Роберт Гроссетест
Об истине высказывания
О знании Бога
Франциск Ассизский
Об истинной и совершенной радости
Альберт Великий
Роджер Бэкон
Бонавентура
Фома Аквинский
Вопрос шестнадцатый, об истине
Вопрос семнадцатый, о ложности
Раймонд Луллий
Книга о любящем и возлюбленном
Сигер Брабантский
Боэций Дакийский
О Вечности мира
Дунс Скот
Парижские сообщения
О Первоначале
Уильям Оккам
Мастер Экхарт
Иоханн Таулер
Генрих Сузо
Иоганн ван Рейсбрук
Словарь средневековых терминов
Библиография
Именной указатель
От редакции
Текст
                    ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
РУССКИЙ ХРИСТИАНСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ
ИНСТИТУТ
АНТОЛОГИЯ
СРЕДНЕВЕКОВОЙ
МЫСЛИ
ТЕОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ
ЕВРОПЕЙСКОЮ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
Том 2
ИЗДАТЕЛЬСТВО РХГИ
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ
2002


УДК 215(4) «07/12» ББК 86.3(4)+87.3(0) А 72 Издание осуществлено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) (проект 99-03-16094) Рецензенты: доктор философских наук Александр Павлович Огурцов, доктор философских наук Рубен Грантович Апресян Научный редактор доктор философских наук Светлана Сергеевна Неретина Руководитель проекта Людмила Викторовна Бурлака Иллюстрации Ангелины Парфеновой Дизайн Вадима Назарова А 72 Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. Т. 2 / Под ред. С. С. Неретиной; сост. С. С. Неретиной, Л. В. Бурлака. — СПб.: РХГИ, 2002. - 635 с. ISBN 5-88812-120-7 ISBN 5-88812-163-0 (т. 2) Антология представляет собой первое, наиболее полное издание богословского и философского наследия западного Средневековья, предпринятое в России, и раскрывает читателю широкую панораму духовной жизни этого периода европейской культуры. Во второй том Антологии вошли тексты поздних и наиболее известных схоластов: Роберта Гроссетеста, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Дунса Скота, Си- гера Брабантского, Боэция Дакийского, Уильяма Оккама Мистическая традиция представлена текстами Франциска Ассизского, Бонавентуры, Раймонда Луллия и проповедями рейнских мистиков — М. Экхарта, И. Таулера, Г. Сузо. Все переводы снабжены научным комментарием, биографическим материалом, а также словарем средневековых терминов и библиографией. Большинство текстов антологии переведены на русский язык впервые. © РХГИ, 2002 © С. Неретина, сост., вступ. ст., 2002 ISBN 5-88812-120-7 © Л. Бурлака, сост., 2002 ISBN 5-88812-163-0 (т. 2) © А. Парфенова, иллюстрации, 2002
Роберт Гроссетест Robertus Grossetestus (ок. 1168/1175-1253) В силу разных обстоятельств личность Роберта Гроссетеста долгое время оставалась в тени славы его знаменитого ученика — Роджера Бэкона, а сочинения первого воспринимались лишь как предварительные малозначимые наброски к философии последнего. Между тем, сам Бэкон (и не он один) говорил о Гроссетесте как о наиболее выдающемся своем современнике и не уставал превозносить его ум и знания: «Немногие из мудрейших достигли совершенства в философии, как, например... Соломон, а затем, для своего времени, — Аристотель, и позже — Авиценна, а в наши дни — Роберт, с недавних пор епископ Линкольна»1. Роберт Гроосетест родился в Англии, в графстве Саффолк. О его семье практически ничего не известно, за исключением того, что она принадлежала к низшим слоям английского общества той эпохи. Тем не менее, по свидетельству хроникера Матвея Парижского, Роберт с самых ранних лет обучался в школах, а к 1198 г. по- 1 Bacon Roger. Opus Tertium. Cap. XXII. См. С. 90 наст. изд.
6 Роберт Гроссетест лучил степень магистра. Затем он преподавал в Оксфорде, а после того, как Оксфорд в 1214 г. официально получил статус университета, стал его первым канцлером и занимал эту должность вплоть до 1221 г. Около 1229 г., когда францисканцы открыли при университете свою школу, провинциал ордена пригласил Гроссете- ста читать лекции по теологии. Как правило, в орденских школах преподавали представители самих орденов, и подобный шаг лишний раз доказывает, сколь велик был авторитет Гроссетеста как в научных, так и в церковных кругах. Церковное служение Роберта Гроссетеста началось в 1225 г., когда он был рукоположен в диаконы; с 1229 по 1231 г. он занимал должность архидиакона в Лейстере, а 27 марта 1235 г. был избран епископом Линкольна. В отношениях с английским королем Гроссетест держался подчеркнуто независимо. Он был убежден в превосходстве духовной власти над светской и несколько раз отменял на вверенной ему как епископу территории действие королевских указов. Последние годы жизни Роберта Гроссетеста были омрачены конфликтом с римской курией. Причиной этого конфликта явилась широкораспространенная практика назначения на церковные должности в Англии иностранцев (прежде всего — итальянцев из папского окружения), а также некоторые другие внутрицерковные злоупотребления, в которых прямо или косвенно был задействован Рим. В 1250 г. в Лионе, где тогда находился папский двор, Гроссетест выступил с речью перед коллегией кардиналов и непосредственно папой Иннокентием IV, пытаясь обратить внимание понтифика на эти проблемы. Однако, судя по всему, речь Гроссетеста не особенно сильно повлияла на позицию Рима, поскольку незадолго до смерти лин- кольнского епископа конфликт между ним и курией вспыхнул с новой силой. После того как родственнику Иннокентия IV, Фредерико да Лавагна, была предоставлена должность каноника в Линкольнском диоцезе, Гроссетест написал папе гневное письмо (Epistola CXXVIII), в котором выражал свое недовольство и отказывался подчиниться решению понтифика. Поступок Гроссетеста оценивают по-разному. Некоторые видят в его действиях своего рода предреформационное брожение умов, другие полагают, что линкольнский епископ действовал вполне в пределах канонического права1. Пожалуй, последнее мнение выглядит более правдоподобным. Во-первых, в данный период епископы обладали большими правами, нежели в последующие эпохи, а, во-вторых, Гроссетест, хотя и обвинял Рим в конкретных злоупотреблениях, никогда не ставил под сомнение саму организацию католической церкви и ее учение. Более того, в течение всей своей жизни Гроссетест отстаивал идею о plenitudo potestatis, 1 Более подробно об этом см.: McEvoy,J. Philosophy of Robert Grosseteste. Oxford, 1982. P. 33-37.
роберт Гроссетест 7 полноте папской власти, и ее примате по отношению к власти светской. Роберт Гроссетест умер 9 октября 1253 г. В Англии мало кто сомневался в его святости. Свидетельством тому была вся его жизнь, посвященная заботам о пастве и изучению Писания. И хотя официально Гроссетест не был канонизирован, многие современники называли его святым. Матвей Парижский так писал о нем: «Итак, в ночь на св. Дионисия около Бакдена св. Роберт, епископ Линкольна, оставил сей мир. Откровенно обличавший короля и споривший с папой, выговаривавший прелатам и исправлявший монахов, он был советник священникам, учитель клира, опора ученым людям, проповедник народу, преследователь распущенности, неутомимый исследователь каждого слова Писания, молот римской курии. В том, что касалось пищи, укрепляющей тело, он был щедр, великодушен, учтив и любезен. В том же, что касалось пищи духовной, он был набожен, полон благоговения и раскаяния. В епископских обязанностях он был усерден и неутомим и заслуживал всяческого уважения»*. Философские и теологические труды Роберта Гроссетеста чрезвычайно разнообразны. В сферу его интересов входит теология, метафизика, физика, науки тривия и квадривия. Известны такие его работы, как «Храм Божий» (Templum Domini ), «Шестоднев» (Неха- етегоп ), «О свете» (De luce ), «О радуге» (De iride), «О цвете» (De colore ), «О сфере» (De sphaera ), «О природе мест» (De natura loco- rum ), «Об истине» (De veritate ). Кроме того, Роберт Гроссетест был одним из наиболее выдающихся переводчиков Средних веков. Он перевел на латынь творения псевдо-Дионисия, «О православной вере» Иоанна Дамаскина, «Никомахову этику» Аристотеля и греческие комментарии к ней, «О софистических опровержениях», «Вторую аналитику» и «Физику». Философию линкольнского епископа обычно характеризуют как метафизику света. Наиболее ярко эта доктрина выражена в небольшом, но емком сочинении «О свете», полное название которого «О свете, или О начале форм» (De luce seu de inchoatione formarum). Согласно Гроссетесту, изначально Бог сотворил первую материю и первую форму, форму телесности, которую автор отождествляет со светом. Первоматерия и первая форма суть субстанции сами по себе простые, лишенные всякого протяжения, соответственно, измерения в материю могла внести только та форма, которая могла бы, умножив по необходимости себя же саму и распространившись тотчас же во все стороны, в своем распространении распространить и материю, поскольку форма сама не может оставить материю, так как она от нее не отделима и материя сама не может лишить себя формы. Однако указанными свойствами обла- 1 Historia Anglorum. Vol. III. P. 146-147.
8 Роберт Гроссетест дает только свету и Гроссетест заключает, что свет, следовательно, есть первая телесная форма. Итак, свет, бесконечно самоумножаясь, начинает распространяться из некоей первичной точки равным образом во все стороны. Одновременно он распространяет и материю, придавая ей сферическую форму. При этом крайние области материи более разрежены, нежели внутренние, и при достижении пределов разреженности дальнейшее распространение материи прекращается и образуется вселенная — конечная трехмерная сфера1, крайняя область которой составляет небесный свод, или небесную твердь (firmamentum). Эта крайняя сфера — совершенное простое тело, которое состоит только из первой материи и первой формы; за его пределами нет ничего. Это тело, твердь, само испускает свечение (lumen), так как свет есть совершенство первого тела и сообразно природе своей себя самого от первого тела умножает; это свечение направлено к центру сферы и распространяется по прямым линиям от любой точки поверхности сферы к ее центру, увлекает за собой материю, а потому представляет собой духовное тело, или, лучше сказать, телесный дух. Таким образом, вокруг центра вселенной концентрируется и сосредоточивается материя и поскольку первое тело уже не в состоянии изменяться, а пустоты между ним и более плотной материей центра быть не может, то в крайних, наиболее разреженных, областях содержащейся под первым телом массы образуется второе тело, или вторая сфера, свечение (lumen) которой, в свою очередь, образует еще одну сферу, и так далее. Всего, по Гроссетесту, образуется тринадцать сфер, из них девять — небесные, которые совершенны, не подвержены изменению, возникновению и уничтожению, а четыре оставшиеся — сферы элементов, для которых характерны несовершенство, а потому — изменение, возникновение и уничтожение. Несомненно, что Гроссетест в своей трактовке происхождения вселенной опирался, как и любой ортодоксальный католик, на идею творения мира Богом ex nifrilo. Это явствует, например, из его «Шес- тоднева», где он, помимо прочего, пишет, что вселенная возникает, — 1 Гроссетест пытается ответить на вопрос о том, почему бесконечно порождающий себя свет конституирует конечную вселенную, следующим образом: «Бесконечно же умноженное простое с необходимостью порождает конечную величину, так как произведение от какого-либо бесконечного умножения бесконечно превосходит то, посредством умножения чего оно производится. Однако одно простое не превосходит бесконечно другое простое, но только лишь конечная величина бесконечно превосходит простое. Бесконечная же величина превосходит простое бесконечное число раз бесконечно (infinities infinite). — Необходимо, следовательно, чтобы свет, который прост по природе своей (in se), будучи бесконечно умноженным, распростирал материю, точно так же простую, до размеров конечной величины (magnitudinis)» (О свете, или О начале форм / Пер., вступ., коммент. А. М. Шишкова // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 125-126).
Роберт Гроссетест 9 и здесь прямая связь с трактатом De luce, — после слов Бога «да будет свет» (fiat lux). Бог свободным волением сотворил материю и световую форму, Он Сам определил законы, по которым функционирует вселенная, Он же может и изменить их. Более того, само функционирование мирового механизма невозможно без постоянной сохраняющей деятельности Бога. Как пишет Гроссетест в трактате «Об истине», «Если тварное оставить само по себе, оно, как происходит из ничто, так и будет соскальзывать обратно, в ничто... То есть, как кажется, „быть" для той или иной твари — значит поддерживаться Вечным Словом»1. Трактаты «Обистине» (De veritate), «Обистине высказывания» (De veritate propositions), «О знании Бога» (De scientia Dei) переводятся на русский язык впервые. Они написанны между 1220 и 1230 г. и в целом посвящены одной проблеме: определению понятия истины в свете христианского представления о Боге как о Высшей Истине. В этих сочинениях Гроссетест проявляет себя как последовательный сторонник августинианской школы:рассуждение идет на языке Августина и в терминологии Августина; неоднократно цитируются Августин и Ансельм Кентерберийский; более того, эти цитаты в значительной степени определяют ход рассуждения, являясь основой аргументации pro et contra. Вопрос об истине в постановке Гроссетеста имеет ярко выраженный теологический подтекст: трактат «Об истине» не случайно начинается словами Евангелия от Иоанна: «Я есмь путь, истина и жизнь». Такой подход связан в первую очередь с тем, какое представление об истине господствовало в среде августиниански ориентированных теологов. Истина — не просто соответствие слова о вещи самой вещи, пребывающее в уме, а не в вещах, как сказал бы Аристотель. Истина — полнота бытия вещи, и та или иная вещь истинна в том случае, если обладает полнотой бытия, то есть существует так, как должна. Так, например, человек обладает двойственным бытием и соответственно двойственной полнотой бытия. Одно его бытие — бытие в качестве животного, состоящего из тела и разумной души. А другое его бытие — бытие в качестве праведного человека, потому Августин и говорит, что, если человек лжив и порочен, он — ложный человек*. Являясь полнотой бытия вещи, истина, тем не менее, не перестает быть соответствием. Точно так же, как истина высказывания (и полнота одного его бытия) есть соответствие высказывания о вещи и самой вещи, истина вещи (и полнота ее бытия) есть соответствие вещи вечным образцом, или экземплярам, в уме Бога. Поэтому и человек, с точки зрения Августина и Гроссетеста, ложен, если он лжив и порочен, — ведь как таковой он не может соответствовать своему образцу в уме Бога. 1 De veritate. Ed. Baur. S. 141. 2Soliloq. II, 15,n.29.
10 Роберт Гроссетест В таком понимании истины и лжи находит свое отражение старая августинианская формула об обращении ens (сущего), verum (истинного) и Ьопит (благого), а также оценки зла и лжи как недостатка бытия. Здесь же можно обнаружить и знаменитый парадокс св. Августина, согласно которому существование истины самоочевидно и истина существует, даже если не существует никакой истины. В самом деле, если мы утверждаем, что никакой истины нет, и это действительно так, то данное высказывание будет истинным. Следовательно, истина существует, даже если не существует истины. Выводы, которые делает из этого парадокса Роберт Гроссетест, достаточно показательны: отчего же истина следует из всего, даже из уничтожения себя, если не от того, что она есть само по себе необходимое бытие? Итак, истина есть само по себе необходимое бытие, или, по меньшей мере, необходимо следующее из самого по себе необходимого бытия. Если под «бытием, необходимым самим по себе» понимать Бога и учитывать, что Бог для Гроссетеста — это Высшая Истина, то перед нами, по сути дела, доказательство бытия Божия. По крайней мере, сходная аргументация используется именно как доказательство существования Бога Александром Гэльским и Бо- навентурой* и как таковое же критикуется св. Фомой Аквинским и Дунсом Скотом2. Как ничто тварное не может существовать без сохраняющего действия Бога, так и никакая тварная истина не может быть истиной без озарения божественным светом. Здесь Гроссетест обращается к метафоре света и просвещения, или иллюминации. Истина уподобляется им свету, а ее постижение умом (очами ума, oculis mentis) сравнивается с видением физического объекта с помощью органов зрения. При этом истина тварных вещей является цветом, который есть свет, но свет, инкорпорированный в тело. Цвет, как и свет, по своей природе стремится к самопорождению и самораспространению, однако он не способен к этому в силу своей инкорпорированности. Следовательно, для того, чтобы цвет действовал в соответствии со своей природой, ему требуется содействие внешнего света, каковым светом в случае телесного зрения является свет солнца3. То же, с точки зрения 1 Alexander Halensis. Sum. theol, lib. 1, п. 25. Bonaventura. Sent., I, d. 8, a. 1, q. 2. 2 Thomas Aquinas. Sum. theol., I, q. 2, a. 1. Ioannes Duns Scotus, Ordin., I, d. 2, p. l,q. 2,n. 1. 3 В «Шестодневе» Гроссетест пишет о цвете так: «В самом деле, инкорпорированный свет ... является цветом, каковой цвет не может сам по себе порождать в воздухе свою форму (species) вследствие того, что [ему] препятствует его инкорпорированность. Однако когда свет разливается по цвету, он движет его к действию по распространению своего подобия. Итак, все телесное без света темно и непознаваемо» (Цитируется по изданию: McEvoyJ. Philosophy of Robert Grosseteste. Oxford, 1982. P. 321-322).
Роберт Гроссетест 11 Гроссетеста, мы можем наблюдать и в случае с истиной, а также в процессе человеческого познания. Во-первых, никакая тварная истина не может быть явлена человеческому уму сама по себе, но только в свете Высшей Истины, как никакой телесный объект не может быть виден при отсутствии внешнего источника света. Во-вторых, равным образом и человеческий ум не в состоянии сам по себе постигать истину, как глаз не способен наблюдать объект в темноте. Очевидно также, что полное и совершенное познание вещи достигается не столько в ней самой, сколько в ее вечном экземпляре, поскольку «подобие или первообраз более ясен по своей сущности, нежели сама вещъ»\ А. В. Апполонов 1 De veritate. Ed. Baur. S. 142.
Об истине1 «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14,6). Здесь сама Истина говорит, что она есть истина. Поэтому не без основания можно сомневаться, существует ли какая-нибудь иная истина, или же нет никакой иной [истины], отличной от самой Высшей (summa) Истины. Если же нет никакой иной истины, тогда истина уникальна (unica) и единственна и не допускает разделения или множественности, в том смысле, в каком говорится «всякая (omnis) истина» или «многие истины». Но, с другой стороны, написано в Евангелии: «Он наставит вас на всякую истину» (Ин. 16,13). Кроме того, если не существует никакой другой истины, то всякий раз, когда говорится, что нечто истинно, то об этом [нечто] сказывается Бог, пусть даже косвенно (adjacenter) в несобственном смысле слова (denominative) и номинально (nuncupative). Итак, одно и то же ли быть истинным и божественным? Это представляется таковым на основании следующего умозаключения: если нет никакой другой истины, кроме Бога, то быть истинным значит быть божественным, и дерево истинно потому, что божественно, и высказывание истинно потому, что божественно и так же во всех прочих [случаях]. Кроме того, истина будущих и возможных вещей представляется непрочной. Та же Истина, которая есть Бог, никоим образом не является сомнительной. Следовательно, есть иная истина, [отличная] от высшей истины. Кроме того, истина высказывания есть соответствие речи (sermo) и вещи, Бог же не есть такое соответствие, поскольку такого соответ- © А. Апполонов, перевод, примечания, 2001 1 Перевод выполнен по изданию: Die Philosophishen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln, besorgt von Dr. Ludwig Baur // Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalteres. Münster, 1912. Bd. IX. S. 130-147. Цитаты из Библии приведены согласно Синодальному переводу, за исключением тех случаев, когда указанный перевод расходится с латинским. Сверка перевода выполнена С. С. Неретиной.
