дом протеста. Истинная причина была в том, что культовые
изменения вносились с целью усиления автономии церк-
ви, выводя ее из подчинения государству. Централизация
церковного управления вызвала протест со стороны бояр,
купцов, крестьян, низшего духовенства. Развернулось дви-
жение под знаком сохранения «старой веры», во главе кото-
рого встал протопоп Аввакум Петров (1620/1621 — 1682).
Большой собор 1666 г. предал анафеме и лишил сана
нераскаявшихся старообрядцев. Переданные гражданско-
му суду, они были сосланы, многие подвергнуты наказани-
ям. Собор лишил Никона сана «патриарха всея Руси», но
утвердил его церковные реформы. С этого времени право-
славная церковь в России разделилась на господствующую
православную (никонианскую) и отделившуюся от нее ста-
рообрядческую.
В декабре 1667 г. состоялся еще один собор с участи-
ем восточных патриархов, который наложил проклятия
на старые обряды и санкционировал репрессивные меры
по отношению к их приверженцам. В 1681 г. при новом
царе Федоре Алексеевиче, к которому Аввакум обратил-
ся с посланием о восстановлении «старой веры», он и его

366
Глава 16. Христианство
сторонники были приговорены к сожжению «за великие на
царский дом хулы».
После гибели Аввакума признанным главой раскола стал
суздальский протопоп Никита Добрынин (Пустосвят). Он
попытался использовать в интересах «ревнителей старины»
ситуацию междуцарствия 1682 г. и участие в политической
борьбе московских стрельцов.
Стрелецкое руководство во главе с начальником Стре-
лецкого приказа князем И. Хованским потребовало от
патриарха Иоакима и царевны Софьи проведения публич-
ного диспута о вере между лидерами старообрядцев и цер-
ковной иерархией. В Грановитой палате Кремля состоялся
диспут, вылившийся в беспорядочную перебранку с вза-
имными угрозами. Однако на следующий день стрелец-
кие начальники дали подписку, что участие в спорах о вере
не их дело. Вскоре начались аресты и казни старообрядче-
ских вожаков стрелецких выступлений, Никита Пустосвят
за оскорбление царской чести был казнен на Лобном месте.
Приверженцы старой веры поняли, что надежд на победу у
них не остается.
Созванный в том же году церковный собор одобрил и
привел в действие систему репрессивных мер против старо-
обрядчества. В 1685 г. был издан специальный указ, по кото-
рому старообрядческое движение было запрещено. Нераска-
явшиеся раскольники подлежали осуждению на сожжение,
битье кнутом и ссылку в Сибирь, а их имущество конфи-
скации. Раскаявшихся отправляли в монастыри на исправи-
тельные работы и отпускали лишь после поручительства.
Конфликт между сторонниками и противниками рефор-
мы принял ожесточенный характер, привел к церковному
расколу, ослабил церковь и способствовал ее подчинению
светской власти. В то же время по мере углубления про-
цесса подчинения церкви государству выступление старо-
обрядцев принимало черты не только антицерковного, но
все больше антигосударственного протеста. К старообряд-
цам примыкали те, кто страшился усиления царской власти
и ее наступления на церковь, особенно их пугало дальней-
шее усиление крепостнической зависимости. В силу этого в
старообрядчестве соединились самые различные слои рус-
ского общества, начиная от родовитых князей и бояр, бога-
тых купцов, а также стрельцов, монахов и священников и
кончая крестьянами и городской беднотой.

162. Православие
367
В течение второй половины XVII — первой половины
XVIII в. старообрядцев жестоко преследовали, подвергали
гонениям. Спасаясь, они бежали в труднодоступные места
России — Урал, Сибирь, Поволжье, на Север и Дон, а также
и за пределы страны, образуя там монастыри-скиты и посе-
ления. Среди сторонников старой веры стало распростра-
няться убеждение о «воцарении антихриста» в Москве, о
«конце света», «последних временах» и втором пришествии
Христа. Самые упорные последователи «старой веры», что-
бы не подчиниться «антихристовой власти», совершали
«огненное крещение» — самосожжение. «Крещение огнем»,
«гари», принявшие в это время характер «зловещей духов-
ной болезни», волной прокатились по России, особенно на
севере и востоке. Считается, что за время существования ста-
рообрядчества до 1690 г. «гари» унесли около 20 тыс. жиз-
ней. Но они продолжались в течение большей части XVIII в.
и прекратились только при царствовании Екатерины II.
Старообрядчество не представляло единого течения,
отличаясь социальной неоднородностью, его участники пре-
следовали разные цели, зачастую диаметрально противопо-
ложные, что определялось их социальным составом.
Уже в конце XVII в. оно распалось на два основных
направления:
• поповцев, сохранивших иерархию и священство;
• беспоповцев, отвергавших церковно-православную ие-
рархию, заменивших священников уставщиками и начетчи-
ками.
Среди поповцев ведущая роль принадлежала торгово-
промышленным кругам, а среди беспоповцев — различным
слоям крестьянства. Старообрядцы поповского направле-
ния получили название древлеправославных христиан, сре-
ди которых в середине XIX в. также произошло разделение.
Беспоповцы в свое время были наиболее радикальным тече-
нием старообрядчества. В 1692 и 1694 гг. проходили собо-
ры новгородских старообрядцев-беспоповцев, на которых
выработаны основные положения учения. Их централь-
ной идеей являлось нежелание жить в мире зла, а в случае
невозможности противостоять ему — принять доброволь-
ное мученичество.
В 1800 г. часть поповцев признала иерархию Русской
Православной Церкви с правом сохранения древних обря-
дов и старых богослужебных книг, что допускалось еще и при

368
Глава 16. Христианство
Никоне. Так возникла Единоверческая церковь, занимающая
промежуточное положение между старообрядцами и Рус-
ской Православной Церковью. Она была подчинена архи-
ереям православной церкви, но совершала службы по ста-
рым книгам и все обряды, церковные чины и обычаи имела
старообрядческие. Принадлежащие к этой церкви называ-
лись единоверцами потому, что будто бы имели одну веру
с православной церковью. В настоящее время единоверче-
ская церковь почти слилась с православной церковью.
В 1846 г. другая часть поповцев поставила своего пер-
вого епископа, отрекшегося от «никонианской» церкви
как еретической, в Белой Кринице. Церковь Белокриниц-
кой иерархии, или «австрийское согласие», образовалась
после официального перехода в старообрядчество Босно-
Австрийского митрополита Амвросия. В XIX в. ее центр
переместился в Москву, где эта церковь слилась с Рогож-
ской общиной старообрядцев.
Третья группа поповцев за неимением собственного духо-
венства принимала в свои общины беглых священников,
переходящих из официальной православной церкви (отсюда
ее название — беглопоповцы). Над беглыми попами совер-
шался обряд миропомазания. В конце XVIII в. большин-
ство беглопоповцев принадлежало к перемазанцам, главны-
ми центрами которых были Рогожское кладбище в Москве и
Иргизские монастыри в Саратовской губернии.
Решения беспоповских соборов не были приняты всеми
старообрядцами, в результате чего беспоповское направ-
ление разделилось на различные согласия (круг общин,
согласовавших свои основные воззрения) и толки (общи-
ны, отличающиеся в трактовке тех или иных принципов).
Первоначально признанным центром беспоповщины была
Выгорецкая обитель на реке Выге, в Поморье (отсюда
название — «поморский толк»). Поморцы требовали пол-
ного разрыва с Русской Православной Церковью и перехо-
дящих к ним православных перекрещивали.
В результате этого спора в конце XVIII в. от «помор-
скогото толка» в псковско-новгородских землях отделился
«федосеевский толк». В 1738 г. из Выгорецкой обители был
основан «филипповский толк».
В конце XVIII в. появился «страннический», или «бегун-
ский толк», последователи которого старались порвать вся-
кие связи с обществом, уклонялись от государственных

Вопросы и задания для повторения
369
повинностей, проповедовали близкий «конец света», укры-
вались в тайных убежищах. Все бегуны четко делились на
странников, не имеющих дома, и странноприимцев, в домах
которых устраивались тайные пристанища для других
странников. Брачные бегуны жили семьями в изгнании.
В конце XVII в. появилась нетовщина, или «спасовское
согласие». В дальнейшем шло разделение «спасовского
согласия» на целый ряд мелких направлений, отличающих-
ся в основном разными взглядами на крещение и брак: ряби-
новцы, дырники, «часовенное согласие», «самокрещенцы»,
«бабушкино согласие», строгие нетовцы, «немоляки» и др.
Анафема на старообрядцев была снята в 1971 г. на Помест-
ном соборе Русской Православной Церкви, а в 1974 г. — Рус-
ской Православной Церковью за границей.
В России и за рубежом проживают более двух миллио-
нов старообрядцев. Старообрядческие общины имеются на
Украине, в Беларуси, Молдавии, странах Балтии, в Румы-
нии (в том числе Митрополия Белокриницкой иерархии),
Польше, Болгарии, в США, Канаде, ряде стран Латинской
Америки, в Австралии, Новой Зеландии и других странах.
В настоящее время существуют следующие церковные
организации старообрядцев.
Самой крупной является Русская Православная Ста-
рообрядческая Церковь поповского толка (до 1988 г. —
церковь Белокриницкой иерархии) с центром в Москве
(Митрополия), возглавляемая Первоиерархом, митрополи-
том Московским и всея Руси Корнилием (Титовым).
Другим заметным представителем поповщины является
Русская Древлеправославная Церковь (Архиепископия),
возникшая в 1930-е гг. До 2002 г. ее духовно-административ-
ный центр находился в г. Новозыбкове Брянской области,
с 2002 г. — в Москве. Возглавляет церковь архиепископ
Московский и всея Руси Александр (Калинин).
Беспоповский толк ныне представляет одна из самых
многочисленных — Древлеправославная Поморская Цер-
ковь (ДПЦ), имеющая самостоятельные структуры в Рос-
сии, Литве, Латвии, Беларуси. В России с 1989 г. действует
Российский совет ДПЦ в Москве.
Вопросы и задания для повторения
1. Охарактеризуйте особенности православного вероучения и
культа.

370
Глава 16. Христианство
2. Когда и при каких условиях произошло принятие христи-
анства в Киевской Руси?
3. Каковы особенности развития православной церкви в
Московском государстве?
4. Проанализируйте основные направления церковных реформ
XVII в. Церковный раскол.
5. Каковы особенности государственно-церковных отношений
в Российской империи?
6. Когда начался синодальный период в истории Русской
Православной Церкви?
7. Как развивались отношения Русской Православной Церкви
и Советского государства?
8. Проанализируйте «Основы социальной концепции Русской
Православной Церкви».
9. Назовите существующие ныне поместные православные
церкви.
10. Когда возникли старообрядческие церкви и толки?
11. Каково состояние современных старообрядческих объеди-
нений и групп?
Рекомендуемая литература
1. Голубинский, Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1—2 /
Е. Е. Голубинский. — М.: Грааль, 2002.
2. Зеньковскийу С. А. Русское старообрядчество, Т. I—II /
С. А. Зеньковский. — М., 2006.
3. Карташев,А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1—2 /
А. В. Карташев. — М.: Издательство Сретенского монастыря, 2009.
4. Митрохин, Я. Русская православная церковь: современное
состояние и актуальные проблемы / Н. Митрохин. — М. : Новое
литературное обозрение, 2006.
5. Никольский, Н. М. История русской церкви / Н. М. Николь-
ский. - М.: ACT, 2004.
6. Поеное, М. Э. История христианской Церкви: до разделения
Церквей 1054 г. / М. Э. Поснов ; пер. цитат, мат-ла с древнегреч.
и лат. В. Г. Артемьевой ; коммент. Д. Г. Артемьева. — М.: Высшая
школа, 2005.
16.3. Католицизм
Слово «католицизм» восходит к греческому «ка0о>лкт|» —
«всеобщая», «вселенская». Так определялась христианская
церковь в древних символах веры. В процессе историческо-
го развития слово «католическая» стало относиться толь-

16.3. Католицизм
371
ко к Римской церкви, хотя и православие, и протестантизм
тоже претендовали и претендуют на «кафоличность». Като-
лическая церковь окончательно оформилась после разделе-
ния церквей на Западную и Восточную в 1054 г. Католи-
цизм — самая многочисленная конфессия христианства: на
начало XXI в. она насчитывала более миллиарда последова-
телей — это больше половины всех христиан мира. Католи-
цизм распространен во многих странах Европы, в Латинской
Америке, США, странах Африки и Азии, на постсоветском
пространстве (в основном в западных областях Украины
и Белоруссии, в странах Прибалтики). С начала 1990-х гг.
постоянно возрастает количество католических приходов и
в России.
Формирование католицизма. Католицизм формировал-
ся в западной части Римской империи. Здесь в I в. на обще-
церковное руководство претендовала римская община уже
в силу своего пребывания в столице. Церковь связывала с
Римом деятельность апостолов Петра и Павла. На рубеже
II—III вв. в сочинениях христианских мыслителей появил-
ся так называемый тезис об апостольском наследовании:
как Петр был главой церкви, так и его преемники — папы
римские — обладают властью над католическим миром.
Первоначально в христианских общинах титул «папа»
(греч. nännaq — отец) применялся ко всем священнослужи-
телям. В западной церкви позднее стали относить его к епи-
скопам Римской и Африканской (с центром в Карфагене)
церквей.
Укрепление папства произошло в понтификат Льва I
(440—461), получившего впоследствии прозвание Великий.
Требуя признания всеми епископами своей власти, он сфор-
мулировал понятие «полноты власти» (plenitudo potestatis)
и использовал его против решения Халкидонского собора
451 г. о равных правах константинопольского и римского
епископов. Льву I удалось уберечь Рим от захвата Аттилой,
и это подняло престиж римского папы в глазах всего Запа-
да. В папе стали усматривать как главу церкви, так и поли-
тического вождя Западной империи.
В понтификат Григория I Великого (590—604) нарас-
тает расхождение между Западной и Восточной церквами.
Григорий I вместе с Амвросием Медиоланским (ок. 339—
397), Аврелием Августином (354—430), Иеронимом Стри-
донским (ок. 347—420) были признаны учителями церкви.

372
Глава 16. Христианство
Радикальное усиление власти пап началось после того, как
экономически могущественные, сильные централизован-
ной властью и авторитетом епископы Рима освободились
от подданства Византии. Папа Стефан II в 752 г. обратился
к франкскому королю Пипину Короткому за военной помо-
щью в борьбе против лангобардов. Последний в благодар-
ность за помазание его на престол отдал папе в 756 г. земли,
отнятые у лангобардов — Римскую область, часть Равенны
и Кампаньи. Здесь возникло церковное государство, где
папы пользовались не только религиозной, но и светской
властью. Впоследствии папы для обоснования своих пре-
тензий на светскую власть ссылались на документ «Дар-
ственная Пипина», который на самом деле был составлен
не раньше правления Людовика Благочестивого (814—840),
а может быть и позже, для обоснования власти Каролингов
над Италией.
Программа установления господства пап над церковью,
а также их владычества над миром была сформулирована в
так называемых «Лжеисидоровых декреталиях». Это свод
документов, в основу которого был положен сборник Иси-
дора Севильского (ок. 550—636). Но так как к нему было
добавлено много подложного, то историками с XVII в. ста-
вится вопрос о подлинности всего памятника. Свод этот
составлялся многочисленными авторами в течение несколь-
ких веков, а местом составления была франкская монархия.
В церковный оборот этот сборник вводится с IX в.
Декреталии преследуют цель освободить епископов от
власти светских феодалов. Для этого в сборнике прово-
дится резкое различие между клиром и мирянами. Опорой
епископата, согласно Декреталиям, является папство, кото-
рому непосредственно, минуя митрополитов национальных
церквей, должны подчиняться епископы. В Римской церк-
ви, утверждается в Декреталиях, заключена вся полнота
церковной власти, которую от нее получают другие церкви.
Римскому епископу как преемнику апостола Петра принад-
лежит управление всей церковью, право созывать соборы и
вершить суд над духовенством.
Формы отделения клириков от мирян складывались
в Западной церкви еще в древний период. Над клириком
совершался обряд хиротонии (рукоположения), с XI в. стал
обязательным целибат. Для подчинения себе мирян еписко-
пы имели средства церковного наказания — епитимий. Наи-

16.3. Католицизм
373
более сильным наказанием считалось отлучение от церкви.
Церковь добилась, чтобы отлученный лишался граждан-
ских прав. В руках епископата находилась и такая мера, как
освобождение подданных от присяги государю, вассалов —
сюзерену. Мощным средством воздействия церкви на госу-
дарство стал интердикт — запрещение богослужения и треб
в целой области и даже стране.
Папство укрепилось благодаря союзу с германскими
императорами. При Отгоне I (962—973) в империи появи-
лись духовные княжества. Монастыри и епископаты полу-
чили земельные владения. Когда на Западе установилась
ленная система, епископы и аббаты оказались в зависимо-
сти от светских феодалов. Папа Николай II (1059—1061)
сумел отстранить императора от участия в избрании пап,
которое было предоставлено исключительно коллегии кар-
диналов. Григорий VII (1073—1085) начал борьбу про-
тив светских феодалов, раздававших епископам лены, объ-
явив это «симонией». Таким путем папа попытался отнять
у светской власти инвеституру — право введения в долж-
ность и раздачи церковных должностей.
С конца XI в. до 1270 г. по призыву церкви совершались
«крестовые походы» на Ближний Восток под предлогом
борьбы с мусульманами за освобождение «Гроба Господ-
ня» и «Святой Земли» (Палестины). Папство становит-
ся интернациональным центром западноевропейской фео-
дальной системы. В крестовый поход, провозглашенный на
соборе в Клермоне в 1095 г. папой Урбаном II (1088—1099),
отправились в том же году крестьяне, беднота, бродяги, во-
одушевленные аскетом Петром Пустынником (Амьенским,
ок. 1050—1115). Первый крестовый поход рыцарей увен-
чался взятием Иерусалима (1099) и установлением там
латинского королевства. В 1187 г. Иерусалим был отвоеван
мусульманами.
Наибольшего могущества папство достигает при Инно-
кентии III (1198—1216), который сознавал себя намест-
ником Христа на земле по образцу библейского царя-
священника Мелхиседека. Эта власть обосновывалась
ссылками на так называемую дарственную грамоту Кон-
стантина Великого (Donatio Constantini), согласно которой
этот римский император, удаляясь из Рима в Константи-
нополь, отдал папе Сильвестру и его преемникам полную
власть над Западом и признал превосходство папы над все-

374
Глава 16. Христианство
ми церковными иерархами. Уже в своей интронизацион-
ной речи Иннокентий III объявил, что является викарием
Христа, преемником Петра. Иннокентий III заявлял в сво-
ем первом послании, что «как луна заимствует свой свет от
солнца... так точно и царская власть заимствует блеск свое-
го достоинства от власти священнической».
Во время Четвертого крестового похода, организованно-
го Иннокентием III, в 1204 г. крестоносцы штурмом захва-
тили Константинополь. Была образована Латинская импе-
рия. На трон ее взошел предводитель этого похода Балдуин,
получивший благословение Иннокентия III. Власть запад-
ных феодалов продолжалась около полувека. Балдуин II
бежал из Константинополя вместе с шестым латинским
патриархом в 1261 г. Такая судьба постигла и королевство
крестоносцев в Иерусалиме. Город после кратковременно-
го возвращения христианам в период Шестого крестового
похода, возглавляемого императором Фридрихом II, вновь
перешел в руки мусульман в 1244 г.
С благословения пап Иннокентия III и Григория IX
(1227—1241) Тевтонский орден немецких рыцарей вел в
XIII в. захват польских, литовских и русских земель. Вос-
пользовавшись трудностями греков, папа Григорий X
(1271—1276) на Лионском соборе 1274 г. заключил унию
с послами императора Михаила VIII Палеолога (1259—
1282). Эта так называемая Лионская уния в Византии не
была принята мирянами и духовенством, а затем отвергну-
та новым императором Адроником II (1282—1328).
Первостепенную роль в развитии монашества на Западе
сыграл Бенедикт Нурсийский (480—547), основатель мона-
стыря в Монте-Кассино, создатель бенедиктинского устава
(529 г.). Его правила, в которых наряду с бедностью, цело-
мудрием и послушанием содержалось требование пребы-
вать в монастыре, не допускали существования бродячих
монахов. Около 910 г. аббат Одо из монастыря Клюни в
Бургундии предпринял реформу монашеской жизни. Клю-
нийские монастыри подчинялись главному монастырю и
его аббату, а не только имели единый устав.
Так на Западе появилась новая форма монашеской орга-
низации — орден, объединение многих монастырей с цен-
тральной властью и едиными задачами. Клюнийская рефор-
ма была направлена на возврат к строгому соблюдению
правил Бенедикта, но одновременно она лишала монасты-

16.3. Католицизм
375
ри автономии и подчиняла их папской юрисдикции, минуя
епископов.
В X и XI вв. возникли также созерцательные ордены кар-
мелитов, картезианцев и цистерцианцев. Братства совмест-
ной аскетической жизни клириков были преобразованы в
духовные ордены августинцев.
Первый нищенствующий орден был создан в Италии
Франциском Ассизским (Джованни Бернардоне, 1181 —
1226) в 1207—1209 гг. Постепенно к Франциску примыкало
все больше последователей, и он создал «Орден меньших
братьев» — своего рода религиозно-нравственную общи-
ну. Наименование их «меньшими братьями» — минорита-
ми (лат. fratres minores) происходило от наставления Фран-
циска Ассизского, чтобы они считали себя «наименьшими»
из всех людей. Иннокентий III признал орден в 1210 г. Под
церковным руководством францисканский орден стал опо-
рой престола св. Петра.
Другую разновидность нищенствующего ордена явили
доминиканцы. Целью этого ордена «проповедующих братьев»
(Ordo fratrum praedicatorum), основанного в 1216 г. испан-
цем Домиником де Гусманом (1170—1221) и опирающегося
на правила Августина, была борьба с ересью альбигойцев и
защита чистоты католического учения. Орден этот при его
основании был нищенствующим, но требовал обета бедности
только от лица, а не от всей конгрегации. Папой Григори-
ем IX (1227—1241) в 1232 г. доминиканцам было предостав-
лено руководство инквизиционными трибуналами. Устав
доминиканцев, принятый в 1220 г., обязывал их заниматься
душепопечением, проповедовать и изучать теологию.
С крестовыми походами связано возникновение рыцар-
ских орденов.
Для борьбы с ересями католическая церковь создала
специальное судебное учреждение — инквизицию (от лат.
inquisitio — розыск). Григорий IX (1227—1241) в 1227 г.
поручил доминиканцам организацию специальных трибу-
налов в тех странах и орденских провинциях, где существо-
вали какие-либо еретические движения.
Средневековая католическая теология наиболее ярко
выражена в трудах доминиканца Фомы Аквинского (1225—
1274), признанного «князем схоластов», «всеобщим настав-
ником» и «ангельским доктором». Фома был канонизиро-
ван в 1323 г., а в 1567 г. провозглашен «пятым учителем

376
Глава 16. Христианство
церкви». Впоследствии его теология стала официальной в
ордене доминиканцев. Апология церковного учения дана
Аквинатом в «Сумме против язычников», важнейшим его
трудом является неоконченная «Сумма теологии». В рабо-
те «Книжица против заблуждений греков», написанной по
поручению Урбана IV (1261 — 1264) для осуществления
унии с восточной церковью, он соединил доктрину о выс-
шем авторитете епископа Рима с взглядом на то, что папа
обладает полновластием и безошибочностью. В этом он
опирался на «Книгу сокровищ», приписывавшуюся Кирил-
лу Александрийскому.
Учение Фомы Аквинского о церкви было использовано
папством для обоснования своей юрисдикции.
Первым к нему обратился Бонифаций VIII (1294—1303)
в своей булле «Unam sanctam». Подоплекой воинствующей
направленности этой буллы была борьба Бонифация с фран-
цузским королем Филиппом IV (1285—1314). После эпохи
крестовых походов притязания престола св. Петра натол-
кнулись на сопротивление развивающихся национальных
монархий. Бонифаций VIII, хотевший отлучить от церкви
короля и освободить его подданных от присяги, был в сен-
тябре 1303 г. захвачен французским отрядом и подвергнут
унижению. Борьба папы с королем, которого поддержали
горожане и французские юристы, закончилась поражением
папства, несмотря на такую меру, как интердикт, наложен-
ный на всю Францию в 1303 г.
С 1304 г. папой становится француз Бертран Август,
епископ Бордоский, принявший имя Климента V (1305—
1314), а с 1309 г. началось так называемое Авиньонское
пленение пап. Климент V стал первым папой, резиденция
которого находилась не в Риме, а в Авиньоне. Этот период,
называемый также Вавилонским пленением церкви, длил-
ся до 1377 г., когда Григорий XI (1370—1378) вернулся
в Рим.
Следствием Авиньонского пленения стал так называе-
мый Великий западный раскол (1378—1417). В этот пери-
од папами римскими считались одновременно два, а то и
три иерарха, поддерживавшиеся разными группами карди-
налов и государствами.
В среде самого духовенства и богословов осознавалась
потребность в реформах церковного управления, что и про-
явилось в соборном движении. Соборное движение наста-

16.3. Католицизм
377
ивало на признании руководящей роли собора епископов,
который обладает верховенством над папой. Собор в Пизе
(1409) вызвал на свой суд обоих пап — Григория XII Рим-
ского (1406—1415) и Бенедикта XIII Авиньонского (1394),
которые отказались прибыть и решениям собора не под-
чинились. Тогда собор низложил их как раскольников и
избрал нового папу — Александра V (1409). Его преемни-
ком стал Иоанн XXIII (1410), который позже был объяв-
лен антипапой. Так на престол св. Петра стали претендо-
вать сразу трое пап.
Под нажимом иерархии Иоанн XXIII был вынужден
созвать новый Вселенский собор в Констанце (5 ноября
1414 — 22 апреля 1418 гг.). Собор провозгласил, что папа
обязан повиноваться его суду и решениям. На этой основе
собор низложил всех трех пап и выбрал нового — Марти-
на V (1417—1431). Принцип верховенства вселенского собо-
ра над папами остался только декларацией, ибо кризисная
ситуация в церкви требовала централизации управления.
Столкновения папства с интересами поместных церков-
ных группировок продолжались и на Базельском соборе
(1431 — 1449), созванном папой Евгением IV (1431—1447).
На соборе во Флоренции (1439), когда устанавливалась
уния с греческой церковью, было подчеркнуто верховенство
папы над собором. Акт об унии подписал и московский рус-
ский митрополит Исидор, грек по национальности. Однако
русский епископат и великий князь Василий II отказались
принять унию. Вскоре уния была отвергнута и в Византии.
Реформация и контрреформация. Лев X (1513—1521)
завершил работу V Латеранского собора, принявшего
несколько общих рекомендаций о реформе в церкви. В ответ
на выступление Лютера папа поручил кардиналу Каэтану
(Фоме де Вио) вести переговоры с новым реформаторским
движением в церкви. 15 июня 1520 г. была торжественно
оглашена булла «Exurge Domine», осуждающая Лютера и
приказывающая сжечь его труды.
Сменивший Бонифация VIII папа Адриан VI (1522—1523)
был сторонником реформы римской курии, искал соглаше-
ния с представителями Реформации. Но этот папа скончал-
ся через год после начала своего понтификата. Новый пон-
тифик, Климент VII (1523—1534), вступил в борьбу против
австрийских Габсбургов. Тем самым этот папа вызвал втор-
жение в Италию войск Карла V, главного противника проте-

378
Глава 16. Христианство
стантов, и захват ими Рима, сопровождавшийся разорением
«вечного города». Распри в католическом лагере существен-
но ослабляли контрреформацию. В последние годы понти-
фиката Климента VII началось отделение от папства англий-
ской церкви.
Следующий папа, Павел III (1534—1549), попытался,
руководствуясь идеями Иннокентия III, освободить от при-
сяги подданных английского короля Генриха VIII, но ника-
кого воздействия эта мера не оказала.
В 1545 г. в Триденте был собран новый Вселенский собор
католической церкви (XIX по счету). Работа Тридентско-
го собора была завершена в 1563 г., в понтификат Пия IV
(1559—1565). Собор предал анафеме учения Лютера и
Кальвина, догматизировал доктрины, всемерно поднимав-
шие папский авторитет. Соборные решения вошли в «Три-
дентское исповедание веры». Было начато издание «Списка
запрещенных книг» (Index librorum prohibitorum). Решения
Тридентского собора стали идейной основой католической
контрреформации.
Одной из главных сил католической контрреформации
стал новый орден — Общество Иисуса (Societas Iesu), осно-
ванный испанским знатным дворянином Иньиго Лопе-
сом — Игнатием Лойолой (1491—1556). В книге «Духовные
упражнения» он выразил свой религиозный опыт. В 1534 г.
в Париже Лойола с шестью своими единомышленниками
создал общество, поставившее перед собой цель распро-
странения католической веры и беспрекословного повино-
вения римскому папе. Общество Иисуса было утверждено
папой Павлом III в 1540 г. Кроме трех обычных монаше-
ских обетов — послушания, целомудрия и бедности — иезу-
иты дают обет безусловного повиновения папе. Был принят
устав, утвердивший в Обществе Иисуса строго иерархиче-
ское устройство во главе с обладающим неограниченной
властью и подчиняющимся только папе генералом. С 1540 г.
иезуиты начали всемирную миссионерскую деятельность.
Католицизм в XVII — XIX вв. Особенности контрре-
формационного католицизма выразительно проявились
в 1600 г. (юбилейном, торжественно открытом папой).
На празднества тогда в Рим прибыли почти три миллио-
на паломников. В том же 1600 г. 17 февраля в Риме был
по приговору инквизиции сожжен на костре свободомыс-
лящий философ Джордано Бруно. В 1616 г. декретом пап-

16.3. Католицизм
379
ской Конгрегации «Индекса запрещенных книг», созданной
в 1571 г. и составлявшей этот список по 1917 г., был осуж-
ден труд Николая Коперника (1473—1543) «Об обращени-
ях небесных сфер» (1543).
Понтификат Урбана VIII (1623—1644) совпал с разга-
ром религиозной борьбы в Европе, которая опустошила
континент. Император Фердинанд II (1619—1637) изгнал
протестантизм из своих владений в Австрии и предпринял
крестовый поход против реформированных земель, пре-
жде всего Чехии, вылившийся в Тридцатилетнюю войну
(1618—1648). Католикам удалось вернуть многие земли.
Протестантизм был ограничен во Франции, разгромлен в
Австрии и Польше, зачатки его были подавлены в Испании
и Италии. Вестфальский мир 1648 г., завершивший Трид-
цатилетнюю войну, был осужден папой Иннокентием X
(1644-1655).
В абсолютистской Франции XVII в. против гугенотов
стали приниматься суровые меры с самого начала правле-
ния Людовика XIV, в 1671 г. преследования протестантов
усилились. В 1685 г. был отменен Нантский эдикт, дарован-
ный Генрихом IV (1589—1610), который гарантировал тер-
пимость. Преследования протестантов проводились с помо-
щью «драгонад», размещения на постой драгунских частей,
которым предоставлялась бесконтрольная власть. Это при-
вело к бегству из страны свыше 200 тыс. гугенотов, что
подорвало экономику Франции.
Значительно усиливается в XVI—XVII вв. проникнове-
ние католицизма в Московскую Русь. До этого католиками
были иностранцы из наемников и торговцев. В XVI в. като-
лическое население в Смоленске получило епархию, суще-
ствовавшую до XVIII в. Еще при Иване IV в Москву в каче-
стве папского посла прибыл иезуит Антонио Поссевино.
Миссия его была безуспешной, католикам не было позво-
лено строить свои церкви в Московском государстве.
По настоянию патриарха Иоакима в 1689 г. были высла-
ны из страны два французских иезуита, прибывшие на
Москву в правление царевны Софьи.
В начале XVIII в. католики в России еще были немного-
численны. Подчинение прибалтийских территорий в ито-
ге Северной войны (1700—1721) означало появление целых
областей с преобладающим католическим населением. Под-
данные Российской империи католического вероисповеда-

380
Глава 16. Христианство
ния еще более возросли в численности после присоедине-
ния части бывшей Речи Посполитой и находившихся под
ее властью литовских, белорусских и украинских земель.
В конце XVIII в. в империи появился папский нунций.
Защита иезуитами папизма невзирая на национальные
границы натолкнулась на отпор абсолютных монархий, что
привело орден и в католических странах к острому кон-
фликту с властями. В 1757 г. иезуиты были изгнаны из
Португалии, в 1764 г. — из Франции, а в 1767 г. — из Испа-
нии и Неаполитанского королевства. Наконец, под давле-
нием многих правительств папа Климент XIV (1769—1774)
в 1773 г. прекратил деятельность ордена. Но орден сохра-
нился в белорусских землях Российской империи.
Кризис церкви отчетливо выявился во время Великой
французской революции. 26 августа 1789 г. была принята
Декларация прав человека и гражданина, в которой провоз-
глашалась свобода совести. Декретом от 2 ноября 1789 г.
церковные имущества были объявлены собственностью
нации. Декрет Учредительного собрания от 12 июля 1790 г.
отменил подчинение французской церкви папскому престо-
лу. В 1792 г. во Франции была ликвидирована монархия и
провозглашена республика. После переворота 10 термидо-
ра II года Республики в 1795 г. Конвентом была провозгла-
шена свобода культов, религия объявлена частным делом
граждан. В 1796 г. войска генерала Бонапарта вошли в Пап-
скую область. Пий VI отказался отречься от светской вла-
сти и был перемещен под конвоем за Альпы, во француз-
скую крепость Баланс на Роне, где вскоре умер. В Венеции
под австрийской защитой в 1800 г. состоялось избрание
нового папы - Пия VII (1800-1823).
Отступление революции во Франции обусловило восста-
новление католической церкви. В 1801 г., было восстанов-
лено Папское государство, и Пий VII возвратился в Рим.
Конкордат между Святым Престолом и Францией 15 июля
1801 г. стал образцом для последующих договоров в XIX и
даже XX в. В 1804 г. император был помазан на царство в
Соборе Парижской Богоматери папой Пием VII.
После отказа папы распространить действие конкорда-
та на Венецию в 1808 г. Франция вновь оккупировала Рим.
В следующем 1809 г. Папская область была присоединена к
империи, а Рим стал свободным городом. Папа был отправ-
лен французскими военными в Савону и потом в 1812 г.