Об истине 13 ствия не было до того, как [начали] существовать речь и вещь, тогда как Бог и высшая истина предшествовали и речи, и сотворенной вещи, обозначаемой речью. Итак, есть иная истина, не являющаяся высшей истиной. Кроме того, св. Августин говорит в книге «Монологи», что «истина есть то, что есть [это]»1. Отсюда следует, что сущность (enti- tas) вещи есть ее истина. Но никакая тварная сущность не есть высшая истина, которая есть Бог. Итак, есть иная истина, [отличная] от высшей истины. Кроме того, св. Августин пересматривает [свои] слова «Ты, Господи, который восхотел, чтобы истину не знал никто, кроме чистых», сказанные в книге «Монологи»2, говоря так: «Можно ответить, что многие нечистые знают много истинного»3. Следовательно, многие нечистые видят истину, так что истинно то, что они считают истинным. Но только чистые сердцем видят высшую истину: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5,8). И согласно Платону, как указывает св. Августин в книге «Об истинной религии»4, истина видна чистому уму (mens), и, соединившись с ней, душа становится блаженной. То же говорит Августин и в книге «О борении христианском»: «Тот, кто ошибается, думает, что знает истину, в то время как живет неправедной жизнью»5. Итак, существует иная истина, [отличная] от высшей истины, и ее видят нечистые сердцем. Кроме того, сказано в Евангелии: «Тот, кто совершает истину, достигает света» (Ин. 3,21). Совершает же человек некую истину, но никто не совершает высшей истины. Итак, есть истина, [отличная] от высшей. Кроме того, из слов Августина в книге «О лжи»6 можно сделать вывод, что истина двойственна: одна истина [дается] в созерцании, другая — в суждении. И ту истину, которая дана в созерцании, он предпочитает душе, говоря так: «Как душа должна предпочитаться телу, так и истина должна предпочитаться душе, поскольку душа жаждет ее не только больше, чем тело, но даже больше, чем саму себя»7. Но поскольку ничто не следует предпочитать душе, кроме Бога, очевидно, что истина, о которой здесь говорит Августин, есть Бог. Далее 0№не осмеливается предпочесть душе ту истину, которая дана в высказывании, но отмечает, что ее стоит предпочитать всему временному, говоря так: «Если кто-нибудь говорит, что следует любить истину, и не только ту, которая дана в созерцании, но 1 Augustinus. Soliloq. II 5, 8. 2 Augustinus. Soliloq, II 5, 2. 3 Augustinus. Retractationes. 14,2. 4 Augustinus. De vera religione. 3, 3. 5 Augustinus. De agone christiano. 13,14. 6 Augustinus. De mendacio. 3,3; 16, 31; 20, 41. 7 Augustinus. De mendacio. 7, 10.
14 Роберт Гроссетест и ту, которая дана в высказывании, потому что она так же истинна для своего рода вещей, не иначе, как с целью явить телесной деятельностью знание, которое схватывается и созерцается в душе, чтобы поставить истинную красоту веры выше не только золота, серебра, драгоценностей, имущества, но и всей временной жизни и любого телесного блага, я не знаю, умен ли тот, кто скажет, что он заблуждается»1. Здесь Августин достаточно ясно различает две истины, из которых вторую не осмеливается приравнять к душе, не говоря уже о том, что бы предпочесть ей [эту истину]. Но если бы он не верил или хотя бы сомневался, что истина суждения отлична от высшей истины, он не испытывал бы сомнений в том, что она должна быть предпочитаема душе. Согласно же св. Ансельму, представляется, что не существует истины, отличной от высшей, и в своей книге «Об истине»2 он заключает, что существует единая (unica) истина всех истин, и она является высшей истиной, так же как есть единое время для всего того, что совместно существует в одно и то же время. Кроме того, правдоподобно, что, если истина некоего одного высказывания, каковое высказывание истинно по отношению к твар- ному, есть высшая истина и истина всех высказываний и всего, могущего быть высказанным, есть одна и та же истина, ничто, кроме высшей истины, не являлось бы [истиной] без начала и конца. Однако истина высказывания «семь плюс три равняется десять» есть [истина] без начала и конца, следовательно, эта истина есть высшая истина. С этим соглашается Августин в книге «О свободе воли», говоря так: «Семь плюс три равно десяти не только сейчас, но и всегда; и не было такого, чтобы семь плюс три не равнялось десяти и не будет такого. Итак, я сказал, что эта истина числа обща мне и кому угодно, кто умеет считать»3. Такая истина вечна и потому является высшей. Точно так же без начала и конца истинно суждение «нечто было будущим»*, истинное не иначе, кроме как благодаря своей собственной истине. Собственная же истина есть вечная и высшая. Аналогично и в случае условных суждений типа: «если есть человек, есть животное». Итак, согласно предположению, любая истина, могущая быть высказанной (veritas enuntiabilis), есть высшая истина. Также св. Августин говорит в книге «Об истинной религии», что «истина есть то, что обнаруживает, что есть [это]»5. Следовательно, собственная истина какой-либо вещи показывает ее бытие. Так как таково определение истины, то всякой истине свойственно демон- 1 Augustinus. De mendacio. 20, 41. 2 Анселъм Кентербирийский. Об истине. См. Т. 1. С. 227-230. наст. изд. 3 Августин. О свободе воли. II 8, 21 // См. т. 1, с. 41 наст. изд. 4 Aliquid fuisse futurum. — Имеется в виду, что нечто из существующего или существовавшего необходимо было когда-то во времени будущем. 5 Augustinus. De vera religione. 36, 66.
Об истине 15 стрировать, что есть [это]. Но та или иная истина не может демонстрировать ничего, кроме бытия того, истиной чего она является. Следовательно, если ничто иное, кроме как свет высшей истины, не раскрывает умственному взору бытие той или иной вещи, то нет истины, [отличной] от высшей. Так же то, что свет высшей истины и ничто иное открывает взору разума, что есть [это], явствует из взглядов [писателей], тщательно исследованных св. Августином. Так, в книге «Пересмотры» он заново обдумывает то, что говорил ранее о мнении Платона относительно припоминания, и корректирует те слова: «По этой причине даже несведущие в каких-либо науках правильно отвечают [на вопросы], относящиеся к этим [наукам], ведь [ответы] им явлены, так как они способны равным образом постигать [науки] и с помощью света вечного разума, где и могут узреть неизменно истинное»1. То же и в книге «О свободе воли»: «Высшая истина раскрывает все блага, которые истинны... ведь как если среди тех, которые при солнечном свете выбирают то, на что охотно смотрят, и преисполняются радостью от этого зрелища, окажутся одаренные более здоровыми и сильными глазами, и для их взгляда не будет ничего более привлекательного, нежели само солнце, освещающее все, чем наслаждаются более слабые глаза, так же и сильный и ясный взор ума, многое и неизменно истинное постигающий разумом (ratio), направляет себя к самой истине, которая открывает [ему] все, и, укоренившись в ней, как бы забывает остальное, в то же время всем в ней наслаждаясь»2. То же и в книге «Исповедь»: «И если мы оба видим что истинно то, что ты говоришь, и оба видим, что истинно то, что я говорю, то, спрашиваю, где мы это видим? Ни я в тебе, ни ты во мне, но оба мы [видим это] в той неизменной истине, которая выше нашего разума»3. То же и в книге «О Троице»: «[Так же и] когда мы схватываем в простом понимании (intelligentia), за пределами умственного взора (super aciem mentis), невыразимо прекрасное искусство (ars) телесных образов. Итак, в той вечности, из которой происходит все временное, мы наблюдаем умственным взором форму, благодаря коей мы существуем и согласно которой мы правильным и должным образом совершаем нечто в отношении себя или телесного»4. То же и в «Трактате на Евангелие от Иоанна»: «Ни один человек не может сказать, что есть истина, если только он не освещается тем, кто не может лгать»5. Эти мнения очевидным об- 1 Augustinus. Retractationes. I 4, 4. 2 Августин. О свободе воли. II 13, 36 // См. т. 1, с. 53 наст. изд. 3 Августин. Исповедь. XII 25, 35. 4 Augustinus. De Trinitate. II 14, 23. 5 Augustinus. Tract, in Ioann. II 8, 21.
16 Роберт Гроссетест разом доказывают, что все, известное как истинное, постигается как таковое в свете высшей истины. Однако что если скажет кто-нибудь: если одно и то же истинное открывается в свете и своей, и другой, [высшей] истины, неужели недостаточно света высшей истины для его освещения, а если достаточно, то каким образом та, другая [истина], не переполняется [этим светом]? Кроме того, если свет солнца затемняет другие светила так, что, когда он присутствует, эти другие ничто не открывают телесному взору, то каким образом свет [высшей истины], несравнимо более яркий, чем любой другой духовный свет, не превосходит свет [других истин] так, что тот в его присутствии не способен ничто совершать? Возможно, что эти непроглядные тучи противоречащих друг другу мнений рассеялись и исчезли, если бы свет истины хотя бы на короткое время был бы нам явлен. Поэтому надлежит посвятить некоторое время выяснению того, что есть истина. Более обычно для нас говорить об истине высказывающей речи (oratio)1. А эта истина, по словам философа2, есть не что иное, как реальное бытие (esse in re), обозначенное так, как высказывает слово (sermo), то есть, по выражению некоторых, истина есть «соответствие вещи и слова (sermo)» и «соответствие вещи и понятия (intellectus)». Но поскольку более истинно то слово (sermo), которое находится внутри в молчании, а именно понятие (intellectus), схваченное посредством звучащего слова (conceptus per sermonem vocalem), чем то, которое звучит вовне, более истинным будет соответствие внутреннего слова (sermo) и вещи, чем внешнего; если же само слово будет более тесным соответствием себя и вещи, то слово будет не только истинным, но и самой истиной. — Мудрость же и Слово (Verbum), или Слово (Sermo) Отца, в высшей степени соответствует, таким образом, вещи, о которой говорится и произносится. И всякая вещь в высшей степени совершенна тем, что сказывает это слово, и ничто не [совершенно] инатое, кроме как в [связи с тем], что оно сказывается этим словом. И {это слово] не только соответствует [вещи], но есть само соответствие себя и вещи, о которой сказывается. Следовательно, согласно такому определению истины, само Слово (Sermo) Отца есть высшая истина. — И это Слово (Sermo) не может не сказываться и не может не соответствовать тому, о чем сказывается. А потому не может не быть истины. 1 Боэций (а вслед за ним и многие другие философы Средних веков) насчитывал пять видов речи: повелительную, вопросительную, призывающую, высказывающую и мольбу. Из них только высказывающая речь утверждает, что нечто есть или не есть, а потому только она может быть истинной или ложной. 2 Имеется в виду Аристотель.
Об истине 17 Но вещи, о которых сказывается это вечное Слово (Sermo), сходны с самим сказывающимся словом. И само соответствие вещей этому вечному изречению (dictio) есть их правильность (гес- titudo) и обязанность быть тем, что они есть. Ведь вещь истинна и есть то, чем должна быть настолько, насколько она соответствует этому Слову (Verbum). Но насколько вещь есть то, чем должна быть, настолько она истинна. Следовательно, истина вещей есть их бытие такими, как они должны быть, и их правильность и соответствие Слову, которым они вечно сказываются. И поскольку эта правильность постигаема одним лишь умом, и этим отличается от телесной правильности, распознаваемой взглядом, ясно, что св. Ансельм подобающе определяет истину, говоря: «истина есть правильность, воспринимаемая одним только умом»1. И это определение охватывает и высшую истину, каковая есть выправляющая правильность, и истины вещей, которые суть выправленные правильности. Правильность же [вещи] есть во всем себе соответствие и отсутствие всякого от себя отклонения. Кроме того, насколько любая вещь отстает (deficere) от того, чем стремится быть, настолько оказывается ложным то, чем она стремится быть или чем она кажется. Ибо то ложно, говорит св. Августин в «Монологах»2, что «кажется тем, чем не является, или то, что стремится быть полностью и не является таковым». — И он же там же: «Ложно то, что уподобляется чему-либо, не являясь, однако, тем, подобием чего выглядит. Поэтому истинно все то, что лишено ущерба»3. — Таким образом, истина есть отсутствие ущерба или полнота бытия; и тогда дерево истинно, если обладает полнотой бытия дерева и не имеет ущерба в бытии деревом. И что есть эта полнота бытия, если не соответствие понятию (ratio) дерева в Вечном Слове? Но бытие вещей двойственно: первое и второе, и вещь может обладать полным первым бытием и испытывать недостаток полноты второго бытия. Поэтому одна и та же вещь может быть истинной и ложной. Например, истинный человек есть животное, состоящее из тела и разумной души. [Но] Августин [говорит! также, что «если он лжив и порочен, он — ложный человек». — Точно так же высказывание «Человек есть осел» истинно, поскольку обладает полным первым бытием высказывания, но ложно, поскольку испытывает недостаток полноты второго бытия. Ибо второе совершенство высказывания следующее: обозначать сущее, как сущее, и несущее, как несущее. И когда, таким образом об одной и вещи в одно и то же время говорится, что она истинна и ложна, не об одном и том же утверждаются противоположности, ведь утверж- 1 Ансельм Кентерберийский. Об истине. 11 // См. т. 1, с. 221 наст. изд. 2 Augustinus. Soliloq. II 9, 16. 3 Augustinus. Soliloq. II 15, 29.
18 Роберт Гроссетест дается полнота и ущербность не одного и того же бытия. Но когда сказывается ложь, ложь является истинной и ложное есть истинно ложное. Неужели присуща одной противоположности другая противоположность, и в отношении этих терминов не действует правило логики1, как, согласно св. Августину, в отношении добра и зла?2 И если это так, как и в случае с добром и злом, не существует ли множество противоположностей, помимо этих двух, в отношении которых [правило логики также] не действует? — И каково различие тех противоположностей, в отношении которых действует правило логики, и тех, в отношении которых оно не действует? И только ли в отношении тех противоположностей ошибочно правило логики, одно из которых следует из бытия (sequitur esse)? Ведь все, что есть, — добро, и все, что есть, — истинно. Отсюда: или все не ложно и не зло, или ложно и зло не иначе, как в истине и добре. Так же: истинно все то, чье бытие соответствует своему понятию (ratio) в Вечном Слове, а ложно все то, что притворяется существующим [соответствующе], но не соответствует понятию (ratio) о нем в Вечном Слове. А так как все, что есть, есть только то и полностью то, что сказывается Вечным Словом, что оно есть, то все, что есть, насколько и в какой мере оно есть, истинно. — Но, с другой стороны, разве все, что есть, кроме Бога, есть нечто ложное? Ведь поскольку ложно все то, что уподобляется чему-либо, и не есть, однако, то, подобием чего является, и все тварное уподобляется чему-либо, не являясь таковым, представляется, что все тварное есть нечто ложное. А если это истинно, разве не является человек, который есть образ и подобие Божие, но, тем не менее, не Бог, ложным Богом, как статуя человека является ложным человеком? Как кажется, подобные слова абсурдны. И поскольку в данный момент на ум не приходит никакого [подходящего] мне- 1 Закон непротиворечия, или принцип непротиворечивости, — один из основополагающих законов логики, впервые сформулированный Аристотелем. Согласно закону непротиворечия логически противоположные (контрадикторные) друг другу высказывания не могут быть одновременно истинными. Формулировки Аристотеля следующие: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же отношении» и «об одной и той же вещи, в одном и том же отношении нельзя одновременно и утверждать что-либо, и отрицать». 2 Августин пишет в «Энхиридионе» (Enchiridion, 14): «Поэтому к противоположностям, называемым добром и злом, неприложимо то правило, что две противоположности вместе никогда не существуют. Как воздух не может быть одновременно и темным, и светлым, пища или питье — и сладким, и горьким, тело — и белым, и черным; и безобразным, и красивым, так и практически для всех противоположностей мы можем наблюдать, что они одновременно и вместе не существуют. Такие же несомненные противоположности, как добро и зло, не только не могут быть вместе, но, более того, зло без добра, кроме как в добре, и вовсе существовать не может».
Об истине 19 ния, чтобы определиться [с этим вопросом], мы предпочтем пока отложить его решение. Бог же никоим образом не есть нечто ложное, так как всякое подобие есть или подобие равного равному или низшего высшему, но Бог не имеет ни равного себе, ни превосходящего, которому мог бы уподобиться. Сын же, который в высшей степени подобен Отцу, есть то, что есть Отец. Отсюда следует, что в Нем нет никакой ложной части, но Он есть полная Истина и Свет, и «нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5). Поскольку, как было сказано ранее, истина, чего бы то ни было, есть ее соответствие своему понятию (ratio) в вечном Слове, ясно, что всякая тварная истина видна только в свете высшей истины. — Но каким образом можно узреть соответствие чего-то чему-то, кроме как с помощью узрения того, чему [это нечто] соответствует? Или как познается правильность (rectitudo) вещи (поскольку она есть правильность, но не правильность сама по себе), если не в своем принципе (régula), который правилен сам по себе и согласно которому выправлена сама вещь? Этот принцип (régula) есть не что иное, нежели вечное понятие (ratio) вещи в божественном разуме. И каким еще образом познается, что есть вещь, как она должна быть, кроме как узрением понятия, согласно которому она должна быть [именно] так? Но если сказано: это есть истинное понятие (recta ratio), согласно которому вещь должна быть [именно] так, то спрашивается, где можно усмотреть, что это понятие (ratio) является истинным понятием (recta ratio) этой [вещи], таким, каким должно быть, кроме как в понятии самого понятия? И такое беспрестанное обратное движение (recursus) будет длиться до тех пор, пока не выяснится, как вещь должна быть в ее первом понятии (ratio), которое правильно (recta est) само по себе. И вещь есть то, что она должна быть, потому что она соответствует ему. Всякая же тварная истина, по мнению св. Августина1, открыта настолько, насколько созерцающему [явлен] свет ее вечного понятия. И никакая вещь не может быть познана, как истинная, только в своей тварной истине, как невозможно увидеть окрашенное тело благодаря лишь самому цвету, без рассеянного [по нему] внешнего света. Итак, тварная истина показывает то, что есть [это], но не в собственном свете (lumen), a в свете (lux) высшей истины, как цвет обнаруживает тело только лишь в рассеянном [по нему] свете. И нет недостаточности света в том, что он обнаруживает тело посредством цвета, поскольку цвет не есть светящий свет, дополняющий рассеянный [по нему] свет, но в этом сила света — он не затмевает светящий помимо него цвет, но то, что не светит помимо него, освещает. — Такова же и сила света высшей истины: он так освещает тварную истину, что она сама, освещенная, обнаруживает 1 Augustinus. De trinitate. XII. cap. 9-14.
20 Роберт Гроссетест истинную вещь. Итак, свет высшей истины не соотносится с прочими истинами, как свет солнца с другими небесными светилам, которых он затмевает своим сиянием, но, скорее, как солнце соотносится с цветом, который им освещается. Итак, только свет высшей истины вначале и сам по себе показывает то, что есть [это], как один лишь свет солнца обнаруживает тело. Но посредством этого света истина вещи демонстрирует то, что есть [это], так же как цвет показывает тело благодаря свету солнца. — Поэтому, как свидетельствует Августин1, никакая истина не познается иначе, чем в свете высшей истины. Но, как слабые телесные очи видят окрашенные тела только благодаря падающему свету солнца и, однако, не могут видеть этот свет сам по себе, разве что рассеянный по [поверхности] окрашенных тел, так и слабый умственный взор не воспринимает истинную вещь иначе, как в свете высшей истины, но саму по себе высшую истину воспринять не может, наблюдая ее только в некоем соединении с истинными вещами и разлитии (superfusio) по ним. И, как я полагаю, таким образом многие нечистые видят высшую истину, и большинство из них не понимает, что видят ее, как если бы некто, увидев прежде окрашенные тела в свете солнца, никогда не обращал взор на само солнце и никогда ни от кого не слыхал о существовании солнца или другого светила, освещающего видимые тела, не знал бы, что видит все тела в свете солнца и не подозревал бы, что видит нечто, кроме окрашенных тел. Чистые же сердцем и совершенно чистые созерцают свет истины сам по себе, чего нечистые делать не могут. — Поэтому нет никого, кто знал бы нечто истинное, не зная некоторым образом, осознанно или неосознанно, саму высшую истину. Итак, теперь ясно, каким образом только чистые сердцем видят высшую истину и каким образом нечистые не лишены полностью ее лицезрения. Мы полагаем также, как отмечает св. Августин в книге «О лжи»2, что истина вещей многообразна, но все же имя истины не принимает множественности и разделенности. Ведь одно только соотнесение (comparatio) единого со многим не делает это единое многим, как соотнесение одного времени со многим временным, существующим одновременно, не создает множества времен. Ведь не существует одновременно много времен. Точно также, если нет истины, кроме высшей, которая сама по себе едина, то посредством соотнесения этого имени со многим может быть много истинного, как одновременно существует много временного. Но вследствие этого не существует много истин, как не существует одновременно много времен. Множественное же имя или расчлененный универсальный знак (distributum Signum universale) требует многое под-стоящее. Вот почему нельзя говорить «многие истины» 1 Augustinus. Tract, in Joann. 35, 3; De lib. arb. II 13, 36; Soliloq. I 6,12. 2 Augustinus. De mendacio, 20, 41.