16.3. Католицизм
381
в Фонтебло под Парижем. От него требовали отказа от
светской власти и полного подчинения империи.
После отречения Наполеона было восстановлено пап-
ское государство (1815). Эпоха Реставрации во Франции
(1814—1830) характеризовалась усилиями церкви вернуть
себе привилегированное положение и влияние на полити-
ческую жизнь. Все же, несмотря на усиление сторонников
папства, ультрамонтанов, во Франции продолжал действо-
вать наполеоновский конкордат, согласно которому конфи-
скованное во время революции и затем распроданное цер-
ковное имущество признавалось законной собственностью
новых владельцев.
Реакцией против секуляризации было усиление центра-
лизаторских стремлений римской курии. Четыре понтифи-
ка - Лев XII (1823-1829), Пий VIII (1829-1830), Григо-
рий XVI (1831-1846) и Пий IX (1846-1878) - защищали
абсолютизм папской власти. Политика этих пап, опирав-
шихся на австрийскую помощь, привела к тому, что пап-
ское государство наполнилось тайными обществами карбо-
нариев, итальянских революционеров, которые поднимали
восстания в 1831 и 1848 гг.
Пий IX (1846—1878) был последним папой феодальной
эпохи. В 1848 г. во время войны с Австрией в Риме нача-
лось восстание, папа бежал из города и возвратился лишь в
1850 г., после того как австрийские и французские войска
овладели положением в Италии. После поражения в Евро-
пе революции 1848 г. светская власть римских пап пользо-
валась поддержкой Второй Французской империи Наполе-
она III.
В 1864 г. была опубликована энциклика Пия IX, к
которой прилагался «Силлабус», или «Перечень главней-
ших заблуждений нашего времени». I Ватиканский собор
(XX Вселенский) был созван папой Пием IX в 1870 г. На
соборе победили ультрамонтаны, сторонники папского
абсолютизма. 18 июля 1870 г. почти единогласно была при-
нята догматическая конституция «Pastor aeternus». Собор
провозгласил, что примат апостола Петра и его преемни-
ков на римском престоле является действительным прима-
том юрисдикции, а не только первенством чести.
В 1870 г., когда I Ватиканский собор принимал решение
о папской безошибочности в вопросах догматики, нрав-
ственности и церковной дисциплины, в Рим вступили пье-

382
Глава 16. Христианство
монтские войска. Папское государство было ликвидирова-
но. Итальянским государством в 1871 г. был принят «Закон
о гарантиях», обеспечивавший папам неприкосновенность
личности, закреплявший за ними Ватиканский и Латеран-
ский дворцы. Святому Престолу предоставлялась свобода
дипломатической деятельности. Но Пий IX категорически
отказался признать итальянское государство, закрылся в
своих дворцах, объявив себя «узником Ватикана».
Со второй половины XIX в. в католической теологии
доминирует традиционализм. В систематическом богосло-
вии перевес получают неосхоластика, апологетические и
полемические работы. Томизм стал возрождаться в Италии
и Испании еще в начале XIX в. Со второй половины века
он распространился в Германии и других странах. В 1857 г.
Святой Престол впервые позитивно высказался о неото-
мизме. В 1879 г. вышла энциклика папы Льва XIII «Aeterni
patris», провозгласившая томизм единственно истинной
философией католической церкви.
К радикальному обновлению католицизма призвали
группы интеллигенции в европейских странах, которые
составили движение, получившее название модернизма.
Наиболее известными модернистами были во Фран-
ции Альфред Луази (1857—1940), Морис Блондель (1861—
1949), Люсьен Лабертоньер (1860-1932). В Англии Фри-
дрих фон Хюгель (1852—1925) и особенно Джордж Тирелл
(1861—1909) пошли в своем критическом пересмотре исто-
рии церкви намного дальше осторожного обновленца Джо-
на Ньюмена. Программные цели модернистов открывают
сами заголовки книг, публиковавшихся сторонниками это-
го движения в Германии, — Германа Шелла «Католицизм
как принцип прогресса» (1897), Иосифа Мюллера «Рефор-
мированный католицизм, религия будущего» (1899), Аль-
берта Эрхарда «Либеральный католицизм». Все это навлек-
ло на себя осуждение со стороны иерархии.
Католицизм в XX в. Борьба с модернизмом разверну-
лась с самого начала правления следующего папы, Пия X
(1903—1914). Уже в 1903 г. он осудил так называемый аме-
риканизм. В декрете Священной канцелярии от 3 июля
1907 г. были указаны 65 заблуждений модернизма. За этим
последовала 8 сентября 1907 г. энциклика, в которой модер-
низм осуждался как «скопище всех ересей», обвинялся в
гордости, субъективизме, пантеизме и т.п. Была составле-

16.3. Католицизм
383
на особая присяга против модернизма, которую должен был
приносить каждый священник при вступлении на службу.
Лишь в 1967 г. эта клятва была заменена более короткой
формулой.
Провозглашенная Львом XIII в энциклике «Rerum
novarum» («О рабочем вопросе», 1891) социальная доктри-
на стала программой деятельности церкви и в последую-
щую эпоху. В полной мере сохранял и поддерживал ее папа
Пий XI (1922—1939), который выступил с резкой крити-
кой социальных революций и коммунизма, хотя осуждал
также Реформацию и либерализм. В 1931 г., т.е. в соро-
ковую годовщину энциклики Льва XIII о рабочем вопро-
се, Пий XI опубликовал энциклику «Quadragesimo anno»,
в которой, опираясь на учение Льва XIII в защиту частной
собственности, пропагандировал идеалы корпоративного
общественного строя.
11 февраля 1929 г. были подписаны Латеранские согла-
шения, т.е. заключен конкордат с правительством Муссо-
лини. По этому договору папа получил светскую власть в
государстве-городе Ватикан (0,44 кв. км в границах Рима).
При правлении Пия XI конкордаты и договоры были под-
писаны со многими странами, в том числе и с III рейхом в
1933 г. В 1937 г. Пий XI выступил с осторожными предо-
стережениями в адрес национал-социализма в энциклике
«С жгучей заботой», написанной на немецком языке. В том
же году он опубликовал энциклику «Divini Redemptoris», в
которой обрушился на «безбожный коммунизм», заявляя,
что идеи классовой борьбы и социалистической революции
несовместимы с христианством. Подобный курс проводил и
папа Пий XII (1939-1958).
Понтификат Иоанна XXIII (1958—1963) стал периодом
глубоких перемен во внутренней жизни церкви и в ее отно-
шении к миру.
Церковное руководство начало более реалистически под-
ходить к социально-политическим проблемам, и прежде все-
го к важнейшей из них — проблеме мирного сосуществования
государств с различным общественным строем. В энцикли-
ке Иоанна XXIII «Materet magistral (1961) появляется кри-
тика буржуазного общества. В энциклике «Расет in terries»
(1963) папа признал необходимость мирного сосуществова-
ния, переговоров для разрешения международных конфлик-
тов, осудил гонку вооружений.

384
Глава 16. Христианство
Иоанн XXIII предложил обширную программу «аджор-
наменто» (ит. aggiornamento) — осовременивания церкви.
В октябре 1962 г. был созван II Ватиканский собор като-
лической церкви (XXI Вселенский), который закончил
свою работу в понтификат Павла VI (1963—1978). Созыв
собора, создание новой социальной доктрины, особенно в
вопросе о сохранении мира между народами, а также ука-
зание на необходимость реформы кодекса канонического
права означали важные преобразования в церкви. В собор-
ной пастырской конституции «Gaudium et spes» («Церковь
в современном обществе») сохраняется утверждение, что
частная собственность является условием свободы челове-
ка. Вместе с тем в этом документе присутствует идея соци-
ального партнерства.
Свои общественно-политические взгляды Павел VI пред-
ставил в энциклике «Populorum progression» (1967), а так-
же в апостольском послании «Octogesima adveniens» (1971),
посвященном восьмидесятой годовщине энциклики Льва
XIII «Rerum novarum». В этих документах Павел VI осно-
вывается на решениях II Ватиканского собора, выражен-
ных в пастырской конституции, но вносит довольно значи-
тельные изменения, обращая внимание на проблемы стран
«третьего мира», такие как демографический взрыв, нужда,
социально-экономическое неравенство, тяжелое положение
крестьянства.
Следуя Иоанну XXIII, Павел VI склоняется к модели
общественного строя, опирающегося на принципы соци-
ального и мировоззренческого плюрализма и христианско-
го гуманизма. В энциклике «Populorum progression» Павел VI
интерпретирует термин «гуманизм», опираясь на рабо-
ты католического философа Жака Маритена (1882—1973):
единственный полный (интегральный) гуманизм ориентиро-
ван к Богу. Гуманизм же без Бога обращен против человека.
В апостольском послании «Octogesima adveniens» Павел VI
представил общественно-экономическую программу като-
лической церкви в таком изложении, чтобы она могла быть
приемлемой и для экономического либерализма, и для сме-
шанной экономики, принимающей элементы социализма.
Каждое поколение людей, по его мнению, должно осуще-
ствить собственный выбор, соответственно потребностям
новой общественной организации труда, эры автоматиза-
ции производства.

16.3. Католицизм
385
В области церковно-организационной Павел VI также
ввел ряд новшеств. Он реорганизовал римскую курию, струк-
тура которой, созданная еще Сикстом V в 1588 г, несколько
измененная Пием X в 1908 г., сохранялась до второй полови-
ны XX в. В 1965 г. он преобразовал важнейшую из римских
конгрегации — Священную канцелярию — в Конгрегацию
вероучения. Кроме того, был ликвидирован «Индекс запре-
щенных книг».
Иоанн Павел II (Кароль Войтыла, 1920—2005), понти-
фикат которого начался в октябре 1978 г., также считал
себя наследником политики аджорнаменто, осуществляв-
шейся папами, имена которых он вслед за Иоанном Пав-
лом I принял в свое тронное имя. Вместе с тем он стремил-
ся продемонстрировать свою открытость миру, завязать
диалог со всеми людьми, в том числе и исповедующими
другие религии.
Среди католического духовенства во второй половине
XX в. выявились различные социально-политические ори-
ентации.
В Латинской Америке возникла с конца 1960-х гг. «тео-
логия освобождения», которая получила определенную под-
держку и на генеральных конференциях епископата это-
го субконтинента (У. Ассман, Г. Гутьеррес, Л. Бофф и др.).
Социальный анализ теологи этого направления сочетали с
религиозным пониманием сущности человека и общества,
усматривая в религии движущую силу общественного раз-
вития. Это нашло признание на конференции латиноамери-
канского епископата в Меделине, а затем в Пуэбло в 1979 г.
Теология освобождения подверглась острой критике со
стороны Иоанна Павла И. Церковь, указывал папа, осуж-
дает социальную несправедливость, но бороться с ней сле-
дует не политическими методами, а путем морального
совершенствования человека, источником зла являются не
структуры собственности, а падение веры в Бога. Ватикан-
ская конгрегация вероучения с одобрения Иоанна Павла
II издала в 1984 г. специальную инструкцию, осуждающую
теологию освобождения. В документах Святого Престола,
выступлениях Иоанна Павла II освобождение трактовалось
прежде всего как освобождение от греха, моральное и рели-
гиозное совершенствование личности.
В энциклике «Redemptor hominis» (1979) Иоанн Павел II
провозгласил тезис: все пути церкви ведут к человеку, и за-

386
Глава 16. Христианство
явил, что церковь, верная Христу, должна быть церковью
бедных. Одновременно папа указал на несовместимость
представлений об Иисусе Христе как о политическом
деятеле с католическим вероучением. Ценность челове-
ка, его свобода и права выводятся папой из религиозно-
догматических положений, а понятию «бедность» придает-
ся религиозно-этический смысл.
В энциклике «Labrum exercens» (1981), посвященной
90-летию социальной энциклики Льва XIII, Иоанн Павел II
теологически обосновывал, что труд является отличитель-
ной особенностью человека, средством его человеческого
самоосуществления и самосовершенствования. При этом
папой подчеркивалась трансцендентная, духовная основа
труда. Папа критиковал как «индивидуализм», использую-
щий право частной собственности на средства производства
для эксплуатации и наживы, так и «коллективизм», предо-
ставляющий средства производства в распоряжение бюро-
кратического аппарата.
Послание «Sollicitudo rei socialise (1987) посвящено
Иоанном Павлом II двадцатилетию энциклики Павла VI
«Populorum progression». В этом документе констатируется
увеличение разрыва между развитыми и богатыми страна-
ми Севера и бедными отсталыми странами Юга, сохранение
и рост эксплуатации и угнетения. Иоанн Павел II отмеже-
вывается от понимания социального учения церкви в каче-
стве «третьего пути» между либеральным капитализмом и
марксистским коллективизмом, которые он подвергает кри-
тике. Основная цель социального учения церкви — это тол-
кование действительности в духе учения Евангелия о чело-
веке и его земном и трансцендентном призвании, а также
ориентирование христианского поведения. Идея христиан-
ской солидарности как высшей модели единства, преодо-
левающей «структуры греха», становится одной из основ-
ных идей социального учения церкви.
Столетию энциклики «Rerum novarum» Иоанн Павел II
посвятил энциклику «Centesimus annus» (1991), в которой
оценил ситуацию после распада СССР и социалистиче-
ского содружества в Европе. В этой энциклике признается
влияние экономических факторов на социальное разви-
тие, которое привело к конфликту труда и капитала, когда
труд стал «товаром, который можно свободно купить и про-
дать на рынке, а цену его регулировал закон спроса и пред-

16.3. Католицизм
387
ложения, не учитывающий ни в коей мере, какой прожи-
точный минимум необходим человеку и его семье». Вслед
за предшествующими социальными документами церкви
после «Rerum novarum» Иоанн Павел II в этой энциклике
признает, что социальные перемены «раскололи общество
на два класса, разделенные пропастью»1, конфликт труда и
капитала, пишет папа, «поставил людей друг против дру-
га, словно волков: на одной стороне — те, кому едва удает-
ся выжить, на другой — те, кто утопает в роскоши...»2. Но
глубинный источник этого социально-экономического кон-
фликта усматривается в греховном злоупотреблении чело-
веческой свободой, «в свободе, поступившейся истиной о
человеке в области экономической и социальной»3, ставя-
щей во главу угла одну лишь эффективность труда, увели-
чение прибыли без должного внимания к полу, возрасту и
семейному положению рабочего. Иоанн Павел II отмечает,
что многие несправедливости, свойственные «необузданно-
му капитализму», сохранились и теперь4.
Возглавивший в 2005 г. Католическую Церковь Бене-
дикт XVI (в миру Йозеф Ратцингер) с 1981 г. вплоть до
избрания на папский престол руководил Конгрегацией
вероучения (ранее — Священная Конгрегация вселенской
инквизиции). Он — один из ведущих католических бого-
словов, представляющих современную фундаментальную
и догматическую теологию, — занимается также вопроса-
ми экклезиологии, является сторонником так называемой
христологии смысла (Христос пронизывает всю историю
мира и человечества, придавая ей новый смысл). Ратцин-
гер был одним из главных авторов ватиканского докумен-
та «Dominus Jesus» (2000), подчеркнувшего, что «полнота
божественной истины» зиждется только в Католической
Церкви; при этом другие вероисповедания характеризова-
лись как неистинные и ущербные.
Ныне Бенедикт XVI стремится поддерживать традици-
онный характер вероучения и обрядности. Он нейтрализует
некоторые новые веяния, имеющие место среди части духо-
венства, желаюшей идти в ногу со временем.
Centesimus annus, 4.
Centesimus annus, 5.
Centesimus annus, 4.
Centesimus annus, 33.

388
Глава 16. Христианство
Папа выступил против женитьбы священников, за
сохранение целибата; против искусственного оплодотво-
рения, против пар, не освятивших брак в церкви. В Брази-
лии (2007) он выступил против абортов в защиту жизни
«от зачатия до смерти». В 2008 г. Ватикан составил новый
список смертных грехов, куда вошли генная инженерия,
загрязнение окружающей среды, аборты, педофилия, тор-
говля наркотиками и, что важно, чрезмерное обогащение и
порождение социального неравенства. В 2010 г. Конгрега-
ция вероучения недавно обнародовала краткий свод новых
дисциплинарных правил, касающихся «преступлений про-
тив веры и нравственности»: к ним отнесены ересь, раскол,
осквернение литургического хлеба и вина, рукоположение
женщин, педофилия среди духовенства.
В деятельности Бенедикта есть обновленческие тенден-
ции. Они выражаются уже в том, что Понтифик склонен
синтезировать различные элементы культуры в ее истори-
ческом и современном измерениях, в поисках аргументов
обращаться к творчеству известных в истории человечества
политиков, философов, деятелей культуры. Папа не раз
выявляет «новое» в тех или иных аспектах христианского
учения: новое в библейском учении, в евангельском учении
о человеке, новое в социальной доктрине Церкви и т.д.
Он может несколько изменить и угол зрения на тради-
ционные христианские представления. Так, в последней
части энциклики «Spe salvi» Бенедикт XVI напоминает о
Страшном суде, но, учитывая изменения в сознании, сове-
тует не воспринимать Страшный суд «в традиционном духе
в соответствии с картинами прошлых веков», не страшиться
Божьего суда, на котором Бог будет просто выяснять ответ-
ственность каждого в свете Божественной справедливо-
сти — «образ Страшного суда вселяет не ужас, а надежду».
А награду и наказание надо воспринимать в духовном смыс-
ле, как состояние души. И в своих суждениях о социальных
проблемах он сочетает консерватизм и новаторство.
В течение 2006—2009 гг. Понтифик издал три энцик-
лики о любви, надежде и истине, соответственно («Deus
Caritas est» («Бог есть любовь», 2006), «Spe salvi» («Спа-
сенные надеждой», 2007) и «Caritas in Veritate» («Любовь
в истине», 2009)). Все эти энциклики пронизывает понятие
веры. Содержание энциклик позволяет уловить тенденции
развития католической мысли XXI в.

16.3. Католицизм
389
Основная их идея — обосновать исключительное место
христианства как единственно полноценного мировоззре-
ния и мирочувствования в человеческом обществе. Кроме
того, энциклики призваны свидетельствовать о глубоком и
всеохватном постижении католической мыслью социально-
политических процессов, происходящих в современном
мире, что позволяет ей предоставить якобы единственно
верные рекомендации для совершенствования общества в
экономической, политической и культурной сферах. При
этом демонстрируется независимость от каких бы то ни
было партийных программ («Христианская программа —
программа доброго самарянина, программа Иисуса...»).
Бенедикт XVI стремится совместить традиционные,
специфически религиозные, идеи с насущными жизненны-
ми проблемами, обнаруживая завидную осведомленность в
реальном состоянии нынешнего общества. Просматривает-
ся в этих документах и стремление более эффективно про-
тивостоять атеизму, марксизму, индифферентизму, реля-
тивизму, вообще секуляристским тенденциям в обществе,
отсюда намерение рехристианизировать, заново евангели-
зировать теряющее веру общество.
В 2010 г. Бенедикт учредил Папский совет по евангели-
зации во главе с архиепископом Сальвадоре Рино Физи-
келла — для борьбы с секуляризмом в традиционно христи-
анских странах. Одним из средств привлечения внимания
общества к ценностям христианства становится демонстра-
ция более широкого взгляда на духовную культуру челове-
чества, подчеркивание единства земного и небесного, а так-
же непреходящей новизны библейской веры.
В «Caritas in Veritate» Бенедикт XVI рисует картину
современного бедственного положения деградирующего
человечества: разбазаривание социальных ресурсов, без-
работица, усиление неравенства на всех уровнях — инди-
видов и стран, появление новых видов бедности в богатых
странах, расточительство и потребительство рядом с бес-
человечной нищетой и, конечно, «планомерное насажде-
ние религиозного безразличия или практического атеизма
во многих странах». Неудивительно, что Папа рекомендует
«учитывать первородный грех, истолковывая социальные
реалии и выстраивая общество», ведь перечисленные поро-
ки общества являются «пагубными последствиями греха».
В энциклике просматривается стремление реально влиять

390
Глава 16. Христианство
не только на общепланетарные политические, но и эконо-
мические процессы.
Папа обращается к проблемам глобализации и в связи с
этим ставит проблему мировой экономики, для управления
которой «нужна настоящая всемирная власть», что невоз-
можно, по мысли Папы, без реформирования ООН. Папа
также выдвигает понятие «семьи наций», «человеческой
семьи», «сообщества народов и наций», которое долж-
но стать «конкретной реальностью». Смысл образования
«человеческой семьи» заключается в «возведении вселен-
ского града Божия, к которому движется история человече-
ской семьи». Понятно, что духовное руководство «семьей»
берет на себя Католическая церковь.
Бенедикт XVI рассуждает о самых разнообразных аспек-
тах современной жизни: об образовании, о свободе, о праве
на питание и воду, о профсоюзах, о потребительских коо-
перативах, о финансовой системе, о технике, о сельскохо-
зяйственном производстве и аграрной реформе и, конеч-
но, христианских ценностях: любви, вере, надежде, истине.
И это еще раз должно свидетельствовать о целостност-
ном развитии человека и человечества, при этом в понятие
целостности включаются экономические, политические,
культурные и, конечно, трансцендентные аспекты жизни:
«Целостное человеческое развитие требует трансцендент-
ного подхода к жизни, нуждается в Боге». Бенедикт XVI
подчеркивает преемственность позиции Церкви по отноше-
нию к обществу, постоянно соотнося свои суждения с фраг-
ментами энциклик «Rerum novarum», «Populorum progressio»,
«Sollicitudo rei socialise
Современное устройство католической церкви. Сохра-
няя традиции древней и средневековой церкви, наследни-
цы Римской империи, современная католическая церковь
в своем строении и управлении имеет отчетливый юри-
дический характер. Нормой регулирования всех церков-
ных дел является Кодекс канонического права, который
содержит свод всех древних церковных постановлений и
последовавших за ними нововведений.
II Ватиканский собор призвал к пересмотру вступивше-
го в силу в 1918 г. Кодекса. Новый Кодекс, обнародован-
ный в 1983 г. папой Иоанном Павлом II, сокращает число
статей с 2412 до 1752. Воспроизводя основное содержа-
ние прежнего церковного права, новый кодекс уменьшает

16.3. Католицизм
391
церковные наказания; так, причины отлучения от церкви
сокращены с 37 до 7.
В католической церкви сложилась строгая централиза-
ция духовенства.
На вершине иерархической пирамиды стоит папа как
источник всей духовной власти. Он носит официальный
титул «епископ Рима, викарий Иисуса Христа, преемник
князя апостолов, верховный понтифик вселенской церкви,
патриарх Запада, примас Италии, архиепископ и митропо-
лит Римской провинции, суверен государства-города Вати-
кан, раб рабов Божьих».
Папа избирается пожизненно специальным собранием
коллегии кардиналов — конклавом. Конклав проводится с
16-го — самое позднее 19-го дня после смерти папы. Вход-
ные двери Сикстинской капеллы, где заседает конклав,
замуровываются и открываются только при избрании ново-
го папы. Обычно выборы проводятся посредством тайного
голосования по подготовленным бюллетеням. Избранным
считается набравший две трети голосов плюс один голос.
После каждых двух туров голосования бюллетени сжига-
ются в специальной печи. Если избрание не состоялось, то
к горящим бюллетеням подкладывают мокрую солому и
паклю. Тогда из трубы над дворцом идет черный дым. Ког-
да выбор сделан, к сжигаемым бюллетеням добавляется
сухая солома и струйка белого дыма извещает о новом вер-
ховном понтифике. Избранный на престол св. Петра может
и отказаться от власти. Если избрание им принимается, то
с балкона св. Петра новый папа дает благословение Городу
и Миру (Urbi et Orbi).
Папа как высший наставник, глава и судья церкви назна-
чает высших церковных иерархов: кардиналов, примасов,
патриархов, митрополитов, архиепископов и епископов,
возглавляющих соответствующие подразделения церкви
(диоцезы).
Назначение кардиналов папа согласует с консистори-
ей — собранием коллегии кардиналов. Принимать участие в
конклаве могут только кардиналы до 80-летнего возраста.
От светской власти у папы римского сохраняется функ-
ция суверена теократического государства-города Ватика-
на, которое возникло в 1929 г. в итоге Латеранских догово-
ров, заключенных Пием XI с правительством Муссолини.
Цель существования церковного государства — обеспечить

392
Глава 16. Христианство
независимость папы и католической церкви от светских
властей, беспрепятственное его сношение с епископами и
верующими всего мира. Папское государство (44 га на тер-
ритории Рима) обладает символами политического сувере-
нитета — своим флагом и гимном, жандармерией и т.п. Оно
располагает мощной радиостанцией, вещающей на многих
языках, ежедневной газетой «Osservatore Romano». Раз в
две недели публикуется официальный орган Апостольской
Столицы, журнал «Acta Apostolicae Sedis», содержащий
документы и хронику церковных событий. Ватикан поддер-
живает дипломатические отношения с более чем 100 стра-
нами и представлен в ООН.
Куриальная реформа была продолжена Иоанном Пав-
лом II. В 1988 г. на кардинальской консистории (совеща-
нии) была опубликована Апостольская конституция «Pastor
bonus»у вступившая в силу в 1989 г. В этой конституции
определяются в качестве важнейших ватиканских учрежде-
ний Государственный секретариат, 9 конгрегации, 12 сове-
тов, 3 трибунала, 3 канцелярии. Конгрегациями руководят
кардиналы-префекты. Наибольшим влиянием пользуется
Конгрегация вероучения, которой принадлежит право кон-
тролировать все документы ватиканских учреждений.
Кардиналу, Государственному секретарю, подчиня-
ются папские посланники, в том числе нунции, (от лат.
nuntius — вестник) — постоянные представители папы при
правительствах иностранных государств, которые имеют
преимущество чести в дипломатическом корпусе. Все свя-
щенники страны, куда направлен нунций, кроме кардина-
лов, подконтрольны ему, все церкви должны быть открыты
для его пастырского назидания.
Епископы полностью подчинены папе, они не толь-
ко назначаются им, но обязаны отчитываться перед ним и
могут быть им в любое время приостановлены в полномочи-
ях или смещены. Еще меньшую степень самостоятельности
имеют руководители миссионерских областей — «апосто-
лические викарии» с епископской властью и «апостоли-
ческие префекты» без таковой.
В состав римской курии введен новый совещательный
орган при папе — синод епископов — в него конференции
национальных епископатов делегируют своих предста-
вителей. Клир католической церкви, включающий белое
(светское, «секулярное») и черное («регулярное», монаше-

16.3. Католицизм
393
ствующее) духовенство, организован в сложную систему
конгрегации и орденов, распределен по провинциям, диоце-
зам, приходам и общецерковным институтам.
В католицизме над тремя степенями священства: епи-
скопами, пресвитерами и диаконами надстраиваются кар-
диналы и примасы. Кардинал — высший после папы духов-
ный сан в Католической Церкви. Примасами называются
старшие епископы местных национальных церквей.
Патриархи, митрополиты, архиепископы возглавляют
несколько диоцезов (епархий), которыми управляют епи-
скопы. Диоцезы разделяются на деканаты, которые объеди-
няют приходы (парафии), управляемые приходскими свя-
щенниками, в больших приходах им помогают викарные
священники.
Подавляющее большинство в католической церкви состав-
ляют диоцезы латинского ритуала. Но есть и католики вос-
точных обрядов, т.е. восточных церквей, вступивших в унию
с католической церковью, признавших примат папы и веро-
учение Римской церкви. Они сохраняют свои патриархаты,
церковное право, богослужебный язык, литургию, женатое
духовенство, причащение мирян под обоими видами.
Значительное внимание Ватикан уделяет распростране-
нию и укреплению позиций католицизма в России. Ныне
на территории Российской Федерации насчитывается более
двух миллионов католиков.
Ватикан назначил деятельных апостольских администра-
торов в европейской и азиатской частях РФ — во многом
благодаря их активности здесь открывались в последнее
десятилетие все новые приходы (по состоянию на январь
1998 г. их насчитывалось 223). Официальным органом апос-
тольской администрации в Москве является газета «Свет
Евангелия». Открываются католические учебные заведения:
Колледж католической теологии им. св. Фомы Аквинского
в Москве (основан в 1993 г., теперь Институт философии,
теологии и истории св. Фомы), Духовная семинария «Пре-
святая Дева — Царица Апостолов» в Москве (1993), семи-
нария в Новосибирске (1991). С начала 1990 г. в РФ стали
проявлять активность монашеские ордена доминиканцев,
францисканцев, салезианцев, иезуитов. Появились като-
лические монахини: вслед за сестрами милосердия матери
Терезы в РФ прибыли кармелитки, паулинки и члены дру-
гих монашеских женских конгрегации.