Об истине 21 или «всякая истина», если нет многих под-стоящих истин. — Следовательно, подлежат в таких речах истины вещей, которые суть соответствия понятиям (ratio) вещей в Вечной Истине. Но, пожалуй, ничему не может быть дано имя истины, чтобы при этом не обозначить некоторым образом как форму имени, по крайней мере, косвенно, высшую истину. Ведь как истина вещи не познается иначе, как в свете высшей истины, так же, пожалуй, она и не подлежит имени истины, кроме как при обозначении высшей истины. Ведь истина едина и всякий раз, когда посредством этого имени обозначается и сказывается истина, то, как полагал св. Ан- сельм, [речь идет] именно о высшей истине. Но эта единая истина называется многими истинами в отношении многих истин вещей (in multis veritatibus rerum). A в связи с тем, что истина следует из всего, даже из своей противоположности, так как ложное необходимо есть истинное ложное, то, равным образом, против правила логики, утверждение истины следует из всякого отрицания, и, сверх того, истина следует из уничтожения (destructio) самой себя, поскольку следует: если нет никакой истины, то ясно, что истина есть, ведь истина есть то, что необходимо есть само по себе (per se). Отчего же истина следует из всего, а также из уничтожения себя, если не от того, что она необходимо есть сама по себе? Итак, истина есть то, что есть само по себе, или, по меньшей мере, необходимо следующее из необходимо самого по себе сущего. Ведь в противном случае она не следовала бы из любого утверждения и отрицания. — Но неужели здесь и в самом деле не действует правило логики? Или же бытие выпадает за пределы области (divisio) любого отрицания, в силу чего, когда об этой области утверждается бытие, следует утверждение истины? Как бы то ни было, ясно, что неугасим свет истины, который освещает и угасание самого себя и никоим образом не может истощиться. Но можно усомниться, является ли некая истина вещей, которая есть их соответствие своим вечным понятиям (ratio), вечной и безначальной? Действительно, истины математических и всех условных высказываний, как кажется, вечны, илстины любого отрицательного суждения о существовании тварного, по всей видимости обладают безначальной истиной до [начала существования] твар- ных вещей, а именно [высказывание] «мир не существует» до сотворения мира было истинно, и истинно безначально, и было подобно своему речению, которое сказывается Вечным Словом. Итак, соответствие этого могущего быть высказанным (enuntiabilis) [суждения] своему речению в Вечном Слове не есть Бог. Следовательно, некая [истина], не имеющая начала, отлична от Бога. Равным образом истины высказываний типа «нечто было будущим», суть [истины], не имеющие начала, и они отличны друг от Друга. Ведь не одна и та же истина высказывания, утверждающего «нечто было будущим», и высказывания типа «семь плюс три равно
22 Роберт Гроссетест десять». И у первого одно соответствие своему речению в вечном слове, а у второго — другое. Итак, конечно же, есть бесчисленное множество [истин], которые не имеют начала и [которые] не будут иметь конца. То же самое относится и к самим высказываниям. Ибо ведь высказывание «нечто было будущим» — вечно, так же и «семь плюс три равно десять», и ни одно из них не есть другое, и ни одно из них не есть Бог. Итак, многое отличное от Бога есть тем самым вечное. В ответ на эти возражения я приведу следующий пример. Допустим, что восхваляющий Цезаря и Сократа будет вечен, согласно этому вечно истинно, что «Цезарь есть восхваляемый» и «Сократ есть восхваляемый», поскольку если есть восхваляющий Цезаря, Цезарь есть восхваляемый. Итак, пусть будет имя Л, чье определение «Цезарь восхваляемый», и В, чье определение «Сократ восхваляемый». Следовательно, истинно, что «Л есть вечно» и «5 есть вечно». И это утверждение [истинно] через самое себя, а не через акциденцию, как истинно само по себе [суждение] «белое не может быть черным». Но все же из этого не следует, что Цезарь и Сократ или что-либо иное, кроме восхваляющего, является вечным, поскольку, когда говорится, что Л вечно, [предикат] вечности не сказывается ни о чем, кроме восхваления, которое вечно в восхваляющем. Через его вечность предикат вечности принимает и соотнесенное (correlativa) с ним восхваление. Такие соотнесения (correlationes), как восхваление или претерпевание (passio), не требуют никакого вечного субъекта, или [вечно] сущего (ens), или какого-либо существования (aliqua exsistentia), или чего-либо вне восхваляющего, помимо утверждения (positio). Пример того же: Бог знает все от века. Поэтому если Он знает Л, чье определение «Сократ знаем Богом», и 5, чье определение «Платон знаем Богом», то «Л есть вечно» и «5 есть вечно» истинно сказыванием через себя (loquendo per se), так как ясно, что само В вечно знаемо Богом, и В не есть А и не наоборот, и ни одно из этих не есть Бог и один только Бог вечен, поскольку когда говорится: А не есть ВиВне есть А, и ни то ни другое не есть Бог, предикация производится относительно тленных (corruptibilis) субъектов. А когда говорится «А или В есть вечно», предикация производится через себя (per se) благодаря форме, от которой даются эти имена, которая, понятно, называется вечной благодаря вечному знанию Бога. И истина такой речи не требует ни существования, ни со-вечности чего-либо еще вне Бога. Следовательно, точно так же, когда говорится: «это вечно истинно» или «это может сказываться вечно» (enuntiabile aetemum est), предикация производится посредством формы, соотнесенной (correlativa) с речением в Вечном Слове, но ввиду такого отношения не требуется никакого бытия, помимо Бога. Итак, таким образом дан ответ на приведенные выше возражения, и при этом мы показали, что могущее быть высказанным (enun-
Об истине 23 tiabilia) есть не что иное, как вечные понятия (ratio) вещей в божественном уме. Но, поскольку бытие и истина суть одно и то же, ведь истина, как говорит св. Августин1, есть «то, что есть [это]», молено исследовать, [верно ли, что], подобно тому как любая истина видима не иначе, как в свете высшей истины, так и любое бытие распознаваемо только в высшем бытии. Как кажется, можно привести такой пример: текущая вода сама по себе из себя не представляет никакой определенной фигуры, но всегда оформляется фигурой содержащего [ее]. Отсюда невозможно знание и правильное схватывание умом, что эта вода квадратна, если не воспринято и не понято, что фигура содержащего ее квадратна, и если не замечено, что ее фигура приведена в соответствие с фигурой, содержащей и формирующей и поддерживающей в оформлении жидкую воду, и если воду оставить саму по себе, она не удержит данную форму. Равным образом и все тварное, если оставить его самого по себе, как есть ничто, так и будет мало-помалу соскальзывать обратно, в ничто. — И хотя оно не само по себе, но рассматриваемое само по себе обнаружится утекающим в небытие; где или каким образом можно увидеть, что есть, если не в сочетании (coaptatio) с тем, что способствует этому не сползать в небытие, и не в усмотрении, что это поддерживается тем? То есть, как кажется, «быть» для всякой твари — значит поддерживаться Вечным Словом. О коем Слове говорил ап. Павел: «Держа все словом силы своей» (Евр. 1,3). И не может быть истинно познано, что нечто сотворено, если не узреть его в уме, как поддерживаемое Вечным Словом. И так для любого бытия: бытие, прилегающее к первому, кажется некоторым образом первым, пусть даже видящий и не знает, что видит первое бытие; и не явлено последующее бытие иначе, кроме как в сравнении его с первым, которое его поддерживает. — Говорили же мы выше, что здоровый умственный взор, видящий первый и высший свет сам по себе, усматривает в нем все остальное более ясно, чем если бы оно рассматривалось само по себе. — Однако, возможно, для кого-то неясно, что вещь можно видеть в ее прообразе (exemplar) более ясно, нежели саму по себе. Но так как познание вещи двойственно, одно — в самой вещи, другое — в ее первообразе или подобии, и так как подобие или первообраз более ясен по своей сущности (essentia), чем сама вещь, подобием которой он является, более достойное, явственное и очевидное есть познание [вещи] в ее подобии или первообразе. Когда же, напротив, более ясна по своей сущности вещь, нежели ее подобие и первообраз, тогда более явственно и очевидно для здорового умственного взора познание вещи самой по себе, чем познание ее прообраза или подобия. А потому, поскольку божественная сущность есть наиярчайший свет, любое ее познание через подобие более затемнено, нежели [познание] ее через саму себя (per se ipsam); напротив, 1 Augustinus. Soliloq. II 5, 8.
24 Роберт Гроссетест в ярчайших вечных понятиях тварного, [находящихся] в божественном уме, которые суть ярчайшие первообразы тварного, познание всякой твари более определенное, чистое и явное, чем в нем самом. — Пример же того, что некая вещь более явно видится в своем подобии, очевидным образом обнаруживается и в случае телесного зрения: когда направленный из глаза луч, посредством которого, понятно, наблюдается тело само по себе, переходит в тусклое (obscurum), и когда луч отражается от зеркала к тому же телу, посредством коего луча, понятно, это тело видно в своем подобии, и переходит в светлое (lucidum), это [тело] будет наблюдаться само по себе — затемненным и в своем подобии — ясным1. Так происходит, когда в вечернее или ночное время [отражения] деревьев в воде более ясные, нежели [вид] самих деревьев, поскольку луч, отраженный от воды к дереву, переходит в светлое небо, в то время, как луч, направленный на дерево само по себе, переходит в тусклое [пространство] чего-либо затемненного и противоположного. С другой стороны, когда луч, отраженный от зеркала, переходит в затемненное, а луч, направленный на тело, переходит в светлое, вещь будет видна затемненно в своем подобии и ясно — сама по себе. Приведенные выше определения истины общие для всех истин. Но, если снизойти до единичного, определение одного и того же истинного различно. Ведь истины отдельных вещей суть определения их вторичного и первичного бытия. Так, истина высказывания, благодаря которой высказывание истинно, есть не что иное, как утверждение чего-либо относительно чего-либо или отрицание чего-либо относительно чего-либо. И это определение его первого бытия. — С другой стороны, истина высказывания, благодаря которой высказывание истинно, есть не что иное, как обозначение как существующего того, что существует или как не существующего того, что не существует. И это — определение его вторичного бытия. А потому направленность (intentio) истины, как и направленность бытия, двусмысленна: с одной стороны, [истина] едина для всего истинного и, тем не менее, усвоенная в единичному различна (per appTopriationem diversificata in singulis). 1 С точки зрения Гроссетеста, человек видит посредством особого светового луча, истекающего из глаза, который встречается со светом, исходящим от наблюдаемой вещи. Такого же мнения придерживались и Августин, и Ан- сельм, а в целом эта теория восходит, судя по всему, к Платону (Софист 266с; Тимей 46а).
Об истине высказывания1 Вещь, которая частично есть или была, или частично будет, не необходимо полностью существует или существовала до завершения (complementum) своего [формирования]. Но когда нечто завершено, с этого момента и впредь оно необходимо есть или было непосредственным образом (simpliciter). Между началом [этого нечто] и [его] завершением оно необходимо есть или было по отношению к чему-либо (secundum quid). — И для случайных вещей, становящихся (fieri) во времени, возможно не прийти к завершению. Например, пусть полное движение из А в В есть С. Между началом и концом движения С, С необходимо по отношению к тому, чем [оно] было, и возможно, что С не будет по отношению к своей части. Также между началом и концом движение С всегда сказывается истинно, поскольку С есть. Однако это бытие не есть завершенное, законченное и определенное бытие, но бытие незавершенное, незаконченное и неопределенное. Отсюда, хотя в середине движения С верно говорится, что само Сесть, можно, тем не менее, соответственно сказать: С необходимо было, поскольку, после того, как оно присутствует, часть его прошла и часть будет; правильно сказано, что С частью прошло, поскольку оно есть. Но когда нечто прошло, оно завершено. С, однако, не достигло конца, не прошло и не завершено. И неправильно сказано о С, что оно было, поскольку [дело] обстоит так, что оно еще будет. Таким образом, понятно, что о чем-либо правильно говорится, что оно есть, но из этого не следует, что оно было. Напротив, оно не могло не быть по отношению к чему-либо от себя (secundum aliquid sui) и может не быть по отношению к чему-либо от себя, © А. Апполонов, перевод и примечания, 2001 1 Перевод выполнен по изданию: Die Philosophishen Werke des Robert Grosseteste. Münster, 1912.
26 Роберт Гроссетест что еще будет. Так, например, ныне истинно, что этот год есть, однако тотчас после этого неверно говорить, что этот год был. И если бы время прекратилось раньше, чем завершился этот год, тогда было бы верно, что ныне этот год есть и [никогда] не будет верно, что этот год был. — Но обо всем, что завершено и закончено или было завершено и закончено, немедленно после [завершения], не может не [говориться, что] оно было, наоборот, немедленно после [завершения] необходимо, чтобы это было. Я полагаю, что истина высказывания (propositio) и мнения (opinio) возможной1 вещи та же, что и [истина] незавершенной вещи. Ведь истина слова и мнения есть соответствие речи или мнения [о вещи] и [самой] вещи. И это соответствие есть не что иное, как [соответствие] реального бытия (esse in re) тому, что высказывает речь или мнение, а для будущей вещи то, как будет утверждать о ней речь или мнение, в будущем. Итак, истина речи или мнения о будущем есть настоящее утверждение о существовании (existen- tia) вещи в будущем вместе с существованием вещи в будущем. Но настоящее утверждение речи или мнения есть, и не может [поэтому случится так], чтобы его не было к [определенному моменту в будущем]. Существования же будущей вещи еще нет и может не быть; таким образом, истина относительно будущего в отношении чего-то от себя уже есть и обладает необходимостью, [и, с другой стороны], в отношении чего-то от себя еще не есть и обладает возможностью. Следовательно, хотя истина суждения «антихрист есть» высказывается истинно, из этого, однако, не следует с необходимостью, чтобы он немедленно [после этого] уже был, поскольку истина его бытия не закончена и не завершена. Ведь установить (ропеге) необходимость этой истины то же самое, что установить необходимость утверждения о будущем, что будет, и установить необходимость существования будущей вещи. Итак, любое из таких высказываний, как «антихрист будет», «антихрист есть грядущий», не необходимо истинно, но возможно, поскольку какое-либо подобное высказывание может оказаться ложным. — Но истина этих [высказываний] есть частью наличествующее утверждение о грядущем антихристе, поскольку оно будет [в будущем], и частью — будущее существование антихриста. Но в части утверждения эта истина неизменна. Ведь любое из таких высказываний всегда утверждает одно и то же и тем же самым образом, что и теперь. Но невозможно, чтобы происходило изменение от существования, которого еще нет, к несуществованию. Ибо всякое изменение имеет место от того, что есть, а не от того, что пока не изменяется, и в будущем. Следовательно, никакое из 1 Contingens — противоположность необходимого (necessarium), возможное, обладающее также оттенком случайного.
Об истине высказывания 27 этих высказываний или речей не изменяется по отношению к своей истине, которая частью есть, а частью будет, поскольку та [часть] истины, которая наличествует, всегда пребывает одним и тем же образом. А от той [части], которой еще нет, не может произойти никакого изменения, прежде чем она осуществится (evenire). Следовательно, если она никогда не осуществится, никакого изменения от нее никогда не произойдет. Отсюда необходимо: будет антихрист или не будет, [высказывание] не изменится из истины в ложь, если только то возможное, чем оно обладает, не способно измениться из истины в ложь. А о возможности изменения из истины в ложь говорится двояко: [высказывание истинно] или потому, что оно не принимает ложь, или потому, что, в соответствии с этим порядком, приняв истину, оно не принимает ложь. В первом случае оно необходимо, во втором — не необходимо.
О знании Бога1 Если Бог знает, что антихрист есть или был, или будет, антихрист есть или был, или будет. Но антецедент необходим. Следовательно, и консеквент необходим2. Если же антецедент вероятен, получается так, что Богу могут быть свойственны изменение и обман. Если же вероятен был консеквент, то, как кажется, поскольку консеквент и антецедент обратимы, имеют место другие несоответствия (incon- venientia): ведь если антихрист будет, Бог знает это, в противном случае нечто скрыто от него, что является несоответствием. Если же знает, то и это есть несоответствие, поскольку это возможно, а так как это возможно, может случиться так, что этого никогда не будет: когда же это произойдет, то, поскольку Бог не знает ложного, Бог не будет знать, что антихрист был или есть, или будет, и, таким образом, Богу было возможно не знать того, что Он знает; тогда Ему свойственно изменение, или, если Он остается при прежнем мнении, обман, чего быть не может. Чтобы утверждать невозможное, [например], что я сейчас вижу, как наличествующий будущий бег Сократа завтра, для меня немедленно должно быть необходимо истинно, что я уже видел будущий бег Сократа. И, тем не менее, бег Сократа все еще был бы возможным. Точно так же, поскольку для Бога все от века было наличествующим, не необходимо ли, чтобы он знал [вещи], которые сами по себе будущие и возможные, и Его знание относительно изменений было неизменным? И поскольку Он не может обмануться в Своем знании, из Его знания следует бытие вещи и наоборот. И кто усомнится, что из необходимого следует возможное и, напротив, с разрушением возможного из возможного следует невозможное? — Итак, следует признать, что возможное © А. Апгтолонов, перевод и примечания, 2001 1 Перевод выполнен по изданию: Die Philosophishen Werke des Robert Grosseteste. Münster, 1912. 2 Антецедент и консеквент — составные части импликативного высказывания, соответственно условие (причина) и вывод (следствие).
О знании Бога 29 следует из необходимого и из возможного — невозможное. Но необходимость двойственна: одна необходимость принуждает вещь к бытию, и это — необходимость условия) другая следует из бытия вещи и не принуждает вещь к бытию, и это — необходимость заключения. — Ибо необходимость движения луны и солнца принуждает затмение к бытию. Но такая необходимость, [как, например, необходимость того, что] я видел вчера бегущего Сократа, не принуждает Сократа бежать, но следует из бега Сократа. Далее, то, что необходимо, — непрерывно. Но то, что непрерывно, непрерывно либо в течение всего времени, либо в простоте вечности. Следовательно, необходимость, побуждающая вещь к бытию, будет непрерывна в течение всего времени и не может предшествовать возможному. Однако та необходимость, которая следует из бытия вещи и чье бытие постоянно в простоте вечности, необходимо предшествует возможному, как необходимо, что Бог знает, что антихрист будет. Из чего следует, что антихрист будет, что есть возможное. И опять же из того, что антихрист не будет, что есть возможное, следует, что Бог не знает, что антихрист будет, что есть невозможное. Однако когда в логике говорится, что возможное не следует из необходимого и невозможное не следует из возможного, то это [возможное, необходимое и невозможное] следует понимать как возможное, необходимое и невозможное, для которых существует одна мера, например, мерой необходимости является время согласно своей универсальности, а мерой возможного — согласно своей части. Когда, однако, мы представляем меру для измерения вечности как совокупность времени, мы ошибаемся в этом представлении и мы не освободимся от этого заблуждения, пока умственный взор не освободится от составного времени и не поднимется до созерцания однородной вечности. И надо отметить, что в разных смыслах говорится: «солнце движется все время» и «Бог есть все время». Ибо о Боге говорится, что Он во времени потому, что Он не отсутствует ни в каком времени, или потому, что Он пребывает в простой вечности, из которой проистекает все время, согласно этому [изречению]: «Ты, от века повелевающий времени течь».
Франциск Ассизский1 Francisais Assisiensis (1181/1182-1226) В 1181 или в 1182 г. в купеческой семье Петра и Пики Бернардо- не родился мальчик, которому мать дала имя Иоанн. Отец, однако, вернувшийся из Франции после рождения первенца, пожелал, чтобы он носил имя «не Иоанна Крестителя, который был одет в верблюжью шкуру», а был бы «элегантным, искусным и любезным Французом», что и значит — Франциск. С четырнадцати лет после недолгого школьного обучения Франциск стал учиться купеческому делу, но в ирлом вел довольно беззаботную жизнь, мечтая о рыщрских подвигах. В 1199 г. он участвовал в восстании против герцога Сполетанского, переросшем в восстание против ассизского дворянства, которое обратилось за помощью к Перудже. Войско горожан было разбито, а Франциск попал в плен, где провел год. После возвращения из плена он отправился с неким рыцарем вАпулию. Во вре- 1 Подробную биографию св. Франциска см. в статье В. Л. Задворного «Святой Франциск и история Францисканского ордена» (Святой Франциск Ассизский. Соч. / ред. перевода, вступ. ст. и коммент. В. Л. Задворного. М., 1995), которая послужила основой для данного описания жизни святого.