394
Глава 16. Христианство
Монашество в XX в. Важные позиции в католической
церкви сохраняет монашество, организованное в ордены
и конгрегации. К настоящему времени сложилась система
из монашеских орденов, нищенствующих орденов и регу-
лярных конгрегации (всего около 140). Они представляют
собой объединение братств, руководствующихся едиными
правилами (уставом), имеют централизованное управление,
часто подчиненное непосредственно папе римскому. Миря-
не, члены орденов и конгрегации, не имеющие священного
сана, именуются «братьями» (fratres). Иеромонахи, мона-
шествующие священники, — «отцами» (patres). Женщины,
давшие вечные обеты, называются монахинями, прочие —
«сестрами».
Женские ветви старых монашеских орденов образуют
так называемые «вторые» ордены. «Третьи» ордены состав-
ляют миряне, которые стремятся к осуществлению идеа-
лов данного ордена («терциарии»). Новой, подобной мона-
шеским орденам формой регулярной религиозной жизни
явились так называемые секулярные институты. Их чле-
ны следуют евангельским советам, но остаются при своих
гражданских обязанностях и не имеют особой одежды.
Значительным монашеским орденом остаются бене-
диктинцы, которых насчитывается около 10 тыс. Уставу
св. Бенедикта Нурсийского следуют и монахини, которых
около 9 тыс. Основным нищенствующим орденом являют-
ся Меньшие братья — францисканцы и капуцины, их теперь
около 25 тыс. Клариски, женский орден, насчитывают око-
ло И тыс. монахинь. Братья-проповедники (доминикан-
цы — около 7 тыс. монахов, 6 тыс. монахинь) продолжают
заниматься богословскими исследованиями и религиозным
образованием. Августинцев и реколлектов (реформиро-
ванных августинцев) числится около 4 тыс. монахов и
6 тыс. сестер-августинок. Продолжают существовать и
кармелиты-затворники, кармелиты разутые, госпитальеры —
члены ордена, основанного св. Жаном, человеком Божьим.
Наиболее могущественной и многочисленной регу-
лярной конгрегацией, самым большим мужским орденом
является Общество Иисуса, сейчас иезуитов около 23 тыс.
В ведении иезуитов находятся 33 университета, около
200 школ разного типа, они издают свыше тысячи газет и
журналов. В последние годы создан Независимый Россий-
ский регион Общества Иисуса.

16.3. Католицизм
395
Католические священники также входят в религиоз-
ные конгрегации (более 60), среди них наиболее известны-
ми являются редемптористы, которых насчитывается около
6700 чел., и салезианцы (отцы св. Джованни Боско), кото-
рых около 17 тыс.
Из женских конгрегации многочисленными остают-
ся сестры милосердия (винсентиринки) и сестры Мария-
помощь — около 18 тыс. Хотя женские монашеские ордены
снизили численность своих членов, возникли и новые, раз-
вивающиеся конгрегации. Мать Тереза из Калькутты осно-
вала в 1948 г. конгрегацию Сестер милосердия. Мать Тере-
за (1910—1997), в миру Агнес Гонджа Бояджиу, албанка,
приняла постриг в ордене «Ирландские сестры Лорето» и
была направлена в Калькутту преподавательницей женской
школы. Миссии ордена более чем в 77 странах создали шко-
лы, приюты и больницы. В 1979 г. матери Терезе была при-
суждена Нобелевская премия «За деятельность в помощь
страждущему человечеству».
Вероучение, теология и культ. Источниками вероуче-
ния католическая церковь, как и православная, считает
Священное Писание и Священное Предание. Но в учении
о Писании католицизм утверждает богодухновенность всех
книг, содержащихся в латинском переводе Библии. Католи-
цизм признает Священное Предание источником вероуче-
ния, равносильным Писанию.
Вселенскими в Западной церкви считаются многие собо-
ры и после семи, признаваемых Восточной церковью, хотя
на них если и присутствовали представители восточных
церквей, то из числа униатов либо ведущих переговоры об
унии с Западной церковью. Всего вселенских соборов като-
лическая церковь насчитывает 21. В своей догматике она
ссылается и на поместные соборы, а также на конституции,
энциклики, буллы, декреты и другие официальные указа-
ния римских пап.
Особое значение для понимания церковного предания
и учительства имеет догмат о «безошибочности» римского
папы в вопросах веры и морали, когда он выступает офици-
ально, с епископской кафедры. В последний раз принцип ех
cathedra был применен Пием XII в 1950 г. при провозглаше-
нии догмата о телесном вознесении Девы Марии.
В изложении учения о Троице обнаруживается догмати-
ческое различие православия и католицизма, так называемый

396
Глава 16. Христианство
вопрос о «Filioque». He в последнюю очередь это было связа-
но с борьбой против арианства, умалявшего роль Бога Сына
по отношению к Богу Отцу. Следуя определениям Толед-
ского собора 569 г., принятым сначала франкской церковью,
а затем и римскими папами и вошедшим в главные испо-
ведания веры, католическая церковь учит, что Святой Дух
исходит не только от Бога Отца, но и от Бога Сына (лат.
Filioque — «и от Сына»). В 1013 г. при папе Бенедикте VIII
учение о филиокве стало догматическим положением като-
лицизма и было введено в Символ, читаемый в Католиче-
ской Церкви.
В учении о первородном грехе и его следствиях суще-
ство греха понимается как утрата той праведности, которую
первый человек получил при его сотворении, «добавочного
дара благодати». В лишении этого дара сверхъестественной
благодати, направлявшего к добру естественное взаимоот-
ношение тела и души, состояло наказание прародителей и
их потомков. Эта концепция была окончательно принята
Тридентским собором. В Средние века на передний план
выдвигалась проблема «сатисфакции» — удовлетворения,
возмещения Спасителем Иисусом Христом праведного гне-
ва Божия и оправдания грешного человека. В Новое время
акцентируется учение о благодати и любви Божией. Чело-
век представляется и по природе предрасположенным к
спасению. В церковных таинствах верующим даруется спа-
сительная благодать.
В спасении человека большое значение придается про-
цессу накопления заслуг. В христианском богословии еще
до разделения Восточной и Западной церквей было разра-
ботано положение, что человек спасается, усваивая заслу-
ги Иисуса Христа верой в Него и добрыми делами. В уче-
нии Христа при этом различались заповеди и евангельские
советы. Заповеди предписывались всем как обязанности,
советы считались средством достижения высшего совер-
шенства. Католическое богословие переосмыслило эту схе-
му следующим образом: исполняющий не только заповеди,
но и советы, совершает «сверхдолжные дела», которые для
спасения самих совершителей этих дел не являются необхо-
димыми. Вознаграждение за этот излишек добрых дел Бог
зачисляет другим людям, которым не хватает своих добрых
дел, чтобы получить блаженную жизнь в вечности. Все
сверхдолжные дела поступают в пользу церкви благодаря

16.3. Католицизм
397
таинственному союзу, соединяющему ее с Христом. В церк-
ви существует сокровищница сверхдолжных добрых дел, в
которой основной фонд составляют заслуги Иисуса Хри-
ста, Божией Матери и святых. Папа как наместник Иисуса
Христа на земле распоряжается этим фондом, из которого
церковь может восполнить недостаток добрых дел умерше-
го грешника и таким путем сократить срок его пребывания
в чистилище. Для этого родственники умершего молитва-
ми и «добрыми делами», приобретаемыми у церкви, спо-
собствуют его переходу из чистилища в рай.
С этими представлениями связаны важные для дисци-
плинарной практики учения об индульгенциях и чистили-
ще (purgatorium). Последнее трактуется как особое место
или состояние, среднее между раем и адом, в котором души
умерших с покаянием, но не успевших принести удовлетво-
рение за грехи, очищаются мучениями, после чего переселя-
ются в рай.
В энциклике «Spe salvi» Бенедикт XVI подтвердил
истинность учения о чистилище, связав его с раннеиудей-
скими представлениями о промежуточном состоянии меж-
ду смертью и воскресением, когда приговор еще не выне-
сен. В этом состоянии возможны очищения и исцеления,
помогающие душе созреть для общения с Богом. Из этих
представлений, утверждает Понтифик, в христианстве
постепенно развилось учение о чистилище, которое есть
не что иное, как «состояние очищения Огнем во встрече с
Господом». Здесь вырисовывается тенденция к нейтрализа-
ции Папой тех положений христианского учения, которые
могут вызвать страх у верующих.
В Средние века появились грамоты, свидетельствующие
об отпущении грехов, — индульгенции (лат. indulgentia —
прощение, милость), торговля которыми резко осуждалась
сторонниками Реформации.
В тесной связи с концепцией наследственной ответ-
ственности потомков за грех прародителей находится като-
лическая мариалогия — учение о Деве Марии. Католи-
цизм, как и православие, считает догматами положения о
том, что Дева Мария является Богородицей1, Приснодевой
(Латеранский собор 468 г. вслед за древними исповедания-
ми веры). Вскоре после Эфесского собора в церкви устано-
1 Эфес, 431.

398
Глава 16. Христианство
вилось учение об «успении» Богородицы и ее «вознесении»
на небо, она именуется «Царицей Небесной».
Разрабатывая во всех деталях категорию благодати, като-
лические теологи старались развить такую доктрину о Бого-
родице, которая избавила бы ее от наследственной ответ-
ственности за первородный грех и объясняла, почему она
избрана быть матерью Христа. Это осуществлено в учении
о «непорочном зачатии» (immaculata conceptio) самой Девы
Марии. Оно состоит в том, что Пресвятая Дева при зача-
тии ее родителями по особой благодати Божией, ради буду-
щих заслуг ее Сына, была сохранена свободной от всяких
последствий первородного греха и обладала первоначаль-
ной праведностью.
Папа Пий IX 8 декабря 1854 г. провозгласил догмат
о непорочном зачатии Девы Марии буллой «Ineffabilis».
В 1950 г. Пий XII дополнил католическую мариалогию дог-
матом телесного вознесения (assumptio) Пресвятой Девы:
сначала на небо вознеслась ее душа, потом и тело, которые
на небе соединились.
Согласно учению католической церкви, Пресвятая Дева
Мария достойна «сверхпочитания». В Римском календа-
ре Пресвятой Деве посвящено три великих праздника, три
праздника, четыре обязательных и четыре необязатель-
ных памятных дня. Памяти Марии отводится месяц май и
каждая суббота. В каждом католическом храме есть алтарь
Марии. Почитанием пользуются места явления Богороди-
цы во многих странах, куда совершаются паломничества:
в Германии — Альтеттинг, Телгте, в Италии — Лорето, в
Польше — Ченстохов, в Мексике — Гваделупа.
В 1964 г. папа Павел VI провозгласил Богородицу «Мате-
рью церкви». Иоанн Павел II посвятил учению о Богороди-
це специальную энциклику «Dei Redemptoris Mater» (1987).
В энциклике Бенедикта XVI «Spe salvi» последняя глава
«Мария, звезда надежды» завершается словами: «Ты стала
прообразом будущей Церкви, несущей в своем лоне надеж-
ду мира через горы истории... Укажи нам путь к Его церк-
ви! Звезда путеводная, сияй над нами и веди нас на нашем
пути!»1
На II Ватиканском соборе был поставлен вопрос об изме-
нениях в литургии. В декабре 1963 г. была принята «Консти-
1 Spe salvi. С. 39.

Вопросы и задания для повторения
399
туция о священной литургии», которая вводила новшества
в область культа. Например, собор разрешил причащаться
вином не только духовенству, но и мирянам; была упроще-
на обрядовая сторона евхаристии, разрешена импровизация
в ее проведении с учетом местных обычаев; при совершении
таинства брака текст молитвы над новобрачной подчеркива-
ет ее равные с супругом права. Было заявлено о необходимо-
сти разнообразить литургическую практику в соответствии
с традициями и культурами разных народов.
С 1969 г. при Павле VI церковные власти в регионах
получили право использовать в богослужении местные язы-
ки. В 2007 г. Бенедикт XVI восстановил в правах старую
латинскую мессу; верующие получили возможность про-
сить епископа служить на латинском языке. Ныне в Вати-
кане литургия совершается частично на латинском, частич-
но на национальных языках.
Детально разработанная система культа, театрализован-
ный ритуал, сопровождаемый пением и органной музыкой,
отправляется клириками. От прихожан требуется регуляр-
ное посещение храма, их участие в литургии является пас-
сивным. Главное богослужение — месса, во время кото-
рой совершается обряд причащения. Католическая церковь
практиковала в римском обряде причащение хлебом и
вином для священнослужителей, тогда как миряне прича-
щались только хлебом (облатка). Крещение в католической
церкви совершается и через погружение, и через обливание,
миропомазание — конфирмация производится по достиже-
нии 7—12 лет, обязательно епископом. Подобно правосла-
вию, католицизм сохраняет культ ангелов, святых, икон
и реликвий (в том числе мощей). Крест на себя католики
возлагают пятью перстами, а не тремя, как православные,
и сначала на левое, а затем на правое плечо. Католическое
пятиперстие совершается во имя пяти Язв Христовых, тог-
да как православное трехперстное сложение креста выра-
жает догмат троичности лиц в Боге.
Вопросы и задания для повторения
1. Как происходил процесс формирования католицизма?
Обозначьте основные вехи в истории католицизма.
2. Что представлял собой институт папства? Какова его роль
в средневековой Европе?

400
Глава 16. Христианство
3. Раскройте смысл слов: католицизм, филиокве, мариология,
целибат, понтификат, энциклика, интердикт, инвеститура, симония,
диоцез, нунций, викарий, конкордат, адджорнаменто, контррефор-
мация.
4. В чем сходство и различие между католицизмом и право-
славием?
5. Как связаны между собой кризисы в истории католической
церкви и изменения в социальной жизни? Проиллюстрируйте ответ
фактами.
6. Опишите устройство католической церкви. Какие новшества
были введены в него в XX в.?
7. Как официальная католическая церковь отреагировала на
движение «модернизма» в XIX — первой половине XX в.?
8. Кто и когда впервые провозгласил социальную доктрину
католической церкви? Раскройте ее суть.
9. Назовите имя папы, в период понтификата которого в XX в.
начались перемены внутри церкви и в ее отношении к миру. В чем
выразились эти перемены?
10. Какие новшества в церковную жизнь и в католическую
идеологию внесли папы Павел VI, Иоанн Павел II?
11. Раскройте сущность «теологии освобождения».
12. Какие идеи проповедовал в своих энцикликах папа Иоанн
Павел II? Как он понимал католический идеал социальной жизни?
Как он трактовал понятия труда, бедности, солидарности?
13. Какие энциклики папы Бенедикта XVI вы можете назвать?
Каковы основные направления деятельности католической церкви
в современном мире, намеченные в этих энцикликах?
14. Какую позицию в вопросе о традиционализме и обновлен-
честве занял папа Бенедикт XVI?
15. Какие изменения были внесены при Бенедикте XVI в като-
лическое учение и литургию?
16. В чем смысл идеи «человеческой семьи» («семьи наций»),
отстаиваемой Бенедиктом XVI?
Рекомундуемая литература
1. 100 лет христианского социального учения (Энциклики
«Рерум новарум» папы Льва XIII и «Центезимус аннус» папы
Иоанна Павла II). - М., 1991.
2. Католическая энциклопедия. Т. I—III. — М.: Издательство
Францисканцев, 2000, 2005, 2007.
3. Ковальский, Я. В. Папы и папство / Я. В. Ковальский. — М.,
1991.
4. Лортц, Й. История Церкви, рассмотренная в связи с исто-
рией идей. Т. 1. Древность и Средние века. Т. 2 . Новое время /
И. Лортц. - М., 2000.

16.4. Протестантизм
401
5. Овсиенко, Ф. Г. Католицизм / Ф. Г. Овсиенко. — М., 2005.
6. Омэнн, Дж. Христианская духовность в католической тра-
диции / Дж. Омэнн. — Минск, 1994.
7. Религии мира: учеб. пособие / под ред М. М. Шахнович. —
СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та. 2003.
8. Религиоведение. Энциклопедический словарь / под ред.
A. П. Забияко, А. Н. Краскикова, К. С. Элбакян. — М, 2006.
9. Рожков, В. Очерки по истории римско-католической церкви /
B. Рожков. - М, 1994.
10. Энциклика Fides et ratio Его Святейшества Папы Римского
Иоанна Павла II. — М.: Издательство Францисканцев, 1999.
11. Энциклика Caritas in Veritate Верховного Понтифика
Бенедикта XVI . О целостном человеческом развитии в любви и
истине. - М., 2009.
12. Энциклика Spe salin Верховного Понтифика Бенедикта XVI. —
М., 2007.
13. Энциклика Deus Caritas Est Верховного Понтифика
Бенедикта XVI. - М., 2006.
16.4. Протестантизм
Возникновение. Протестантизм возник в результате
Реформации (лат. reformatio — преобразование, исправле-
ние) — движения в ряде европейских стран, направленного
на реформирование церкви в духе евангельских идеалов.
В Англии XIV—XV вв. «лолларды» — «бедные священ-
ники» — проповедовали учение профессора Оксфордского
университета Джона Виклифа (1320—1384), который тре-
бовал подчинения английской церкви в гражданских делах
королю. Дж. Виклиф выступал против доходов римских пап
с Англии, отвергал материальный характер «пресуществле-
ния», усомнился в праве иерархии отпускать грехи и выда-
вать индульгенции, настаивал на приоритете Священного
Писания над церковным преданием. Идеи Дж. Виклифа
оказали влияние на взгляды профессора Пражского уни-
верситета Яна Гуса (1369—1415), проповедовавшего отказ
церкви от богатств и от продажи индульгенций. Сожжение
Я. Гуса на костре 6 июля 1415 г. по приговору Констанц-
ского собора вызвало возмущение в Чехии. Приоритет Свя-
щенного Писания над Преданием и требование причаще-
ния мирян не только хлебом, но и вином стали идейными
основами мощного национального движения гуситов. Пять
крестовых походов, которые велись против них с 1420 по

402
Глава 16. Христианство
1431 г., потерпели поражение. Поэтому Базельский собор
заключил 30 ноября 1433 г. соглашение с умеренными гуси-
тами и разрешил мирянам в Чехии причащение «под обои-
ми видами».
В гуситском движении обнаружились разные тенденции.
Дворянство и зажиточные горожане стремились к секу-
ляризации церковных владений. Требование держаться Свя-
щенного Писания они истолковывали в духе сохранения всего
того в догматике, обрядности и жизни, что прямо не противо-
речило Библии. Эта умеренная реформаторская группировка
получила название «чашники» («калликстинцы»).
Сторонники радикальной группировки, социальной
базой которой были крестьянство и городская беднота, тре-
бовали безусловного следования Священному Писанию и
отмены всего, что не подтверждалось его текстом. Они име-
новались «таборитами» — по названию города Табор, осно-
ванного ими на холме, на котором проводились проповеди и
который получил название Таборской («Фаворской») горы.
Табориты отвергли догматы о пресуществлении, чистили-
ще, учение о заступничестве святых, устранили почитание
икон и мощей, роскошь в богослужении, выдвинули требо-
вание веротерпимости. В битве против объединенных сил
католического дворянства и чашников в 1434 г. табориты
потерпели поражение.
Торговля индульгенциями послужила поводом к выступ-
лению немецкого богослова Мартина Лютера (1483—1546),
профессора Виттенбергского университета. 31 октября
1517 г. он прибил на двери церкви в Виттенберге 95 тезисов
об отпущении грехов. В них Лютер выдвинул принцип вну-
треннего раскаяния, которым должна стать вся жизнь хри-
стианина, и критиковал учение об индульгенциях, о чисти-
лище, о молитве за умерших и спасении заслугами святых.
В последующем Лютер отверг папскую власть, особую бла-
годать священства и его посредничество в спасении, выдви-
нул требование упростить обрядность, подчинить церковь
государям. Все это отвечало интересам бюргерства и части
дворянства, составивших под водительством Лютера и его
сподвижника Филиппа Меланхтона (1497—1560) умерен-
ное направление немецкой Реформации.
В реформаторское движение в Германии включились
и крестьянско-плебейские слои, возглавленные Томасом
Мюнцером (1490-1525).

16.4. Протестантизм
403
Центрами Реформации в Швейцарии стали города Цюрих
и Женева, где Ульрихом Цвингли (1484—1531) и француз-
ским реформатором Жаном Кальвином (1509—1564) было
осуществлено радикальное преобразование церковного
устройства. В реформе были заинтересованы и некоторые
государи, недовольные сосредоточением в церкви земельных
владений и богатств, выплатой крупных денежных средств
римским папам и их вмешательством в политику.
Группа немецких князей провела в своих владениях
евангелические реформы. В 1529 г. они заявили «протест»
против отмены Шпейерским рейхстагом права решать
вопрос о религии подданных, которого они добились в
1526 г. С этим событием связано происхождение термина
«протестантизм», который стали употреблять для обозна-
чения совокупности вероисповеданий христианства, гене-
тически связанных с Реформацией.
Особенности вероучения, организации и культа. Рефор-
маторы настаивали на личном отношении человека и Бога.
Они боролись за право каждого христианина свободно читать
Библию. В протестантизме Библия объявлена единственным
источником вероучения, а предание отвергается либо исполь-
зуется в той мере, в какой признается соответствующим
Писанию. Согласно основоположникам протестантизма,
первородный грех не только повредил природу человека,
как учат православие и католицизм, но и целиком извратил
ее. Человек в грехопадении утратил саму способность совер-
шать добро. В силу этого человек не может спастись свои-
ми заслугами. Спасение может осуществиться только как
результат божественного вмешательства, «даром данной бла-
годати». Важнейшим догматом большинства конфессий про-
тестантизма является учение об оправдании одной верой в
искупительную жертву Христа. Иные способы добиться спа-
сения (обряды, аскеза и т.п.) считаются несущественными;
добрые дела являются плодом любви к Богу, проистекающей
из веры в Евангелие Христа.
Протестанты, выступающие за упрощение и удешев-
ление культа, отвергли молитву за умерших, поклонение
Богородице и святым, почитание мощей, икон и других
реликвий. Чтение Библии, проповедь составляют основу
богослужения. Большое значение имеют также индивиду-
альная и коллективная молитва, пение религиозных гим-
нов. Многие протестанты соблюдают наиболее важные

404
Глава 16. Христианство
праздники, унаследованные от католического церковного
года, главным образом связанные с жизнью Иисуса Христа.
Некоторые протестантские объединения включают в свой
календарь гражданские праздники, например День благода-
рения в США.
В организационной структуре протестантских церквей
выразилось влияние новой общественной и культурной
ситуации, духовных запросов личности, освобождающейся
от сословно-корпоративных пут. Всех протестантов объеди-
няет отказ признать власть римского папы. Важным явля-
ется принцип всеобщего священства. Всякий христианин
в силу крещения получает и посвящение, благодать равно
дается всем крещенным по вере. Все члены церкви могут
играть активную роль в общинах, участвовать в выбор-
ных руководящих органах. Общины избирают или призы-
вают специальных служителей — диаконов, пресвитеров,
проповедников, благовестников, пасторов, епископов.
Лютеранство. Церкви, названные впоследствии люте-
ранскими, или евангелическими, оформились в северных
немецких княжествах. Лютеранство признает авторитет
Апостольского и Никео-Константинопольского символа
веры, имеет свои вероучительные книги — «Аугсбургское
вероисповедание» (1530), катехизисы М. Лютера, «Книгу
согласия» (1580). В лютеранстве сохраняется особое посвя-
щение в духовный сан (ординация), литургия, два таинства:
крещение (младенцев) и причащение. Еще в 1526 г. создана
«Немецкая месса и последование богослужения», переве-
ден на немецкий язык молитвенник с ритуалом крещения.
В лютеранских кирхах нет икон, но сохранены распятие,
облачения духовенства и алтарь.
Лютеранство влиятельно в ФРГ, Швеции, Дании, Норве-
гии, Финляндии, США. В настоящее время к нему принад-
лежит около 75 млн человек из общего числа в 408 млн про-
тестантов. В 1947 г. создан Всемирный лютеранский союз,
который поддерживает около 50 млн верующих.
Кальвинизм. Наиболее последовательное воплощение
демократические требования нашли в цвинглианстве и
кальвинизме, которые в середине XVI в. слились в швей-
царской реформатской церкви. В отличие от лютеранства,
в кальвинизме нет общеобязательного символа веры, един-
ственным источником вероучения считается Библия.

16.4. Протестантизм
405
Число вероисповедных документов не ограничивает-
ся. Авторитетными для теологов и проповедников оста-
ются написанные Ж. Кальвином «Наставления в христи-
анской вере» (1536—1559), в которых систематизируются
идеи М. Лютера и других реформаторов, «Церковные уста-
новления» (1541), «Женевский катехизис» (1545), а также
«Шотландское вероисповедание» (1560), «Вестминстер-
ское исповедание веры» (1547) и др.
Реформаты отбросили почти все внешние атрибуты
культа (иконы, свечи, крест). Крещение и причащение рас-
сматриваются как символические обряды. Проповедь явля-
ется центральным элементом богослужения, которое вклю-
чает также пение псалмов и молитвы.
Большое значение в кальвинистском вероучении имеет
доктрина о предопределении, избранности, согласно кото-
рой Бог избрал одних к вечному блаженству, других — к
погибели. Человек спасается потому, что избран к спасению
и получает дар веры, рождается свыше. Доктрина о предо-
пределении неоднократно смягчалась кальвинистскими
теологами. В настоящее время предопределение истолко-
вывается как предузнание всеведущим Богом судьбы чело-
века и как то, что на оправдание нельзя повлиять делами,
его следует рассматривать как результат благодати.
Из этого учения вытекают характерные для кальвиниз-
ма принципы «мирского призвания» и «мирского аскетиз-
ма». Ж. Кальвин учил, что человек в любое время и в любом
месте находится на службе у живого Бога и несет строжай-
шую ответственность за предоставляемые ему Богом дары —
время, здоровье, собственность. Жизнь должна понимать-
ся как исполнение долга и движение к цели, поставленной
Богом. Признаками оправдания в кальвинизме считаются
прежде всего энергия и результаты усилий, способные сви-
детельствовать о действии в верующем человеке избравше-
го его Бога. Кальвинист должен верить, что успех в пред-
принимательстве может рассматриваться как свидетельство
возможной избранности.
Основанные на кальвинизме вероисповедания были
приняты протестантами Франции (гугеноты), Нидерлан-
дов, в некоторых областях Германии, Венгрии и Чехии.
Значительную роль играли кальвинистские идеи среди
протестантов Англии, требовавших радикального «очи-
щения» (отсюда — пуритане) английской церкви, господ-

406
Глава 16. Христианство
ствующее положение они завоевали в Шотландии. Кальви-
нисты Шотландии и Англии выступили за ликвидацию
епископата. Общины пресвитериан возглавляются выбор-
ными пресвитерами и пасторами, составляющими конси-
стории и пресвитериаты, а также региональными, провин-
циальными и национальными синодами или ассамблеями.
Еще более радикальную церковную реформу осуществили
конгрегационалисты, считающие местную общину (конгре-
гацию) самостоятельной церковью, имеющей право на свое
исповедание веры.
Стремление к объединению, усилившееся в протестан-
тизме с конца XIX в., привело к образованию Всемирно-
го альянса реформатских церквей, придерживающихся
пресвитерианского строения (1875), и Международного
конгрегационалистского совета (1891). В мире насчиты-
вается около 40 млн пресвитериан и 3 млн конгрегацио-
налистов. Последователей кальвинизма особенно много в
Швейцарии, Голландии, Англии, Шотландии, ФРГ, США,
Канаде, Австралии.
Англиканство. С началом Реформации в Германии изве-
стия о деятельности Лютера и протестантские сочинения
быстро достигли Англии и нашли там весьма благоприят-
ную почву.
Парламентским актом 1534 г. король Генрих VIII (1491 —
1547) был объявлен главой церкви. В Англии закрыва-
лись монастыри, производилась секуляризация церков-
ных владений, прекращался культ святых, икон и статуй,
реликвий. При короле Эдуарде VI (1547—1553) «Актом о
единообразии» в 1549 г. была введена англиканская литур-
гия, изложенная в «Книге общих молитв». Реформацион-
ное движение не было прервано и кратковременной побе-
дой католической партии при Марии Тюдор (1553—1558),
когда были казнены многие протестанты.
Правление Елизаветы I (1559—1603) стало временем
стабилизации англиканства, оформления его вероучитель-
ных и литургических особенностей. В 1571 г. был утверж-
ден символ веры, так называемые «39 статей». В этом доку-
менте сохраняется идея о спасающей силе церкви, учение
об иерархии, унаследованное от католицизма, но прово-
дится реформационное учение о Священном Писании как
источнике вероучения, принцип спасения одной только
верой, признаются два таинства — крещение и причаще-

16.4. Протестантизм
407
ние, отвергается транссубстанциация (пресуществление).
Согласно англиканскому вероучению, церемония ордина-
ции не означает, что этот ритуал сообщает какую-то осо-
бую силу для совершения мессы.
В англиканской церкви (название употребляется с
1851 г.) есть общины, тяготеющие более к реформационно-
му, евангелическому типу, и общины, ориентированные на
восстановление некоторых элементов католического уче-
ния и ритуала (месса, почитание Девы Марии и святых).
В мире насчитывается около 68 млн англикан. Англикан-
ские церкви существуют в Англии (государственная), Шот-
ландии, Ирландии, США, Канаде, Новой Зеландии и дру-
гих странах. Они входят в Англиканский союз церквей и
имеют консультативный орган — Ламбетские конферен-
ции, созываемые архиепископом Кентерберийским с сере-
дины XIX в. Священнослужители англиканских церквей
могут состоять в браке. В последнее время к священству
допущены и женщины.
Квакеры. В XVII в. возникло «Христианское обще-
ство друзей внутреннего света». Его основатель ремеслен-
ник Джордж Фокс (1624—1691) провозгласил, что истина
веры проявляется в акте озарения «внутренним светом».
За экстатические приемы достижения общения с Богом
или вследствие того, что они подчеркивали необходимость
пребывать в постоянном «трепете» перед Богом, последова-
тели этого движения получили название квакеров (от англ.
quake — трястись). Богослужение у них состоит во внутрен-
ней беседе с Богом и проповеди. Квакеров в мире насчи-
тывается около 200 тыс. Их общины существуют в США,
Англии, Канаде и некоторых других странах, ими создан
«Всемирный консультативный комитет друзей».
Методизм. Как попытка преодолеть религиозный индиф-
ферентизм в англиканстве XVIII в. возникло движение
методистов. Его основателями были братья Уэсли — Джон
(1703-1788) и Чарльз (1707- 1788). Название возводят к
методическому соблюдению христианских предписаний,
которое они проповедовали в созданном ими в студенческие
годы в Оксфорде «Святом клубе», и к новым методам про-
поведнической деятельности.
Уэсли Джон утверждал, что все люди при рождении
получают дар благодати, позволяющий им ответить на при-
зыв Божий и вступить на путь спасения. Методисты уде-

408
Глава 16. Христианство
ляли особое внимание миссионерской деятельности и ее
новым формам: проповеди под открытым небом, в работ-
ных домах, тюрьмах и т.п.
Отпочковавшись в 1795 г. от англиканской церкви, они
упростили вероучение, сократив 39 статей символа веры
до 25. Принцип спасения верой соединяется ими с учени-
ем о добрых делах. В 1881 г. был создан Всемирный мето-
дистский совет. Последователями методизма являются
около 31 млн человек. Методизм распространен во многих
странах, особенно в США, Великобритании, Австралии,
Республике Корея. Методистские общины функциониру-
ют и в России.
Меннониты. Эта конфессия, исторически близкая ана-
баптистам, получила в 1544 г. название по имени голланд-
ского проповедника Менно Симонса (1492—1559), который
отстаивал принцип крещения взрослых по вере. Учение
меннонитов, изложенное в «Декларации главных статей
нашей общей христианской веры» (1632), провозглашает
равенство всех членов общины, непротивление злу наси-
лием, вплоть до запрещения служить с оружием в руках,
автономию общин.
Из Голландии и Германии меннониты расселились по
многим странам, включая Россию. В мире в настоящее вре-
мя насчитывается около 500 тыс. меннонитов. Они прожи-
вают в США, Канаде, Голландии, ФРГ и других странах.
В России меннониты разделились на церковных и брат-
ских. Последние сблизились с баптистами и совершают
крещение посредством погружения. Международным орга-
ном меннонитов является Всемирная конференция.
Баптисты. Баптистские общины возникли в начале
XVII., первым английским баптистом считается Джон Смит
(1554—1612), в общинах было введено крещение взрослых
погружением. С этим связано и название конфессии, кото-
рое происходит от греч. ßa7ixi^co — «погружать в воду», «кре-
стить».
Баптисты требовали религиозной свободы, веротерпимо-
сти, отделения церкви от государства, предоставления пра-
ва проповеди всем членам общины. В вероучении баптиз-
ма особое значение придается личной вере и обращению.
«Общие баптисты» испытали влияние голландского рефор-
матора XVI в. Якова Арминия, признававшего участие воли
человека в спасении, и придерживаются доктрины о спасе-

16.4. Протестантизм
409
нии всех уверовавших в Христа. «Частные баптисты» стро-
го следуют кальвинистскому учению о предопределении.
Это течение в баптизме стало преобладающим.
Крещение рассматривается баптистами как акт созна-
тельного обращения к вере, духовного возрождения. Кан-
дидаты в члены общины допускаются к нему лишь после
испытательного срока и покаяния на молитвенном собра-
нии. Только принявшие водное крещение считаются полно-
правными членами общины. Крещение и хлебопреломление
понимаются как обряды, символизирующие веру в духов-
ное единение с Христом. Баптизм требует от своих после-
дователей активной миссионерской деятельности. Общины
возглавляются выборными пресвитерами, которым помога-
ют диаконы и проповедники.
Баптизм стал одной из самых многочисленных конфес-
сий протестантизма. Членами баптистских общин являются
около 35 млн человек, а с детьми, молодежью и «друзьями»
(«приближенными») последователи баптизма насчитыва-
ют свыше 75 млн человек. С 1905 г. численность баптистов
в мире увеличилась в пять раз. Баптистские церкви суще-
ствуют более чем в 122 странах. Наиболее крупные органи-
зации созданы в США. В 1905 г. на первом конгрессе в Лон-
доне образован Всемирный союз баптистов.
Во второй половине XIX в. баптизм распространяется в
Российской империи, первоначально на Украине, в Закав-
казье и Прибалтике. В 1870-х гг. в Петербурге появляется
близкое к баптизму течение евангельских христиан.
В 1905 г., с выходом указа о веротерпимости, были созда-
ны Союз баптистов и Союз евангелистов. После Февраль-
ской революции 1917 г. оба союза активизировали свою
деятельность, и период с 1917 по 1927 г. признается после-
дователями этого движения «золотым десятилетием». Ими
создавались сельскохозяйственные общины и кооперативы,
выпускалась обширная духовная литература, издавались
журналы и газеты. Были созданы христианские молодеж-
ные организации, библейские курсы для подготовки про-
поведников.
С переменой политики по отношению к религиозным
организациям большинство общин евангельских христи-
ан и баптистов были закрыты в административном поряд-
ке (к 1932 г.). Но во время Великой Отечественной вой-
ны запретительные меры были ослаблены. В 1944 г. создан

410
Глава 16. Христианство
Союз евангельских христиан-баптистов СССР. К этому
союзу в 1945 г. присоединилась часть пятидесятников, а в
1963 г. — братские меннониты. Во главе союза стоял изби-
раемый съездом Всесоюзный совет евангельских христиан-
баптистов (ВСЕХБ).
С 1960 г., когда началась новая активизация администра-
тивной борьбы с религией, выделилась группировка, кото-
рая была с 1965 г. возглавлена Советом церквей ЕХБ. Его
руководители потребовали усилить религиозное воспита-
ние детей и молодежи, вели борьбу за гражданские права
верующих, свободу проповеди и миссионерской деятельно-
сти. Со второй половины 1970-х гг., когда некоторые общи-
ны стали регистрироваться в качестве независимых, посте-
пенно сложились три самостоятельные организации: Союз
Евангельских христиан-баптистов, Совет церквей ЕХБ и
автономные церкви ЕХБ. С конца 1980-х гг. начался выход
из Союза ЕХБ христиан веры евангельской (пятидесятни-
ков) и формирование ими своих объединений.
Адвентисты. В начале 1830-х гг. в США от баптизма отде-
лилось религиозное течение адвентистов (лат. adventus —
пришествие).
Проповедник Уильям Миллер (1782—1849) летом 1831 г.
объявил, что вычислил дату второго пришествия Христа —
21 марта 1843 г. В 1843 г. он выпустил книгу «Доказатель-
ства Писания и истории о втором пришествии Христа в
1843 г., изложенные в обзоре докладов». Преемники Милле-
ра старались более не называть точных сроков второго при-
шествия, ограничившись утверждением, что в 1844 г. Хри-
стос вступил в «святая святых» небесного храма и поэтому
следует верить в близость его второго пришествия.
Из различных направлений адвентизма наиболее рас-
пространены адвентисты седьмого дня (АСД), создавшие
централизованную организацию. Ведущим деятелем этого
движения стала Эллен Уайт (1827—1915), провозгласившая
«откровение» о праздновании субботы вместо воскресения
и «санитарную реформу». Адвентисты не считают душу
бессмертной и учат, что она умирает и воскресает вместе с
телом. Тем не менее они утверждают, что каждый человек
«записан» у Бога, который может его воскресить. Воскре-
шенные праведники получат вечную жизнь сначала в тыся-
челетнем царстве Христа на небе, а потом на обновленной
земле, тогда как грешники будут воскрешены для того, что-

16.4. Протестантизм
411
бы после Страшного Суда подвергнуться вместе с сатаной
окончательному уничтожению.
Санитарная форма, которая, по мнению адвентистов,
должна подготовить тело человека к воскресению, означает
запрет на потребление свинины, чая, кофе, табака, алкого-
ля, на использование ряда медикаментов.
Общины АСД, насчитывающие в настоящее время око-
ло 5 млн человек, организованы в международном масшта-
бе. Они возглавляются Генеральной конференцией АСД
(с 1863 г.).
В России эта конфессия появляется в 1880-х гг. Лега-
лизация АСД в 1905 г. дала ей возможность организаци-
онного оформления, активной проповеднической и благо-
творительной деятельности вплоть до 1929 г. Общины АСД
вновь обрели легальное существование с 1944—1945 гг.
С конца 1970-х гг. создаются республиканские центры АСД
(наиболее крупные — союзы АСД в России и на Украи-
не). В поселке Заокском Тульской области создан учебно-
административный центр с семинарией.
Пятидесятники. Протестантское движение, получив-
шее это название, возникло в США в конце XIX в. и оттуда
распространилось в другие страны. В основе этой конфес-
сии лежит изложенный в новозаветной книге «Деяния апо-
столов» (2:1 — 18) рассказ о сошествии на апостолов Свято-
го Духа на пятидесятый день после Пасхи. Последователи
этого движения утверждают, что каждый истинный хри-
стианин может получить видимые дары Святого Духа: спо-
собность к пророчеству, исцелению больных, говорению на
иных языках (глоссолалия) и т.п. Пятидесятники близки
по своему вероучению и обрядности к баптизму, но подчер-
кивают мистическое общение с Богом и «крещение Святым
Духом». Они верят, что освятившиися человек может стать
органом сошедшего на него Святого Духа.
Пятидесятники разделены на несколько направлений.
Наиболее крупные объединения — «Церковь Бога», «Ассам-
блеи Бога», «Объединенная пятидесятническая церковь» —
распространены в США и Латинской Америке. С 1947 г.
существует Всемирная пятидесятническая конференция.
Пятидесятники — одна из постоянно растущих конфессий,
насчитывающая свыше 51 млн членов различных церквей и
более 11 млн сочувствующих. Растет число последователей
этой конфессии и в России.

412
Глава 16. Христианство
Свидетели Иеговы. В 1872 г. в США возникло «Меж-
дународное общество исследователей Библии». Его руко-
водители после Первой мировой войны провозгласили, что
«второе пришествие Христа» уже свершилось в 1914 г., но
незримо. В 1931 г. они объявили о создании «Общества
свидетелей Иеговы».
Вероучение иеговизма значительно отличается от дру-
гих конфессий христианства. Они отрицают Троицу и учат
о единственном Боге — Иегове. Христа иеговисты счита-
ют высшим сверхъестественным существом, сотворенным
Богом. После своего воплощения в человеческий образ и
воскресения Христос, объединяя 144 тыс. избранных —
«свидетелей Иеговы», готовит на земле войну с восстав-
шим против Бога Сатаной. Иеговисты предрекают близкую
решающую битву Иеговы против сил Сатаны — «Армагед-
дон», в результате которой дьявол и его сторонники погиб-
нут, а иеговисты будут жить в новом мире — едином тео-
кратическом государстве во главе с Христом.
«Свидетелей Иеговы» насчитывается около 3 млн 600 тыс.
человек. Их журналы «Сторожевая башня», «Пробудитесь!»
и другие издаются на многих языках большими тиражами.
Штаб-квартира этой организации, имеющей ответвления
во многих странах мира, находится в Бруклине (предместье
Нью-Йорка, США). Группы «свидетелей Иеговы» есть и в
России.
Помимо рассмотренных конфессий есть и другие тече-
ния протестантизма, одни из которых существуют несколь-
ко столетий (например, вальденсы, данкеры, моравские
братья, гернгутеры, унитарии), другие сложились в XIX—
XX вв. (мормоны, Новоапостольская церковь, Христи-
анская наука). Некоторые исследователи называют их
«маргинальным протестантизмом», поскольку они вводят
положения вероучения, не свойственные большинству хри-
стианских конфессий.
Тенденции в современном протестантизме. Социально-
политические позиции протестантских церквей. Всемир-
ная миссионерская конференция в Лондоне в 1910 г. поло-
жила начало экуменическому движению, преследующему
цель — преодолеть догматические и канонические разли-
чия в христианстве и связать его с социальными пробле-
мами современности. Состоявшаяся в 1948 г. в Амстерда-

16.4. Протестантизм
413
ме Всемирная ассамблея церквей образовала руководящий
орган экуменического движения — Всемирный совет церк-
вей (ВСЦ) с резиденцией в Женеве. Протестантские церк-
ви занимают различные социально-политические позиции.
Евангелическо-лютеранские и реформатские теологи,
как правило, отрицают возможность построения единой
социальной доктрины, основанной на Библии. В то же вре-
мя они подчеркивают важность христианской нравственно-
сти для оценки общественных явлений.
В XIX — начале XX в. был выдвинут лозунг «христиан-
ского социализма», началось движение «социального еван-
гелия».
Во время Второй мировой войны многие протестанты
поддержали сопротивление и антинацистскую «исповедни-
ческую церковь» в Германии, хотя некоторые примкнули к
так называемым немецким христианам, приветствовавшим
национал-социализм.
После войны получает распространение концепция
«ответственного общества», критической дистанции ко всем
светским движениям и институтам. В 1960-е гг. выдвигают-
ся либерально-модернистские и радикальные теории, под-
вергающие критике капиталистическое общество, разраба-
тывается «теология революции», «теология освобождения»,
«феминистская теология», «теология смерти Бога», даже
«теология смерти теологии».
Хотя в русле экуменического движения была создана своя
символическая книга — «Христологическое исповедание»
(Амстердам, 1948), выделяющая общехристианские положе-
ния вероучения, ассамблеи Всемирного совета церквей про-
демонстрировали неспособность экуменистов разработать
приемлемую для большинства социальную и вероисповед-
ную программу. В своих итоговых докладах председатели
Центрального Комитета Всемирного Совета Церквей Конрад
Райзер1 и сменивший его кениец Сэмьюэл Кобиа (в должно-
сти с 2004 по 2010 г.)2 признали, что Совету не удалось раз-
вить «жизнеспособную и последовательную теологию».
В 2010 г. в должность генерального секретаря ВСЦ всту-
пил сорокавосьмилетний норвежский лютеранин Олаф Фюк-
се Твейт, который с 2002 г. является генеральным секретарем
1 Райзер К Доклад на Восьмой ассамблее ВСЦ в Хараре (1998).
2 Herder Korrespondenz. 2009 № 10. S. 493.

414
Глава 16. Христианство
своей церкви по экуменическим связям, членом комиссии
ВСЦ по вероучению и церковному устройству.
Различия в современном протестантизме — это не столь-
ко расхождения между разными конфессиями в вероуче-
нии и устройстве, сколько различия между тенденциями
внутри одной и той же конфессии. Как отмечают многие
исследователи, либерально ориентированные реформаты,
лютеране и методисты ближе друг к другу, чем к фунда-
менталистски настроенным членам собственных объедине-
ний. С середины XX в. крупные конфессии протестантизма:
англиканство, лютеранство, реформатство, конгрегациона-
лизм, методизм — испытывают сильное воздействие внеш-
ней обмирщенной среды. В них существенно сократилось
число людей, регулярно принимающих участие в бого-
служении. Вместе с тем появляются кружки интенсивного
изучения Библии и осмысления ее применительно к новой
эпохе, вера становится не просто унаследованной от про-
шлого поколения, но самостоятельно выстраданной.
Наиболее интенсивно эти процессы идут в американском
протестантизме, который обрел определенное своеобразие
и достиг при всем плюрализме гораздо большего идейно-
го единства, чем европейский протестантизм, разделяемый
теологическими традициями. Следует отметить, что в США
только англиканская епископальная церковь является еди-
ной в масштабах страны, а все прочие протестантские объ-
единения существуют в виде самостоятельных деномина-
ций. Это связано и с тем, что их происхождение восходит к
протестантам из разных стран. Однако экуменическое дви-
жение, развитие миссионерской деятельности привели к
сотрудничеству многих деноминаций США и к созданию
Национального совета церквей Северной Америки, в кото-
рый входит около 60 деноминаций. В американских про-
тестантских общинах сформировался склад религиозности,
который многие исследователи и сами верующие выделяют
в особый тип протестантизма — «евангелический». Веро-
учительные различия между ними отступают на задний
план и почти стираются, главным же становится личное
обращение, собственный религиозный опыт и стремление
сверять свою жизнь с принципами Евангелия, вести актив-
ную миссионерскую деятельность.
В качестве особого типа исследователями выделяется
и «туземное» христианство, насчитывающее к 1980 г. уже

Вопросы и задания для повторения
415
около 82 млн человек, созданное миссионерской деятель-
ностью протестантов. К середине XX в. более динамичным
становится развитие протестантизма в Африке, Южной
Америке, Океании, Азии. Характерным для этого процес-
са является рост Африканских независимых церквей. Уже
к 1968 г. их насчитывалось почти 6 тыс. с более чем 10 млн
последователей.
Некоторые религиоведы считают даже, что эти церкви
являются четвертым крупным направлением христианства
наряду с католицизмом, православием и протестантизмом.
Во многих из них наблюдается синкретизм, соединение
христианских представлений и символики с этническими
религиозными представлениями и культами, стремление
воспринять христианство в африканских терминах, соеди-
нить библейское учение с собственным религиозным опы-
том, пророчествами, исцелениями, защитой от злых духов.
В 1970—1980-е гг. в Европе и США снизилось членство
протестантских церквей, придерживающихся либеральной
ориентации (епископальной, пресвитерианской). В то же
время фундаменталисты, евангелические деноминации и
особенно общины, ориентированные на личный религиоз-
ный опыт возрождения и дары Святого Духа (прежде всего
пятидесятники), значительно увеличили свою численность
и влияние. С конца 1960-х гг. развиваются, а в 1970-е гг.
консолидируются такие организации, как «Национальная
ассоциация евангелистов». Используя в широком масшта-
бе средства массовой информации, в особенности телепро-
поведь, идеологи фундаменталистов отстаивают букваль-
ное понимание Библии, креационизм, эсхатологию, учение
о личной вере, возрождении, освящении, дарах Святого
Духа, рождении свыше, свободу предпринимательства и
конкуренции, протестантскую этику личного успеха, цен-
ности семьи и общественного порядка. Многие протестант-
ские объединения озабочены налаживанием экуменических
контактов и сотрудничества с нашей страной.
Вопросы и задания для повторения
1. Раскройте причины возникновения Реформации в Европе.
2. Какие положения, направленные на реформирование като-
лической церкви, выдвинули предшественники протестантизма —
Джон Виклиф, Ян Гус, гуситы?

416
Глава 16. Христианство
3. Раскройте роль в Реформации Мартина Лютера и Жана
Кальвина.
4. Как возник термин «протестантизм»?
5. Какие черты отличают протестантизм от католицизма?
6. Каковы особенности Реформации в Англии.
7. Укажите основные особенности протестантского вероучения
и культа.
8. Какие конфессии восходят к XVI в. и какие к XVII, XVIII,
XIX, XX?
9. Раскройте основные тенденции в развитии современных
протестантских объединений.
10. Какова роль современного протестантизма в экуменическом
движении?
11. Какое из протестантских вероисповеданий является самым
влиятельным и многочисленным в России?
Рекомендуемая литература
1. Амвросий, (Юрасов). Православие и протестантизм: Сопоста-
вительный богословский анализ / Амвросий (Юрасов). — Иваново,
1994.
2. Тараджа, В. И. Протестантизм / В. И. Гараджа. — М.: Полит-
издат, 1971.
3. История религий в России / под ред. Н. А.Трофимчука. — М.,
2001.
4. Керне, Э. Дорогами христианства / Э. Керне. — М.: Протестант,
1992.
5. Лортц, Й. История церкви, рассмотренная в связи с историей
идей. Т. 2 / И. Лортц. — М.: Христианская Россия, 2000.
6. Ревуненкова, Н. Протестантизм / Н. Ревуненкова. — СПб.:
Питер, 2004.
7. Религии мира : учеб. пособие / под ред М. М. Шахнович. —
СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2003.
8. Религиоведение. Энциклопедический словарь / под ред.
А. П. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян. — М., 2006.

Глава 17
ИСЛАМ
Ислам — одна из самых распространенных религий в
мире. Его исповедуют 1,5 млрд человек; мусульманские
общины имеются в более чем 120 странах. В 35 государ-
ствах мусульмане составляют большинство населения.
В 28 странах ислам является государственным вероиспове-
данием. Численность приверженцев ислама увеличивается
не только за счет естественного прироста населения, среди
которого он был традиционно распространен, но и за счет
приобретения новых последователей. Ислам выступает как
мощное социокультурное явление и как активная полити-
ческая сила. Его возникновение тесно связано с эволюцией
религиозного сознания обитателей Аравии.
17.1. Культурно-религиозная ситуация на Аравийском
полуострове в канун зарождения ислама
Основная часть населения Аравии до появления исла-
ма придерживалась политеизма. Имена многих божеств
аравийского пантеона известны с давних времен. Сре-
ди них выделялись женские божества ал-Лат, аль-Узза и
Манат, богиня, воплощавшая неотвратимость судьбы. Их
культ был распространен по всей Аравии. В Северной и
Центральной Аравии одной из древнейших и почитаемых
богинь была Руда — богиня земли и плодородия. В истори-
ческих источниках сохранились имена нескольких десят-
ков божеств, которым поклонялись отдельные племена или
племенные союзы, а некоторые из них приобрели общеара-
вийское значение.
Следуя древним, восходящим к довавилонской Месопо-
тамии традициям, аравитяне поклонялись духам предков,
исповедовали астральные культы. В Аравии широко про-
цветал фетишизм в форме поклонения деревьям, скалам

418
Глава 17. Ислам
и камням. Самым известным из них был черный камень
Каабы, который воспринимали как высший божественный
символ. Широкое распространение получил тотемизм, что
прослеживается по названиям отдельных племен (племя
льва, лисицы, волка и т.п.). Проявлением тотемизма стали
развитые культы быка и барана. Всепроникающий харак-
тер носило идолопоклонство. Некоторые племена жертво-
вали своим идолам дорогое оружие, долю скота, молока и
урожая. Местность, где устанавливались идолы, считалась
заповедной, и человек, ступивший туда, был неприкоснове-
нен. Хотя практически каждое племя имело своего идола, в
Аравии складывались своеобразные религиозные центры —
общие для многих племен святилища. Таким образом, в
V—VII вв. в основе религиозных представлений аравий-
ских жителей лежала вера в божества отдельных террито-
рий и племенных объединений. Различные культы Аравии
связывали между собой святилища и священные террито-
рии. Это были заповедные места, на которых не действова-
ли обычаи отдельных племен и запрещалось кровопроли-
тие. Они были центрами паломничества и торговли, а также
местом разбирательства межплеменных споров.
В Аравии существовали хранители священных мест,
заботившиеся о сохранности вверенного им храма или идо-
ла. Обычно эти должности исполняли представители одно-
го рода, в силу чего он приобретал существенное влияние
на сородичей и соплеменников. Хранители часто высту-
пали в качестве третейских судей, решали многие обще-
ственные и гражданские дела тех племен или племенных
объединений, которым принадлежали святилища. Значи-
тельное место занимали провидцы, или прорицатели —
кахины, через которых божества передавали свои решения
и знамения.
В течение первых веков новой эры в Аравии в религи-
озной ситуации все явственнее стали прослеживаться тен-
денции постепенного перехода от политеизма к единобо-
жию. Вероятно, наиболее ранним проявлением стремления
к монотеизму стало выделение божеств, которым поклоня-
лись группы племен, что было связано с образованием пле-
менных союзов. При сохранении локальных божеств и идо-
лов постепенно стал складываться культ общеаравийских
божеств. Одним из важнейших показателей процесса пере-
хода к единобожию явилось сооружение святилищ, имею-
щих не только узкотерриториальное значение. Особое место

17.1. Культурно-религиозная ситуация, в канун зарождения ислама 419
среди этих святилищ занимал мекканский храм Кааба.
К III в. значимость Мекки возросла настолько, что она пре-
вратилась в главный экономический и идеологический
центр Аравии. Примерно в 440 г. функции хранителей храма
приняло на себя племя курейшитов. Храм Кааба с вделан-
ным в стену черным камнем служил объектом почитания и
паломничества для всех аравийских племен. Вокруг Каабы,
согласно мусульманской традиции, располагались 360 изо-
бражений различных божеств, главным и самым древним
из которых был бог-воитель Хубал. Около Каабы находил-
ся древний колодец Земзем, вода которого считалась свя-
щенной. Область Мекки, носившая название запретного,
или неприкосновенного места, рассматривалась язычника-
ми как заповедная, где нельзя было убивать кого бы то ни
было. Ежегодно в определенные месяцы по лунному кален-
дарю аравийцы совершали паломничество (хадж) в Мекку.
Обычно это время совпадало с крупными ярмарками.
Тенденции к переходу от поклонения многочисленным
божествам к поклонению единому Богу ярко проявились
в Южной Аравии, где сложился своеобразный йеменский
монотеизм. Примерно в V—VI вв. во Внутренней Аравии, в
Йемаме, появились единобожники — ханифы, благочести-
вые люди, которые поклонялись единому богу Рахману —
Милостивому.
Аравия активно реагировала на изменения религиоз-
ной ситуации в окружающем мире. Аравийцы рано позна-
комились с иудаизмом и христианством. В I в. в Аравии
появились иудейские колонии, образованные беженцами
из Палестины. Такие же колонии существовали на остро-
вах Персидского Залива и побережье Красного моря. Уже
в III—IV вв. часть йеменской знати обратилась в иудаизм, а
иудеи приобрели определенное влияние при царском дво-
ре. В IV в. иудаизм в Южной Аравии стал идеологией борь-
бы против эфиопского, а в конечном итоге византийского,
влияния. При царе Йусуфе Зу-Нувасе (517—525 гг.) иуда-
изм был провозглашен государственной религией, началось
жестокое преследование христиан, однако политическое
поражение этого царя привело к утрате иудаизмом преж-
них прочных идеологических позиций. Иудеи проживали в
городах и оазисах Юго-Западной Аравии, а некоторые ара-
вийские кочевые и оседлые племена принимали иудаизм и
исповедовали его не в одном поколении.

420
Глава 17. Ислам
Аравия непосредственно соседствовала с восточными
владениями Византийской империи, что способствовало
проникновению христианства на ее территорию. В деле его
распространения значительную роль играли купцы из хри-
стианских областей. Наличие христианского влияния в Мек-
ке связано с крупными многовековыми колониями эфиопов.
Три направления христианства — православие, монофизит-
ство и несторианство — интенсивно боролись за влияние в
ближневосточном регионе, однако в Аравии наибольший
отклик получило монофизитство.
Распространение христианства в Южной Аравии было
результатом эфиопского вторжения в 520-х гг. До этого
времени византийские торговцы жили в Йемене, пользова-
лись свободой отправления культа и имели там свои церк-
ви. Часть йеменской родовой знати обратилась в христи-
анство, что усиливало ее политические связи с Византией
и Эфиопией. В аравийской пустыне сохранилось первона-
чальное христианское отшельничество.
На севере Аравии в государстве Лахмидов велись актив-
ные диспуты несториан и монофизитов. Жены некоторых
лахмидских царей были христианками, и часть родов и пле-
менных союзов, проживавших в этом государстве, испове-
довали ту же веру. Сами же цари оставались язычниками.
В VI в. правители Сассанидского царства на северо-западе
Аравии стали активно сотрудничать с монофизитами. Ара-
вийцы не были пассивными объектами влияния христиан-
ства, а сами активно участвовали в религиозной политике.
Вместе с тем нельзя говорить о повсеместном распростра-
нении христианства на Аравийском полуострове. Его при-
нимали отдельные роды и племенная знать. Из Ирана в
Аравию проникали зороастризм и манихейство.
Сложная картина переплетающихся верований, куль-
тов и религий свидетельствует о том, что Аравия языче-
ской эпохи джахилийи («эпохи невежества») жила на сты-
ке мощных религиозных потоков. Зародившийся в VII в.
ислам максимально основывался на предшествующем
культурном и идеологическом развитии аравийского обще-
ства. Христианские, иудейские и более древние религиоз-
ные представления и образы, использованные пророком
Мухаммедом, существовали в Аравии на протяжении сто-
летий. Ислам явился закономерным этапом в длительной
и последовательной эволюции религиозных форм сознания
населения Аравийского полуострова.

17.2. Основные вехи жизни и проповеднической деятельности Мухаммеда 421
17.2. Основные вехи жизни и проповеднической
деятельности Мухаммеда
Пророк ислама Мухаммед родился в 570 г. в Мекке. Он
происходил из обедневшего рода хашим племени курейш.
Его отец Абдаллах умер вскоре после рождения сына (а по
некоторым сведениям, до появления его на свет). Следуя
местному обычаю, мать Мухаммеда — Амина отдала его
кормилице-бедуинке, у которой он рос до 5 лет.
Мальчику не было и шести, когда мать скончалась, и сиро-
ту приютил сначала дед Абд аль-Мутталиб, а после его смер-
ти — дядя Абу Талиб. Абу Талиб, занимавшийся торговлей,
обладал скромным достатком, и ему трудно было содержать
большую семью (своих детей у него было четверо). Впослед-
ствии, когда Абу Талиб разорился и его младшие дети были
отданы на воспитание родственникам, Мухаммед взял к себе
самого младшего — Али.
Мухаммед рано приобщился к труду, пас овец, участво-
вал в снаряжении торговых караванов. Примерно в 25 лет он
нанялся организовывать и сопровождать торговые карава-
ны в Сирию к богатой вдове Хадидже. Вскоре Мухаммед и
Хадиджа поженились. У них родилось шестеро детей — два
сына и четыре дочери, но к большому огорчению Мухам-
меда сыновья скончались в младенческом возрасте. Хадид-
жа была его опорой во всех сложных обстоятельствах. Пока
Хадиджа была жива, она оставалась единственной женой
Мухаммеда. После вступления в брак Мухаммед продол-
жал заниматься торговлей, но больших успехов на этом
поприще не достиг. Хадиджа первая уверовала в истин-
ность ниспосланной ему пророческой миссии.
Первыми последователями Мухаммеда, кроме супруги,
стали Зейд ибн аль-Хариса — его вольноотпущенник, кото-
рого он усыновил, и маленький Али, которому в ту пору
было 8—9 лет. Им Мухаммед проповедовал о необходимо-
сти помощи ближним, о всемогуществе Бога, необходимо-
сти покорности Богу и о близости Судного дня, до которо-
го надо успеть очиститься от грехов.
Мухаммед призывал окружающих уверовать в Аллаха и
следовать за его посланником. Вскоре к нему присоедини-
лись около 30 человек — выходцев из 10 мекканских родов.
С расширением круга последователей моления были пере-
несены в расположенный у Каабы дом одного из предста-

422
Глава 17. Ислам
вителей рода махзум. В течение нескольких лет эти собра-
ния не привлекали внимания мекканцев. Когда же число
приверженцев Мухаммеда достигло 40, он решил начать
публичную проповедь, созвал курейшитов и объявил им,
что является посланником Аллаха и призывает всех покло-
няться единому Богу.
Начало открытой проповеди относят к 610 г. Основная
задача Мухаммеда заключалась в пропаганде новой рели-
гии, в убеждении окружающих в своей пророческой мис-
сии и в том, что он последний пророк. Одних он увещевал,
другим грозил от имени Аллаха небесными карами, со сми-
рением противостоял насмешкам, поношениям и откро-
венным выражениям сомнения в его правоте. Наконец,
с оружием в руках он выступил против язычников Ара-
вии. Мухаммед был незаурядной личностью. Он был наде-
лен ясным и трезвым умом, политическим и дипломатиче-
ским талантом, был предан своей религиозной идее и готов
идти на жертвы ради нее. Однако посланник Аллаха не был
фанатиком, он обладал широким взглядом на жизнь, позво-
лившим ему признать множество до него существовавших
пророков и всех приверженцев других единобожных рели-
гий «людьми писания» и даже на определенном этапе счи-
тать их и мусульман одной общиной.
После начала проповеди среди мекканцев число привер-
женцев Мухаммеда удвоилось. Первоначально курейшиты
соблюдали лояльность по отношению к ним, но вскоре они
стали проявлять к мусульманам враждебность. Ситуация
усугубилась после того, как Мухаммед стал развенчивать
богов мекканцев и утверждать, что даже их предки горят в
геенне огненной за неверие. Мусульманам пришлось пре-
кратить открытые моления и собираться небольшими груп-
пами в окрестностях Мекки. Однако курейшиты не остави-
ли их в покое, нападали на них, и, как гласит источник, во
время одной из стычек пролилась кровь: «И это была пер-
вая кровь, пролитая при исламе»1. По словам автора жизне-
описания Мухаммеда, «отношения расстроились, запахло
войной, люди раскололись на враждебные партии, и одни
из них открыто выказывали вражду к другим»2.
Ибн Хишам. Жизнеописание господина нашего Мухаммада, послан-
ника Аллаха // Хрестоматия по исламу. М., 1994. С. 22.
2 Там же. С. 23.