Франциск Ассизский 31 мя этого пути в душе его неожиданно произошел крутой перелом, побудивший его вернуться домой и начать новую — монашескую — жизнь. Франциск стал проповедовать идею нищеты. Отец безуспешно пытался бороться с сыном и однажды, в 1206 г., даже обвинил его в краже денег. Представ перед судом ассизского епископа Гвидона, Франциск сложил вместе все свои деньги и одежду и сказал: «До сих пор я называл своим отцом Петра Бернардоне. Отдаю ему все деньги и одежды, полученные от него, и говорю: Отец наш на небесах». Франциск начал свое служение с восстановления полуразрушенных храмов, ухаживал за прокаженными, стремился возродить созерцательную и, вместе с тем, активную жизнь, похожую на жизнь Христа, в которой во главе угла стояла проповедь Благой Вести. Франциск призывал к универсальному апостольству и евангельской бедности, и его последователи отрекались от личной собственности и выходили за монастырские стены. Францисканцы образовали общину, которая не вела никакой хозяйственной деятельности и жила на добровольные пожертвования. Не имея постоянного места жительства, они занимались миссионерской деятельностью, противопоставив себя монашеским рыцарским орденам, которые главным образом вели проповедь мечом. Потому хотя монашеская цель по-прежнему предполагала отречение от земных благ, в обгиине не было презрения к временному миру. Франциск полагал, что к Богу надо приводить людей лишь с помощью бескорыстного служения, с жалостью и состраданием к человеку, с благодарностью к Богу, испытывая радость за все Им сотворенное и Им связанное. Потому животные считались братьями, телесное надо было ублажать, любовь к ближнему перестала быть только заповедью на словах. Всем, кому довелось слышать Франциска, он казался человеком другого века. Это возвращение любви к плоти, апология плоти была сродни Тертуллиановой апологии, но без Тертуллиановой неистовости, которую заместили бескорыстие и благожелательность. Сохранился рассказ об одном из братьев-францисканцев, или миноритов (меньших братьев), который стал умирать с голоду от чрезмерной аскезы. Узнав об этом, Франциск не только заставил его поесть, но и сам стал есть вместе с ним, хотя в это время держал пост, а также разбудил и пригласил на трапезу остальных братьев, чтобы больной не устыдился есть в одиночку. Спустя десять лет после возникновения францисканская община насчитывала более пяти тысяч человек. За мужским орденом возник женский, а затем Третий орден, объединивший мирян. Папа Иннокентий Ш благословил францисканскую общину и ее устав, это благословение позволило францисканцам свободно проповедовать в церквах, хотя многие священнослужители опасались допускать неученых монахов, ведущих, как они полагали, непристойный, то есть нищенский, образ жизни, к проповеди Божьего слова1. 10 судьбе Францисканской общины смотри также вводную статью к публикации трактата Бонавентуры.
32 Франциск Ассизский Сам Франциск желал окончить жизнь мученически. В 1219 г. он прибыл в Египет, где стояла армия крестоносцев, и предстал перед султаном, сопровождаемый одним из братьев. Хотя султан установил награду за каждого убитого христианина (да и его ученые мужи требовали казни Франциска и его собрати после того, как они объявили себя послами Господа), однако после разговора с Франциском, он стал предлагать ему в дар земли и просил остаться при его дворе. Тогда Франциск предложил развести костер. Сам он хотел пройти сквозь огонь. В случае если бы он остался невредим, то султан должен был бы принять христианство. Султан, не решившись на такое испытание, отпустил монахов. Мечта о мученичестве сбылась в праздник Воздвижения Креста в 1224 г., когда Франциск взошел на гору Альверну, чтобы провести сорокадневный пост архангела Михаила. Там Франциск увидел спускающегося к нему Господа в образе шестикрылого серафима и тогда совершилось мистическое распятие Франциска на кресте: на его теле появились стигматы — раны распятого Христа от гвоздей и копья. Через два года после смерти Франциска папа Григорий IX причислил его к лику святых, хотя Франциска почитали святым еще при жизни. Гробница с его мощами ныне находится в Ассизи. Ниже публикуются «Наставления, или Увещевания» св. Франциска, которые представляют собой собрание его сентенций. Время их составления точно не установлено, предположительно это 1216-1221 гг. Предполагается, что «это собрание появилось в результате объединения в одно целое кратких поучений» Франциска «по разным поводам, в том числе и на капитулах Ордена, затем оно было отредактировано, а, возможно, и дополнено цитатами из Священного Писания. Принадлежность «Увещеваний» св. Франциску не вызывает сомнений, они содержатся в древнейшей рукописи его сочинений» (Св. Франциск Ассизский. Соч. С. 53). А. А. Иванов
Наставления (увещевания)1 Гл. I. О Теле Господа Господь Иисус сказал Своим ученикам: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего». И отныне знаете Его и видели Его. Филипп сказал Ему: «Господи! Покажи нам Отца, и довольно для нас». Иисус сказал ему: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня? Филипп, видевший Меня, видел Отца Моего» (Ин. 14, 6-9). Отец обитает в свете неугасимом (ср.: 1 Тим. 6,16), и Бог есть Дух (Ин. 4, 24), и Бога не видел никто никогда (Ин. 1,18). Поэтому не может быть виден иначе как в Духе, что Дух животворит, плоть не пользует ни мало (Ин. 6, 64). Но и Сына, в том чем Он равен Отцу, никто не может увидеть иначе, чем как Отца или Святого Духа. Отчего все видевшие Господа Иисуса в унижении и не увидевшие и не уверовавшие в Дух и в Божественность, в то, что Он истинный Сын Божий, были осуждены. Так же и все, видящие жертвоприношение в виде хлеба и вина, совершаемое на алтаре по слову Божьему рукой священника, и не видящие и не верящие в Дух и Божественность, в то, что поистине это есть святейшее Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, осуждены по свидетельству самого Всевышнего, Который говорит: «Сие есть Тело Мое и Кровь Моя Нового Завета, [за многих изливаемая]» (ср.: Мк. 14, 22-24); и: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную» (ср.: Ин. 6, 55). И лишь Дух Божий, обитающий в верных Его, принимает священнейшее Тело и Кровь Господа. Все же прочие, не имеющие от этого Духа и предвкушающие принять Его, в осуждение себе едят и пьют (ср.: 1 Кор. И, 29). Откуда: «Сыны человеческие, доколе жесткосердие» (ср.: Пс. 4,3). Неужели не знаете истины и не © Е Широнина, перевод, 1995 1 Печатается по изданию: Св.Франциск Ассизский. Соч. М., 1995.
34 Франциск Ассизский верите в Сына Божьего (ср.: Ин. 9, 35)? Вот, Он ежедневно уничижает Себя (ср. Фил. 2, 7), подобно тому, как от царственных престолов (Прем. 18, 15) пришел во чрево Девы; ежедневно приходит к нам, являясь уничиженным; ежедневно нисходит с лона Отца (ср.: Ин. 1,18) на алтарь в руки священников. И как Святым апостолам предстал в истинной плоти, так и нам сейчас предстает в святом Хлебе. И как они телесным зрением видели только Его плоть, но верили, что Он Бог, взирая духовными очами, так и мы, видя хлеб и вино очами телесными, да увидим и твердо уверуем, что это есть Его священнейшее Тело и Кровь — живые и истинные. И так всегда пребывает Господь с верующими, как Сам Он говорит: «Я с вами до скончания века» (ср.: Мф. 28, 20). Гл. П. О зле собственной воли Господь сказал Адаму: «От всякого древа ты будешь есть, а от древа познания добра и зла, не ешь от него» (ср.: Быт. 2, 16-17). От всякого древа в раю он мог есть, потому что не грешил, пока не вышел из повиновения. Тот же, кто вкушает от древа познания добра, приобретает собственную волю и отпадает от благ, о которых Господь говорил и сотворил ему, и для него по наущению дьавола и нарушению заповеди плод становится плодом познания зла. И посему должно ему понести наказание. Гл. III. О совершенном послушании Говорит Господь в Евангелии: «Кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк. 14, 33); и: «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее» (Лк. 9, 24). Тот человек оставляет все, что имеет, и теряет тело свое, кто всего себя послушно отдает в руки своего настоятеля. И что угодно может говорить и творить, лишь бы знал, что это не против его воли, и если творит благо, это и есть истинное послушание. И если подчиненный увидит лучшее и более полезное для своей души, чем то, что предписывает ему настоятель, пусть по своей воле воздаст Богу; то же, что велит настоятель, пусть стремится исполнить обязательно. Ибо это есть самое лучшее послушание (ср.: 1 Петр. 1, 22), потому что удовлетворяет Бога и ближнего. Если же настоятель предписывает что-либо против совести, можно ему и не повиноваться, но его не оставлять. И если из-за этого от кого-либо претерпит преследование, пусть больше его любит ради Бога. Ибо кто скорее претерпит преследование, чем захочет отделиться от своих брать- ев* поистине пребывает в совершенном послушании, потому что полагает душу свою за братьев своих (ср.: Ин. 15, 13). Ибо есть
Наставления 35 много верующих, которые под видом того, что видят лучшее, чем то, что им предписывают настоятели, оглядываются назад и к блевотине своеволия возвращаются (ср.: Притч. 26, 11; 1 Петр. 2, 22), они суть убийцы и своим дурным примером губят многие души. Гл. IV. Чтобы никто не присваивал себе начальствования «Я не для того пришел, чтобы Мне служили, но чтобы послужить» (ср.: Мф. 20, 28), говорит Господь. Те, кто поставлен над другими, — пусть столько же гордятся этим начальствованием, сколько если бы были предназначены исполнять службу омовения ног братьев. И если более смущаются об отнятом у них начальствовании, нежели <об утрате обязанности мыть другим ноги, тем более набивают себе денежных ящичков на погибель души (срл Ин. 12, 6). Гл. V. Пусть никто не гордится, но славится крестом Господним Помысли, человече, как возвысил тебя Господь Бог, создав и устроив тело твое по образу возлюбленного Сына Своего и дух по Своему подобию (ср.: Быт. 1, 26). И все создания, сущие под небом, согласно со своей природой, познают своего Творца, служат и повинуются Ему лучше, нежели ты. И даже бесы не сами распяли Его, но ты с ними распял Его и поныне распинаешь, погрязши в пороках и грехах. Чем же тут можно гордиться? Ибо если бы ты был настолько тонок и разумен, чтобы иметь знание обо всем (ср.: 1 Кор. 12, 28) и тонко рассматривать небесные дела — всем этим ты не можешь гордиться, потому что один бес знал о небесном и знает о земном больше, чем все люди, хотя бы и был кто-нибудь, получивший от Господа особое познание высшей мудрости. Подобным образом, еслшбы ты был прекраснее и богаче всех и даже если бы совершал чудеса — изгонял бесов, все это тебе не свойственно и ничто из этого не принадлежит тебе, и из этого ничем ты не можешь славиться; но при этом можем мы гордиться нашими немощами (ср.: 2 Кор. 12, 5) и нести ежедневно святой крест Господа нашего Иисуса Христа (ср.: Лк. 14, 27). Гл. VI. О подражании Господу Помыслим, братья, о добром пастыре, Который ради спасения Своих овец принял крестную муку. Овцы Господа последовали за Ним в мучении и гонении, страхе и голоде, немощи и искушении
36 Франциск Ассизский и во всем прочем другом; и за это получили от Господа жизнь вечную. От чего великий стыд нам, рабам Божиим, что святые совершили подвиги, а мы, рассказывая о них, хотим получить славу и почет. Гл. VII. Пусть за познанием следует благое деяние Апостол говорит: «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3,6). Те мертвы от буквы, кто стремится познать одни лишь слова, чтобы среди других считаться весьма мудрыми и стяжать большое богатство для родственников и друзей. И те монахи мертвы от буквы, кто не хочет следовать духу буквы божественной, но хочет лучше узнать только слова и объяснять другим. И те животворимы духом буквы божественной, кто всякое знание, которое имеет или стремиться приобрести, относит не к телу, но воздает это слову и примеру всевышнего Господа Бога, Какового есть всякое благо. Гл. VIII. О том, что следует избегать греха зависти Апостол говорит: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3) и: «Нет делающего добро, нет ни одного» (Рим. 3,12). Следовательно, кто бы ни завидовал брату своему из-за добра, которое ему поведал или сотворил на нем Господь, впадает в грех богохульства, потому что ненавидит Самого Всевышнего (ср.: Мф. 20,15), Который говорит и творит все добро. Гл. IX. О любви Говорит Господь: «Любите врагов ваших, [благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас]» (Мф. 5, 44). Тот же поистине любит своего врага, кто не о причиняемой себе несправедливости скорбит, но в любви к Богу сокрушается о прегрешении его души. И произрастает из его страданий любовь. Гл. X. Об умерщвлении плоти Многие, когда сами грешат или претерпевают несправедливость, часто обвиняют врага или ближнего. Но это не так: потому что всякий во власти своей имеет врага, то есть тело, через которое грешит. Посему блажен тот раб (Мф. 24, 46), который этого
Наставления 37 врага, преданного в его власть, всегда держит пленным и мудро его остерегается; потому что пока он так поступает, никакой другой враг, видимый и невидимый, не сможет ему повредить. Гл. XI. Пусть никто не соблазняется из-за зла, совершаемого другим Рабу Божьему ничто не должно внушать отвращения, кроме греха. И если кто-либо совершит грех, а раб Божий смущается и гневается, но не из-за любви к согрешившему, то сам умножает себе вину (ср.: Рим. 2, 5). Тот раб Божий, который не гневается и не смущается из-за чужого греха, живет без собственного. И блажен тот, кто не оставляет себе ничего, воздавая кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф. 22, 12). Гл. XII. О познании духа Божия Так можно познать раба Божия, имеет ли он от духа Божия: когда Господь устраивает через него какое-либо добро, то плоть его из-за этого не возвышается, потому что она всегда противна всякому добру, но предстанет он в своих глазах более жалким и посчитает себя меньше всех остальных людей. Гл. XIII. О терпении Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Бо- жиими (Мф. 5, 4). Не может познать раб Божий, сколь великое имеет терпение и самоуничижение, пока все покорны ему. Когда же придет время, и те, кто должен был ему подчиняться, сделают противное его воле, то сколько тогда он проявит терпения и самоуничижения, столько и имеет, и не больше. Гл. XIV. О нищете духа Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное (Мф. 5,3). Есть многие, кто, будучи на молитве или на службе, доставляет своему телу многочисленные воздержания и печали, но от единого слова о кажущейся несправедливости сего для собственного их тела, либо от какой-то другой вещи, которая у них отнимается, соблазненные, немедленно смущаются. Они не суть нищие духом; потому что кто поистине нищий духом, ненавидит самого себя и любит тех, кто ударяет его по щеке (ср.: Мф. 5, 39).
38 Франциск Ассизский Гл. XV. О мире Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Бо- жиими (Мф. 5,9). Те суть поистине миротворцы, кто во всем, что претерпевают в этом мире, из-за любви к Господу нашему Иисусу Христу сохраняют мир в душе и теле. Гл. XVI. О чистоте сердца Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8). Воистину чисты сердцем те, кто отвергает земное, ищет небесного и непрестанно молится и видит Господа Бога живого и истинного чистым сердцем-и душой. Гл. XVII. О смиренном рабе Божием Блажен тот раб (Мф. 24, 46), который не больше гордится от блага, которое Господь речет и творит через него, чем если речет и творит через другого. Грешит человек, предпочитающий получить более от ближнего своего, чем воздать от себя Господу Богу. Гл. XVIII. О сострадании ближнему Блажен человек, который в немощности своей поддерживает ближнего своего в том, в чем сам бы хотел, чтобы тот его поддержал, окажись он в подобном несчастье (ср.: Гал. 6, 2). Блажен раб, отдающий все добро Господу Богу, потому что, если кто что-нибудь удержал себе, скрыл у себя серебро Господа Бога своего (Мф. 25, 18), то что он думал иметь, отнимется у него (Лк. 8, 18). Гл. XIX. О смиренном рабе Божием Блажен раб, не мнящий себя лучшим, когда возвышаем и возвеличиваем людьми, чем когда он беден, прост и презрен, потому что каков человек перед Богом, таков он и есть, и не больше. Горе тому монаху, кто другими вознесен высоко и по своей воле не хочет сойти. И блажен тот раб (Мф. 24, 44), который не по своей воле возносится высоко и всегда хочет быть под ногами других.
Наставления 39 Гл. XX. Об истинном монахе и мнимом Блажен тот монах, который не находит приятности и радости ни в чем, кроме священнейших речей и деяний Господа и ими наставляет людей любить Бога с весельем и радостью (ср.: Пс. 50, 10). Увы тому монаху, кто забавляется речами праздными и пустыми и ими приводит людей к смеху. Гл. XXI. О суетном и болтливом монахе Блажен раб, который, когда говорит, не выставляет все свое напоказ корысти ради и не поспешен в разговоре (ср.: Притч. 29,20), но мудро провидит, что следует говорить и отвечать. Увы тому монаху, который блага, явленные ему Господом, не скрывает в сердце своем (ср.: Лк. 2,19) и другим являет не в милосердии, но стремится явить людям излишние слова корысти ради. Сам он получает награду свою (ср.: Мф. 6, 2), и слушатели извлекают мало пользы. Гл. XXII. Об исправлении Блажен раб, который поучение, обвинение и обличение от другого принимает так же кротко, как от себя самого. Блажен раб, который, порицаемый, благосклонно успокоится, почтительно уступит, смиренно покается и охотно повинуется. Блажен раб, который не скор в самооправдании и смиренно принимает осуждение и порицание в грехе, когда он неповинен. Гл. XXIII. О смирении Блажен раб, который так же смиренно находится среди своих подчиненных, как если бы он был среди своих господ. Блажен раб, всегда пребывающий под розгой исправления. Верный и благоразумный раб (ср.: Мф. 24, 45), кто во всех своих проступках не замедлит принести покаяние: внутренне — через раскаяние и внешне — через исповедь и воздаяние. Гл. XXIV. Об истинной любви Блажен раб, который столько же любит брата своего, когда тот немощен и не может ем^ помочь, сколько когда тот здоров, чтобы помочь ему.
40 Франциск Ассизский Гл. XXV. Снова о том же Блажен раб, который столько же любит и боится брата своего, когда тот далеко от него, сколько когда тот вместе с ним, и не говорит ничего в его отсутствие, чего не мог бы почтительно сказать при нем. Гл. XXVI. Пусть рабы Божий почитают клириков Блажен раб, доверяющий клирикам, живущим праведно согласно установлением Римской церкви. И горе тем, кто их презирает; хотя бы и были они грешниками, ведь никто не должен их судить, потому что один лишь Господь предназначил их Себе на суд. Ибо насколько велико их служение, которое приемлют от святейшего Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа, ведь они принимают и только они другим подают, настолько больше имеют греха те, кто грешит против них, чем против всех других людей этого мира. Гл. XXVII. О добродетели, избегающей порока Где любовь и мудрость, там нет ни страха, ни невежества. Где терпение и смирение, там нет ни гнева, ни смущения. Где бедность с радостью, там ни алчности, ни скупости. Где покой и размышление, там ни смятения, ни тревоги. Где страх Господа у охраняющего свой дом (ср.: Л к. 11,21), там враг не сможет найти места для нападения. Где милосердие и любовь, там ни избыточности, ни черствости. Гл. XXVIII. О том, что добро нужно таить, чтобы оно не пропало Блажен раб, собирающий на небесах (ср.: Мф. 6, 20) сокровища, которые являет ему Господь, и не желающий показывать их людям ради корысти, потому что Всевышний сам откроет дела его, кому захочет. Блажен раб, хранящий тайны Господа в сердце своем (ср.: Лк 2,19).