112. Основные вехи жизни и проповеднической деятельности Мухаммеда 423
В создавшихся условиях Мухаммед был вынужден посо-
ветовать своим приверженцам выехать в христианскую
Эфиопию и там переждать лихолетье под покровитель-
ством негуса. Туда отправились свыше 100 мусульман при-
мерно в конце 615 г.
Этот демарш еще более накалил атмосферу, и курейши-
ты решили нанести мусульманам сокрушительный удар.
Они объявили всему роду Мухаммеда — хашимитам —
бойкот. Однако к хашимитам добровольно присоедини-
лись люди из других родов, и все они переселились в один
район города, чтобы жить вместе. Положение заблокиро-
ванных было крайне тяжелым, но ни один из них не отрек-
ся от новой веры. Непреклонность мусульман произвела
на мекканцев сильное впечатление, и по прошествии двух-
трех лет представители различных мекканских родов, обла-
давших немалым влиянием в городе, предложили себя в
качестве гарантов неприкосновенности мусульман, взяв их
под свое покровительство. Бойкот был окончен, и мусуль-
мане вернулись в свои дома.
В 619 г. умерли Абу Талиб и Хадиджа — два самых близ-
ких человека Мухаммеда, потерю которых он тяжело пере-
живал.
Вскоре Мухаммед стал искать союзников и вне Мекки.
Он попытался найти поддержку в соседнем Таифе, где ему
ответили отказом. Заручившись покровительством главы
одного из мекканских родов, Мухаммед начал проповедо-
вать среди паломников, посещавших Мекку. На его пропо-
ведь откликнулись только паломники из земледельческо-
го города-оазиса Ясриба, которые в течение почти трех лет
обдумывали мысль о союзе с провозвестником новой рели-
гии, и постепенно число приверженцев Мухаммеда из числа
ясрибцев увеличивалось. В этот период в Ясрибе происхо-
дила ожесточенная борьба между племенами аус и хазрадж
за главенство. Многое в этом противоборстве зависело от
населявших город-оазис крупных иудейских племен, зани-
мавших важные экономические позиции. Наконец, в 622 г.
состоялась договоренность с делегацией ясрибцев о переезде
Мухаммеда и его сподвижников в их город. Мухаммед и его
последователи переселились в Ясриб 24 сентября 622 г.
Таким образом, состоялась хиджра («переселение»), в
результате которой установились новые отношения меж-
ду переселившимися — мухаджирами и принявшими их

424
Глава 17. Ислам
ясрибскими мусульманами. Последние выступили не в роли
покровителей, а в роли помощников — ансаров. Первона-
чально Мухаммед был принят в Ясрибе, который впослед-
ствии стал называться Мадинат ан-наби («город Пророка»),
или просто аль-Мадина (Медина), как верховный арбитр в
разрешении спорных вопросов. Однако постепенно его авто-
ритет и как пророка, и как политического деятеля возрас-
тал, хотя и в Ясрибе не обходилось без критических оценок
его слов и действий. Вершиной дипломатических поисков
Мухаммеда стало соглашение между мухаджирами, племе-
нами аус и хазрадж и иудеями Ясриба, установившее гибкую
систему взаимодействия между сторонами. Этот договор
известен в мусульманской историографии как «Мединская
конституция» (араб, дустур Мадина).
Укрепившись в Ясрибе, Мухаммед стал задумываться об
открытой борьбе против Мекки, которая началась с набегов
на торговые караваны мекканцев и перешла в настоящую
войну, развиваясь с переменным успехом. Самыми значи-
тельными сражениями были битва при Бедре (март 624 г.),
закончившаяся победой мусульман, битва при Ухуде (март
625 г.), которую мусульмане проиграли, потеряв значитель-
ные силы, и битва у рва (март 627 г.), когда уже мекканцы с
союзниками подошли к Медине, но потерпели поражение.
В 628 г. Мухаммед решил совершить малое паломниче-
ство в Мекку, но мекканцы, опасаясь его вступления в свя-
щенный город, выслали навстречу делегацию для перегово-
ров, которые увенчались заключением договора в местечке
Худейбийя на западной границе Мекки. Согласно этому
договору, между мусульманами и мекканцами устанавли-
валось десятилетнее перемирие, и мусульмане получили
разрешение на следующий год посетить Мекку в качестве
паломников. Аравийским племенам, связанным союзни-
ческими отношениями с Меккой, разрешалось вступать в
союз и с Мухаммедом. Однако этот договор потерял силу
через год. Он был нарушен в декабре 629 г., когда курейши-
ты напали на союзное с Мединой племя.
Мухаммед решил пойти войной на Мекку, и 12 января
630 г. войска мусульман беспрепятственно вошли в город.
С мекканцами было заключено соглашение, согласно кото-
рому Мекка сохраняла статус священного города, куда
мусульмане должны были совершать ежегодное паломни-
чество, Кааба становилась общемусульманским храмом, а

112. Основные вехи жизни и проповеднической деятельности Мухаммеда 425
курейшиты сохраняли свои функции при храме при усло-
вии уничтожения всех идолов и принятия ислама. Таким
образом, Мухаммед сумел примириться с Меккой, которая
ему противостояла, и получил широкие возможности рас-
пространять свое влияние на племена, ежегодно посещав-
шие священный город. В Мекке были назначены намест-
ник и наставник в вере, оба из числа курейшитов. Падение
Мекки символизировало ослабление позиций аравийского
язычества. Однако не все племена безоговорочно подчини-
лись Мухаммеду, и язычество надолго сохранилось на Ара-
вийском полуострове.
В январе 632 г. Мухаммед совершил паломничество в
Мекку, которое мусульманские историки назвали прощаль-
ным. Он полностью выполнил обряд хаджа и по его окон-
чании отправился в Медину. Вскоре он заболел и скончал-
ся в июне 632 г.
В соответствии с мусульманской традицией, получаемые
Мухаммедом откровения исходили от Аллаха, и чаще всего
Бог говорил с ним от своего лица, а затем Мухаммед пере-
давал эти слова людям. Основные требования, предъявля-
емые к мусульманам, определились еще в ранний период
его проповеднической деятельности. Главным требованием
стало признание Аллаха как единственного Бога, т.е. следо-
вание строжайшему монотеизму, и признание пророческой
миссии Мухаммеда как посланника Аллаха. Вместо дву-
кратной молитвы, совершавшейся еще до ислама, Мухаммед
ввел пятикратную молитву. Постепенно к этим обязатель-
ствам добавились соблюдение поста, уплата очистительной
милостыни и совершение паломничества в Мекку. Установ-
ления, провозглашенные Мухаммедом, приобретали харак-
тер закона, хотя они, естественно, не могли быть изложе-
ны в систематизированном виде. Обличение богатых в его
проповедях соединено с утверждением, что имущественное
неравенство имеет божественное происхождение и частная
собственность неприкосновенна. Мухаммед порицал ску-
пость, но и не поощрял чрезмерную щедрость, если даже
речь шла о благотворительности, и всячески превозносил
бережливость.
Земля, согласно проповеди Мухаммеда, принадлежит
Богу, и Он дает ее тем, кому пожелает. Значительное вни-
мание Мухаммед уделял проблеме повиновения. В Кора-
не провозглашается: «Повинуйтесь Аллаху и повинуйтесь

426
Глава 17. Ислам
посланнику и обладателям власти среди вас»1. Здесь зало-
жен главный принцип, который послужил впоследствии
основанием суннитской доктрины власти. В систему поли-
тических отношений Аравии было внесено существенное
изменение путем запрета союзов племен.
Семейно-брачные отношения заняли в проповедях Мухам-
меда важное место. Его усилия были направлены на укре-
пление индивидуальной семьи при сохранении полигамии.
Однако число жен ограничивалось четырьмя, и муж был
обязан обеспечивать им одинаковое содержание. Вопреки
древнеаравийской традиции женщины были включены в
категорию наследников. По новым установлениям женщи-
нам выделялась половина доли мужчины-наследника, что
стало важным явлением в социальной жизни Аравии. Все
обязанности по содержанию жены и детей возлагались на
мужа, а жена могла раздельно владеть своим имуществом,
совершать торговые и финансовые сделки самостоятель-
но. Были запрещены кровосмесительные браки до третьего
колена кровного родства и второго колена молочного род-
ства. Был отменен левират, но такие браки сохранялись,
если они были заключены до ислама.
При заключении браков мусульманам и мусульманкам
предписывалось отдавать предпочтение верующим неволь-
ницам и невольникам перед идолопоклонниками, посколь-
ку Мухаммед верующую невольницу ставил выше много-
божницы, а верующего невольника выше многобожника.
Видимо, положение Мекки как крупного торгового цен-
тра и занятие торговлей основной массы курейшитов пре-
допределили пристальное внимание Пророка к коммерче-
ской деятельности. Он провозгласил моральные принципы,
которых должны придерживаться верующие при соверше-
нии сделок. Торговлю он объявил разрешенным и поощря-
емым Аллахом занятием. Пророк призывал торговать чест-
но, не обмеривать и не обвешивать. От имени Аллаха было
запрещено ростовщичество. Мусульманам предписывалось
точное соблюдение долговых и залоговых обязательств,
честное отношение к завещаниям и к имуществу сирот при
исполнении функций опекунов.
В связи с тем, что война занимала важное место в жиз-
ни общины, Мухаммед неоднократно обращался к этой теме,
1 Коран, 4:59.

112. Основные вехи жизни и проповеднической деятельности Мухаммеда 427
касалось ли дело того, кому идти на войну, как делить воен-
ную добычу или как поступать с пленными. Из военной добы-
чи выделяли пятую часть Богу, Пророку, на выкуп рабов,
на помощь вошедшим в долги, бедным, сиротам. Остальное
делилось между участниками похода. Пленных обычно осво-
бождали за выкуп.
В своих откровениях Мухаммед неоднократно обращал-
ся к рабству. Отпуск рабов на волю был объявлен бого-
угодным делом, однако Мухаммед этим не ограничился.
При определении видов наказания за клевету, за праздно-
словие, за убийство и иные преступления мусульманам пред-
писывался отпуск на волю раба, принявшего ислам. Своих
вольноотпущенников мусульмане должны были наделить
письменной отпускной и частью имущества, чтобы бывшие
рабы могли начать самостоятельную хозяйственную жизнь.
Это не означало, что была провозглашена отмена рабства,
однако все эти установления, с одной стороны, привлекали
невольников к учению Мухаммеда, с другой — способство-
вали смягчению социальной напряженности.
Мухаммед осудил кровную месть, которая часто слу-
жила причиной кровавых межплеменных столкновений, и
утвердил выкуп как наиболее приемлемый выход из подоб-
ных ситуаций. В некоторых случаях, когда речь шла об
интересах ислама, он сам брал на себя обязательство упла-
тить выкуп. Тем самым была сделана попытка ограничения
сферы применения обычая кровной мести. Все установле-
ния Мухаммеда, которые он произносил как полученные
от Аллаха откровения, легли в основу мусульманского свя-
щенного закона — шариата.
Мухаммед скончался, не оставив завещания о преемни-
ке, что вызвало замешательство в общине. Начались стол-
кновения между ее различными фракциями. На место руко-
водителя общины претендовали ближайшие сподвижники
Пророка — мухаджиры и ансары. В конечном итоге первым
халифом («преемник», «заместитель») был избран Абу Бакр
(правил с 632 по 634 г.), дальний родственник Мухаммеда.
Он один из первых уверовал в Пророка, за что был наречен
Сиддиком (Правдивейшим). Способ избрания Абу Бакра
воспроизводил практику родового общества при избрании
племенного вождя.
Перед смертью Абу Бакр высказался в пользу близкого
сподвижника Мухаммеда Омара ибн аль-Хаттаба как наи-

428
Глава 17. Ислам
более приемлемого кандидата на пост нового главы мусуль-
манского государства. При Омаре (правил с 634 по 644 г.)
были совершены успешные внешние завоевания и пред-
приняты важные шаги по укреплению исламской государ-
ственности.
Третий халиф Осман ибн Аффан (правил с 644 по 656 г.)
был избран специальным советом {ахль аш-шура), община
признала его власть и принесла ему присягу. Он принад-
лежал к богатому роду Омейядов. При нем продолжилась
внешняя экспансия. В период его правления родственники
халифа сконцентрировали в своих руках большие земель-
ные владения в завоеванных странах и монополизировали
высокие посты в аппарате управления. Эти действия послу-
жили причиной убийства Османа. Четвертым халифом был
избран Али ибн Аби Талиб, кровный родственник Мухам-
меда и муж его дочери Фатимы (правил с 656 по 661 г.),
который открыто выступил против Омейядов. Мусульман-
ская традиция называет первых четырех халифов «правед-
ными».
17.3. Коран - главная священная книга мусульман
Основной источник вероучения ислама — Коран («чте-
ние вслух», «речитатив», «декламация») представляет собой
«слово Божье», копию первокниги, хранимой на небесных
скрижалях. Его ниспослание Мухаммеду осуществлялось
посредством откровений. В свою очередь Пророк в сво-
их проповедях знакомил с их содержанием широкий круг
людей.
При жизни Мухаммеда коранический текст передавался
преимущественно изустно. Хотя имелись записи отдельных
откровений, тем не менее их фиксация носила спорадиче-
ский характер и велась с помощью примитивной арабской
графики, поддающейся полной расшифровке только при
сохранении текста в памяти.
Первые письменные версии Корана появились вскоре
после кончины Мухаммеда. Во избежание разногласий по
указанию халифа Османа группа авторитетных сподвижни-
ков Пророка во главе с Зейдом ибн Сабитом создала свод-
ный текст Корана. За основу была принята одна из прежних
версий и при этом учтены дополнительные записи и сви-
детельства современников Мухаммеда, знавших наизусть

17.3. Коран - главная священная книга мусульман 429
его проповеди. Процесс канонизации Корана продолжал-
ся до X в. Параллельные списки священной книги мусуль-
ман имели хождение в халифате по крайней мере до X в., но
были вытеснены Османовой редакцией. В течение первых
двух веков ислама шло интенсивное уточнение сакрально-
го текста, устранялись разночтения, разрабатывались тра-
диции его рецитации.
Текст общепринятой Османовой редакции Корана состо-
ит из 114 глав — сур, расположенных по формальному при-
знаку, в основном в порядке убывающей долготы. Суры в
свою очередь включают определенное количество смысло-
вых отрывков (стихов) — айятов («чудо», «знамение»). Пер-
вая сура «Фатиха» («Открывающая») объединяет 7 стихов.
Вторая сура «аль-Бакара» («Корова»), самая длинная, состо-
ит из 286 айятов. Всего Коран включает 6236 айятов, которые
разделяются для удобства пользования и в связи с потребно-
стями культа на 30 частей — джузов и 60 разделов — хизбов.
Мусульманская традиция делит коранический мате-
риал на два периода — мекканский (90 сур) и мединский
(24 суры, которые по большей части длиннее мекканских).
Европейские востоковеды, воссоздавая хронологию сур и
айятов, пришли к собственной, более дробной схеме деле-
ния коранического текста, признав при этом, что такой под-
ход небезупречен и носит условный характер, поскольку
структура отдельных сур значительно сложнее, чем пред-
ставлялось ранее.
Первым периодом в общей схеме хронологии, отража-
ющей историю сложения и стилистические особенности
Корана, является мекканский. В свою очередь он делится
на три подпериода. Самый ранний — поэтический — пред-
ставлен лаконичными, изложенными в рифмованной прозе
сурами, которые напоминают прорицания кахинов. В них
содержатся в сжатой и выразительной форме догматы еди-
нобожия, картины Судного дня и адских мучений греш-
ников — противников ислама. Второй подпериод, назван-
ный рахманским (араб. Рахман — Милостивый, одно из
имен Аллаха), отмечен появлением первых сказаний. На
третий — пророческий — приходится большая часть пове-
ствовательных текстов, в частности изложение истории
древних пророков — предшественников Мухаммеда. Суры
второго — мединского — периода коранических откровений
содержат многочисленные несистематизированные указа-

430
Глава 17. Ислам
ния и предписания по религиозным и правовым вопросам.
При этом прозаические фрагменты сменяются поэтически-
ми отрывками.
Содержание и форма отдельных сур Корана в значитель-
ной степени определялись характером устной религиозной
проповеди и полемики с оппонентами ислама. Поэтому в
Коране отсутствует систематизированное изложение рели-
гиозной догматики, а выдвигаются лишь общие положения,
которые впоследствии были приведены в систему мусуль-
манскими богословами. Большая часть коранического тек-
ста содержит полемику между Аллахом, «говорящим» от
первого или третьего лица либо через посредников (дух,
Джибриль), но всегда устами Мухаммеда, с противниками
ислама, а также обращения Аллаха к последователям Про-
рока с увещеваниями, предостережениями и предписания-
ми. Коран отразил исторические, экономические, полити-
ческие, культурные, психологические и иные реалии своего
времени. В то же время он выполняет функции ниспослан-
ного Богом «арабского судебника». Основополагающая
идея проповеди Мухаммеда, зафиксированная в кораниче-
ском тексте, сводится к безусловной необходимости отказа
от многобожия и обращения к монотеизму. Аллах предста-
ет в Коране как первопричина всего сущего и творец миро-
здания.
Значительная часть коранического текста посвящена
изложению библейских, ветхозаветных и новозаветных,
сюжетов и легенд. Около четверти священной книги содер-
жит сведения о жизнедеятельности различных, главным
образом библейских, пророков.
Стиль Корана считается у мусульман непревзойденным
и неповторимым. Согласно доминирующей в современной
науке гипотезе, язык Корана — это наддиалектальный поэ-
тический язык аравийцев с некоторыми элементами раз-
говорного языка Мекки. Коран представляет собой уни-
кальный исторический источник, проливающий свет на
доисламскую эпоху в Аравии. Он помогает реконструиро-
вать картину межплеменных отношений, хозяйственной
деятельности кочевого и оседлого населения, дает пред-
ставление о социально-профессиональном составе аравий-
ского общества, содержит сведения об интенсивном тор-
говом обмене между различными районами Аравийского

17.3. Коран - главная священная книга мусульман 431
полуострова и с сопредельными государствами. В Коране
нашли отражение реальные события аравийской истории.
Мусульманская теология включает в себя обширную
отрасль тафсир («толкование») — кораническую экзегетику.
Необходимость тафсира возникла с появлением Корана.
Содержание многих коранических откровений было неяс-
но уже современникам Мухаммеда, впервые знакомящим-
ся с содержанием новой религии. По мере того как ислам
распространялся на обширных территориях, необходи-
мость в толковании текста священной книги возрастала.
По мусульманской традиции, основоположником тафсира
считается двоюродный брат Пророка Абдаллах ибн Аббас
(ум. в 686/7 г.). К X в. сложилась структура тафсира, по-
явились известные комментарии Корана в различных видах
(в общем смысле; фраза за фразой; слово за словом).
Из суннитских авторов тафсиров выделяются такие авто-
ритетные комментаторы, как законовед и историк Мухам-
мед ибн Джарир ат-Табари (838—923). Толкователь Корана
в традициях исламской спекулятивной теологии — кала-
ма Махмуд аз-Замахшари (ум. в 1143 г.); последователь
аз-Замахшари персидский экзегет Абдаллах аль-Байдави
(ум. между 1282—1316 гг.) и персидский энциклопедист
Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. в 1209 г.). Широко известен таф-
сир двух египетских теологов Джаляль ад-Дина аль-Махалли
(ум. в 1459 г.) и Джаляль ад-Дина ас-Суюти (ум. в 1505 г.).
В XIX — начале XX в. египетским исламским реформатором
Мухаммедом Абдо и его учеником и последователем Раши-
дом Ридой был составлен тафсир, призванный примирить
ислам и достижения современной научной мысли.
Внеисламский подход к тафсирам претерпел существен-
ную эволюцию. Первоначально он сводился к их оценке как
бесплодных, субъективных и узкотенденциозных сочине-
ний. Согласно современным научным представлениям, таф-
сиры представляют собой реакцию арабо-мусульманского
общества на Коран в различные исторические эпохи, в раз-
ной этносоциальной, культурной и политической среде.
Комментарии Корана важны для исследователя не с точ-
ки зрения восстановления оригинального смысла корани-
ческих понятий, а в плане изучения конкретных истори-
ческих периодов, когда создавался тот или иной тафсир,
приспосабливавший изложенные в Коране идеи и установ-
ления к требованиям своего времени.

432
Глава 17. Ислам
17.4. Сунна
Вторым после Корана источником вероучения исла-
ма является Сунна (араб, обычай, пример) — пример жиз-
ненного пути посланника Аллаха как эталон и руководство
для жизнедеятельности мусульманской общины в целом и
каждого мусульманина в отдельности. Сунна, объединяю-
щая сведения о поступках Мухаммеда, его высказывания
и молчаливое одобрение тех или иных явлений, представ-
ляет собой источник информации, необходимой для реше-
ния многообразных жизненных проблем. Поскольку ислам
признает непосредственное общение пророка с Аллахом, то
и собственные высказывания Мухаммеда считаются бого-
вдохновенными, а Сунна наряду с Кораном воспринимает-
ся верующими как богоданная основа ислама, как указание
на то, какие поступки или мнения угодны Аллаху.
Основной составляющий элемент Сунны — хадис (новость,
известие, рассказ) представляет собой сообщение о ситуации
из жизни пророка Мухаммеда, предание о его словах или дей-
ствиях, затрагивающих различные стороны бытия мусуль-
манской общины. Хадис включает две части: иснад (опо-
ра) — перечисление тех, кто передавал друг другу известие о
Пророке до момента его письменной фиксации, и собственно
конкретную информацию — матч (текст). Согласно мусуль-
манской традиции, иснад представляет собой доказательство
истинности того, о чем повествует хадис.
Хадисы появились не раньше 690-х гг. Активный сбор
мусульманских преданий пришелся на начало VIII в.
Через полстолетия они уже находились в массовом хож-
дении. Как гласит традиция, всего было в обороте полтора
миллиона хадисов. Профессия собирателя и знатока пре-
даний о пророке Мухаммеде была почетной, престижной
и зачастую политически и идеологически ангажирован-
ной. Борющиеся между собой политические группировки
и религиозные течения стремились опереться на авторитет
Мухаммеда и оправдать с помощью хадисов свои притяза-
ния и доктринальные установки. Наряду со сбором ориги-
нального хадисного материала процветало сочинительство
преданий.
Первыми звеньями в цепи передатчиков хадисов были
сподвижники и соратники Мухаммеда (араб, асхаб, мн. ч.
от сахиб), люди, тесно с ним общавшиеся. Они составляли
элитарную группу, игравшую огромную роль в жизни ран-

17.4. Сунна
433
немусульманской общины, и являлись коллективным хра-
нителем учения Пророка. Им воспоследовали следующие
поколения хранителей и передатчиков хадисов. Первое и
второе поколение после асхаб — их дети и внуки — сыгра-
ли значительную роль в формировании исламского религи-
озного комплекса.
Взлет хадисотворчества пришелся на то время, когда
ушло поколение сподвижников Мухаммеда — асхаб, играв-
ших роль гаранта достоверности хадисов. Ответственность за
правдивость хадиса стали нести их преемники, отделенные
десятилетиями от времени жизни Пророка, из чего вытека-
ет проблема тенденциозности и относительной достоверно-
сти хадисного материала. Хадисы при несомненном наличии
в них исторической основы, восходящей к эпохе Мухаммеда,
содержат элементы апологетики и связаны с эпохой их фик-
сации или создания.
Сунна включает разнообразный материал, связанный с
религиозными, правовыми, морально-этическими и мно-
гими другими аспектами жизни мусульманской общины.
Многочисленные хадисы освещают в мельчайших деталях
культово-обрядовую сторону ислама и его догматические
принципы. «Исторические» хадисы легли в основу сиры —
жизнеописания пророка Мухаммеда. Хадисы-прорицания
содержат предсказания политических изменений, различ-
ного рода бедствий и катаклизмов. Отдельную категорию
составляют предания о достоинствах арабских племен и
областей мира ислама. Особое место в Сунне занимают
«священные» хадисы, содержащиеся в них высказывания
считаются словами Аллаха.
В начале VIII в. произошло сложение и обособление
региональных центров сбора хадисов, между которыми
установился широкий и продуктивный обмен. Среди них
выделились три наиболее авторитетных — мединский, отли-
чавшийся строгим традиционализмом и особым интере-
сом к биографии Мухаммеда и его военным походам, а так-
же сирийский с центром в Дамаске и иракский с центром
в Куфе, более либеральные и критичные. Иракский центр
стал источником активного формирования догматико-
правовой системы ислама.
Во второй половине VIII — начале IX в. мусульманский
мир был наводнен краткими тематическими сборниками
мусульманских преданий. Массовая работа по собиранию

434
Глава 17. Ислам
хадисов и их сочинению сопровождалась зарождением и
становлением жанра критики хадисов. Степень достовер-
ности хадисов устанавливалась через критику надежно-
сти цепи передатчиков мусульманских преданий. Одновре-
менно в стадии оформления находился жанр толкования
хадисов (араб, гиарх). Появились десятки томов соответ-
ствующего содержания. Многочисленные книги и биогра-
фические словари классифицировали рассказчиков хади-
сов, приводили биографии собирателей и передатчиков
преданий, начиная со сподвижников Мухаммеда, выявляли
передатчиков, не заслуживающих доверия. К концу IX —
началу X в. хадисы были сведены в объемные сборники.
В ранних сборниках хадисный материал был организо-
ван на основе классификации преданий по именам самых
ранних передатчиков. В алфавитном порядке перечисля-
лись соратники Пророка и сообщалось, какие хадисы исхо-
дили от конкретного сподвижника. Из дошедших до нас
сборников данного вида наиболее известны «аль-Муватта»
(«Торная тропа») Малика ибн Анаса (ум. в 795 г.), основате-
ля маликитского толка законоведения, и «Муснад» («Фун-
дированный») основателя ханбалитского толка Ахмеда ибн
Ханбала (ум. в 855 г.). Поскольку сборники, составленные
по рассказчикам, были крайне неудобными в использова-
нии, наибольшую популярность в мусульманском мире
получили сборники более позднего типа, в которых хадисы
располагались по содержанию, по предметам высказывания
(о хадже, о молитве, об омовении и т.п.).
С течением времени в суннитской среде было признано,
что шесть тематических сборников хадисов содержат досто-
верный материал и могут считаться основными источника-
ми Сунны. В число этих наиболее апробированных, автори-
тетных и общепризнанных сборников входят:
• «ас-Сахих» («Достоверный сборник») аль-Бухари (ум.
в 870 г.). В нем собраны по предметным рубрикам хадисы,
относящиеся к обрядам, законоведению, жизнеописанию
Мухаммеда, историческим и этнографическим моментам
времени раннего ислама. Из собранных 600 тыс. хадисов
автор счел истинными и включил в свой труд 7 тыс. 250
(немногим более 1%);
• «аль-Джами ас-сахих» («Собрание истинных хади-
сов») Муслима (817—875). Из 300 тыс. хадисов им были
отобраны 12 тыс. (4%);

17.5. Основные догматы и ритуалы ислама
435
• «Китаб ас-сунан» («Книга установлений») Ибн Мад-
жи (ум. в 886 г.);
• «Китаб ас-сунан» Абу Дауда ас-Сиджистани (ум. в
888 г.);
• «аль-Джами аль-кабир» («Большой сборник») Мухам-
меда ат-Тирмизи (ум. в 892 г.);
• «Китаб ас-сунан» ан-Насаи (ум. в 915 г.).
Материал сборников аль- Бухари и Муслима считается
практически бесспорным.
В крупных религиозных центрах мусульманского мира
существовала профессиональная система передачи священ-
ных преданий с давними традициями. Провозглашенная
Пророком ислама необходимость путешествия в поисках
знаний, ставшая яркой отличительной чертой мусульман-
ской культуры в Средневековье, в значительной мере была
направлена на изучение хадисов. В мусульманских школах
и университетах священные предания активно изучались и
преподавались в качестве отдельной дисциплины. В отли-
чие от Корана, который, согласно мусульманской традиции,
нельзя пересказывать, хадисы можно излагать в свободной
форме. Параллельно с кодификацией хадисов шло дальней-
шее становление науки о комментариях к хадисам. Были
составлены сотни томов таких толкований.
Значительная часть хадисов отражает реальные события
эпохи зарождения ислама. Вместе с тем большая их часть
связана с последующими этапами развития исламского
религиозного комплекса. Хадисы представляют собой важ-
нейший культурно-исторический памятник, отражающий
эволюцию ислама и арабо-мусульманского общества.
17.5. Основные догматы и ритуалы ислама
В исламе выделяется пять основных догматов — усуль
ад-дин («основы веры»).
Первый — единобожие (араб, таухид). В исламе таухид
обозначает признание единственности Аллаха и категори-
ческое отрицание многобожия, что нашло отражение в фор-
муле «нет Бога, кроме Аллаха». Аллах является единствен-
ным творцом всего сущего, всемогущим и всеведущим.
Второй догмат — вера в божественную справедливость,
в правосудие Аллаха, воздающего в равной мере, как за
добрые деяния так и за предосудительные.

436
Глава 17. Ислам
Третий — признание пророческой миссии Мухаммеда и
пророков, живших до него. Проповедовавшие веру в едино-
го Бога пророки, в соответствии с мусульманской традицией,
предсказывали появление Мухаммеда. Мухаммед считается
последним в цепи пророков, которые проповедовали челове-
честву. В мусульманской догматике концепция пророчества
занимает крайне важное место. Мухаммед считается обык-
новенным человеком и не может стать объектом обожествле-
ния. В то же время пророки, посланные Богом для пропове-
ди священного писания, относятся к категории избранных,
приближенных к Богу людей. Ислам признает полную непо-
грешимость Мухаммеда как посланника Божьего.
Четвертый догмат — вера в воскресение, Судный день
и потусторонний мир. Воскресение умерших и суд Аллаха
над людьми, которым уготован рай или ад, были одной из
главных тем проповедей Мухаммеда, изложенных в Кора-
не. Они также стали предметом детальной проработки в
мусульманском предании.
Пятый догмат связан с учением об имамате — халифате
(доктрине власти в исламе). При всей незыблемости догма-
тов ислама их интерпретация менялась с течением времени
и являлась предметом бурной полемики.
На раннем этапе существования мусульманской общи-
ны сложились представления о пяти «столпах» мусульман-
ского вероучения (араб, аркан ад-дин), из которых четыре
содержат обрядовые и моральные предписания.
Первое предписание ислама, объединяющее два осно-
вополагающих догмата ислама, получило название шахада
(«свидетельство») — исповедание веры. Оно выражается
в формуле «нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммед —
посланник Аллаха». Человек, произносящий эту молитвен-
ную формулу, подтверждает свою приверженность едино-
божию и признает пророческую миссию Мухаммеда. Хотя
этот «столп» относится к догматике, для рядового мусуль-
манина важно не только исповедание исламского «символа
веры», но и беспрекословное следование этому принципу в
повседневной жизни.
Второе предписание ислама — мусульманская канони-
ческая молитва (араб, салат). Число и порядок молитв в
Коране четко не зафиксированы, но были детально регла-
ментированы в Сунне. Ежедневный молитвенный цикл

17.5. Основные догматы и ритуалы ислама
437
включает пять обязательных молитв (на рассвете, по полуд-
ню, в предвечернее время, на закате, с наступлением ночи).
Молитву можно совершать в любом приемлемом для этого
месте, которое должно быть чистым. Перед каждой молит-
вой необходимо совершать ритуальное омовение. В пятни-
цу проходят коллективные молитвы в мечетях, сопрово-
ждающиеся проповедью.
Третье предписание ислама — соблюдение поста (араб.
саум) в месяц рамадан по мусульманскому лунному кален-
дарю. С рассвета и до наступления темного времени суток
постящиеся воздерживаются от еды, питья, курения, соблю-
дения супружеских обязанностей и т.д. Освобождение от
поста получают беременные и кормящие женщины, дети,
больные, престарелые, а также те, кто не могут его соблю-
дать по объективным причинам (те, кто находится в пути,
те, кто участвует в военных действиях, и т.д.). Верующие,
временно освобожденные от поста или нарушившие его по
каким-либо причинам, должны восполнить пропущенное в
другое время. Помимо обязательного поста, приуроченного
к рамадану, мусульмане могут соблюдать дополнительные
посты в индивидуальном порядке.
Четвертое предписание ислама — обязательный кора-
нический налог в пользу нуждающихся (араб, занят). Раз-
меры закята регламентированы мусульманским правом.
Мусульманские теологи интерпретируют уплату закята как
«очищение» от греховности богатства, с которого он взи-
мается. В исламе также существует садака — добровольная
милостыня в пользу неимущих и нуждающихся.
Пятое предписание ислама — паломничество в Мекку
(араб. хадж). Согласно мусульманскому преданию, основ-
ные обряды хаджа были определены Мухаммедом во вре-
мя его последнего «прощального» паломничества в 632 г.
Они воспроизводят деяния общего предка арабов и евреев
Ибрахима (Авраама), считающегося восстановителем Каа-
бы и учредителем хаджа, а также эпизоды жизни его семей-
ства в Мекке.
Хадж совершается в месяц зу-ль-хиджжа. Ему пред-
шествуют очистительные обряды (омовение, обрезание
волос, ногтей) и облачение в ихрам — специальное оде-
яние, состоящее из двух кусков белой материи, один из
которых оборачивается вокруг бедер, а другой набрасыва-
ется на плечи. В первый день хаджа совершается «малое

438
Глава 17. Ислам
паломничество» — умра, включающая поклонение черно-
му камню и семикратный обход Каабы. Паломники пьют
воду из священного источника Земзем, семикратно про-
бегают между холмами ас-Сафа и аль-Марва. На следую-
щий день они направляются в долину Арафат. На третий
день, в полдень, после ночевки под открытым небом начи-
тается центральный обряд хаджа — стояние у горы Арафат,
продолжающееся до захода солнца. В это время паломни-
ки слушают проповедь, молятся. Затем бегом все устрем-
ляются в долину Муздалифа, где слушают вечернюю и ноч-
ную молитвы. Наутро паломники направляются в долину
Мина, где бросают камешки в «столбы дьявола», символи-
зирующие нечистую силу. Затем следует жертвоприноше-
ние животных, после чего верующие возвращаются в Мек-
ку, где завершают паломничество.
Хотя обязательные обряды хаджа не предписывают
посещение Медины, где находится могила пророка Мухам-
меда, паломники предпочитают побывать там и покло-
ниться святым местам этого города. Мусульманин, совер-
шивший обряд хаджа, получает почетное звание хаджи.
Каждый мусульманин должен, если он может, раз в жизни
совершить хадж. Если он не способен это сделать, то может
послать вместо себя заместителя. Хаджу принадлежит важ-
ная политико-идеологическая роль в мусульманском мире.
Мусульмане могут совершать малое паломничество в свя-
тые места Мекки — умру — в любое время года, не совпада-
ющее с хаджем, как акт личного благочестия.
Важная роль в жизни мусульман принадлежит рели-
гиозным праздникам. Нормативный ислам узаконил два
праздника.
Первый — великий праздник жертвоприношения (араб.
ид аль-адха; тюрк, курбан байрам). Являясь неотъемлемой
частью мусульманского паломничества в Мекку, он отме-
чается на десятый день зу-ль-хиджжа, двенадцатого месяца
лунного календаря, в последний день хаджа и продолжа-
ется 3—4 дня. Жертвоприношения животных совершаются
в память о том, как Ибрахим был готов принести в жерт-
ву Аллаху своего сына Исмаила. Наряду с паломниками,
находящимися в Мекке, этот обряд совершают верующие
по всему мусульманскому миру. Празднество сопровожда-
ется специальной ритуальной молитвой и праздничной
трапезой.

17.5. Основные догматы и ритуалы ислама
439
Второй «канонический» праздник мусульман (араб, ид
алъ-фитр, аль-ид ас-сагир; тюрк, ураза байрам, рамадан бай-
рам) посвящен завершению мусульманского поста в месяц
рамадан. Начинается он в первый день следующего после
рамадана месяца шавваля. Празднество включает посеще-
ние могил родственников, обильную торжественную трапе-
зу, раздачу милостыни и подарков.
Сущность мусульманских праздников может быть поня-
та и объяснена только на основе шариата. Главные мусуль-
манские праздники — ид аль-адха и ид алъ-фитр — не
существуют сами по себе, а составляют неотделимую часть
мусульманских обрядов паломничества и поста. К числу
мусульманских праздников принадлежит также пятница —
день общественной молитвы (араб, йаум аль-джума). В этот
день в мечетях проходят массовые молитвенные собрания.
К числу широко отмечаемых в мире ислама неканони-
ческих праздников относится маулид ан-наби — праздник
рождения пророка Мухаммеда, который отмечается 12-го
числа месяца раби аль-аввал. Поскольку точная дата рож-
дения Мухаммеда неизвестна, праздник приурочивается ко
дню его кончины. По случаю маулида читаются проповеди
в мечетях, совершается коллективная молитва в честь Про-
рока, раздается милостыня.
Еще популярный праздник — алъ-исра ва-ль-мирадж
(ночное путешествие и вознесение) знаменует чудесное
путешествие Мухаммеда в Иерусалим и его вознесение к
небесному престолу Аллаха. По традиции, он отмечается
27-го раджаба. Во время праздника ночь 27-го раджаба про-
водится в бдении, чтении Корана и молитвах.
К числу массовых праздников шиитов, которые они
отмечают помимо общемусульманских, относится день
поминания шиитского имама и внука пророка Мухамме-
да — Хусейна (ашура). Он приходится на 10-е число меся-
ца мухаррама. В течение десяти дней этого месяца устра-
иваются мистерии, инсценирующие историю трагической
гибели Хусейна. На десятый день происходит торжествен-
ное траурное шествие — оплакивание Хусейна.
Мусульманские праздники, памятные дни и обряды
отмечаются по лунному календарю, а так как лунный год
на 11 суток короче солнечного, то все даты ежегодно сме-
щаются.

440
Глава П.Ислам
17.6. Основные направления ислама
Ислам подразделяется на три основных направления —
суннизм, имеющий наибольшее число приверженцев в
мусульманском мире, шиизм и хариджизм. Их появление
связано с политическими мотивами и борьбой за власть в
мусульманской общине.
Хариджизм. Хариджизм возник в период обострения
социально-политических противоречий в халифате. В 656 г.,
после убийства третьего «праведного» халифа Османа,
выходца из богатого рода Омейядов, халифом был провоз-
глашен Али. Однако наместник Сирии, также омейяд Муа-
вия обвинил Али в убийстве Османа и отказался ему при-
сягнуть. Вспыхнула междоусобная война. Во время битвы
при Сиффине (657 г.) на реке Евфрат Али, когда его войска
были близки к победе, согласился на предложение Муавии
приостановить сражение и решить вопрос о преемстве вла-
сти с помощью третейского разбирательства. Уступчивость
и нерешительность Али вызвали разочарование и гнев части
его приверженцев. 12 тысяч человек отделились от его вой-
ска и отказались его поддерживать, выдвинув лозунг «нет
халифа, иначе как по воле Бога и народа». С этим событи-
ем — выходом части бойцов — бывших сторонников Али из
военного лагеря — связано название хариджитского движе-
ния (от араб, харидж — вышедший, выступивший против).
Хариджиты представляли собой самую раннюю рели-
гиозно-политическую группировку в истории ислама. Пер-
вый раскол в исламе и выделение хариджизма назревали
в недрах мусульманской общины давно в скрытой форме,
а битва при Сиффине послужила лишь поводом, благода-
ря которому оппозиционеры выступили открыто. Харид-
житы объявили о низложении Али и Муавии, с которыми
они боролись вооруженным путем. Али был убит харид-
житом. Уже в начале второй половины VII в. среди харид-
житов выделились соперничавшие друг с другом группи-
ровки. Дробление хариджитского движения ослабляло его
силы, однако мощные выступления против центральной
власти, возглавляемые хариджитами, дестабилизировали
положение в халифате. Особо прочные позиции хариджи-
ты завоевали в Иране и Ираке, а также в Аравии и Север-
ной Африке. С X в. влияние хариджитов резко пошло на
убыль. В настоящее время немногочисленные хариджит-
ские общины сохраняются в Омане, Алжире и Ливии.

17.6. Основные направления ислама
441
Хариджиты внесли весомый вклад в разработку догма-
тических вопросов, связанных с теорией власти в исламе.
Они считали, что халиф должен получать верховную власть
от общины только выборным путем. В случае, если он не
отвечает своему назначению, то община в праве его низ-
ложить, и если это необходимо — убить. Халифом может
стать любой верующий вне зависимости от происхождения,
социального статуса и этнической принадлежности. Глав-
ными требованиями к претенденту на власть были твердая
приверженность Корану и Сунне, справедливое отношение
к членам мусульманской общины и способность отстаивать
ее интересы с оружием в руках. Халиф рассматривается как
главное уполномоченное лицо общины и военный предво-
дитель. Ему не приписываются какие-либо сакральные
свойства. Если одна община отрезана от другой, то каждая
может избрать для себя халифа.
Законными халифами хариджиты считали Абу Бакра и
Омара. Али, давший согласие на решение спора с Муави-
ей путем третейского суда, утратил, по их убеждению, свои
права на халифат, так как нарушил принцип «судить может
только Аллах». В политическом отношении хариджиты были
носителями радикальных настроений, а в религиозном плане
выступали как непримиримые поборники «чистоты» ислама
и строгого следования обрядности.
Шиизм. Шиитское направление в исламе объединяет
мусульман, признающих единственными преемниками про-
рока Мухаммеда четвертого «праведного» халифа Али и его
потомков. Шиизм (от араб, шиа — группа, партия) дробен и
расколот на множество группировок и направлений. Диффе-
ренциация шиизма обусловливалась политическими разно-
гласиями в отношении проблем власти, столкновениями по
вопросу религиозно-политического лидерства. Уже в VII в.
сформировались два направления, представленные умерен-
ными и радикальными шиитами, которые с течением време-
ни существенно модифицировались. Изначально шиизм не
представлял собой религиозную систему и только с течени-
ем времени приобрел догматическое оформление.
Политическое течение в лице «партии» Али оформилось
в период правления третьего «праведного» халифа Осма-
на. Побудительным мотивом ее возникновения стал спор
о преемстве в духовном и светском руководстве общиной.
Был выдвинут аргумент в пользу Али как претендента на

442
Глава 17. Ислам
верховную власть — его родство с Пророком ислама (он
был двоюродным братом Мухаммеда и женат на его доче-
ри Фатиме). После трагической гибели Али в 661 г. сторон-
ники алидского движения выступили за сохранение за его
потомками исключительных прав на верховенство в ислам-
ской общине-государстве.
Основоположником шиитской религиозной доктри-
ны считается Абдаллах ибн Саба, выступивший предтечей
крайних шиитов (середина VII в.). С его именем связыва-
ют идею о том, что каждый пророк, в том числе Мухаммед,
имел «восприемника духовного завещания». Объявление
шиитами таковым Али подчеркивало избранность его рода.
В окружении Али еще при его жизни появились люди,
которые обожествляли своего кумира. Оформление рели-
гиозного учения шиизма приходится на период утвержде-
ния династии Аббасидов. Культ мученичества Али, умер-
шего от ран после покушения, и его сына Хусейна, убитого
под Кербелой в 680 г., способствовали превращению шииз-
ма в религиозное течение.
Предпосылки для зарождения множества ответвлений
шиизма, а также образования различных догматических
школ и «сект» содержались в раннем шиитском движе-
нии (вторая половина VII — начало VIII в.). Их появление
обусловливалось неудачей внутреннего курса Али, допу-
стившего споры в стане своих сторонников. В то же вре-
мя раннешиитское движение, опиравшееся на общий для
всех приверженцев ислама источник — Коран, не обладало
собственным идейным источником, роль которого впослед-
ствии стали играть сборник изречений халифа Али «Путь
красноречия» и основополагающие труды по шиитской дог-
матике.
Единый принцип передачи духовной власти преемникам
Али — имамам (араб, руководители общины) изначально не
был установлен, что порой неизмеримо усложняло выбор
законного претендента. После кончины каждого шиитского
имама возникали разногласия о преемнике, и каждая алид-
ская ветвь отстаивала интересы своего ставленника. Одна-
ко при различных трактовках принципа передачи власти в
шиитской среде признание исключительного права Али-
дов на верховенство в мусульманской общине оставалось
незыблемым.

17.6. Основные направления ислама
443
Шииты признают Сунну вторым источником мусуль-
манского вероучения. В отличие от последователей сунниз-
ма шииты считают наивысшими авторитетами четвертого
«праведного» халифа Али, его ближайших соратников, а
также имамов из рода Али. Свои священные предания шии-
ты именуют ахбар (от араб. ед. ч. хабар — известие, сооб-
щение). Шииты отвергают те предания, которые восходят
к соратникам Мухаммеда — противникам Али. Шиитские
предания сложились позднее суннитских.
В шиизме широкое распространение получил культ муче-
ничества. Шииты придают исключительное значение идее
величия страданий за веру, воплощенной в трагической
судьбе ряда шиитских имамов, начиная с Али и его сына
Хусейна. Иракские города Неджеф, где по преданию был
похоронен Али, и Кербела, где находится мечеть, воздвиг-
нутая на предполагаемом месте захоронения «величайше-
го мученика» Хусейна, являются святынями шиитов и цен-
трами паломничества. Местами поклонения шиитов также
стали Кум и Мешхед (Иран).
В практике шиизма нашел широкое применение прин-
цип «такия» — «благоразумное скрывание своей веры».
Следующий этому принципу имеет право говорить и совер-
шать то, что противоречит его вере, из соображений личной
безопасности или во имя интересов общины единоверцев,
но притом он обязан оставаться преданным скрываемым
религиозным убеждениям. Шииты прибегали к «такии»,
поскольку на протяжении своей истории они часто остава-
лись в меньшинстве и являлись объектом преследований.
С течением времени из шиизма выделились различные
направления и «секты». Первыми в шиизме после смерти
сыновей Али — Хасана и Хусейна — обособились кайсани-
ты, которые провозгласили имамом Мухаммеда ибн аль-
Ханафийю (ум. ок. 700 г.), сына Али от рабыни. Большая
часть шиитов этот выбор отвергла на том основании, что
Мухаммед ибн аль-Ханафийя не был сыном дочери Про-
рока. Кайсаниты относятся к крайним шиитам, взявшим на
себя функцию отмщения за «невинноубиенного» Хусейна.
Они объявили Мухаммеда ибн аль-Ханафийю восприемни-
ком огня пророчества от Мухаммеда через Али и облада-
телем сокровенного знания. Кайсаниты просуществовали
вплоть до середины IX в.

444
Глава 17. Ислам
Те, кто отверг кандидатуру Мухаммеда ибн аль-
Ханафийи, признали четвертым имамом сына Хусейна —
Али, прозванного Младший и Украшение благочестивых
(ум. в 713/714 г.). Его преемником стал его сын Мухам-
мед аль-Бакир, который также был признан большинством
шиитов. Однако часть шиитов, неудовлетворенная поли-
тической пассивностью Мухаммеда аль-Бакира, сгруппи-
ровалась вокруг его более энергичного брата Зейда ибн
Али, который возглавил антиомейядское восстание в Куфе
и пал на поле сражения (740 г.). Его сторонники обособи-
лись в отдельную «секту», получившую название зейдит-
ской. Основной целью зейдитов стало создание теократи-
ческого государства во главе с имамом из рода Али. Зейд,
как правнук Али, был признан ими пятым имамом. Зейди-
ты обосновались в Иране, Ираке, Хиджазе, а также в Йеме-
не, где им удалось пустить глубокие корни и основать соб-
ственное государство. В соответствии с учением зейдитов о
верховной власти в исламе право на имамат принадлежит
семейству пророка Мухаммеда. Имамат может идти только
от Фатимы и ее потомков, при этом одинаковым правом на
власть обладают как потомки старшего ее сына — Хасана,
так и младшего — Хусейна. В противовес другим шиитам
они не считают трех первых халифов узурпаторами.
После смерти Зейда имамат, согласно зейдитскому уче-
нию, утратил свой наследственный характер и стал выбор-
ным; имамов стали считать простыми смертными. Зейдиты
признают временное существование исламского государства
без имама и допускают возможность появления нескольких
имамов одновременно в различных общинах или странах.
Зейдитские общины дожили до наших дней (Йемен, Сау-
довская Аравия, Пакистан и др.).
Наиболее многочисленное и умеренное крыло шииз-
ма представлено имамитами, признающими 12 имамов из
рода Али. После смерти одиннадцатого шиитского има-
ма Хасана аль-Аскари (в 873/874 г.) новым имамом стал
его малолетний сын Мухаммед, который вскоре, согласно
шиитской традиции, «исчез», «скрылся». Вероятно, он был
убит. К концу IX в. шииты умеренного направления орга-
низационно сгруппировались вокруг учения о 12 имамах.
Отсюда происходит другое название имамитов — иснаа-
шариты, т.е. последователи 12 имамов. После физическо-
го прекращения признанного рода имамов Мухаммед аль-

17.6. Основные направления ислама
445
Махди был объявлен «скрытым» имамом, и начался период
«малого сокрытия». Идея о «скрытом» имаме, появившаяся
еще в конце VII в., получила у имамитов актуальное звуча-
ние и детальную разработку. Скрытое существование има-
ма интерпретируется как его изъятие из общины в резуль-
тате божественного волеизъявления и невидимое бытие,
когда он бдительно наблюдает за судьбами своей общи-
ны и незримо руководит ей. В период «малого сокрытия»,
длившегося 60 лет (до 940 г.), связь между «скрытым» има-
мом и его общиной осуществляли «посланники». Четвер-
тый «посланник», умирая, не оставил после себя преемни-
ка, что послужило началом «большого сокрытия», которое,
по представлениям имамитов, продолжается по сей день.
Вера в «скрытого» имама, ставшая одной из главных дог-
матических установок шиизма имамитского толка, тесно
сопрягалась с верой в его непременное возвращение в каче-
стве ожидаемого мессии, который установит царство спра-
ведливости на земле.
В XVI в. имамизмом получен впервые статус государ-
ственной религии в Иране. В XIX в. в недрах имамиз-
ма зародилось мощное бабидское движение, направлен-
ное на преобразование ислама с помощью мессианских
идей. В настоящее время имамизм принят в качестве госу-
дарственного вероисповедания в Иране. Шииты-имамиты
составляют почти половину населения Ирака, их общины
проживают в Ливане, Кувейте, Бахрейне, Саудовской Ара-
вии, Иордании, Афганистане и других странах распростра-
нения ислама.
Крайнее течение в шиитском исламе представляли мно-
гочисленные «секты» и ответвления, получившие наиме-
нование гулят («придерживающиеся неумеренных взгля-
дов»). Еще одно направление шиизма — исмаилиты, история
которых берет свое начало в середине VIII в. В конце IX —
первой половине X в. под их эгалитаристскими лозунга-
ми происходили восстания на всем Ближнем Востоке — от
Йемена до Хорасана. Другая группа исмаилитов основала
Фатимидский халифат (909—1171). Под властью фатими-
дов к концу X в. оказались Магриб, Египет, Сирия, Пале-
стина и Хиджаз. Фатимиды составили умеренное крыло в
исмаилизме. Разногласия и соперничество среди фатимид-
ских исмаилитов привели к выделению общины хакими-
тов, или друзов, признававших исчезнувшего в 1021 г. при

446
Глава 17. Ислам
таинственных обстоятельствах халифа аль-Хакима (правил
с 996 по 1021 г.) земным воплощением Бога. Их очагом стал
Ливан.
Исмаилиты выработали специфическую иерархию про-
поведников и в борьбе со своими противниками прибегали
к тактике террора. Их жертвами становились халифы, сул-
таны, падишахи, знать высших рангов, военачальники, выс-
шие духовные авторитеты, ренегаты исмаилитской веры.
За исмаилитами закрепилась репутация неуловимых таин-
ственных убийц, способных любыми путями настичь наме-
ченную жертву. Хотя за исмаилитами тянулся кровавый
шлейф убийств, террор их не носил тотального характе-
ра. После разгрома монголами исмаилитского государства
в Иране часть исмаилитов — низариты — стали постепен-
но переселяться в Индию, где образовался их главный
центр. С первой половины XIX в. глава низаритов носит
титул Ага-хан. В наши дни общины низаритов, которых
еще называют ходжа или агаханиты, обосновались в более
чем 20 странах Азии и Африки. Религиозный центр дру-
гой группы исмаилитов — мусталитов — после крушения
Фатимидского халифата переместился из Египта в Йемен,
а в начале XVIII в. в Индию, в Гуджарат.
Суннизм. Самым крупным направлением в исламе явля-
ется суннизм. Почти 90% мусульман в мире исповедуют сун-
нитский ислам. Полное наименование суннитов — «люди
Сунны и согласия общины» — отражает важные принци-
пы традиционалистского ислама: приверженность ислам-
ским ценностям, зафиксированным в священном предании,
и идее руководящей роли общины в решении жизненно важ-
ных проблем.
К основным признакам принадлежности к суннизму
относятся: признание законной власти четырех «правед-
ных» халифов; отсутствие сомнений в достоверности шести
«канонических» сборников хадисов и принадлежность к
одной из четырех правовых школ суннизма (маликитской,
шафиитской, ханифитской и ханбалитской). В отличие
от шиитов сунниты отвергают идею посредничества меж-
ду Аллахом и людьми после смерти пророка Мухаммеда,
не приемлют идею о «божественной» природе Али и пра-
ве его потомков на духовное верховенство в мусульманской
общине, не принимают культ мученичества.

17.6. Основные направления ислама
447
Хронологически суннизм оформился вслед за шиизмом
как негативная реакция на его становление. В X—XI вв. сун-
низм приобрел контуры самостоятельного течения, кото-
рое воспринималось прежде всего как противопоставление
шиитскому исламу. В лоне суннизма не возникли особые
«секты», что также отличает его от шиизма.
Суфизм. Огромное влияние на развитие духовной куль-
туры и общественно-политическую жизнь мусульманского
Востока оказал суфизм — мистико-аскетическое направление
в исламе. Суфизм (араб, тасаввуф) возник в VII—VIII вв.
Основу суфийского мировоззрения составляет идея о мисти-
ческом познании Бога, которая является для суфиев рели-
гиозным идеалом и высшей целью жизни, а также особая
концепция нравственного совершенствования человека,
связанная с проповедью аскетизма и отрешения от мир-
ских благ. В религиозно-философском плане суфизм пред-
ставляет собой интуитивное познание Божества. Тасаввуф
предполагает веру в возможность непосредственного обще-
ния индивида с Богом и даже в крайнем варианте слияние с
ним в состоянии экстаза. К числу наиболее важных теорети-
ческих установок суфизма относятся концепция пути (араб.
тарик)у ведущего человека к постижению высших истин, и
понятие святости (араб, вилайя), которая обретается суфием
по достижении конечной цели мистического пути.
Начало формирования суфизма связано с движени-
ем мусульманских подвижников-аскетов первых веков
ислама, призывавших к отрешению от мирской жизни и
возводивших в культ бедность. В X—XI вв. суфизм при-
обрел характер мощного народного и интеллектуально-
культурного движения. В этот период сложилась в основ-
ных чертах суфийская традиция, отличавшаяся от других
идейно-религиозных течений в исламе, были созданы тру-
ды, зафиксировавшие главные положения суфийской тео-
рии и систематизировавшие накопленное к тому времени
суфийское знание.
Своеобразными школами мусульманского мистицизма
стали суфийские обители, которые в XI—XIII вв. превра-
тились в центры проживания дервишей, объединенных в
братства. В жизни исламского общества большое значение
приобрела практическая сторона тасаввуфа, воплотивша-
яся в суфийской культово-обрядовой практике. Рядовым
верующим был близок и понятен свойственный суфиз-

448
Глава П.Ислам
му эмоционально-экзальтированный подход к вере, хариз-
ма и чудотворство суфийских праведников, поощряемый
суфизмом культ святых и священных захоронений, чудо-
действенных атрибутов и реликвий. Суфизм представляет
один из важнейших элементов религиозной и социально-
политической жизни мусульманского мира.
17.7. Мусульманское право
Шариат (араб, шариа — прямой, правильный путь, закон,
предписания, установленные в качестве обязательных) пред-
ставляет собой общее учение об исламском образе жиз-
ни, комплекс предписаний, обязательных для исполнения
мусульманином. Дисциплиной, занимающейся выведе-
нием конкретных правил поведения из шариата являет-
ся фикх («глубокое понимание», «знание»). В исламской
мысли сохраняется оценка шариата и фикха как по суще-
ству совпадающих понятий, и они часто употребляются как
синонимы.
Главными источниками мусульманского права являют-
ся Коран и Сунна. Установления, зафиксированные в Кора-
не, стали основой для развития правовых концепций, одна-
ко недостаточность материала священной книги мусульман
при решении постоянно возникавших правовых вопросов
проявилась на раннем этапе складывания мусульманской
общины. Священное мусульманское предание было призва-
но дополнить Коран. Поступки, изречения и даже молчание
Мухаммеда составили основу правил поведения. Назида-
тельный пример его сподвижников и учеников также учи-
тывался и использовался во вспомогательных целях. Таким
образом, Сунна, второй источник мусульманского веро-
учения, создала базу для более эффективного выполнения
исламом роли регулятора общественных отношений. Ста-
новление исламского правоведения протекало параллель-
но с фиксацией хадисов. Первые труды по мусульманско-
му праву представляли собой не правовые исследования, а
тематические сборники хадисов. Систематизация мусуль-
манских священных преданий способствовала формирова-
нию шариата.
Сложение основных понятий мусульманского права
относится к VIII — первой половине IX в. Во второй поло-

17.7. Мусульманское право
449
вине VIII в. выделилась группа богословов-законоведов,
взявших на себя создание системы мусульманского права.
На раннем этапе становления мусульманской юриспруден-
ции выделились две школы.
Приверженцы первой — мекканской — получили наиме-
нование «сторонников священного предания», поскольку
они делали упор на Коран и Сунну.
Вторая школа, действовавшая преимущественно на тер-
ритории Ирака, объединяла тех, кого называли «сторон-
никами самостоятельного суждения». Они считали воз-
можным делать умозаключения на основе логических
рассуждений при условии обнаружения соответствующих
аналогий в священном мусульманском писании.
Ими был разработан метод аналогической дедукции
(араб, кияс — сопоставление, сравнение), который позволял
упростить анализ правовых явлений. Значение этого прин-
ципа было столь велико, что он был принят в качестве одно-
го из корней — источников мусульманского права, наряду с
Кораном и Сунной.
Одновременно с принципом суждения по аналогии был
выдвинут принцип иджма — согласие, единодушное мнение
или решение авторитетных лиц по обсуждаемому вопро-
су. Традиция приписывает формулирование этого принци-
па группе исламских законоведов Мекки второй половины
VII в. В соответствии с установленным порядком реше-
ние конкретных вопросов, отдельное толкование получа-
ло силу закона при одобрении со стороны мусульманской
общины. Мединские правоведы путем опроса выдающих-
ся богословов выявляли единственно возможное решение.
Иджма, таким образом, исходила от конкретной авторитет-
ной группы теологов и юристов. Иджма, как и кияс, при-
знается многими мусульманскими правоведами канониче-
ским источником права.
VIII—IX вв. представляли собой продуктивный пери-
од разработки вопросов богословско-правового комплекса.
В X в. мусульманское правоведение окончательно сложи-
лось как самостоятельная дисциплина, относящаяся к кате-
гории религиозных наук. Эволюция мусульманского пра-
ва в суннитской среде ознаменовалась рождением четырех
школ суннитского законоведения — мазхабов (араб, маз-
хаб — путь, образ действий): ханифитов, маликитов, шафи-
итов и ханбалитов.