Об истинной и совершенной радости1 Он (брат Леонард) там же повествует, как однажды блаженный Франциск возле Святой Марии призвал брата Льва и сказал: «Брат Лев, пиши». Тот ответил: «Я готов». «Пиши, — сказал, — что есть истинная радость. Прибывает вестник и говорит, что все профессора из Парижа вступили в Орден, пиши, это не истинная радость. То же самое, если все прелаты из-за Альп, архиепископы и епископы; то же самое, если король французский и король английский, пиши, это не истинная радость. То же самое, если бы братья мои пошли к неверным и обратили бы их всех в веру; то же самое, что Бог даровал мне милость исцелять больных и совершать много чудес: говорю тебе, что во всем этом нет истинной радости. Но какова же истинная радость? Я возвращаюсь из Перу- джи и глубокой ночью прихожу сюда, и зима слякотная и до того холодная, что на рубашке намерзают сосульки и бьют по голеням, и ранят так, что выступает кровь. И весь в грязи и во льду, замерзший, я подхожу к дверям, и, после того как я долго стучал и кричал, подходит брат и спрашивает: „Кто там?" Я отвечаю: „Брат Франциск". А он отвечает: „Иди прочь, уже поздний час; не войдешь". И когда я продолжаю настаивать, отвечает: „Иди прочь, ты © Е. Широнина, перевод, 1995 1 Печатается по изданию: Св. Франциск Ассизский. Соч. М., 1995. С. 73-75. Брат Леонард, приводит слова Франциска, продиктованные брату Льву. Поскольку это повествование — рассказ от третьего лица. Но в результате глубокого сравнительного анализа Эссер пришел к выводу, что это — подлинное произведение Франциска, хотя, возможно, отредактированное братьями. Время написания этого рассказа неизвестно. Текст сохранился в составе Флорентийского кодекса XIV в.
42 Франциск Ассизский простак и неграмотен, не подходишь нам; нас так много и мы такие важные персоны, что мы не нуждаемся в тебе". А я все стою под дверью и говорю: „Из любви к Богу приютите меня этой ночью". А он ответит: „Не буду. Поди в обитель к крестоносцам и там попроси". Говорю тебе, что если сохраню терпение и не разгневаюсь, вот в этом и есть истинная радость, и истинная добродетель и спасение души».
Альберт Великий Albertus Magnus (ок. 1206-1280) Альберт фон Болыитедт, или Альберт из Кельна, родился в Ла- уингене (Швабия). Учился в Падуе, где вступил в доминиканский орден в 1223 г. Затем преподавал в Германии с в 20-30-х годах, в Париже с 1240 по 1248 г.В 1248 г. был послан руководством ордена в Кельн для организации доминиканской школы. Одним из его учеников в Кельне был Фома Аквинский. В 1260 г. Альберт назначается епископом Регенсбурга. За энциклопедичность познаний получил титул «Doctor Universalis» (всеохватывающий доктор). Умер 15 ноября 1280 г. в Кельне. В 1622 г. был причислен к лику блаженных, а б 1931 г. полностью канонизирован католической церковью*. Сфера интересов Альберта как ученого охватывала практически все области знания того времени: физику, психологию, астрологию, географию, биологию, алхимию, причем каждая из частных 1 В католической церкви причисление к лику святых состоит из двух ступеней: сначала признается блаженность христианина — «беатификация», затем его святость — «санктификация». (Примеч. ред.)
44 Альберт Великий наук связывается с общим учением о космосе, с теологией и онтологией. Создавая общий план всех наук, Альберт следует традиционной аристотелевской схеме: он либо основывается на аристотелевских текстах, либо пытается восполнить утраченные трактаты или те, которые Аристотель не успел написать (поскольку тексты Аристотеля изобилуют постановками задач, к которым он планирует обратиться позже, «в свою пору»). Альбертовы комментарии к Аристотелю отличаются по форме от сложившейся арабской традиции — последовательного цитирования, перемежающегося обширными комментариями. Альберт дает скорее парафраз текста, изобилующий авторскими отступлениями. В этих отступлениях Альберт обращается к опыту, понимаемому в широком смысле. Опыт представляется Альберту важным инструментом естественнонаучного познания — именно таким путем осуществляется познание единичных вещей, составляющих природный универсум, и естественных причин. Альберт не склонен напрямую возводить любое событие к божественной воле — Бог как первая причина действует в мире посредством множества вторичных причин. Во многом благодаря Альберту в высокой схоластике стала доминировать аристотелевская физика (наряду с которой существовали и другие представления о природе, например, у Гроссетеста, которые Альберт называл «пифагорейскими»). Основываясь на аристотелевском тексте, Альберт разделяет три типа определения движения: формальное (актуализация потенциального), материальное (актуализация могущего двигаться) и целостное, охватывающее актуальность двигателя и движимого. Тем самым Альберт отвергает аверроистскую интерпретацию движения исключительно как претерпевания; с точки зрения Альберта, Аверроэс не проводит различия между движением как via (процессом) и целью движения. Альберт же полагает, что движение существует в движимом (претерпевающем), но принадлежит движущему (действующему) как причине. На Альберта оказали сильное влияние неоплатонические тенденции (особенно в отношении космологии и концепции влияний высших интеллигенции на низшие); зачастую он воспринимал Аристотеля через неоплатоническую арабскую интерпретацию. Так, он полагал, что анонимная арабская «Книга о причинах» (восходящая к «Первоосновам теологии» Прокла), к которой он написал комментарий, принадлежит Аристотелю (на связь этой книги с Проклом первым указал Фома Аквинский). Однако неоплатонические и аристотелевские тенденции Альберт старался органически сочетать: рассматривая различные вопросы, он стремится примирить Платона и Аристотеля. Тексты Аристотеля породили множество противоречивых толкований. Их обсуждению Альберт посвятил особое сочинение - De XV problematibus («О пятнадцати трудностях»). В случаях.
Альберт Великий 45 когда учение Аристотеля вступает в противоречие с христианскими догмами, Альберт стремится не опровергнуть его, а восполнить, осуществить concordia discordantium\ Так, Альберт усматривает некоторую истинность в учении Аристотеля о вечности мира: основной довод Аристотеля заключается в том, что материя, будучи чисто потенциальной, никоим образом не может существовать прежде мира, и в этом, полагает Альберт, он прав; недостаточность аристотелевского воззрения состоит в том, что он не рассматривал альтернативу — творение exnihilo, идея которого является результатом божественного откровения в Книге Бытия. У своих современников, а в большей степени у потомков Альберт получил репутацию мага, алхимика и астролога. Однако авторство многих трудов на оккультные темы, таких, как Liber de Alchima или Speculum Astronomiae, является сомнительным (dubi- ta). Но в целом идея воздействия небесных явлений на земные вписывается в общую космологию Альберта. Вместе с тем Альберт отрицает жесткий детерминизм и подчеркивает независимость человеческих воли и разума от влияния звезд. Наиболее важное творение Альберта — «Сумма о творениях» (Summa de creaturis), написано в 1228-1233 гг. В ней рассматриваются четыре соположения (coaequeva) того, что равносотворено изначально: материя; время; небеса, или эмпиреи, и природа ангелов2. Понятие «материя» многозначно:рассматриваемая теологически, она есть то, чему была придана форма в течение шести дней творения, рассматриваемая философски, она — субъект изменений; поэтому должны существовать различные типы материи, в соответствии с различными типами изменений. Так, материя небесных тел, подверженных только изменению в отношении места, но неразрушимых, иная, нежели материя подлунного мира, в котором происходит возникновение и разрушение. Время, являющееся мерой изменений, также различно в различных частях бытия. Бог, неизменное существо, находится вне времени, в вечности, которая качественно отлична от «вечной жизни», присущей вещам, не имеющим конца существования. Время различно и в движении небесных тел, и в изменениях в душе, и в изменениях материальных земных вещей, хотя их можно измерять внешним образом — астрономическим способом. Под влиянием неоплатонических и арабских источников Альберт выстраивает иерархию небес: небеса (эмпиреи), обладающие природой света и являющиеся обителью ангелов, неподвижный двигатель, который обьемлет собой кристаллическое небо и твердь, содержащую звезды, — их движение является причиной жизни низ- 1 Согласие несогласного {лат.). (Примеч. ред.) 2 Alberti Magni Opera omnia in 38 vol. Paris, 1890-1899. V. 34. P. 319 (здесь и далее ссылки даются на это издание).
46 Альберт Великий тих существ. В свою очередь небеса (эмпиреи) охватываются небесами Троицы. Относительно нетелесных субстанций Альберт предпочитает говорить не об их составе из формы и материи, а, следуя Боэцию, исходя из «того, благодаря чему они есть» (quo est), и того, что есть (quod est). Таким образом, Альберт отвергает получающий распространение гилеморфизм в духе Ибн-Гебироля\ Другое важное произведение — «Сумма теологии» (Summa Theolo- giae). Теология, по Альберту, это наука о бытии как предельной цели и способах достичь ее $(и. 31, р. 11). Такое наивысшее бытие есть Бог: в Нем, в отличие от всех сотворенных вещей, сущность и существование совпадают (именно в этом, согласно Альберту, заключена суть Ансельма доказательства бытия Бога) (р. 126-128). Из совпадения сущности и существования проистекают Его единство и простота (р. 147-148), неизменность (р. 150) и вечность (р. 177). Поскольку в божественной сущности нет никаких чуждых примесей, она есть то, что есть, то есть подпадает под аристотелевское определение истины; следовательно, божественное бытие есть истина (р. 204). Поскольку Бог не испытывает лишенности и не может утратить ничего, Он есть благо (р. 237). Будучи высшим бытием, истиной и благом, Он является причиной всего сущего, благого и истинного. Учение Альберта о душе (часть которого составляет предлагаемый читателю трактат) занимает важное место в его философии. Альберт стремится дать исчерпывающий свод определений души, принадлежащих как христианским мыслителям, так и Аристотелю с его последователями. Все определения сходятся в том, что душа есть нематериальная субстанция, соединенная с телом. Как первичный акт она дает телу бытие, как вторичный — осуществляет его движения (Summa de creaturis. V. 35. P. 16), поэтому верно и платоновское определение души как нематериальной субстанции, движущей тело, и аристотелевское — как формы тела. Альберт считает сущностным определением души не ее близость телу, а то, что она, подобно ангелам, относится к роду нематериальных субстанций, поэтому он предпочитает называть душу актом или совершенством тела, а не формой, ведь форма не может существовать без материи (форма — частный случай совершенства, а именно совершенства по отношению к материи). Альберт отвергает учение о множественности субстанциальных форм, утверждая, что телу присуща только одна душа, сотворенная непосредственно Богом (р. 82-84). Альберт также отвергает гилеморфное строение души (р. 102). Альберт принимает аристотелевское деление на сущностные части — активный и возможностный интеллект, и деление Авиценны, 1 Подробная критика гилеморфизма дается также в «Комментариях к „Сентенциям" Петра Ломбардского» (In II Sent. d. 3, а. 4).
Альберт Великий 47 описывающее степени познания: 1) интеллект потенциальный ко всякому познанию (hyleaiis), подобно тому, как первоматерия потенциальна ко всяким формам, 2) — «хабитуальный» интеллект (in habitu), уже владеющий началами познания (habitus principio- rum), 3) интеллект, владеющий познаниями и способный произвольно обращаться к ним (in effectu) и 4) интеллект коммунщирующий (accomodatus) с отделенными интеллигенциями. Также Альберт рассматривает спекулятивный и практический интеллекты. Спекуляция — сама жизнь интеллекта: знание находится в душе, подобно тому, как душа в теле (р. 489). Практический и спекулятивный интеллекты составляют одну субстанцию, их различие состоит в том, что спекулятивный интеллект имеет объектом истину, а практический — благо (р. 544). Деятельный и возможностный интеллект Альберт считает частями самой души, а не некими силами, внешними по отношению к реальной человеческой личности (как то полагали многие арабские и греческие перипатетики по отношению либо к деятельному, либо к возможностному интеллектам). Альберт неоднократно полемизирует со сторонниками «монопсихизма» — учения о том, что существует единый для всех людей интеллект, временно соединяющийся с отдельными людьми. Альберт пишет текст «О единстве интеллекта, против Аверроэса» (1263), вошедший затем в «Сумму теологии» (1270-1280), направленный против различных аргументов о единстве интеллекта. Альберт приводит в первой части трактата тридцать аргументов, ссылаясь на «всех арабов», Абубацера, Аль-Фараби,Авицеброна, Авемпаса. Непосредственно Аверроэс упоминается трижды: в 14,27 и 29 аргументах. Затем, во второй главе, следуют тридцать шесть аргументов «против», и в третьей главе Альберт дает свое решение. Однако Альберт, по-видимому, полагает, что для естественного познания необходим не только естественный свет присущего человеку интеллекта, но и сверхъестественный свет: так, в «Комментариях к „Сентенциям'1» (In I Sent., 2, 5) он говорит о «двусложном» и трехсложном (божественном, ангельском и естественном человеческом) свете. Альберта также интересовали необычные состояния души. Особый интерес у него вызывает феномен пророческого сновидения. Знания, полученные человеком во сне, являются не теоретическими, так как они не демонстративны, но и не практическими, так как не являются результатом свободной воли; Альберт заключает, что они имеют божественную природу, как то полагал и Сократ (S. de créât, p. 439-440). Личность и труды Альберта получили широкую известность: его «Комментарии к „Никомаховой этикеи» (к «Этике» он обращался дважды) стали наиболее авторитетным и изучаемым текстом по предмету этики в средневековых университетах. Кроме
48 Альберт Великий Фомы Аквинского называют других его именитых учеников: Уль- риха из Страсбурга (ум. 1277) и Дитриха их Вриеберга (Фрайбурга, ум. 1310). На известной гравюре «Аллегория Философии» А. Дюрера (1502) образ Альберта представляет мудрость. Первое полное собрание сочинений было опубликовано в Лионе (с 1651 г.) в 21 томе (ed. P.Jammy). Более современное издание: Alberti Magni Opera omnia. 38 vol. Paris, 1890-1899 (ed. A. Borgnet). Начиная с 1951 г. Институтом Альберта Великого ведется издание 50-томного полного собрания сочинений (Alberti Magni Opera omnia). Именно это издание взято за основу настоящего перевода De intellectu et intelligibili, и издательство выражает свою благодарность за помощь и предоставление текста профессору Иохиму Зодеру из Института Альберта Великого в Бонне. К. В. Бандуровский
Об интеллекте и интеллигибельном Трактат I О ПРИРОДЕ ИНТЕЛЛЕКТА Глава I. В чем цель [этого труда] и каков порядок изложения? Как мы сказали в начале этого труда, наука о душе существует еще в недостаточно совершенном виде: пока душа определена только сама по себе в книге «О душе». Ведь надлежит вместе с этим иметь знание об объектах, которые влекут за собой претерпевания, свойственные частям души. Из тех же объектов, пассивные качества которых душа получает для частей или потенций, некоторые влекут претерпевания, свойственные душе, другие же — общие душе и телу. Общие же претерпевания таковы, при действии которых душа использует телесное орудие, и, таким образом, они относятся к вегетативной и чувственной душе. Из-за этого древние перипатетики назвали науки о таких общих [страстях] «науками о душе и теле». Отчасти это мы уже исследовали, в меру наших возможностей, в книгах «О питании и питательном» и «О чувстве и ощущаемом». Остаются еще книги «О сне и бодрствовании», «О юности и старости», «О вдохе и выдохе», «О движениях, называемых животными» и «О жизни и смерти» — все они посвящены действиям, общим душе и телу. Но поскольку толкование сна и его природу невозможно надлежащим образом определить иначе, как прежде познать интеллект и интеллигибельное, надлежит вставить [в вышеизложенный порядок исследования] науку об интеллекте и интеллигибельном, хотя человеческой душе свойственно познавать и без тела. Будем же заботиться, в соответствии с нашими частыми утверждениями, о легкости учения, для чего последуем в изучении (traditio) естественнонаучных книг порядку, который легче для научения слушателя более, чем порядку природных вещей. И по этой причине в последовательности книг мы не придерживались порядка, который мы кратко описали в нашем предисловии, где мы изложили деление книг о природе. © К. Бандуровский, перевод, примечания, 2001 Сверка перевода выполнена С. С. Неретиной.
50 Альберт Великий Давая определения интеллекту и интеллигибельному, мы полагаем в основу то, что наиболее подходящим образом определено в нашей третьей книге [трактата] «О душе». Но то, что, как представляется, здесь надлежит исследовать в той мере, в какой это возможно совершить посредством доказательства и рассуждения, мы изложим, следуя неуклонно нашему главе1, книг которого, посвященных этой науке, хотя мы и не видели, но изучили книги и письма многих его учеников, трактовавших об этой материи много и хорошо. Между тем и [труды] Платона мы примем во внимание в том, в чем он не противоречил ни в малой степени положениям перипатетиков. Поскольку же, согласно многим, внушающим наибольшее доверие, философам, интеллект образует интеллигибельное в форме интеллигибельности, надлежит нам прежде говорить о природе интеллекта, согласно тому, что он есть интеллект; далее об интеллигибельном, согласно тому, что оно относится к интеллекту; затем о единстве и различии интеллекта и интеллигибельного. Ведь познав это, мы получим науку об интеллекте и интеллигибельном в достаточно совершенном виде. Ценность же трудов исследования такова: познав это, человек надлежащим образом познает себя самого, поскольку он есть только интеллект, как сказал Аристотель в десятой [книге] «Этики»2, и познает, помимо того, начало того, что сотворяет в нем блаженство созерцания. Итак, начиная исследовать природу интеллекта, первым положим то, что первично по природе. Глава II, в которой доказывается, что всякая познающая [способность] в живых существах причиняется от некоего познающего Итак, скажем, что всякая природа, которая обладает способностью что-либо познавать, получает ее либо от себя самой, либо от чего-то другого, природа которого предшествует ей. Но установлено, что не от себя самой, иначе начало познания было бы и во всем другом, и ее познающая способность была бы не несовершенной, но совершенной и не пассивной, но активной. Все это не согласуется с душами живых существ, как ясно из того, что изложено в книге «О душе». Если же некто далее сказал бы, что душа живых существ имеет познавательную способность от себя самой, поскольку ее познавательная способность заключена в ее природе, подобно тому как треугольнику от себя самого полагается иметь три угла и т. д., 1 Т. е. Аристотелю. 2 Аристотель. Никомахова этика, 1178 а 2.
Об интеллекте и интеллигибельном 51 и поэтому не существует причиняющего начала в чем-либо другом, то мы скажем, что «иметь от себя самого» говорится двояко. Во- первых, согласно действующей причине и, во-вторых, согласно формальной причине. Мы же здесь вопрошаем о «познающем от себя самого» согласно и той, и другой причинам, подобно тому, как в физике движущее движет самое себя, и поскольку не имеет действующей причины своего движения раньше себя, и поскольку оно есть движущее от своей природы и сущности, из-за чего все, что оно движет, получает движущую способность от него, и его движущая способность оказывает влияние, подобно источнику, на всякую движущую способность во всем другом движущемся. Так и на вопрос, является ли душа живого существа познающей от самой себя, следует то, что приведено ранее. Поскольку же всякое сотворенное тем, что оно более благородно, по необходимости испытывает недостаток по отношению к первой причине, недостаток познания, который есть в способности, присущей душе живого существа, указывает, что не только она получает познающую способность от чего-то другого, но и на то, что она намного отстоит от того, что является первой причиной и источником познания. Следовательно, надлежит говорить, что душа получает [познающую способность] от чего-то другого, которое есть самое первое и совершенное познающее из всех. Если бы она получала не от того, что именуется первичным и совершенным, [а от чего-то другого], то возник бы тот же вопрос и [исследование] уходило бы в бесконечность или остановилось на первом и совершенном познающем. Далее, всякая познающая [способность] смертного живого существа либо есть в одном и том же роде со всякой познающей [способностью] смертного, либо, если [о них] говорится, как о первичном и последующем, то все же [они существуют] в отношении к одному. Всякие же [вещи], которые имеют такое схождение рода и природы и их единство, происходят из чего-то одного, что есть причина схождения [рода и природы] во всех. Итак, познающему в живых существах надлежит иметь причиной другое единое первое познающее и согласно действующей причине, и согласно формальной. Если же некто сказал бы, что это заключение верно только по отношению к унивокально причиненному (как, например, человек порождает человека), познавательное же имеет не унивокальную по роду причину, но эквивокальную, то мы опровергнем противника истины тем, что все эквивокальное сводится к некоторому предшествующему унивокальному. Следовательно, если бы это порождающее было эквивокальным [по отношению к порожденному], как он говорит, то ему предшествовало бы нечто унивокаль- ное, которое есть первая причина его, и так вновь получится то же, что было заключено ранее. Далее, мы видим, что со всеми [вещами дело обстоит так], что, когда обнаруживается некая способность и форма во многих из
52 Альберт Великий них, и в некоторых несовершенным образом, в другом — совершенным, то несовершенное причинено совершенным, а несовершенство привходит от различности и несовершенства материи. Следовательно, надлежит, чтобы так дело обстояло и с познающими природами. Итак, природа, благодаря которой другие живые существа суть познающие, будет от некоей первой познающей и совершенной природы. Эта же вся дискуссия взята из некоторого письма Аристотеля, написанного им о начале универсума, упоминание о котором делает Авиценна в «Метафизике». И Евстратий1, [в комментарии] на шестую [книгу] «Этики» Аристотеля, говорит, что всякое познание в живых существах проистекает из первой познающей причины. Глава III. Как несовершенное вегетативное и интеллигибельное проистекают от первого и совершенного интеллектуального? Итак, исследуем, какова эта природа. Ведь поскольку первое в порядке природы оказывает влияние на второе, а не наоборот, а в порядке природы жизнь более первична, чем чувство, а чувство — чем познание, возможно, кому-то покажется, что первый источник всякого познания есть только живое, а не чувствующее и познающее. В особенности [к такому заключению можно прийти,] поскольку первичное в порядке природы существует по способу единицы, второе — по способу двоицы, в которой одно прибавлено к другому, третье — по способу троицы, следуя друг другу в порядке природы возрастания [чисел]. Чувствование же прибавляется к тому, что есть жизнь, а познание — к тому, что есть чувствование, поскольку, как мы сказали в книге «О душе», устроение (ratio) души такое же, как [геометрической] фигуры, ведь как среди фигур треугольник существует в четырехугольнике, так и вегетативное существует в чувственном, а чувственное — в интеллектуальном. Ошибочность этого доказывается тем, что согласно природе несовершенная причина никогда не унивокальна совершенной: живое же, отделенное в своем бытии от чувственного и интеллигибельного, наиболее несовершенно в роду «живого» и не обладает неким благородством жизни, благодаря которому оно могло бы быть началом. К тому же во всем унивокально причиненном дело обстоит согласно природе так, что если нечто присуще причиненному сущностным образом, то причине этого причиненного оно присуще 1 Евстратий Никейский (ок. 1050-1120), автор комментариев ко «Второй аналитике» и к «Никомаховой этике»; его комментарии к I и VI книгам были переведены Р. Гроссетестом одновременно с самой «Этикой», в 1246-1247 гг. В своих философских взглядах Евстратий стремился к соединению аристоте- лианства с платонической теорией идей.
Об интеллекте и интеллигибельном 53 в большей степени, и благороднее, и более явно, и первичнее, и совершеннее. Но начало познания присуще всему познающему сущностным образом; следовательно, в большей степени и благороднее, и первичнее, и совершеннее оно присуще причине познающего. Следовательно, природа, благодаря которой нечто — познающее, не проистекает от чего-то только живущего, жизнь которого была бы отделена от познания. Кроме того, среди причиненных наиболее благородно то, что ближе первому, которое есть причина, поскольку приближается [к нему] благодаря многим благостям и благородствам. Но интеллектуальное [сущее] благодаря многим благородствам и благостям приближается к первому и совершенному познающему, и оно есть скорее интеллектуальное, чем только живущее или только чувствующее и живущее. Итак, надлежит, чтобы источником и началом познания у живых существ (cogitatio vitae) была некая интеллектуальная природа. Кроме того, мы видим, что все совершенное в отношении зрения имеет причиной то, что зримо благодаря себе самому и наиболее совершенным образом; все же разнообразие цветов имеет причиной свет, а различие их происходит из многообразного примешивания темного и ограниченного тела к прозрачному (diaphanum1), действие которого, самого по себе, есть свечение. Итак, сходным образом всякое познание проистекает от наиболее совершенного познающего, а различие познаний происходит из многообразной затененности познавательного свечения, излучающегося на познавательную [способность] в различных живых существах. Наиболее доказательные из этих [доводов] определяют, что всякое интеллигибельное и чувственное познание в живых существах проистекает от интеллектуальной природы, познающей совершенно и интеллектуально. Относительно же сказанного, что первая причина оказывает влияние в большей степени, чем вторичная, перипатетики учили, что это истинно относительно истинной причины; живое же, отделенное от познающего, не является причиной познающего и поэтому не оказывает влияния [на него]. Но хотя первая причина все свои благости изливает на причиненное и благости в ней не имеют никакого различия и иерархии, поскольку сама первая [причина] обладает всем простым образом прежде причиненного, однако то, что изливается в причиненное, изливается в некоторой иерархии и в различии. Таким образом, прежде всего оказывает влияние то, что согласно порядку познания есть более общее и первичное, поскольку если устранить причинность первичного, вторичное не будет оказывать влияния, но если удалить причинность вторичного, первое будет оказывать влияние. Сход- 1 Транслитерация греч. Ôuxçavna — прозрачный, светлый, раскаленный, ясный.
54 Альберт Великий ным образом в причине, которая есть источник жизни и познания, «живое» не добавляет ничего к остальному, поскольку ее жизнь есть ее познание, однако в причиненных, в которых «живое» имеет различие [с чувствующим и познающим], живое — как бы основание остального. В отношении же наделенности благородствами нет ничего столь многообразного, как первая причина, однако эта множественность благородств в первой причине не устраняет никакой простоты, поскольку первая причина обладает всеми этими благородствами прежде причиненного, просто и едино, и поэтому Философ замечательно говорит, что первая причина превышает имена всех ее действий и она изобильна в себе, когда ничего не дает и не дарует никакому из причиненных, и изобильна в других причиненных, которым она сообщает [благородства] пропорциональным образом1. Глава IV. О том, что познающая природа имеет причиной интеллигенцию, как говорит Платон Прояснив это таким образом, надлежит далее исследовать, какова та природа, из которой, как из источника, проистекает всякое познание и жизнь. И Платон полагал, по-видимому, что интеллектуальность у человека, чувственность у животного и начало жизни у растений и животных проистекают от движения орбит и звезд. Ведь он приводит в «Тимее» высшего из богов, говорящего и обращающегося к движителям небесных [тел]: «Я посею их [душ] семена и вам вручу. Вам же надлежит довершать это, следуя мне»2. С этим, как кажется, соглашаются те, кто учит, что душа животных проистекает и причиняется от интеллигенции. Подтверждают же они сказанное ими тремя весомыми доводами, из которых первый — что всякая крайняя в порядке причин не исходит от первой причины иначе, как посредством средних причин. 1 Эти идеи, явно неаристотелевского происхождения, заимствованы из анонимной арабской «Книги о причинах» (Liber de causis, или иначе Liber Aris- totelis de expositione bonitatis purae), приписываемой Аристотелю, созданной неизвестным арабским автором в виде откомментированных выдержек из «Начал теологии» Прокла и переведенной неизвестным переводчиком (возможно, Ричардом из Кремоны) на латинский. Она состоит из тридцати двух положений, сопровожденных доказательствами или пояснениями (Арабский текст и средневековый латинский перевод см. в издании: Bardenhewer О. Die pseudoaristotelische Schrift über das reine Gute, bekannt unter den Namen Liber de Causis. Freiburg (Switz), — 1882. См. положение 20 (21): «Первая (причина) является само по себе достаточным, наиболее достаточным» и 21 (22): «Первая причина выше всякого имени, которым она называется» (Книга о причинах // Историко-философский ежегодник. 1990. М., 1991. С. 202). Ср. также пп. 115 и 127 «Первооснов теологии»). 2 Там же.
Об интеллекте и интеллигибельном 55 Крайнее же причиненное есть формы порождаемого и разрушаемого. Средние же причины — двигатели небесных орбит, которые философы назвали «небесными интеллигенциями». Ближайшая же [причина], изливающая души, есть интеллигенция, движущая крайнюю орбиту. Второй довод: интеллигенция впечатляет душу (imprimit in animam) подобно тому, как душа — природу одушевленного тела. Следовательно, подобно тому, как мы говорим, что душа есть причина одушевленного тела, его движения и претерпеваний, согласно тому, что оно одушевлено, так надлежит нам говорить, что нижняя интеллигенция есть причина познающей души, согласно тому, что она есть познающая, поскольку некое познание души есть результат свечения интеллигенции. Третий: подобно тому как одушевленное тело подчиняется небесному телу, причиня- ясь и направляясь им, так и телесная душа подчиняется интеллигенции и направляется ею. Однако обнаруживается и противоположное этому. Ведь если смертное познающее проистекало бы от интеллигенции крайней орбиты (или же из неких других орбит, или из всех) и управлялось ею, то оно в своих движениях и действиях познания и аффектах по необходимости подчинялось бы движению звезд, поскольку все, проистекающее от другого, удерживается в повиновении другим относительно способностей к деятельности. Но то, что душа подчиняется преимущественно движению звезд, противоречит всем перипатетикам и Птолемею. Ведь она охватывает и наиболее высокие из сфер и свободно отвращается от того, к чему склонно движение звезд, и обращается к другому благодаря мудрости в интеллекте, как доказывается Птолемеем. Далее, в природе есть порядок от первого к среднему и от среднего к крайнему, так что в крайнем не причиняется средним то, что не сотворяется первой причиной. И я говорю о том причиненном, которое по своему имени подразумевает некое благородство, иначе крайнее не возвращалось бы к первому через среднее, а этого быть не может, поскольку все, что существует, желает некоего блага первой причины и поэтому совершает то, что оно совершает. Но скажем мы, что сотворяет ли среднее нечто при произведении крайнего или нет, в любом случае благости крайнего проистекают первоначально и действенно от первой причины, а те, которые посредине, если они и сотворяют нечто в крайнем, действуют как орудия. Кроме того, мы видим, что в свете, который есть универсальная причина цвета, хотя крайние цвета составляются посредством смешения первых, однако всякий составной цвет причастен свету как первому субъекту цвета, благодаря природе ясной прозрачности. И если некий цвет имеет нечто от природы цвета — то он имеет ее от света, а если нечто другое есть в нем, то оно скорее происходит от лишенности природы цвета, чем заслуживает быть названным сущностью цвета.
56 Альберт Великий Итак, всецело таким же образом [обстоит дело], когда первое источает свои благости на среднее и крайнее: если нечто и было бы проистекающим на крайнее от среднего, то устроение среднего не существовало бы иначе, как от причастности первому благу. И если в крайнем есть нечто другое, то оно — от лишенности. И таково мнение лучших мудрецов из греков: Теофраста, Дионисия1 и других философов. Они полагали сходное о свечении солнца, что источается в прозрачности воздуха и различных земных облаков; однако поскольку среднее не дает [света] иначе, как получив от солнца, [свет], который в крайнем, всецело от солнца. И если в средних и крайних отсутствует свет от ясности солнца, это скорее происходит от лишенности и материи, чем от некоторой сотво- ряющей это причины. Соглашаясь с этим, скажем, что когда Платон говорит, что небесным [телам] свойственно следовать благостям первой [причины] и они, таким образом, сея познающие субстанции, следуют как орудия тому, что существует в искусстве творца, движущего эти орудия, и когда он утверждает, что орудия движущего их сотворяют, это не от некоторого свойственного им влияния. Ведь во всех интеллигенциях есть порядок деятельных форм, который через них сходит в материю порождаемых [вещей], и во всех из них существуют те же самые формы, но в низших более определенные, подобно тому, как форма света та же самая и в солнце, и в воздухе, и в облаке, и в определенном теле, хотя свечение более и более замыкается и определяется к природе цветов, согласно тому, что он более отдаляется от солнца. То же происходит и с творческой формой, находящейся в уме творца: ей следует рука, затем она переходит в орудие и воспринимается железом, и во всем она — одна и та же, пропорциональным образом; однако она более определена к материи в руке, чем в уме творца, и более в молотке, чем в руке, более же всего определена в железе, поскольку железо принимает ее материальным образом. И сходное происходило бы в случае многих интеллигенции, первой причины и материи порождаемых [вещей], как если бы рука и молот обладали бы интеллектами, которые осуществляли бы формы, схваченные умом творца, и следовали бы им. Поэтому, как согласно этой гипотезе (невзирая на то, верна ли она), в сфере творчества все формы происходили бы от ума творца, так все они предсуществуют в первой причине, но именно интеллигенции осуществляют некие благости и посредством небесного движения вводят их в материю. Об этом же много учил первый философ2, для наших же намерений достаточно то, что приведено. Однако многие из последующих философов учили, что души причинены интеллигенциями и проистекают 1 Псевдо-Дионисий Ареопагит. 2 Имеется в виду Платон.
Об интеллекте и интеллигибельном 57 от них (понимая истечение тем образом, о котором сказано), и по этой причине полагали, что душа впечатляется от интеллигенции, расстилается перед интеллигенцией и является субъектом ее иллюминаций, говоря относительно этого особенно истинно, как показывают предсказания во сне и многое другое, о чем будет изложено в других книгах. Поэтому в книге «О движении сердца» сказано, что душа обладает восприятием благодаря вторичному открытию (se- cunda revelatione) иллюминаций, исходящих от первой [причины]. Сказанным прояснено в достаточной мере, в каком смысле двигатели нижних сфер изливают [души], а в каком — нет. Ведь первое и целокупное истечение души и всякой природы — от первой причины. Нижние же орбиты действуют, определяя природы органически и склоняя их к материи. Поэтому Платон говорит, что в какой-либо орбите душа воспринимает нечто: память — в орбите Сатурна, другие [свойства] — в других [орбитах], как мы определили в первой [книге] «О душе». И согласно этому сущность души происходит всецело и только от первой причины; приложение же и определение ее к телу — от других, служащих первой причине как орудия; и в этом отношении душа подлежит интеллигенци- ям других орбит для управления в иллюминациях и при движении во временных перемещениях. И поскольку, таким образом, вся гармония неба возводится к первой причине, наиболее мудрые философы говорили, что все имеет единый движитель, и говорили, что движители нижних сфер есть способности и члены первого неба и его движителя. Об этом же мы сделали упоминание во второй [книге] «О небе и земле». Полное же исследование об этом будет в «Первой философии». Глава V. Откуда происходит различие родов души, а именно вегетативной, чувственной и интеллектуальной? Вслед за сказанным мы определим способ схождения душ. Ведь поскольку первая причина, освещающая души своим светом, есть единая, только интеллектуальная природа, может показаться удивительным, каким образом существуют многие роды душ, а именно вегетативная, чувственная и интеллектуальная? Ведь не может это произойти от средних движителей, поскольку философы учили, что все они интеллектуальные. И не истинно сказанное Пифагором, что все души — интеллектуальные и все тела — одушевленные, движение же чувства или интеллекта, говорит он, не может осуществляться душой в некоторых телах из-за тяжести материи. Ведь камень, как он говорит, одушевлен, но душа в нем подавлена из-за землистости, и он не выказывает вегетативного, интеллектуального или чувственного движения. В растениях же из-за меньшей зем-
58 Альберт Великий листости выказывается и действует вегетативная душа, но не чувственная. У менее землистых животных действует одно, или два, или все чувства, но не познание. В человеческом же теле, которое землисто менее всех и в наибольшей степени приходящее к простоте из-за превосходства над противоположностями, душа обладает всеми действиями совершенным образом. Этого не может быть, поскольку природа никогда не испытывает недостаток в необходимом. Если в камне или растении была бы совершенная чувствующая или интеллектуальная душа, то природа наделила бы камень и растение органами, благодаря которым чувствующие [вещи] могли бы обнаружить действия чувственной и интеллектуальной души. Кроме того, все различие материи существует по причине различия формы, как ранее неоднократно было обосновано в написанных книгах. Следовательно, как может быть сказано, что во всех телах, которые весьма различны по фигуре, величине и природе, существует тот же род души? Несообразен и довод Платона, говорящего, что формы втекают в соответствии с важностью материи, поскольку согласно этому материальное различие было бы причиной различия форм, хотя это не верно, поскольку различие материй есть не причина, но знак различия форм. Ведь если бы сказали, что материя — причина, то надлежало бы, чтобы она была бы ранее формы и по природе, и по смыслу, была бы причиной формы, что всецело абсурдно, как несомненно ясно всякому [человеку], хорошо обученному тому, что обосновано в книгах о физике. Следовательно, остается вопрос — откуда происходит различие родов души вегетативной, чувственной и интеллигибельной? Ведь обстоящее одним и тем же образом не может быть иным, как одним и тем же, согласно тому, чему сообща учили все философы. Но этот вопрос разрешится быстро, если внимательно исследовать, каким образом происходят щедрости природ от первой причины. Ведь все формы одариваются причиной всего универсума; которые же удаляются от нее в большей степени, те в большей степени лишаются своих благородств и благостей, а которые отходят менее, более благородны и имеют многие способности и силы благости. И как мы сказали в «Физике», те [формы], которые в первой причине не определены, произойдя из нее, отличаются и по бытию, и по сущности, и по различным видам, подобно тому, как лучи, исходящие из солнца в воздух, в прозрачное стекло и в цветное стекло, принимают различное бытие и различные виды. И таким образом происходит различие, поскольку одно проистекает от единого через различное, разворачивающего его органическим образом, и в различное, оформленное им, как отчасти определено в восьмой [книге] «Физики». И в этом нисхождении существуют степени несходства, поскольку нисходящее начало
Об интеллекте и интеллигибельном 59 жизни, каковое есть душа, сохраняет благородные действия, божественные, интеллектуальные и душевные, вплоть до органического тела, составленного из противоположного, состав которого пропорционален небесному равенству, ведь душа есть то, что дает форму или порождает то, что дает форму, ведь ничего не порождает другое, иначе как благодаря божественности, существующей в нем, — интеллектуальное же, поскольку действует, не используя тело, душевное, поскольку использует органическое тело, однако ее интеллектуальная [способность] затеняется тем, что она есть разыскивающая, а не достоверная, как интеллектуальная [способность] небесных интеллектов, не затемненных волнениями тел. Нисходящее же далее в сферу несходства затеняется более, так что утрачивает интеллектуальную [способность] вообще, удерживая только чувственное познание. Отстоящее еще далее удерживает только низшую способность души — растительную и подобные ей. Пример тому — свечение, исходящее от светлого солнца в прозрачный воздух, тонкие облака и тела белого, черного или красного цвета, который постепенно замыкается и все более утрачивает силу своей способности, пока не дойдет до лишенности. Во всех [телах], через которые он проходит, он имеет различное бытие и вид и является одним только по происхождению от одного первого источника света. Поскольку же это происхождение форм из первой причины есть одинаково для всех [форм], Платон сказал, что первая форма — едина и только ею сотворены все [вещи]. Но и Демокрит и Левкипп говорили, что все [вещи] суть одно и то же и стали различными из-за соотношения и составленности. Но обе стороны заблуждаются, поскольку то, что едино благодаря исхождению от одного простого и многообразно согласно бытию и фигуре, остается единым по отношению к первой единой действующей причине, и если природы душ и форм рассматриваются согласно этому различному бытию, то они суть собственные природы душ и форм и различие материи существует благодаря им, а не наоборот, и они дают бытие материям. Такое рассмотрение их является надлежащим, и так они определяются и познаются согласно тому, что Исаак говорит в «Книге определений»1, а именно, что разумная душа производится в тени интеллектуальной, а душа чувственная — в тени разумной, а душа вегетативная в тени чувственной, а природа неба в тени вегетативной, поскольку сущность, дающая бытие, происходит от первой причины. И таким образом, если отошедшее [от первой причины] принимается благодаря уподоблению, оно будет наиболее простым в бы- 1 Исаак Израэли (845-940), иудейский врач и философ, живший в Египте, автор весьма распространенных философских книг — «Книга определений», «Книга начал», «Книга о духе и душе» (переведеных Герардом из Кремоны) — и ряда медицинских трактатов (переведены Констанцием Африканским).
60 Альбеот Великий тии, и могущественным, и благороднейшим, и наиболее универсальной природой согласно абстракции. Но согласно тому, что мы сказали, что наиболее универсальное есть причина и исток для многообразного, то эта сущность есть вегетативная, интеллектуальная, причинная, движущая и обладающая многими другими способностями блага, и относительно этого все дается первым причиненным, которое есть интеллектуальное сущее, причиняющее движение орбит. Эта же сущность, нисходя, все более лишается простоты и способности, как мы говорим, вплоть до крайнего сущего, которое в наименьшей степени принимает различие и способность сущего, и эта лишенность названа философами затененностью. Из этого ясно истинное понимание того, что все происходит из самой единой идеи, и того, каким образом идея в первой причине едина и не имеет множественности, иначе как из-за нисхождения и близости к причиненному. Ведь не истинно то, что жизнь в первой причине отделена от бытия, но она есть эманация простой сущности из первого простого бытия. И как первое единое бытие есть и познающее, и движущее, такова и сущность, эманирующая с теми же способностями, если она не затеняется из-за дистанции несходства. Из этого три короллария. Во-первых, там, где есть интеллектуальное, чувственное, вегетативное и движущее бытие, там единая сущность и простая субстанция, но многообразная в способности, обладающая и тем и другим [простотой и многообразностью] из- за близости своего схождения к первой [причине], от которой она изошла. Во-вторых, если некая субстанциальная форма движет свой субъект относительно места, она обладает этим, согласуясь с первым [движителем], который движет относительно места, оставаясь неподвижным, а не от того, что она составная, как некие из латинян утверждали. В-третьих, если она не отходит по необходимости далеко от первой [причины], лишаясь благородства, то, как интеллектуальная, она остается отделенной и вечной, исходя же далее, перемешивается [с материей] и делается смертной и телесной. Из этого ясно, почему живые существа движут себя, а прочие — нет, и то, каким образом интеллектуальная душа не есть акт тела и не разрушается при разрушении тела, как ложно говорил Александр1. 1 Александр Афродисийский (нач. II в. н. э.), комментатор Аристотеля, давший трактование его учения о душе, согласно которому только деятельный ум, единый и отделенный, является неуничтожимым, в то время как индивидуальная человеческая душа является смертной. Во времена Альберта эти идеи вновь стали актуальными в связи с учением парижских аверроистов, против которых Альберт написал книгу «О единстве интеллекта, против Аверроэса».