450
Глава 17. Ислам
Мазхаб ханифитов возник в Ираке. Его основание свя-
зывают с правотворческой деятельностью мусульманского
теолога и правоведа из г. Куфа Абу Ханифы (ум. в 767 г.).
Ханифиты признают в качестве основополагающего источ-
ника права Коран. Сунна характеризуется ими как незави-
симый источник, при том, что ее использование предпола-
гает самую тщательную и скрупулезную работу с хадисным
материалом. Ханифизм широко прибегает к принципу
согласованного мнения (иджма) и к суждениям по анало-
гии, которые строятся на глубоком логическом обоснова-
нии. Для коррекции правового решения, принятого на осно-
ве кияса, в том случае, если оно приводит к абсурдному или
неприемлемому результату, ханифиты применяют рациона-
листический принцип «предпочтительного решения», кото-
рый ведет к отказу от ранее принятого решения.
Ханифитский мазхаб допускает широкое использование
обычного права, что делает его удобным при установлении
деловых контактов, в том числе с иноверцами. Присущая
ханифитской школе гибкость сделала ее весьма популяр-
ной и обеспечила ее широкое распространение. Она была
принята в качестве основополагающей в Османской импе-
рии. Ханифизм преобладал и продолжает удерживать веду-
щие позиции в Афганистане, Сирии, Пакистане, Индии и
Индонезии. Большинство мусульман бывших среднеазиат-
ских республик СССР являются ханифитами.
Маликитский мазхаб был основан мекканским теоло-
гом и имамом Маликом ибн Анасом (713—795). Эта школа
отдает предпочтение правовым нормам, сформировавшим-
ся еще в период раннего ислама. Главный упор делается на
Коран и Сунну. Предания, восходящие к сподвижникам
пророка Мухаммеда признаются абсолютно достоверными.
Иджма в интерпретации маликитов сводится к правилам,
выработанным и единодушно одобренным только медин-
скими богословами. Маликиты применяют кияс, однако в
более ограниченных пределах, нежели ханифиты.
Для решения правовых вопросов, которые сложно соот-
носятся с классическими правовыми источниками, был
разработан принцип «независимого суждения ради поль-
зы», ставший для маликитов одним из дополнительных
источников фикха. Согласно этому принципу, если возни-
кает вопрос, точный ответ на который не содержится ни в
Коране, ни в Сунне, то правовед может принять по нему

17.7. Мусульманское право
451
решение, которое соответствует интересам мусульманской
общины, не противоречит содержанию священного писа-
ния и общим законоустановлениям шариата.
Наибольшее распространение маликитский мазхаб полу-
чил в странах Северной Африки и преобладал в мусульман-
ской Испании. В настоящее время значительное число мали-
китов проживает в Египте, Судане и Западной Африке.
Шафиитский мазхаб зародился на рубеже VIII—IX вв.
и получил свое название по имени богослова и знатока
мусульманского предания Мухаммеда аш-Шафии (767—
820). Основанный им мазхаб отличается упрощенностью и
эклектичностью, он многое воспринял от школ маликитов
и ханифитов. Коран и Сунна рассматриваются шафиитами
как единый источник правовых установлений. Для этого
мазхаба характерно применение принципа иджма, который
трактуется как решение правоведов-мединцев. Суждение
по аналогии признается как способ извлечения необходи-
мого материала из предыдущих источников.
Относительная простота шафиитской правовой шко-
лы обеспечила ей быстрое распространение. Она занимает
твердые позиции в Египте, Сирии, Ливане, Иордании, на
Бахрейне, в странах Восточной Африки, а также в Малай-
зии, Сингапуре и Брунее.
Ханбалитская школа суннитского законоведения, назван-
ная по имени Ахмеда ибн Ханбала (780—855), оформилась
к началу IX в. в Багдаде. Ханбалитский мазхаб, провоз-
глашающий главными источниками права Коран и Сунну,
использует их максимально широко. Ханбалиты признают
согласованное мнение — иджма — только первых поколений
сподвижников и последователей Мухаммеда. Формально
ханбалиты выступают против любых рационалистических
правовых методов, однако фактически прибегают к сужде-
ниям по аналогии. Они предъявляют исключительно стро-
гие требования к соблюдению правовых норм шариата.
В целом догматико-правовая школа ханбалитов широ-
кого распространения не получила. В настоящее время она
является официальной в Саудовской Аравии.
Несмотря на соперничество, мазхабы не пришли к зам-
кнутости. Переход из одного религиозно-юридического
толка в другой прост и не требует соблюдения формально-
стей, так как он не влияет на религиозный статус челове-
ка. Возможен переход в другой мазхаб для принятия одного

452
Глава 17. Ислам
правового решения или ведения определенного судебно-
го разбирательства. Процесс унификации мусульманского
законодательства и взаимопроникновение суннитских юри-
дических школ привели к тому, что мусульманин может
обратиться к судье, придерживающемуся любого из четы-
рех мазхабов Сунны.
Одно из ведущих мест в суннитском правоведении зани-
мает учение о власти и государстве. В целом в мусульман-
ском законоведении общественный идеал был выражен в
теократии, которая предполагала соединение в руках ислам-
ских правителей и светской, и духовной власти. В действи-
тельности такого государства не существовало со времен
основания Омейядского халифата. Нормативные предписа-
ния Корана и Сунны не дают точных указаний относитель-
но форм государственного устройства и механизмов регу-
ляции деятельности мусульманского государства. Однако
комментаторы Корана и Сунны достаточно свободно интер-
претировали священные тексты и создали специальные
труды, посвященные теории власти в исламе. Основопола-
гающая идея, которой они руководствовались, выражена в
Коране: Аллах является единственным источником власти.
За посланником Аллаха сохранялась функция контроля за
точным исполнением на земле Божьей воли.
Самым авторитетным трудом по суннитскому госу-
дарственному праву является сочинение законоведа XI в.
аль-Маварди, в котором воспроизводится идеал мусуль-
манского государства. Сформулированная им политико-
юридическая теория стала основой суннитской концепции
власти, которая впоследствии лишь уточнялась и дополня-
лась. Суть ее состоит в следующих положениях.
Мусульманское государство должно быть единым и иметь
одного главу — халифа. Он должен происходить из племе-
ни курейш, как пророк Мухаммед, быть физически здоро-
вым и морально совершенным, обладать обширными знани-
ями в области богословия и правоведения. Свой пост халиф
может занять в результате избрания народом или же в слу-
чае, если предшествующий халиф сам при жизни назначил
его своим преемником и была получена санкция мусульман-
ской общины на этот выбор. Суннитские теоретики опира-
ются на практику выбора «праведных» халифов.
Отношения между халифом и мусульманской общиной
рассматриваются как двусторонний договор, предполага-

17.7. Мусульманское право
453
ющий взаимные обязательства. Глава государства должен
охранять устои религии, улаживать споры внутри общи-
ны, обеспечивать беспрепятственное отправление бого-
служения и исполнять обязанности имама — предстояте-
ля на молитве, а также взимать подати и контролировать
органы управления. Халиф может быть низложен, если он
не справляется со своими обязанностями. Основная обя-
занность его подданных сводится к повиновению законно
избранному халифу и помощи в его делах на благо государ-
ства. Теократическая модель власти в шариате разрабаты-
валась вне связи с реальной действительностью.
При существенных догматических различиях внутри
шиитского ислама его объединяло признание божествен-
ной природы верховной власти и исключительного права
на нее потомков четвертого «праведного» халифа Али. Осо-
бо интенсивная разработка шиитской концепции власти и
государства велась в VIII в. Появилось множество трудов,
обосновавших право семейства пророка Мухаммеда в лице
Али и его потомков на верховенство в общине. Основные
положения шиитской доктрины власти, принятые совре-
менными последователями шиитского вероисповедания,
были выработаны к началу X в. В последующие века шел
процесс кодификации шиитской догматики, углубления ее
философского обоснования.
Основные аргументы шиитские теологи черпали из
Корана и Сунны. Поскольку в Коране отсутствует пря-
мое упоминание Али, то шиитские комментаторы прибегли
к аллегорическому толкованию отдельных коранических
изречений, чтобы обосновать право Алидов на верховное
руководство мусульманской общиной-государством (араб.
имамат). Шииты считают, что при сведении Божествен-
ных откровений в единый текст во времена правления хали-
фа Османа Коран подвергся фальсификации путем изъятия
мест, посвященных Али и его семье, и отрицают подлин-
ность некоторых сур. Шииты хранят множество преданий,
которые содержат, по их убеждению, ясные указания на то,
что Мухаммед назначил Али своим преемником.
Учение об имамате стало основополагающим в шииз-
ме. Имамы из рода Али рассматривались как единствен-
но законные и полномочные представители Аллаха на зем-
ле. Расколы и разногласия в шиизме вызывал прежде всего
вопрос о передаче права на имамат тому или иному потом-

454
Глава 17. Ислам
ку Али. В соответствии с шиитской доктриной, имамат
представляет собой милость Божью, своего рода продолже-
ние пророчества. Имамат существует только в силу «боже-
ственного установления», которое передается устами Про-
рока или предшествующего имама. Если по представлениям
суннитов имам не может обладать сакральными свойства-
ми, то шииты наделяют своих имамов сверхъестественны-
ми качествами. Признание божественной природы имама-
та обуславливает веру шиитов в непогрешимость имамов, в
высший авторитет их учительства и необходимость безого-
ворочного им повиновения.
Шииты умеренного направления проповедуют веру в
«имама данного времени», без которого невозможно спа-
сение души мусульманина. Наставления и предписания
«имама данного времени» должны восприниматься безого-
ворочно как истина в последней инстанции, поскольку он
является носителем сакрального знания, ему ведом скры-
тый от непосвященных смысл Корана и тайная суть собы-
тий человеческой истории вплоть до Судного дня.
Сторонники крайнего шиизма в своем большинстве про-
поведовали идею обожествления Али и представителей его
рода. Умеренные шииты, отвергая эту идею, в то же время
ревностно защищали «божественную сущность» имамата и
представление об абсолютной непогрешимости и сверхъ-
естественных знаниях его носителей.
В шиитском исламе широкое распространение полу-
чили мессианские идеи. Учение о махди («ведомый Алла-
хом») — мусульманском мессии, провозвестнике близко-
го конца света, слилась с верой в возвращение «скрытого»
имама, который вернет попранные права богоизбранному
роду Али. В период ожидания пришествия махди посред-
ническую роль между «скрытым» имамом и общиной берут
на себя верховные шиитские религиозные авторитеты.
В мире ислама в эпоху нового времени сохранение ислам-
ской идеологии как господствующей в массах предопреде-
лило религиозную окраску различных по своему содержа-
нию идейно-политических течений. В силу объективных
причин ислам явился одной из форм идейного обоснова-
ния противодействия европейской экспансии на мусуль-
манский Восток.
В середине XIX в. концепция халифата пережила свое
второе рождение. На протяжении почти столетия до Вто-

17.7. Мусульманское право
455
рой мировой войны халифатистские идеи становились зна-
менем различных течений общественной мысли или идей-
ным оформлением политических притязаний монархов
Ближнего и Среднего Востока. В эволюции концепции
халифата прослеживаются определенные этапы и направ-
ления. В рамках теории исламского государства сложились
две политические доктрины: официальная, согласно кото-
рой османский султан-халиф считался защитником право-
верных, и оппозиционная, ставившая своей целью воссо-
здание Арабского халифата.
На рубеже XIX—XX вв. некоторые деятели реформатор-
ского движения в исламе синтезировали панисламистские
элементы османской доктрины и идеи арабского халифата.
Эти мировоззренческие поиски нашли законченное выра-
жение в теории исламского реформатора Рашида Риды
(1865—1935), изложенной в его программной книге «Хали-
фат, или Великий имамат». Он не отступает от установок
средневековых идеологов и правоведов, считая, что ислам
создал совершенную форму правления и халиф является
«тенью Аллаха на земле». Халифат представляется Ридой
в качестве решающего фактора в деле исламского возрож-
дения. Главное содержание халифата Рида видит в его соот-
ветствии принципам ислама и полном подчинении шариату.
По убеждению Риды, европейские политические идеи пар-
ламентаризма и национального суверенитета были предвос-
хищены в системе халифата. Рида заостряет внимание на
арабском курейшитском происхождении халифа как гаран-
тии уважения со стороны его подданных и повиновения
ему. В то же время прагматическое восприятие современ-
ной ему политической ситуации заставляет реформатора
обратиться к туркам с призывом спасти мир от «мусуль-
манского невежества и европейского материализма» путем
восстановления законов Аллаха и халифата. Выдвигая про-
грамму возрождения халифата при учете новых историче-
ских реалий, Рида ратует за частичное его восстановление,
прежде всего как орудия духовного руководства мусульма-
нами при отсутствии возможности притязать на реальную
власть, которой обладают правители арабских стран. Док-
трина халифата, в том виде, в котором ее изложил Рашид
Рида, стала итогом развития суннитской концепции власти
в арабо-мусульманском мире и отразила позиции сторон-
ников халифатизма в новых исторических условиях.

456
Глава 17. Ислам
Политико-правовые принципы, служащие основой кон-
цепции «исламской формы правления», нашли отражение в
современном государственном праве ряда исламских стран,
включая Саудовскую Аравию и страны Персидского залива.
В мусульманском правоведении издавна разрабатыва-
лись проблемы войны и мира, нашедшие выражение в уче-
нии о джихаде («старание», «напряжение усилий»). Джи-
хад является одной из главных обязанностей мусульман.
Внеисламская трактовка джихада обычно сводится к
его однозначному определению как вооруженной борьбы
мусульман с неверными. Толкование этого понятия как
«священная война» в религиозных целях не является кор-
ректным, так как мусульманская традиция считает любую
войну, которую ведет мусульманская община, священной,
на благо веры.
Джихад в исламской интерпретации представляет собой
борьбу за веру, включающую действия как военного, так и
иного характера. Первоначально под джихадом подразуме-
валась борьба в защиту и за распространение ислама среди
аравийцев-язычников. Коранические предписания относи-
тельно джихада носят противоречивый характер, обуслов-
ленный спецификой деятельности Мухаммеда в меккан-
ский и мединский периоды. Коран предписывает: 1) не
входить с многобожниками в конфронтацию и приобщать
их к вере мирными средствами; 2) вести с противниками
ислама оборонительную войну; 3) нападать на неверных,
исключая «священные месяцы»; 4) нападать на них повсю-
ду и в любое время. Эти установки создают почву для мно-
гообразных толкований отношения ислама к войне и миру.
С течением времени концепция джихада углубляется.
Разрабатываются понятия «джихада сердца» как борьбы с
собственными дурными наклонностями, «джихада руки»
как применения наказаний к преступникам и нарушителям
норм морали, «джихада меча», трактующегося как вооружен-
ная борьба с противниками ислама, и т.п. Борцам за веру —
муджахидам — уготовано вечное блаженство в загробном
мире. Джихад во имя морально-нравственного самоусовер-
шенствования объявляется «большим джихадом», а война с
неверными — «малым».
В период существования халифата, объединившего раз-
личные народы, конфессии и регионы, концепция джиха-
да была дополнена детальной разработкой понятий «зем-

17.8. Мусульманская теолого-философская мысль 457
ля ислама» — территории безраздельного господства
мусульман, «земля войны» — территории, находившие-
ся вне мусульманского контроля, и «земля договора» —
владений инаковерующих, на которых мусульмане поли-
тической власти не имели, но по договору пользовались
свободой вероисповедания. Религиозная политика на заво-
еванных территориях, проводившаяся в эпоху раннего
ислама, определялась в основном прагматическими сообра-
жениями. Перед выбором «меч или ислам» ставились толь-
ко язычники. В то же время последователи монотеистиче-
ских религий — христиане и иудеи — не стояли перед столь
жесткой альтернативой. Они могли стать «покровитель-
ствуемой группой», члены которой продолжали уплачи-
вать, как и до арабских завоеваний, подушную подать и при
этом сохраняли свое вероисповедание. От подушной подати
освобождались принявшие ислам. Некоторые мусульман-
ские наместники не поощряли переход новых подданных в
ислам, поскольку это приводило к сокращению поступле-
ний в государственную казну.
Мусульманские теоретики на протяжении веков раз-
рабатывали нормы взаимоотношений между мусульмана-
ми и немусульманами в период войны и в мирное время.
Был составлен свод правил, связанных с освобождением
от ведения джихада. От участия в войне за торжество веры
освобождались люди, не имевшие необходимой экипиров-
ки и вооружения, видные религиозные авторитеты, те, кто
не заручился согласием родителей на участие в джихаде,
должники, не получившие разрешения кредиторов. Во вре-
мя джихада запрещалось убивать женщин и несовершен-
нолетних. Свод правил, касающихся концепции джихада
и регулирующих взаимоотношения мусульман с внешним
миром, составили базу исламского международного права.
17.8. Мусульманская теолого-философская мысль
Развитие мусульманской государственности, обостре-
ние социально-политической и идейной борьбы в халифа-
те, усиление контактов с духовным миром соседних наро-
дов дали толчок к детальной разработке мусульманской
догматики. Складывание исламской теологии относится к
IX—XII вв., т.е. теология в собственном смысле слова воз-
никла гораздо позднее, чем сама религия.

458
Глава 17. Ислам
В первоначальном исламе догматика и ритуал, религия и
право, религиозная община и государство, духовная и свет-
ская власть явно не различались. Однако уже на рубеже
VII—VIII вв. в мусульманской среде велись дискуссии по
основополагающим вопросам вероучения — об отношении
к греху и о мере загробного воздаяния, о природе и атри-
бутах Бога и свободе воли, о природе Корана и т.д. Про-
тиворечивость основных источников ислама — Корана и
Сунны — давала широкие возможности для различных тол-
кований проблем догматики. Истолкованием догматов веры
и формированием общественного мнения по этим вопросам
занимались религиозные деятели, авторитет которых осно-
вывался на их познаниях в области религиозных наук.
Идейные расхождения среди мусульманских теоло-
гов привели к образованию в середине VIII в. ряда влия-
тельных религиозно-политических группировок, каждая
из которых претендовала на выражение истинного право-
верия. Из-за отсутствия в исламе системы узаконения дог-
матов в мусульманском мире не выделилась общепринятая
теологическая школа.
В полемике богословов Египта, Сирии, Ирака и Ира-
на особое место занимал спор о предопределении — боже-
ственной детерминированности происходящих в мире
явлений, включая человеческие действия. Сторонники
учения об абсолютном предопределении получили назва-
ние джабаритов. Они утверждали, что Бог создал каждого
человека вместе с его характером, способностями и буду-
щими поступками и поэтому человек не может влиять на
свой жизненный путь. В противоположность джабаритам
сложилась школа мыслителей, развивавших тезис о свобо-
де человека в выборе своих действий и отрицавших боже-
ственный произвол. Пропагандистов этого учения называ-
ли кадаритами. По их представлениям, Аллах, обладающий
качеством свободы воли, передал его созданным им людям
и сделал человека творцом своих действий и ответствен-
ным за свои грехи.
Сосуществование различных религиозных группировок,
«сект» и верований в рамках арабо-мусульманской циви-
лизации, бурные диспуты между исламскими школами и
их идейные столкновения с представителями других рели-
гий породили мусульманскую спекулятивную теологию —
калам («изречение»; соотв. древнегреч. логос), логически и

17.8. Мусульманская теолого-философская мысль 459
исторически первую философски выраженную форму сво-
бодомыслия в исламе. Она давала догматам ислама толко-
вание, основанное на разуме, а не на слепом следовании
религиозным авторитетам. Основная установка сторонни-
ков калама — мутакаллимов — выражена в тезисе «Следуй
одному только разуму». За отправную точку своих рассу-
ждений мутакаллимы принимали нормативные предписа-
ния ислама, отталкивались от проблематики, специфичной
для религии. Однако священное писание служило для них
источником проблематики, а не критерием истины. Каламу
были присущи ярко выраженный критический дух, рацио-
нализм и решительное отрицание догматического традици-
онализма. В процессе эволюции был выработан присущий
каламу метод рассуждений, основанный на символико-
аллегорическом толковании Корана и исключающий при
аргументации конкретных тезисов ссылки на какие-либо
авторитеты, кроме разума.
Проблематика калама отражала главные темы дискус-
сий религиозно-философского характера, непосредственно
связанные с догматикой ислама (извечность или сотворен-
ность Корана, ответственность человека за свои действия,
судьба грешника в потустороннем мире, единство Бога и
соотношение его сущности и атрибутов, качества руково-
дителя мусульман).
С момента своего возникновения калам не представлял
целостного учения. В средневековой арабо-мусульманской
истории он был представлен совокупностью школ. Первым
крупным явлением калама стала школа мутазилитов (араб,
отделившиеся), игравших значительную роль в религиозно-
политической жизни Дамасского и Багдадского халифата в
VIII—IX вв. По преданию, мутазилиты получили свое наи-
менование в связи с отделением от кружка известного иде-
олога раннего ислама аль-Хасана аль-Басри (ум. в 728 г.)
его учеников Амра ибн Убейда (ум. в 761 г.) и основопо-
ложника мутазилизма Васыла ибн Ата (699—748). Рацио-
нализм мутазилитской доктрины выразился в утверждении
приоритета разума над верой. Мутазилиты утверждали, что
любое убеждение должно предваряться сомнением в его
истинности.
В первой половине IX в. были сформулированы пять
основных положений мутазилизма.

460
Глава 17. Ислам
Первый принцип выражался в признании божественной
справедливости, предполагающей свободу человеческой
воли. Мутазилиты полностью отвергали мысль о том, что
Бог может творить зло, и признавали, что он творит толь-
ко «наилучшее».
Второй принцип сводился к проповеди единобожия.
Мутазилиты признавали трансцендентность Бога, пред-
полагавшую отсутствие какого-либо сходства между ним
и его творениями, в том числе человеком. В их представ-
лениях Бог выступал как неопределимое в человеческих
понятиях и непознаваемое единство. Проповедуемый мута-
зилитами строжайший монотеизм предполагал не толь-
ко отрицание антропоморфизма (представления о Боге в
человекоподобном образе) и многобожия, но и отрицание
реальности и извечности созданных человеческими пред-
ставлениями божественных атрибутов (например, силы,
способности гневаться, мстить и т.д.). Мутазилиты утверж-
дали, что Коран сотворен Аллахом во времени. Признание
Корана вечным и несотворенным, по их мнению, могло рас-
сматриваться как скрытое признание второй божественной
сущности, что являлось величайшим грехом. Из положе-
ния о сотворенности Корана вытекал вывод о возможности
аллегорического толкования священной книги мусульман.
Смысл третьего принципа, названного «обещание и
угроза», сводился к тому, что Аллах обязан осуществить
свое обещание наградить покорных райскими блаженства-
ми и угрожает непокорным адскими муками. Ни заступни-
чество пророка Мухаммеда, ни милосердие самого Всевыш-
него не могут изменить характер воздаяния за совершенные
человеком поступки. Тем самым возводилось определенное
ограничение свободы человеческого волеизъявления как в
посюстороннем, так и в потустороннем мире.
Четвертый принцип — «промежуточное состояние» —
обозначает то, что мусульманин, совершивший тяжкое пре-
грешение (например, отказ от ислама, убийство, прелюбоде-
яние и др.), выходит из числа верующих, но не становится
неверным, а находится в «промежуточном состоянии» меж-
ду верой и неверием. Проблема человеческой греховности,
квалификации «нечестивого» с точки зрения ожидающей
его в потустороннем мире судьбы, не относилась к числу
чисто схоластических дискуссий, а имела ярко выражен-
ную политическую подоплеку.

17.8. Мусульманская теолого-философская мысль 461
Хариджиты, занимавшие наиболее радикальную пози-
цию в вопросе защиты веры, отрицали этот принцип мута-
зилизма и утверждали, что человек, впавший в тяжкий
грех, перестает быть мусульманином и становится кяфи-
ром — неверным. К ним хариджиты причисляли всех, кто
не присоединился к их движению и кто не пополняет ряды
борцов против омейядов.
Противоположную хариджитам позицию заняли мур-
джиты, которые отодвигали суждения о человеческих дей-
ствиях на задний план и считали мусульманином каждого,
кто сохраняет в сердце чистоту веры, даже если он совер-
шил греховный поступок. В политическом плане мурджи-
ты занимали лояльную по отношению к омейядам пози-
цию. Мутазилиты, склонные занимать в политических
конфликтах нейтральную позицию, догматически обосно-
вывали свой конформизм с помощью принципа «промежу-
точного состояния».
Пятый принцип — «повеление одобряемого и запрещение
порицаемого» — провозглашал непреложную обязанность
мусульманина способствовать всеми средствами, в том числе
и насильственным путем, торжеству добра и попранию зла.
Историческая судьба мутазилитского идейно-религи-
озного движения была тесно переплетена с политической
историей халифата. Расцвет мутазилитского калама при-
шелся на IX в. Мутазилиты примкнули к антиомейядской
оппозиции. В период правления аббасидского халифа аль-
Мамуна (813—833) и при его преемниках аль-Мутасиме
(833—842) и аль-Васике (842—847) мутазилитство стало
основой государственной идеологии. Деятельность мута-
зилитов поощрялась правителями, им предоставлялись
высокие официальные посты. В положении отверженных
оказались теологи-догматики, отрицавшие сотворенность
Корана. Указом аль-Мамуна от 827 г. предписывалось под-
вергать испытанию в вере законоведов, теологов и шариат-
ских судей. Было учреждено специальное ведомство — мих-
на — своего рода судилище, наказывавшее, увольнявшее и
ссылавшее тех, кто не признавал мутазилитские догматы.
Михна служила одной из форм проверки лояльности по
отношению к господствующему режиму.
Взлет мутазилизма сменился периодом гонений и репрес-
сий со стороны государственных властей. При халифе аль-
Мутаваккиле (847—861), вернувшемся в лоно традицио-

462
Глава 17. Ислам
налистского суннизма, позиции мутазилитов были сильно
подорваны. Всякие дискуссии о происхождении Корана
были пресечены, а многие мутазилитские проповедники
были вынуждены отречься от своих убеждений. Однако как
особое течение в исламской теологии калам не прекратил
своего существования. При всех неблагоприятных обстоя-
тельствах мутазилиты продолжали пропагандировать свои
воззрения по всему халифату.
На протяжении истории мутазилизма существовало
множество его группировок, соперничавших друг с другом.
Главные школы мутазилизма сложились в Багдаде и Басре.
Деятельность мутазилитов способствовала формированию
религозно-философской мысли, ориентированной на тра-
диции Аристотеля и неоплатоников. Рационалистические
установки и теолого-философские построения мутазили-
тов стали достоянием новых теологических школ.
Главными оппонентами рационалистических течений
в рамках мусульманской теологии выступили сторонники
ханбалитской школы, которые утверждали необходимость
принятия веры без рассуждений и исповедовали безуслов-
ность божественного предопределения. Они выступали за
запрет на любые нововведения в области вероучения и пра-
ва, не имеющие прямого обоснования в священных ислам-
ских текстах.
Для традиционалистского богословия ханбалитского
толка характерен подход к Корану и хадисам, исключаю-
щий всякое их иносказательное толкование и предпола-
гающий применение принципа «не задавай вопрос "как"».
В отличие от усложненных мутазилитских построений,
ориентированных на образованную элиту, догматические
представления ханбалитов отличались простотой и доступ-
ностью. Недозволенными, с их точки зрения, новшества-
ми религиозно-догматического характера являлись споры
об атрибутах Аллаха, утверждение сотворенности Корана,
использование рационалистических методов калама. Рас-
пространение догматики мутазилитов привело, по их убеж-
дению, к глубокому кризису и расколу мусульманского
общества.
В условиях усиления нападок ханбалитов на мутазилизм
была предпринята попытка его легализации путем компро-
мисса с учением традиционалистов-догматиков. Ее иници-

17.8. Мусульманская теолого-философская мысль 463
атором выступил теолог из Басры Абу-ль-Хасан аль-Ашари
(873—935), основатель новой школы калама — ашаризма.
Ашариты, как правило, утверждали приоритет разума
над религиозной традицией и отрицали слепое следование
религиозным авторитетам без предварительного сомнения
в истинности их идей и утверждений. Вместе с тем ашари-
ты стремились не вступать в резкое противоречие с кон-
сервативными сторонниками традиционализма, отвергав-
шими любое рационалистическое истолкование догматов
веры. Это нашло выражение в осторожном подходе ашари-
тов к решению ряда специфических теолого-философских
вопросов. Они отрицали сотворенность Корана в отноше-
нии «смысла», считая, что сущность его от века пребывает
в Боге. В то же время словесная форма Корана, по их пред-
ставлениям, была создана во времени, и поэтому они допу-
скали его символико-аллегорическое толкование.
Сторонники ашаризма признавали извечность некото-
рых божественных атрибутов, таких как знание, зрение,
слух, речь, принимая их в телесном, а не в аллегорическом
значении. Однако антропоморфизм они отрицали, считая,
что уподобление Всевышнего человеку ведет к языческим
представлениям о Боге.
В вопросе о свободе воли они принимали серединную
между исламскими догматиками и их оппонентами пози-
цию. Аллах, по их представлениям, предопределил действия
человека, люди же совершают эти действия, как бы «при-
сваивая» их себе, и несут за них ответственность. Опреде-
ляя статус человека, совершившего серьезное прегрешение,
ашариты придерживались точки зрения, в соответствии с
которой он остается мусульманином, но подлежит наказа-
нию адскими муками. По этим и подобным вопросам среди
ашаритов не было единства.
С XIII в. произошло сближение калама и арабо-
мусульманской светской философии (восточного перипате-
тизма), что привело к тому, что они «перемешались и ста-
ли неразличимы», как утверждал арабский историк XIV в.
Ибн Халдун.
Особое место в мусульманской теолого-философской
мысли принадлежит идеологам суфизма. Выдающую-
ся роль в превращении тасаввуфа в систему мистической
философии сыграл египтянин Зу-н-Нун аль-Мысри (ум.
в 860/861 г.). Он разработал ряд фундаментальных поло-

464
Глава 17. Ислам
жений суфизма, связанных с его основополагающей идеей
мистического пути, ведущего к постижению Божества.
При всем многообразии вариаций мистико-аскетического
учения в нем выделилось два основных направления —
крайний и умеренный суфизм.
Сторонники крайнего (пантеистического) тасаввуфа счи-
тали конечной целью «пути к Богу» не только сближение с
ним и его лицезрение, но и «уничтожение», «растворение»
личности мистика в Боге. Это состояние получило название
фана («небытие», «исчезновение»). Крайние суфии выдви-
нули концепцию особого экстатического состояния, когда
устами мистика начинал говорить Аллах. Прославленному
суфию-пантеисту аль-Халладжу (858—922), выступавше-
му с публичными проповедями своих идей, принадлежит
известное высказывание «Я — истина (Бог)».
Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения
внешним формам религии, отдавая предпочтение внутрен-
ней религиозности.
В IX в. в Хорасане оформилось движение маламатийя
(люди порицания), сторонники которого расценивали гор-
дость достижениями в аскетизме как величайшую опас-
ность для спасения души суфия. Обращая все помыслы к
Богу, они скрывали свой образ мыслей и успехи в мистико-
аскетических упражнениях от окружающих. Преемни-
ки маламатийи довели принципы этой школы до абсурда.
Они афишировали свое пренебрежение к внешнему бла-
гочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой
практике ислама и своим вызывающим поведением, нару-
шавшим общепринятые правила общежития, навлекали на
себя порицание со стороны других людей.
Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпре-
тациями развивался умеренный суфизм, предписывавший
избегать экстатические трансы, строго соблюдать религиоз-
ные обязанности и почитать ранние исламские авторитеты.
Родоначальником умеренно-рационалистического течения
в суфизме стал перс аль-Джунейд (ум. в 910 г.). Один из
его учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. в 996 г.) стремил-
ся представить суфизм в качестве сердцевины исламского
вероучения, а суфиев — главными хранителями и защитни-
ками традиций пророка Мухаммеда.
Преобразовательская деятельность ряда мусульманских
теологов X—XI вв. вызвала к жизни качественно новое