Об интеллекте и интеллигибельном 61 Глава VI. Является ли ителлектуальность души материей или она — из проистечения от первой причины? Нам легко дать определение природы интеллектуальной души, поскольку она обладает природой из-за происхождения от первой причины, но не эманируя вплоть до смешения с материей, и поэтому некие мудрые мужи нашего вероисповедания называют ее «образом Божьим». Ведь из-за уподобления первой причине она обладает интеллектом, действующим универсальным образом, подобным отделенному свету, как указано надлежащим образом в третьей [книге] «О душе»1. Однако из того, что эта природа присваивается физическим органическим телом, ее интеллектуальная природа несколько погружается [в материю] и поэтому обладает возможностным интеллектом (intellectus possibilis), получающим восприятия от воображения и чувства. А когда эта отделенная природа не погружена в материю сама по себе, ей надлежит быть универсальной, и поэтому она есть душа, универсально и интеллектуальным образом познающая все, а не только нечто [конкретное], поскольку [конкретная вещь] становится определенной только благодаря материи, мы же сказали, что интеллект отделен. Но чувственное познание, которое есть действие материального органа, воспринимает только [конкретные] вещи, как достаточно определено в книге «О душе». Из этого ясна ложность того, что сказано о материи и форме тем, кто написал книгу «Источник жизни»2, поскольку он, по-видимому, утверждает, что и интеллект имеет способность все познавать из природы материи. Ведь он говорит, что первая материя есть возможность всего, и чем более она определяется формой, тем более замыкается и определяется ее потенция, поскольку если к первой материи прибавляется та форма, которая является интеллектуальной, она перестает быть потенциальной по отношению к интеллектуальности, но потенциальна ко всему другому. И если прибавить к ней следующую форму, телесности, то она вновь более определена относительно потенции, и поэтому она не будет в потенции к интеллектуальному. Если же к телесности прибавля- 1 Аристотель. О душе. 430 а 15. 2 Ибн Гебироль (в латинской транскрипции — Авицеброн; 1021-1050/70) — еврейский мыслитель и поэт, живший в Испании, автор широко известной книги «Источник жизни» (Fons vitae), написанной по-арабски и переведенной на латинский Ибн Дахут и Домиником Гундисальви, выдвинувший концепцию «универсального гилеморфизма», согласно которой все сущее, исключая Бога, образовано из материи и формы (русский перевод сокращенного изложения, выполненного в XIII в. Ибн Фалакерой, см. в издании: Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV веков. М., 1996).
62 Альберт Великий ется контрарность, то она будет в потенции только к тому, что способно к противоположному, и таковы формы порождаемого и разрушимого. Однако сказанное ошибочно по отношению ко [мнению] всех перипатетиков, ведь интеллект есть потенция всего никоим образом не так, как первая материя есть потенция всего, поскольку индивидуальные формы согласно материальному бытию не отделены от того, что есть потенция в материи. Формы же, которые существуют потенциально в интеллекте, суть универсалии, отделенные от индивидуирующих [условий], и прежде всего от материи, и существующие не здесь и теперь, но повсюду и всегда. Далее, материя не делает формы существующими в себе самих посредством чего-то, что той же природы и рода, что и материя. Интеллект же имеет нечто свойственное ему, а именно действующий интеллект, который делает формы существующими в интеллектуальной душе. Далее, интеллект, который есть потенция всего интеллигибельного, относится к нему как чистая доска, а материя не относится таким образом к универсальным формам, которые в ней потенциально. Более того, материя не познает ничего из того, что существует в ней, потенциально или актуально; интеллект же познает универсальное. Здесь этого всего мы касаемся кратко, поскольку в книге «О душе» это особо исследовано и обосновано. Поэтому нам надлежит полагать в природе души нечто потенциальное и нечто, находящееся в ней актуально, однако мы не можем говорить: «то, что в ней потенциально, есть первая материя», поскольку не оно обладает ее свойствами, но более соответственным образом говорится, что поскольку интеллектуальная душа сохраняет благородное отделенное бытие, из части, относящейся к пространству и времени, сотворяется возможностная [способность], а из той части, которая всецело остается отделенной, происходит ее активная и совершенная способность. Подходящий пример этому дает Авиценна — пламя, охватывающее горючую часть сухого дерева. В той части, которая охватывает дерево, оно несколько дымное, в той же части, которая вылетает в чистый воздух, отходя от дерева, оно полно света, освещающего воздух, и даже дымную часть этого пламени. Так и относительно интеллектуальной души: поскольку она некоторым образом совершенство тела, и, тем не менее, отделенная, поэтому в части, которая склоняется к телесным силам органического, каковые суть воображение, воспринимающее пространство, и чувство, воспринимающее временное и изменяемое, она как бы дымна и сотворяется интеллигенцией потенциально, а не актуально, но в части отделенной она пребывает в акте совершенного света. Однако здесь мы оставим это, поскольку оно, как мы сказали, исследовано в книге «О душе». Однако из сказанного понятно,
Об интеллекте и интеллигибельном 63 что сущность, эманирующая из первой причины, имеет многообразную способность жизни, познания и движения, посредством того, что эманирует из источника жизни, познания и движения, и она оставалась бы такой сущностным образом, если не затенялось бы из-за дистанции несходства с первой причиной, поскольку первая сущность, каковая дает бытие разумному и интеллектуальному, не будет заблуждаться в несходстве долгое время и поэтому станет началом жизни и познания и движения во всем; и это основное, что мы намереваемся определить и исследовать. Глава VII. Является ли интеллектуальная природа универсальной или частной относительно действия, поскольку нет сомнения, что она универсальна согласно способности, коль скоро она есть форма Некто далее спросит, является ли эта божественная сущность, которая называется интеллектуальной природой, универсальной или определенной и частной, индивидуальной? Хотя это определено в книге «О душе», однако надлежит и здесь дать этому место, поскольку иначе мы не сможем знать полно интеллектуальную природу. Были же многие из перипатетиков, которые говорили, что эта природа универсальна и вечна, и наиболее сильных оснований этому три, из которых первый: все, что принимает нечто, принимает его согласно своей способности, свойственной природе. Интеллект же в себя принимает универсально, и нет универсального такого рода кроме как в интеллекте. Итак, надлежит, чтобы природа интеллекта была универсальна, поскольку если бы она была индивидуальна, индивидуировалось бы все, что в нем, ведь всякая форма индивидуируется благодаря индивидуальности субъекта, в котором она находится. Второе основание: интеллектуальная природа есть субстанция, отделенная от материи; всякая же индивидуальность — благодаря материи; поэтому интеллект они назвали универсальным. Третье: если бы он был индивидуальным, то он был бы индивидуальным не иначе, как относительно собственной материи, и подобно тому как зрение, которое соединяется с некоторой собственной материей и воспринимает только то, что пропорционально этой материи, и ничего иного, и интеллект воспринимал бы только то, что пропорционально его материи, и не воспринимал бы все. Но это ложно. Следовательно, сам интеллект не индивидуален. И против этого нельзя сказать, что есть двоякая материя, одна — духовная и другая — телесная, так что интеллект индивидуируется по отношению к духовной материи — ведь эта духовная материя не становится свойственной интеллекту иначе, как посредством чего-то, что делает ее свойственным ему, и так возвращается то, что
64 Альберт Великий и прежде, а именно, что интеллект не познавал бы то, что непропорционально этому составному. И нельзя сказать, что все пропорционально такому составному, поскольку ничто не является «свойственным» иначе, как из-за того, что оно не подходит другому. Итак, многое было бы не пропорциональным тому, что свойственно этому составному, и интеллект бы этого не познавал. И это наиболее сильное основание, благодаря которому Абубацер1, Аверроэс и многие другие полагали интеллект универсальным и не делающимся свойственным нам иначе как благодаря воображению и чувству, как мы сказали в книге «О душе». Если же говорится, что интеллект универсален и сущностно один и тот же во всех живых существах, то последует много нелепостей, о которых мы упоминали в книге «О душе». Поэтому нам кажется, что интеллектуальная природа в своем роде, как солнце в роде тел. Ведь мы знаем, что солнце нумерически один индивидуум, а свет, который в нем, следует рассматривать двойственно. Если же рассматривается свет в солнце, то он есть форма солнца, единая числом. Если же он берется как эманированный от солнца, то он освещает все освещаемое универсальным образом, как проницаемое, которое делает светлым, так и непроницаемое, которое делает цветным, что мы определили в первой книге «О чувстве и ощущаемом», и рассмотренный таким образом, он делает и со- творяет многое. Когда же Философ говорит, что интеллект подобен свету, то, по-видимому, интеллект как нечто, присущее природе души, — индивидуален и, однако, как совершающий действия познания, — универсален в потенции. И этим образом существуют в нем универсалии, поскольку в этом случае он абстрагирует и выявляет формы, подобно тому как телесный свет — цвета; хотя индивидуальным он полагается согласно тому, что он — форма человека, однако согласно своей способности и, как потенция духовного света, он — универсален. Эти же универсалии не существуют в интеллекте как форма в материи или акциденция в субъекте, ведь сущее в душе скорее есть интенция вещи, чем вещь, и поэтому как цвет не индивидуируется благодаря бытию, которое он имеет в телесном свете, и он не обретает вид, «поскольку бытие» в свете подобает всякому свету согласно тому, что он есть свет актуально, так и интенция вещи не обретает вид и не индивидуируется из-за того, что она в нетелесном интеллектуальном свете, но остается универсальной, и в нем происходит познание согласно 1 Ибн Туфайль (ум. 1185) — мусульманский философ, автор широко известного сочинения «Образ жизни уединившегося», в котором описывается восхождение человеческой души к единению с деятельным разумом. В христианском мире он был известен в основном из комментария к «О душе» Аверроэса, в которой он подверг критике учение Ибн Туфайля.
Об интеллекте и интеллигибельном 65 соответствию (congruentia) и способности интеллекта, как зрение актуально происходит согласно соответствию и способности телесного света. То, что он говорит, что интеллектуальная природа — отделена, прояснено многообразно в книге «О душе», и поэтому здесь опускается. В третьем возражении делается неверный вывод, если мы не полагаем, что интеллектуальное познание существует в интеллекте согласно тому, что он индивидуален. С этим нельзя согласиться, поскольку в таком случае, без сомнения, последовало бы, что он не познавал бы иначе, как то, что существует согласно соответствию его составу. Мы же в упомянутой книге сказали, что интеллект соединяется с человеком трояко. А именно первым образом как природа, дающая бытие, и в таком случае он индивидуален. Другим образом как потенция, благодаря которой происходит действие понимания, и в таком случае он есть универсальная способность. Третьим образом, как форма, добавленная из многообразного интеллигибельного, как ясно изучено относительно действующего интеллекта, который присоединяется к созерцательным интеллектам не только как действующий, но и как их красота, — когда они приходят к тому, что есть в них как форма, и согласно третьему способу упомянутый интеллект, как благоразумие и мудрость, не присущ равным образом всем людям, но одним более, другим менее, и, возможно, иным вообще не присуще ничего от интеллекта. Глава VIII, в которой выводится природа интеллектуальной души в целом Чтобы утвердить изложенное более основательно (capitulariter), мы сказали с Дионисием Ареопагитом, что «всякая природа, исходящая от первой причины, настолько проще, благороднее и многообразнее в способности, насколько она будет ближе ей по недистантно- сти сходства, и напротив, насколько будет отстоять из-за несходства, настолько будет материальнее, неблагороднее и с меньшими способностями». Это же доказали и мудрейшие перипатетики на примере восьмого неба: какова его множественность, показывает множественность его звезд. И поскольку эта множественность находится в том, что движется, надлежит, чтобы, по соответствию, оно отвечало множественности потенций в движителе. Из этого получается, что интеллектуальная душа многообразнее, чем форма камня или минерала, и так об остальном — чем более их природы отделены, с тем большим правом они называются формами, как сказали древние. Из-за этого и платоники утверждали, что формы всецело отделены, и чем более они соединены с материей, тем с меньшим правом называются формами, и когда они погружены в материю, их скорее
66 Альберт Великий надлежало бы называть «образами», как передает Боэций в книге «О Троице»1. Из этого ясно, что интеллектуальная природа есть более истинная форма, чем все другие последующие формы, поскольку она в наибольшей степени отделена, и поэтому от нее истекают нетелесные отделенные светы, благодаря которым она делается способной к познанию всего, что абстрагированно и освобождено от темноты, создаваемой материей и лишенностью, и от теней, производимых материальными условиями. Поскольку же она близка первой причине благодаря многим подобиям ей, она обладает многими способностями, каковые суть ее природные свойства и потенции, как выше мы сказали, которые, однако, не суть то же самое, что она, и ни одна из этих ее способностей не есть та же самая, что другая, поскольку в этом она отстоит от первой причины, которая есть то же самое, что и любая ее способность, и любая из ее способностей есть то же самое, что и другие. Поскольку же способности [интеллектуальной души] многообразны, то она сама по себе, а не благодаря соединенности с привходящим может действовать со многим, и в этом она отличается от формы, которая просто есть природа и форма тела, и только акт телесной материи, согласно которой природное тело не действует иначе, как единообразно. Но среди ее частей одна из способностей более выдающаяся, чем другая, поскольку она более отделенная, и поэтому интеллект обладает большими способностями, чем общее чувство, а общее чувство большими, чем особое, и чувственная природа обладает большими способностями, чем вегетативная, и это обнаруживается также во всем остальном. Трактат II ОБ ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНОМ САМОМ ПО СЕБЕ Глава I. О том, что ничто не познается помимо универсального После этого, по-видимому, следует сказать об интеллигибельном. Ведь есть мнение почти всех [философов], что только универсальное интеллигибельно, поскольку и Аристотель, и Боэций, и Аверроэс утверждали, что универсальное познается, частное же — ощущается. Они привели наиболее сильный довод в пользу этого, хорошо известный всем, — что интеллект воспринимает оголенное и ободранное (nudatum et spolatum) от материи и от х Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 148.
Об интеллекте и интеллигибельном 67 материальных придатков. Следовательно, поскольку материальные придатки суть то, что индивидуирует форму, [воспринимаемое интеллектом] обнажено от индивидуирующего, и, таким образом, остается [заключить], что объект интеллекта есть универсальное, и, таким образом, все согласно учат, что универсальное есть объект интеллекта. Далее, универсальное есть или в вещах, или в чувстве, или в интеллекте, или же совершенное ничто. Но установлено, что оно не в чувстве. Поскольку же в вещах нет ничего, помимо частного и свойственного единичной вещи, установлено, что универсальное не в вещах. Итак, надлежит ему быть в интеллекте. Далее, Аристотель учил, что универсальное есть везде и всегда и что оно есть одно во многом и относительно многого. Но никакая вещь не есть везде и всегда (я говорю о вещах природных или искусственных, находящихся вне души), таким образом, надлежит тому, что есть везде и всегда, существовать в душе, а не в вещах. Далее, собственное действие действующего интеллекта — абстрагирование, но не только от материи, а универсальным образом от того частного, интенция которого сохраняется в чувственной душе. Это же абстрагирование есть не что иное, как восприятие универсального из частного, потому и Аристотель учит, что при восприятии многих опытов получится одно универсальное восприятие, которое есть основание искусств и наук. Следовательно, остается [заключить], что собственный объект интеллекта — универсальное. Но некоторые не желают согласиться с этим, утверждая, что есть нечто, в чем обнаруживаются простота и нематериальность, которое не может абстрагироваться от материи и не имеет материальных придатков: так интеллект познает сам себя и другие интеллектуальные природы, которые, однако, не суть универсальные, следовательно, говорят они, интеллект тем самым воспринимает частное. Далее, только природное и математическое само по себе в материи и в движении, божественное же всецело без движения и материи, однако в божественном не все универсально, но есть универсальное и частное. Итак, говорят они, поскольку божественное воспринимается только интеллектом, надлежит, чтобы в интеллекте воспринималось нечто частное. К этому же они приводят, сказанное в книге «Физика», что мы истинно познаем и знаем некую вещь только когда мы познаем ее причины, начала и элементы1. Причины же, начала и элементы вещей составляют вещи частным образом и суть нечто частное. Следовательно, кажется, что интеллект истиннее относится к частному, чем к универсальному. 1 Аристотель. Физика, 184а 11.
68 Альберт Великий Иные же, которые отрицают, что только универсальное — интеллигибельно, говорят нечто подобное. Нам же, по-видимому, следует согласиться с первым мнением, а именно, что интеллигибельно только универсальное, и никакое не частное, поскольку так согласно учит вся школа перипатетиков. Существует ли универсальное только в интеллекте, а не в вещах вне [интеллекта], надлежит исследовать позднее в этой же книге, но теперь скажем: ничто не познается чистым интеллектом, помимо универсального, и как учат [перипатетики]; причина этого в том, что интеллект, будучи простым и чистым, ничего не имеет общего с частным и отделен от него. Надлежит же ему обладать объектом, пропорциональным себе, поскольку знать и понимать приличествует ему только согласно его способности и соответственно ей, ведь страсть присуща чему-либо страдающему, объекты же не причиняют никаких иных страстей, кроме тех, что свойственны страдающему. Поэтому если бы нечто частное причиняло страдание интеллекту, то надлежало бы, чтобы он соответствовал этому частному по роду, и тогда бы он испытывал страдание от вещей, которые принадлежали бы к тому роду, к которому относится это частное, чего не может быть, как часто мы говорили, и поэтому объект, вносящий свойственное претерпевание в возможностный интеллект, обнажен от материи и материальных придатков. И неверно то, что говорит оппонент, будто в частных вещах простота находится следующим образом: во всякой вещи универсальное — из части сообщаемой формы, а частное из части субстанции этой формы, которая несообщаема и подходит только одному, и поскольку начало сообщаемости обнаруживается во всех совершенных природных вещах иначе, чем в первой причине, Боэций говорит, что «всякая вещь обладает чем-то, что есть, и чем-то, что есть это, и всякая вещь есть это и то». Но мы часто говорили, что абстракция, совершающаяся в интеллекте, есть [абстракция] от частного, а не всегда от материи, согласно тому, что «материя» берется строго, как субъект изменения и движения: так, например, абстрагируется «полено [вообще]» от «этого полена» и «интеллект» от «этого интеллекта». Когда же я говорю «небо», я называю универсальную форму, а когда я говорю «это небо», я называю форму, ставшую частной и закрепленной в этой материи. Эта же абстракция существует по отношению ко всему, и интеллект познает себя так, как и другое интеллигибельное, как установлено в третьей [книге] «О душе»1. Из этого ясно, что не только материальное и математическое отделимо, но и все божественное, или что некоторое отделимо в том смысле, в каком интеллект отделяет универсальное от частного. Относительно сказанного, что мы познаем и знаем всякую 1 Аристотель. О душе, 430а 1.