17.8. Мусульманская теолого-философская мысль 465
явление в мусульманской теологии, связанное с привне-
сением в суннитский традиционализм присущего суфиз-
му эмоционально-чувственного компонента (внутреннее
переживание в вере) с целью одухотворения формализ-
ма теологии. В результате осуществленных ими теолого-
философских разработок умеренный суфизм был введен в
систему ценностей суннитского ислама и, будучи приспо-
собленным к официальным религиозным воззрениям, стал
приемлемым для мусульманских богословов, получил с их
стороны известное признание. Исламские духовные авто-
ритеты, считавшие себя носителями истинной религиозной
традиции, не могли отрицать пользы эмоционального под-
хода к вере как явления допустимого и, более того, необхо-
димого в деле сплочения мусульман.
Соединение исламского традиционализма с суфийски-
ми идеалами связано с именем одного из влиятельных мыс-
лителей мусульманского Средневековья, теолога и право-
веда Абу Хамида аль-Газали (1058—1111). Он утверждал,
что суфийская теория и практика полностью соответствуют
духу и основам мусульманской религии, и доказывал «пра-
ведность» суфизма с помощью соответствующего толкова-
ния Корана и преданий о пророке Мухаммеде. Аль-Газали
признавал практическую пользу суфизма, так как это уче-
ние ставило своей целью нравственное совершенствование
человека. В то же время он отвергал суфийские идейные
построения о возможности полного слияния человеческой
души с Богом и растворения в нем.
В XII—XIII вв. параллельно с дальнейшим сближени-
ем суфиев умеренного толка с официальной религией и
развитием суфизма, ориентированного на удовлетворе-
ние духовных потребностей рядовых верующих, продол-
жалась деятельность суфиев-интеллектуалов по углублен-
ной разработке философских основ мистико-аскетического
направления в исламе. Появились новые доктрины, обосно-
вывающие мистическую практику и мистическое пережи-
вание как способ постижения тайн бытия.
Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. в 1191 г.) соз-
дал мистико-философское учение о «восточном озарении»,
означавшем явление Бога в виде света, дарующего открове-
ние душе мистика, свободной от мирских привязанностей.
Выдающейся фигурой в истории суфизма является
выходец из Андалусии Ибн Араби (ум. в 1240 г.), творче-

466
Глава 17. Ислам
ство которого наложило неизгладимый отпечаток на мно-
гие аспекты арабо-мусульманской культуры. Его труды
подвели итог более чем трехвековому развитию суфий-
ской мысли. Ибн Араби отстаивал преимущество интуи-
тивного знания над рационализмом и схоластикой. Для
него свойственно доведенное до крайности иносказатель-
ное толкование Корана и Сунны. Ибн Араби известен пре-
жде всего как создатель весьма усложненного философско-
пантеистического учения, получившего название «единство
и единственность бытия» (араб, вахдат алъ-вуджуд). Бытие,
в соответствии с этим учением, представляет собой прояв-
ление единой «божественной сущности» в бесконечно и
беспрестанно меняющихся образах материального мира.
Ибн Араби также систематизировал суфийские представ-
ления об иерархии святых-мистиков. Его обширное, полное
противоречий наследие развивали мусульманские мысли-
тели позднего Средневековья.
В середине XIX в. в наиболее развитой части арабско-
го мира (Египет, Сирия, Ливан) начался период культур-
ного подъема, получивший название «арабское Возрожде-
ние» (араб. Нахда). Его идеологи стремились синтезировать
элементы восточной и западной цивилизаций, ставя во гла-
ву угла задачу возрождения «славного арабского наследия»,
былого могущества арабов в экономической, политической и
культурной сферах. В идеологических процессах, характер-
ных для Нахды, особое место заняло религиозное направле-
ние, представленное исламским реформаторством.
Реформаторское движение зародилось на рубеже 1870—
1880-х гг. в Египте и позднее распространилось как на Вос-
токе, так и на Западе арабо-мусульманского мира. Формаль-
но реформаторы выступили с консервативных позиций под
лозунгом возрождения ислама в первозданной чистоте, при-
звали к освобождению вероучения от накопленных за века
искажений и наслоений. В действительности, провозгласив
идею «очищения» ислама и возвращения его к прежнему
величию, они, по существу, отбросили средневековое тра-
диционалистское понимание ислама и встали на путь его
активного приспособления к требованиям времени.
Первым крупным деятелем реформаторского движе-
ния, разработавшим его исходные положения, был извест-
ный мусульманский деятель Джамаль ад-Дин аль-Афгани
(1839—1897). Выдвинутые им религиозно-философские

17.8. Мусульманская теолого-философская мысль
467
идеи развил в законченную и стройную систему один из
его учеников, теолог и правовед из Египта Мухаммед Абдо
(1849—1905). Абдо имел единомышленников и последова-
телей в различных уголках мусульманского мира.
Идеологи исламского реформаторского движения утверж-
дали, что фундаментальные положения ислама актуальны
для всех исповедующих его народов во все времена. Вместе
с тем они выступили за ревизию тех традиционалистских
интерпретаций отдельных положений исламской доктрины,
которые в результате общественной эволюции подлежали
качественному изменению. Мусульманские реформаторы,
возрождая средневековую мутазилитскую традицию, утверж-
дали, что вера должна основываться на внутреннем убежде-
нии каждого мусульманина в обоснованности доказательств
существования Бога. В противоположность нетерпимости
традиционалистов, настаивавших на принятии постулатов
веры без их рационального осмысления, реформаторы высту-
пили за возрождение права на свободное толкование мусуль-
манского священного наследия, за независимость в сужде-
ниях относительно религиозных текстов. Примером нового
рационалистического толкования священной книги мусуль-
ман стал фундаментальный труд Мухаммеда Абдо и Рашида
Риды «Толкование Корана».
Особое место в разработках реформаторов заняла про-
блема уяснения места человека в мире и роли познания в
постижении Бога и созданного им мироздания. Они отстаи-
вали способность человека познавать окружающий мир, его
право на активное овладение реальностью бытия. Рефор-
маторы выступили против фаталистических суждений,
апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсо-
лютный характер божественного предопределения. По их
убеждению, человек обладает свободой волеизъявления как
естественным присущим ему качеством и несет ответствен-
ность за свои поступки.
Рационализм воззрений реформаторов определил значи-
тельную гибкость их подходов к фундаментальной пробле-
ме взаимоотношения веры и знания. Они признавали пра-
вомочность научно-философского знания, считая, что оно
наряду с верой явилось результатом божественного откро-
вения. Реформаторы уделяли значительное внимание дока-
зательствам того, что ислам содержит в себе все посылки
для научного исследования. Они утверждали, что Коран

468
Глава 17. Ислам
определяет широчайшие возможности познания и только
неверное понимание духа и сути ислама приводило к отри-
цанию пользы научного знания. С помощью иносказатель-
ного толкования исламских священных текстов реформа-
торы стремились доказать, что в них содержатся указания
на законы эволюции природы и общества, на современные
достижения человеческой мысли.
Совершенство и универсальность ислама предопредели-
ли, по их убеждению, его моральное превосходство и осо-
бо прогрессивный характер по сравнению с другими тео-
логическими системами. С этих позиций реформаторы
полемизировали с теми европейскими учеными, которые
квалифицировали ислам как косную религию, играющую
роль тормоза на пути поступательной эволюции арабо-
мусульманской цивилизации.
Определяя свое отношение к современной европей-
ской науке, идеологи реформаторства отвергли прису-
щее исламскому традиционализму негативное отношение
к новшествам в целом, и «инорелигиозным в частности».
Реформаторы считали непредосудительным заимствование
западного научного и технического опыта для возрождения
мусульманского Востока при условии учета специфики его
национального развития.
Процесс адаптации религиозно-философских и право-
вых норм ислама к новым историческим условиям сопрово-
ждался переосмыслением исламских ценностей, связанных
с политической сферой. На первый план выдвигались идеи
исламского единения как средства разрешения общественно-
политических проблем мусульманского Востока.
В последней четверти XIX в. была сформулирована кон-
цепция панисламизма, опиравшаяся на представления о
единстве и солидарности всех членов мусульманской общи-
ны и утверждавшая необходимость объединения мусуль-
ман в рамках единого теократического государства. В осно-
ву этой доктрины был положен тезис о руководящей роли
ислама как в духовной, так и в общественной жизни мусуль-
манского Востока. Наиболее последовательное выражение
идеи исламского единения получили в творчестве Джамаль
ад-Дина аль-Афгани, одного из основателей панисламизма.
Он рассматривал ислам как идейную платформу, способ-
ную сплотить мусульман в борьбе против экспансии коло-
ниальных держав.

17.8. Мусульманская теолого-философская мысль 469
Лозунги реформаторов вдохновляли многих обществен-
ных и политических деятелей мусульманского Востока.
Вместе с тем отсутствие в этом движении организацион-
ного единства, узость социальной базы и секуляризация
общественно-политической жизни привели к его оттесне-
нию на второй план. Появившаяся в XX в. обильная лите-
ратура, выполненная в русле реформаторства, не отрази-
ла качественных изменений в концепции «обновленного»
ислама. В то же время использовавшиеся реформаторами
рационалистические подходы к оценке священных ислам-
ских текстов широко распространились среди современных
мусульманских теологов.
Расширение исследований духовного наследия арабо-
мусульманского Востока, направленных на воссоздание
реальной картины развития религиозно-философской
мысли его народов, будет способствовать более глубокому
осмыслению роли ислама в современном мире.
Обретение мусульманскими народами независимо-
сти поставило перед ними принципиально новые пробле-
мы, связанные с выбором путей социально-экономического
и политического развития. В исламском мире появились
многочисленные концепции так называемого третьего пути,
отличного как от капиталистического, так и социалисти-
ческого. Апеллируя к традиции и практике раннеислам-
ской государственности, общественные деятели светской
и духовной ориентации выдвигают тезис об «исламском
пути» развития как единственно приемлемом для стран рас-
пространения третьей мировой религии. На его основе соз-
давались разнообразные концепции «исламского государ-
ства», «исламской экономики», «исламского социализма»
и т.д., которые в целом представляют собой модернизацию
политических и социально-экономических доктрин класси-
ческого ислама с учетом специфики конкретных стран.
Концепции «исламского государства», получившие рас-
пространение в конце 1970-х гг., подразумевают вопло-
щение в современных условиях традиционной исламской
модели политической организации общества, в рамках
которой в разной степени сочетается светская и религиоз-
ная власть. Эти теории предлагают практическую реализа-
цию государственно-правовых норм ислама.
Наряду с концепцией «исламского государства» была
создана концепция «исламской экономики», провозглаша-

470
Глава 17. Ислам
ющая в качестве условия «нового экономического поряд-
ка» осуществление зафиксированных в Коране принципов
социальной справедливости, обеспечение интересов соб-
ственников и государства в целом, признание роли госу-
дарства как важного фактора в регулировании хозяйствен-
ной жизни. Теоретики «исламской экономики» считают,
что установлению социальной справедливости способству-
ют такие исламские нормы, как закят, садака (доброволь-
ная милостыня), запрещение ростовщичества, осуждение
чрезмерного накопительства. Конкретно эти идеи воплоти-
лись в создании исламских беспроцентных банков и страхо-
вых компаний, в программах образования «мусульманского
общего рынка» и «исламской валютной зоны». Отдельные
положения теории «исламской экономики» нашли отраже-
ние в законодательствах Саудовской Аравии, Ирана, Ливии,
Пакистана и других стран.
Идеи и лозунги «исламского социализма», разрабаты-
вавшиеся наиболее активно в 1950—1970-е гг., являлись
неотъемлемым компонентом политических движений раз-
личной социальной направленности. «Исламский социа-
лизм» предполагал синтез традиционных исламских посту-
латов и демократических принципов Запада и основывался
на положении о том, что социалистические идеи заложе-
ны в Коране и осуществлялись на практике еще во времена
пророка Мухаммеда и его преемников.
Современное состояние религиозной активности в мусуль-
манском мире отражает преемственность идей панисламиз-
ма колониальных времен с движением «исламской солидар-
ности». Концепция «исламской солидарности» как наиболее
гибкая форма осуществления идей межгосударственного
единства на религиозной основе обрела свое практическое
воплощение в деятельности мусульманских международных
организаций. Первая организация такого типа — «Всемир-
ный исламский конгресс» — возникла в 1926 г. В настоящее
время значительным влиянием обладает основанная в 1969 г.
«Организация исламская конференция».
Панисламские идеи питали и продолжают питать миро-
воззренческие платформы фундаменталистских религиоз-
но-политических организаций, ориентированных на стро-
жайшее следование исламским ценностям во всех областях
жизни.

Вопросы и задания для повторения
471
Среди них выделяется «Ассоциация братьев-мусульман»,
возникшая в Египте в 1928 г. и распространившая свое вли-
яние по всему мусульманскому миру. Она прошла путь от
благотворительной и просветительской до политической
организации, активно использовавшей методы террора как
средство борьбы. В основе идеологии «Братьев-мусульман»
лежит восприятие ислама не только как религиозной, но и
как совершенной социально-политической системы. Идео-
логи этой организации утверждают, что исламскому миру
необходимо освободиться от влияния европейских моде-
лей развития, культурных установок и идеологий, проти-
воречащих духу ислама, и привести общественную жизнь
в полное соответствие с нормами Корана и шариата. Поли-
тический идеал движения «Братьев-мусульман» сформули-
рован в лозунге: «Аллах — наш Бог, пророк — наш вождь,
Коран — наша конституция, джихад — наш путь, смерть во
славу Аллаха — наше высшее стремление».
В ходе дифференциации исламского фундаменталист-
ского движения, основанного на идеологии «Ассоциации
братьев-мусульман», произошла существенная эволюция
политических установок и формирование его умеренных
и экстремистских направлений. На современном этапе
ислам сохраняет свои позиции как действенного фактора
общественной и политической жизни, выполняет функции
мировоззренческой и социально-культурной системы для
своих приверженцев.
Вопросы и задания для повторения
1. Каковы социально-экономические и культурные условия в
Аравии накануне зарождения ислама?
2. Опишите состав и основные идеи Корана.
3. Назовите 5 столпов ислама. В чем они состоят?
4. Каково место Сунны в исламе?
5. Проследите процесс формирования и эволюции основных
направлений в исламе.
6. Назовите культово-обрядовые предписания ислама.
7. Как развивалась мусульманская теолого-философская мысль
в Средние века?
8. Что представляет собой мусульманское право?
9. Когда возникло и каковы идейные корни мистико-аскети-
ческого направления в исламе?

472
Глава 17. Ислам
10. Какое значение имеет ислам в современном мире? Назовите
основные страны распространения этой религии.
Рекомендуемая литература
1. Большаков, О. Г. История халифата. Т. 1—3/ О. Г. Больша-
ков. — М.: Восточная литература, 1989, 1993,1998.
2. Гайнутдин, Р. Ислам: вера, милосердие, терпимость /
Р. Гайнутдин. - М.: ДУМЕР, 1997.
3. Ислам и мусульмане: 40 вопросов об исламе. — М., 2000.
4. Ислам классический: энциклопедия. — М.: Эксмо ; СПб.:
Мидград, 2005.
5. Ислам. Энциклопедический словарь. — М.: Наука, 1991.
6. Керимов, Г. М. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы
шариата на проблемы современности / Г. М. Керимов. — СПб. :
Изд-во «Диля», 2007.
7. Кныш, А. Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история /
А. Д. Кныш. - М.; СПб.: Изд-во «Диля», 2004.
8. Осман Нури Топбаги. Ислам. Вера. Поклоненение / Осман
Нури Топбаш. — М.: Издательская группа «Сад», 2009.
9. Шомали, М. А. Ислам. Основы вероучения, религиозная
практика и мораль / М. А. Шомали. — М.: Исток, 2008.

Глава 18
НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ
В современном динамически изменяющемся и глобали-
зирующемся мире религия как явление человеческой куль-
туры обретает новые, нетрадиционные формы выражения.
К их числу относят так называемые новые религиозные
движения — комплекс типологически разнообразных рели-
гиозных организаций и групп, возникших как в процес-
се трансформации вероучения и культовых традиций уже
существующих конфессий, так и как результат синкрети-
ческой интеграции вероучений и культа различных рели-
гиозных традиций.
В литературе применительно к новым религиозным дви-
жениям часто применяется понятие «секта», что с рели-
гиоведческой точки зрения следует признать не вполне
удачным: ведь «секта» — понятие социологии религии, а
изучение новых религиозных движений — область исто-
рии религии. Механическое же перенесение понятий одной
предметной области в другую редко становится научно
результативным.
По большей части новые религиозные движения возни-
кают во второй половине XX в. и в начале XXI в. Одна-
ко существуют две религиозных организации, возникшие
в XIX в., но при этом имеющие непосредственное отноше-
ние к новым религиозным движениям: это Церковь Иису-
са Христа святых последних дней (мормоны) и Общество
Сторожевой Башни (свидетели Иеговы).
Новые религиозные движения по сравнению с тради-
ционными религиями отличаются рядом особенностей: в
них детально предписано поведение (как культовое, так и
бытовое); воспроизводится институт легитимации хариз-
матического лидерства; наличествует социальный, психо-
логический, культурный изоляционизм, оппозиционность

474
Глава 18. Новые религиозные движения
к официальным ценностям и идеалам; высокая степень тран-
зитное™ ассоциированных и диссоциированных членов.
Последователями новых религиозных движений зачастую
является молодежь из среднего класса, материально обе-
спеченная, но не нашедшая «своего места» в жизни.
Новые религиозные движения могут быть разделены на
пять групп:
• движения, использующие символику, терминологию,
элементы вероучения и культовой практики монотеисти-
ческих религиозных традиций (иудаизма, христианства,
ислама);
• движения, использующие символику, терминологию,
элементы вероучения и культовой практики восточных ре-
лигий;
• синкретические движения, интегрирующие символи-
ку, терминологию, элементы вероучения и культовой прак-
тики различных религиозных традиций;
• эклектические движения (так называемые движения
нового века), в том числе использующие сциентистскую,
политическую, экологическую риторику;
• движения, возрождающие определенную предположи-
тельно существовавшую в истории религиозную традицию
(например, неоязычество).
В современной России зарегистрированы восемь религи-
озных организаций1, могущих быть отнесенными к группе
новых религиозных движений (в порядке их представлен-
ности в реестре Министерства Юстиции РФ): свидетели
Иеговы, Церковь Иисуса Христа святых последних дней
(мормоны), Церковь объединения (Муна), Церковь Божьей
Матери «Державная», Церковь Последнего Завета, Цер-
ковь Христа, Саентологическая церковь и Сознание Криш-
ны (вайшнавы).
Свидетели Иеговы. Движение возникло в 1879 г. на осно-
ве эсхатологического и экзегетического учения Чарльза
Рассела (1852—1916) и до 1931 г. именовалось «Исследо-
ватели Библии».
Свидетели Иеговы особо известны новым переводом
Библии («Перевод нового мира», 1961); представлением о
«столбе» как орудии казни Христа; акцентом на употребле-
Российский статистический ежегодник 2009. М. : Росстат, 2010.
С. 58.

Глава 18. Новые религиозные движения
475
нии имени Бога «Иегова»; учением о Христе как об отдель-
ной от Бога личности и о Святом Духе как действующей
силе Иеговы; отрицанием представлений о бессмертной
душе; эсхатологическим учением о невидимом присутствии
в мире Христа (с 1914 г.), которое завершится Пришестви-
ем Христа и наступлением конца света. Свидетели Иеговы
воздерживаются от политической деятельности и военной
службы, прибегая к институту альтернативной гражданской
службы; не празднуют дни рождения, государственные и
светские праздники; отказываются от переливания крови.
С 1879 г. свидетели Иеговы издают полумесячный рели-
гиозный журнал «Сторожевая Башня» (с 1925 г. — на рус-
ском языке), тираж которого составляет более 39 млн экзем-
пляров. Официальная численность свидетелей Иеговы
на август 2009 г. — 7 313 173 человека, из них в России —
157 175 человек1.
Мормоны. Церковь Иисуса Христа святых последних
дней (мормоны) возникла в 1830 г. в результате проповед-
нической деятельности Джозефа (Иосифа) Смита (1805—
1944).
Для мормонов характерны: учение о всеобщем священ-
стве; учение о воссоединении семьи после смерти; учение о
возвышении — принятии божественного достоинства после
смерти; дополняющие Библию пророческие книги «Кни-
га Мормона», «Учения и Заветы» и «Драгоценная жемчу-
жина»; непосредственное руководство Церковью Христом
через пророка — действующего президента Церкви; скры-
ваемая от непосвященных храмовая обрядность. В нача-
ле движения было признано многоженство, отмененное в
1890 г. Следуя «Слову мудрости», мормоны воздержива-
ются от употребления алкогольных напитков, кофе, чая и
табака.
Официальная численность мормонов на конец 2009 г. —
13 824 854 человека2, из них в России — 20 276 человек3.
Церковь объединения (Муна), также именуемая «Ассо-
циацией Святого Духа за объединение мирового христи-
анства», основана в 1954 г. корейским проповедником Мун
Сон-Мёном (р. 1920).
1 2009 Report of Jehovah's Witnesses Worldwide.
2 2009 Statistical Report for 2010 April General Conference.
3 http. // beta-newsroom.lds.org / country / russia.

476
Глава 18. Новые религиозные движения
Согласно учению Церкви объединения, с 1935 г. Мун
продолжает деятельность Христа по спасению человече-
ства от первородного греха. Среди наиболее специфических
черт культовой практики Церкви объединения — церемо-
ния массового бракосочетания («благословения»). Свя-
щенная история и учение Церкви объединения изложены в
книге «Божественный принцип» (1966). Точных сведений о
численности последователей Церкви объединения нет (от 1
до 2,5 млн), число российских последователей Муна не пре-
вышает тысячи человек.
Православная Церковь Божьей Матери «Державная»
возникла в русле «альтернативного православия», с 1991 г.
возводится к проповеднической деятельности В. Я. Берес-
лавского (архиепископ Иоанн, р. 1946).
Последователи Церкви верят в пророчество, дарованное
В. Я. Береславскому Божией Матерью в 1984 г., совершают
обновленное православное богослужение (в харизматиче-
ском стиле). Первоначально призывая к тяжелым аскетиче-
ским практикам, в дальнейшем Церковь сконцентрирова-
лась на призывах к построению «Новой Святой Руси» и
издании пророческих откровений основателя движения.
По разным оценкам, численность последователей Церкви
составляет около 10 тыс. человек.
Церковь Последнего Завета появилась в 1991 г. в связи с
проповеднической деятельностью С. А. Торопа (Виссарио-
на, р. 1961) и развивается главным образом на территории
Минусинского района Красноярского края (центр общи-
ны — экологическое поселение «Тиберкуль»).
В области культовой практики Церковь Последнего Заве-
та сочетает христианские элементы с языческими (молит-
ва Земле-Матушке) и ориентальными (таинство слияния с
духом Учителя). Следует отметить ряд специфических черт
последователей Виссариона: учение о дьяволе — вирусе зла;
учение об ограниченном переселении душ; вегетарианский
кодекс; стремление к построению идеального общества —
«единой семьи». Численность последователей Церкви пре-
вышает, по ряду оценок, 50 тыс. человек.
Церковь Христа, также именуемая «Бостонским дви-
жением» — движение, возникшее в 1979 г. в связи с про-
поведнической деятельностью Томаса (Кипа) Мак-Кина
(р. 1954). Основная цель движения — осуществить «еван-
гелизацию» всей планеты при жизни одного поколения.

Глава 18. Новые религиозные движения
477
Институт лидерства кодифицирован в практике так назы-
ваемого наставничества, подразумевающего постоянную
двустороннюю связь каждого последователя Церкви Хри-
ста со своим наставником и регулярную исповедь.
Численность последователей Церкви Христа составля-
ла на 2007 г. 90 130 человек1, из них в России — 3715 чело-
век2.
Саентологическая церковь, или «Саентология», основана
Роном Хаббардом (1911—1986) в 1953 г., использует сциен-
тистскую риторику.
Религиозная цель саентологии — реализация в земной
жизни своей бессмертной природы («тэтан») посредством
освобождения своего «реактивного ума» от травматиче-
ского опыта прошлого («инграмм») и достижения неогра-
ниченных способностей. Социальная жизнь последовате-
ля регулируется этическими и диетическими кодексами
(«Кодекс чести», «Дорога к счастью», «Программа очище-
ния»), центральная религиозная практика — это процедура
«одитинга», представляющая собой стандартизированную
коммуникацию последователя саентологии («преклира») с
саентологическим консультантом («одитором»).
Численность активно действующих саентологов превы-
шает 500 тыс. человек, из них в России — более 10 тыс.
Сознание Кришны (вайшнавы), российский филиал
«Международного общества сознания Кришны», основан-
ного в 1966 г. в результате деятельности Бхактиведанты
Свами Прабхупады (1896—1977).
Специфическими чертами движения, отличающего его
от традиционного индуизма, является проповедь за преде-
лами Индии (индуизм — национальная религия); фактиче-
ское отсутствие ссылок на ведическую литературу; высокая
степень контроля внутри общины верующих.
Численность последователей Сознания Кришны в Рос-
сии превышает 10 тыс. человек.
Наряду с перечисленными в последние годы появляют-
ся так называемые движения нового века, представляющие
собой слабо взаимосвязанный комплекс школ, кружков,
общин, объединенный рядом весьма специфических рели-
1 http: // www.missionmemo.org / archive / 2007_Survey_Report_Final.
pdf.
2 http: // www.missionmemo.org / survey / churches2007.html.

478
Глава 18. Новые религиозные движения
гиозных представлений о древних цивилизациях (Атланти-
де, Гиперборее), космической иерархии и «высшем разуме»,
альтернативной истории (включающей в себя криптоисто-
рию, «теории заговоров» и учение о тайных обществах,
управляющих миром).
Из числа движений нового века особый интерес пред-
ставляют движения, использующие экологическую рито-
рику. Наиболее известным примером такого типа является
движение «Анастасия».
Главная тема последователей «Анастасии» — едине-
ние с природой и возвращение к целительным силам Зем-
ли. Призывая к насаждению «звенящих кедров», должен-
ствующих спасти Россию от бездуховности и возродить
русскую нацию, «Анастасия» предлагает горожанам вер-
нуться к сельской жизни их предков, к поддержанию родо-
вого строя и медитативному слиянию с «высшим разумом».
«Анастасия», по мнению последователей движения, являет-
ся «царицей мира» и посланницей «высшего разума»; обла-
дая сверхъестественными способностями, помогает им во
всех жизненных ситуациях. Последователи движения счи-
тают «Анастасию» представительницей параллельной вет-
ви человеческой эволюции, обитающей в сибирской тайге.
Священными местами культа выступают мегалитические
сооружения (дольмены), находящиеся на территории Рос-
сии. К этим сооружениям регулярно направляются «экспе-
диции» из разных городов России численностью нередко
более сотни человек.
Интересным примером нового религиозного движения,
о котором можно уже говорить как о «новой религии»,
является Вера Бахай — движение, возникшее в середине
XIX в. в результате проповеднической деятельности мир-
зы Хусейна Али Нури, известного также под именем Баха-
улла (1817-1892).
Вера Бахай претендует на экуменическое объединение
и завершение религий откровения прошлого. Бахаулла и
другие пророки именуются «Богоявлениями». Религиоз-
ная цель Веры Бахай — жизнь в соответствии с заветами
Бахауллы, кодифицированными прежде всего в его «Кни-
ге искренности».
В мире насчитывается более 5 млн последователей бахай,
в России — более 3 тыс.

Рекомендуемая литература
479
Во второй половине XX в. начали заявлять о себе силы,
противодействующие распространению новых религиозных
движений. Предпринимаются попытки законодательно-
го ограничения деятельности ряда религиозных новообра-
зований как противоречащих культурным и историческим
традициям народов России. С осуждением новых религи-
озных движений выступает Русская Православная Церковь
и другие традиционные конфессии. В ряде городов России
образованы объединения родителей, обвиняющих последо-
вателей этих движений в использовании гипноза, психо-
тропных средств, в разрушении семьи (антикультовое дви-
жение, депрограммисты).
Вопросы и задания для повторения
1. Укажите основные черты новых религиозных движений.
2. Опишите основные признаки движений нового века.
3. Корректно ли по отношению к новым религиозным дви-
жениям применять понятия «секта» и «деструктивный культ»?
Обоснуйте ваш ответ.
4. Перечислите новые религиозные движения, наиболее актив-
но действующие в Российской Федерации в настоящее время.
Рекомендуемая литература
1. Баркер, Л. Новые религиозные движения: практическое
введение: пер. с англ. / А. Баркер. — СПб.: Изд-во РХГИ, 1997.
2. Каптеров, И. Я. Новые религиозные движения в России
(религиоведческий анализ) / И. Я. Кантеров. — М.: 2006.
3. Новые религиозные движения: современные нетрадиционные
религии и эзотерические учения : учеб. пособие / Е. Э. Эгильский.
А. В. Матецкая, С. И. Самыгин. — М.: КноРус, 2011.
4. Новые религиозные культы, движения и организации в
России : словарь-справочник. — М .: Изд-во РАГС, 1998.
5. Современная религиозная жизнь России: опыт системати-
ческого описания. Т. 4. — М.: Логос, 2006.

Покупайте наши книги:
В офисе издательства «ЮРАЙТ»:
111123, г. Москва, ул. Плеханова, д. 4,
тел.: (495) 744-00-12, e-mail: sales@urait.ru, www.urait.ru
В логистическом центре «ЮРАЙТ»:
140053, Московская область, г. Котельники, мкр. Ковровый, д. 37,
тел.: (495) 744-00-12, e-mail: sales@urait.ru, www.urait.ru
В интернет-магазине «ЮРАЙТ»: www.urait-book.ru,
e-mail: order@urait-book.ru, тел.: (495) 742-72-12
Для закупок у Единого поставщика в соответствии
с Федеральным законом от 21.07.2005 № 94-ФЗ обращаться
по тел.: (495) 744-00-12, e-mail: sales@urait.ru, vuz@urait.ru
Учебное издание
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Учебник для бакалавров
Под редакцией профессора И. Н. Яблокова
Формат 84x108 У32.
Гарнитура «Petersburg». Печать офсетная.
Усл. печ. л. 25,12. Доп. тираж 750 экз. Заказ № К-10372.
ООО « Издательство Юрайт»
111123, г. Москва, ул. Плеханова, д. 4.
Тел.: (495) 744-00-12. E-mail: izdat@urait.ru, www.urait.ru
Отпечатано в ГУП ЧР«ИПК «Чувашия»
Мининформполитики Чувашии,
428019, г. Чебоксары, пр. И. Яковлева, 13