Об интеллекте и интеллигибельном 69 вещь, когда мы познаем причины и начала, каковые, однако, как кажется, суть частные, следует, по-видимому, рассмотреть то, что начала бытия, познания и знания вещи одни и те же согласно истине вещей, но причины знания и вещи, существующей в природе, воспринимаются не одним и тем же образом, поскольку воспринятые универсальным образом они причиняют знание, а присвоенные некоторой вещью и ставшие частными в ней они суть начала вещей в природе. Что это так, будет ясно из последующего. Глава II. Существует ли универсальное только в интеллекте или и в вещи вне [интеллекта]? «Существует ли универсальное только в нагих и чистых интеллектах или же и в вещи» — это, по словам Порфирия1, великое дело, требующее большого исследования. И хотя этот вопрос относится к метафизике, однако здесь об этом надлежит сделать упоминание, дабы облегчить наше учение. Поскольку все, что есть в вещах, только едино и свойственно, может показаться, что универсальное, каковое существует во многом и относительно многого, не существует в каких-либо вещах, прежде всего поскольку Аристотель учит в первой философии, что бытие универсального и частного — одно и то же, и начала всякой вещи, каковые суть начала существования, суть частные, а не универсальные, как о том говорит Платон. Кроме того, универсальное просто, чисто от материи и отделено от материальных придатков, а будучи таковым, оно не воспри- емлет материю. Следовательно, поскольку ему необходимо существовать в некотором бытии, так как оно — простая форма, надлежит, чтобы оно, согласно этому бытию, существовало в душе, и, таким образом, универсальное, как универсальное, существует только в душе. Кроме того, если бы универсальное было в вещи, то надлежало бы, чтобы оно было тем же самым, что и вещи, в которых оно находится, поскольку иначе предицирование было бы ложным, когда говорили бы «Сократ есть человек», «Сократ есть живое существо». Итак, «человек» или «живое существо», предицируемые Сократу, — то же самое, что и Сократ. На том же основании предицируемое Платону есть то же самое, что и Платон. Но то, что то же самое для того же самого, само одно и то же. Из этого последовало бы, что Сократ и Платон — тождественны, или же надо сказать, что «человек» и «живое существо», предицируемыми Сократу и Платону, — раз- 1 Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля //Аристотель. Категории. М., 1939. С. 53.
70 Альберт Великий личные универсалии, что ложно* поскольку Порфирии говорит, что многие люди, на основании причастности виду — один человек1, и Аристотель сказал, что равноугольный и равносторонний [треугольники] суть разные треугольники и одна фигура. Из всего такого рода неподходящим образом выводится, что- универсальное не в вещи, но в разуме. Из-за этого и Иоанн Дамаскин говорит, что «в таковых общее следует рассматривать в разуме, а не в вещи». Кроме того, форма индивидуируется благодаря материи, ин- дивидуированная же форма дает бытие индивидуальной [вещи]. Таким образом, и форма, и материя становятся свойственными. Следовательно, ничего от формы и материи, которые есть в одном индивидуальном, не воспринимается во многих вещах одновременно. Следовательно, универсальное в вещи — ничто, берется ли оно согласно форме или согласно материи; оно воспринимается одновременно [лишь] в возможных вещах. В этом согласны почти все перипатетики, а именно Авиценна, и Аль-Газали, и Аверроэс, и Абубацер, и многие другие. Но некие из мужей немалого авторитета, среди латинян, которые с этим положением не соглашались, признавали универсальное в вещах согласно некоему бытию. Ведь если бы универсального в вещах не было, то его нельзя было бы истинно предицировать вещи, прежде всего поскольку природа универсального — быть полностью в каждой из своих частей. Кроме того, любая вещь познается благодаря своей истинной форме. Следовательно, поскольку универсальное есть то, что познается, надлежит, чтобы оно было истинной формой вещи, и, таким образом, оно есть нечто в вещах. Далее, нет ничего более истинного в вещах, чем то, что полностью едино во многом и относительно многого, ведь оно не утрачивает смысл «существования в вещах» из-за того, что оно во многом; из-за того же, что оно — относительно многого, оно получает то, что составляет в них истинную сущность, существующую субстанциально или акцидентально. Следовательно, универсальному надлежит истинным образом быть в вещах, в то время как оно едино во многом и относительно многого. Мы же, следуя в этом затруднении средним путем, говорим, что сущность какой-либо вещи следует рассматривать двояко. А именно, во-первых, коль скоро она есть природа, отличная от природы материи, или от природы того, в чем бы она ни находилась. И во-вторых, как она в материи, или в том, в чем она инди- видуирована посредством нахождения в нем. К тому же первое рассматривается двояко. Во-первых, коль скоро она есть некая абсолютная сущность сама по себе, и в этом случае она зовется «сущг ностью», есть единая, существующая сама по себе, имеет бытие 1 Там же. С. 59.
Об интеллекте и интеллигибельном 71 только такой сущности и в этом случае она только одна. Во-вторых, так, что ей, соответственно способности, подобает сообщаемость, подобающая ей оттого, что она есть сущность, способная давать бытие многому, даже если бы и не давала бы ничему, и в таком случае, она надлежащим образом зовется «универсальное»; ведь всякая сущность, сообщаемая многому, есть универсальное, даже если актуально дает бытие только одному, как например, Солнце, Луна, Юпитер и тому подобное; ведь субстанциальные формы таковых вещей — сообщаемы, а то, что они не сообщаются актуально, происходит оттого, что вся материя, которой эта форма может сообщиться, уже подлежит форме, как установлено в «О небе и земле». Итак, универсальное существует, соответственно способности, в вещах, внешних [душе], но соответственно акту существования — только в интеллекте, и поэтому перипатетики сказали, что универсальное существует только в интеллекте, относя это к универсальному, которое есть во многом и относительно многого согласно акту существования, а не согласно только способности. Но относительно сущности, причастной тому, в чем она есть, имеется двоякое рассмотрение. Первое же, коль скоро она есть цель возникновения или составления несовершенной (desiderata) субстанции из материи или из того, в чем она есть, и чему она дает бытие и совершенство, и в таком случае она называется «актуальность» и существует как частная и определенная. Вторым же способом — коль скоро она есть все бытие вещи, и в таком случае называется «чтойность» и опять-таки существует как определенная, частная и свойственная. И не следует полагать несообразным, что форма называется «всем бытием вещи», поскольку материя есть ничто от бытия вещи и не входит в намерение природы, ведь если могла бы существовать деятельная форма без материи, то она никогда бы не вводилась в материю, но поскольку этого быть не может, то остается, что материя не ради бытия, но ради определения бытия формы. Следовательно, скажем о последнем, что форма предицируется вещи, формой которой она является, и, таким образом, отделенная интеллектом, она есть универсальное в интеллекте, и поэтому способность ее сообщаемости сводится к акту в интеллекте, отделяющем ее от индивидуирующих [условий]. Глава III. О решении сомнений, которые возникают из установленного прежде Но далее некто спросит, относительно того, что установлено, ухватившись за случай, что такое рассмотрение формы самой по себе и в материи, как кажется, относится не к вещи, но к смыслу: и
72 Альберт Великий поэтому, коль скоро способность сообщаемости подобает ей этим способом, по-видимому, она подобает ей только согласно смыслу и интеллекту, и, таким образом, скажет он опять-таки, что универсальное и по способности и актуально только в интеллекте и никоим образом не в самой вещи. Но относительно этого следует сказать, что, без сомнения, как указано в «Метафизике»1, акт ранее потенции, и не только по смыслу или в познании, но по самой субстанции и по определению, как причина — ранее причиненного, и имеет бытие причины и сущности, как мы сказали, хотя не имеет бытия, иначе как в природе частного, и этим образом она есть одна сущность не единством числа (как мы говорим, что число едино), но единством бытия, сущности самой по себе, и формы, единству каковой, соответственно ее способности сообщаться, не противоречит множественность, и в таком смысле говорится о едином во многом и относительно многого. Если же некто возразил бы, что согласно сказанному универсальное есть прежде вещи, а не после нее, в то время как Аристотель говорит, что универсальное — или ничего, или после своего единичного, то мы говорим: то, что есть универсальное, без сомнения прежде вещи, но актуальность ее универсальности, которую сотворяет действующий интеллект из того, что в вещи есть чтой- ность существующей вещи, которая истинно предицируется самой вещи, и поэтому она следует вещи, абстрагированная от самой вещи. Таким образом, ясно понимание прежде сказанного и того, что обе стороны говорят в некотором смысле истинное. Из этого ясно, что поскольку материя есть ничто от истинного бытия вещи, никоим образом никакая вещь не понимается через ее материю, но через ее форму. Таким образом, поскольку универсальное есть объект, свойственный интеллекту, универсальное бытие относится к форме, а не к материи, форма же сообщаема всему, материя — несообщаема (она ни по способности, ни по акту не существует во многом одной и той же своей [частью], но только различными частями, так, что согласно этой части — в одном, а согласно другой — в другом), и поскольку вещь именуется согласно тому, благодаря чему она познается, она надлежащим образом именуется от формы, а в отношении материи не познается и не именуется иначе, как по аналогии к форме, как мы сказали в конце первой [книги] «Физики». Итак, поскольку индивидуум есть индивидуум благодаря материи, он имеет надлежащее имя, в собственном смысле, согласно тому, что он есть субстанция посредством формы, которая надлежащим образом, наиболее первично и в высшей степени является субстанцией. Обо всем это достаточно сказано в первой [книге] «Логики». Из сказанного же, кроме того, принимается следующее: поскольку универсальное находится в сущности вещи согласно обладанию 1 Аристотель. Метафизика, 1049b 4-105la 3.
Об интеллекте и интеллигибельном способностью к существованию во многом целиком и поскольку эта способность равна по отношению к прошедшим, настоящим и будущим вещам, универсальное, каковое есть субстанция вещи, или изливается в субстанцию, унивокально по отношению ко всем прошедшим, настоящим и будущим вещам. Кроме того, поскольку универсальное относится к способности сущности, которая прежде материи и составного [из формы и материи], ясно, что относительно некоего существующего частного человека неверно [высказывание], что человек есть живое существо, и иные высказывания такого рода. Из этого опять-таки ясно, что хотя невозможно, чтобы после разрушения первой субстанции оставалось что-либо из остального, однако наука относится к вечному и сама вечна и неразрушима, поскольку основывается только на способности сообщаемости, свойственной форме и сущности, и на том, что составляет ее претерпевания и различия; таковое же вечно и неразрушимо, будь оно частно или нет. Но в каком смысле одна наука относится ко всему, а в каком — нет, разъяснено в том, что сказано в [книге] «О душе». Глава IV. О ложности мнения того, кто говорит, что всякая форма есть везде и всегда Хотя этот путь наиболее разумен, однако некоторые не склонны так говорить, но говорят, что все формы, и субстанциальные, и ак- цидентальные, суть общие по своему бытию. И поскольку формы в материи [существуют] только акцидентально, как мы сказали прежде, а материя не замыслена к бытию, но форма есть все бытие вещи, поэтому они говорят, что всякая форма сама по себе есть везде и всегда, ведь некое бытие не замыкается в место и не привязывается к «теперь», иначе как из-за самой материи, определенной к противоположности. То же, что вне противоположности и движения, то сверх времени и временных различий. [Далее], они говорят, что поскольку формальная сущность сама по себе везде и всегда, а по акциденции — в материи, она более истинно существует везде и всегда, чем здесь и теперь, и более истинно там, где она существует согласно формальному бытию, чем там, где она существует согласно материальному бытию, которое уменьшает ее бытие и ограничивает ее способность сообщаться. И из этого следует, что она более истинна в интеллекте, чем в материи. И они говорят, что если некие формы — отделенные, как, например, интеллект, то они существуют там, где действуют, и могут быть во многих вещах одновременно. И из первого заключают, что универсальное, которое постигается во всех душах и существует во всех ее частных вещах — одно, и,
74 Альберт Великий таким образом, соглашаются, что есть одна по числу наука во всех душах, но говорят, что различные последовательности (continua- tiones) этой науки существуют в людях из-за различия воображения, от которого интеллект принимает [фантазмы], как указано в третьей [книге] «О душе». Из второго же заключают причину предсказаний, которые делают некроманты и авгуры, а именно один гипнотизирует другого и препятствует действиям души в нем. И они имеют основания для своей первой позиции: одно, наиболее сильное, о котором мы сказали, и другие, которые мы изложили в книге «О душе». Но поскольку рассмотрение их всех займет много времени, по- видимому, следует нам высказать, без предварительного обсуждения, лучшее положение, которое противодействует ложности этого мнения: поскольку истинное и незыблемое бытие в природе есть то, что дает форму частной материи, формальное же бытие существует в сущности формы только согласно способности и в отделяющем интеллекте только согласно акту, как мы сказали, постольку, говоря наиболее истинным образом, сущность присуща форме везде и всегда только согласно способности, а не актуально. И когда говорится, что там, где вещь существует сама по себе, она существует более истинно, чем там, где она существует акцидентально, следует сказать, что это было бы истинным, если бытие везде и всегда подобало бы ей согласно акту, это же неверно, и поэтому не следует то, что они выводят: что бытие согласно способности есть бытие в некотором отношении и потенциальное, бытие же в материи есть бытие истинное, совершенное и актуальное. И когда говорится, что бытие акцидентально форме, следует сказать, что это акци- дентальное не делает акцидентальным само бытие, которое есть акт материи и составного из формы [и материи], ведь оно существует субстанциально и истинно, а говорится «акцидентально» в том случае, если акциденция существует посредством другого, а не посредством самого себя, поскольку истинно, что бытие в материи не подходит форме и сущности посредством себя и из-за себя. Глава V. Об опровержении ошибки Платона относительно указанного К этому же надлежит упомянуть о философии Платона, который при всяком подлежащем разъяснению поводе такого рода различал троякое универсальное. Первое — до вещи, которое есть формальная причина, обладающая виртуально всем отдельным и вечным бытием ранее существующей вещи. Ведь если оно — причина, то надлежит ему быть прежде вещи, и если изменение, порождение и разрушение есть только в подлежащей материи, оно будет ранее всего такого рода, и поэтому оно непорождаемо и вечно. И поскольку оно дает материи
Об интеллекте и интеллигибельном 75 все бытие и является бытием индивидуального, подобно тому как печать дает фигуру воску, фигура же будет обладать изначально всем бытием и способностью вещи, вследствие этого он сказал, что такое универсальное — отделенное и существует математически, согласно самому себе; оно есть начало науки и формальная причина порождения во всем порожденном и остается вне порожденного, подобно тому как деревянная колодка, на которой делают башмак, остается вне кожи, в то время как по ней формируются все башмаки. И поскольку форма вечна, он сказал, что она есть начало познания, а поскольку нематериальна, сказал, что она есть всегда и везде во всех душах та же самая. Второе универсальное, как он сказал, только в вещах, и оно есть форма вещей, запечатленная от первого универсального, из которого возникают формы вещей, как из некоторого et- ymagium, то есть печати. Это второе, как он говорит, подлежит движению и изменению из-за материи, в которой оно существует. Третье же, сказал он, существует после вещи, то есть по рассмотрению воспринятого от вещей, и посредством его, как он сказал, познается не некая вещь, но познается в надлежащей природе и по приложению формы к тому, что делает ее частной и индивидуальной. Аристотель же оспаривал это, указывая противоречивость этого, посредством многих оснований: ведь истинно, что начала вещей, близкие частным вещам, суть частные, а разрушимым [вещам] — разрушимые [начала]; однако это не имеет отношения к настоящему рассмотрению. Но изложенного касается то, что если бытие и сущности вещей, вечные и неразрушимые, суть таковы, как он, [Платон], сказал, то они суть совершенно ничто по отношению к бытию вещей, существующих в природе, ведь вещи познаются не иначе, как посредствам начал, которые относятся к их бытию; таким образом, посредством предсуществующих универсалий, обладающих бытием вещей изначально, никакая вещь не познается, и, таким образом, они бесполезны для познания вещей1. Кроме того, согласно этому универсальное ложно предициру- ется многим сущим вещам, поскольку согласно принятому, оно не подобает многому; первое [универсальное] же есть ничто относительно бытия вещей и поэтому не может предицироваться некоторой вещи. Из-за этого, без сомнения, философия Платона в этой части наиболее несообразна. Кроме того, если природные вещи отличаются от математических тем, что они воспринимаются определяющим разумом вместе с подвижной и чувственной материей, как могло бы быть, чтобы таковые [идеи] существовали бы отделенно? Кроме того, если они были бы отделенными, что бы принудило их соприкоснуться с материей и причинять в ней природное бытие? Ведь etymagium, о котором он говорит, касается воска для 1 Там же. 1079b 16.
76 Альберт Великий отпечатывания только посредством чего-то движущего. Какое же движущее такого рода имеется для отделенных форм, невозможно сказать, хотя некто стремится его измыслить. Итак, это сказано о природе и сущности интеллигибельного. Трактат III О СРАВНЕНИИ ИНТЕЛЛЕКТА И ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНОГО Глава I. Каково интеллигибельное в интеллекте? Далее следует сказать о сравнении интеллигибельного с интеллектом согласно единству и различию одного и другого. Поскольку же всякое познание происходит посредством уподобления некоторого интеллекта к интеллигибельному, надлежит быть единому из интеллекта и интеллигибельного, оно же едино не как субъект и акциденция или как то, что становится единым из материи и формы, как подобающе указано в третьей [книге] «О душе», и поэтому надлежит более ясно исследовать, каким образом они составляют единое. Чтобы познать это, надлежит нам рассмотреть то, что объединяется в свете из цветов, которые абстрагировались из него. Ведь среди всего телесного нет ничего, в чем так проявлялось бы подобие нетелесному, как в свете, из-за чего даже действующий интеллект назван как бы светом в книге «О душе». Итак, мы скажем, что в свете существует троица: свет, освещение и свечение (lux, lucere, et lumen), которые, рассмотренные сами по себе, не имеют, по-видимому, ни малейшего реального различия. Если же они будут рассмотрены относительно чего-либо другого, то они весьма различаются между собой, поскольку свет есть форма свечения в теле, которое изливает свечение, сияние есть эманация этой формы на другое, а свечение есть уже принятая форма от того, что светит прежде. Цвет же, согласно тому, что он абстрагируется от тела и производится согласно спиритуаль- ному бытию в светлом или прозрачном (in perspicuo sive diaphano), есть в нем не всецело как акциденция в субъекте, поскольку акциденция не получает форму и сущность акциденции от субъекта, но только существует [в нем]. Цвет же от свечения имеет сущность и форму цвета, как указано в первой [книге] «О чувстве и ощущаемом». К тому же свет не существует в свечении как форма в материи, поскольку форма вводится посредством изменения относительно материи и производит порождение составной вещи. Цвет же (как сказано в другом месте) не исходит от светлого прозрачного [тела] таким образом, но посредством формальной абстракции абстрагируется от окрашенного, как фигура от печати.
Об интеллекте и интеллигибельном 77 К тому же форма имеет материальное бытие в материи, в которой она находится, цвет же имеет не материальное бытие в прозрачной вещи, но спиритуальное, из-за чего изменение прозрачной вещи по цвету и свечению бывает внезапным (что пояснено в других [местах]). Если же только интеллект мы назвали бы светом, который есть в нем, то интеллект, интеллигибельность и его интеллигибельное, воспринятое от другого, не различались бы, и, познавая то, что принимало бы его интеллектуальный свет, он познал бы все собственное познание, и, познавая какое-либо интеллигибельное, познал бы себя и свое собственное действие. Совершенно таким же образом нам надлежит иметь представление и относительно интеллекта и интеллигибельного, которое есть в нем, взятого в актуальности. Оно же абстрагировано от вещей, и, поскольку существует в свечении интеллекта, оно существует в том, что дает ему интеллигибельную форму по акту, а не как акциденция в субъекте, и не как форма в материи, и это не является несообразным, поскольку таковое оно согласно спиритуальному бытию, которое оно имеет, принятое в том, что его абстрагирует, и не есть акциденция, и не субстанция, согласно наиболее истинному восприятию его, и не есть отличие сущего или некий вид [сущего] (разве что если сущее понимается «в некотором отношении»), но есть некая сущая интенция, воспринятая согласно способности того, что действует с ней. Способность же света такова, что собирает бытие цветов, а способность интеллекта такова, что собирает интеллигибельное, воспринятое согласно акту познания. Из того, что сказано, ясно, что интеллект познает свое познание никаким иным действием или акцией, нежели познанием своего интеллигибельного, и что он познает себя, познавая некое интеллигибельное. Причину этого мы уже назвали — поскольку интеллект зовется нетелесным светом интеллектуальной природы, который воспринимается или в самой интеллектуальной природе, или исходящим из нее, или воспринимаемым и определенным через интеллигибельное, и не имеет в себе некоего формального отличия. Если же [интеллект и интеллигибельное] относятся к чему-то другому, то отличаются в соответствии с тем, к чему относятся. Глава П. О различии интеллигибельного по роду Но в интеллигибельном есть различие, которое есть в цветах, соотносящихся со зрением. Ведь из-за большего преобладания и примеси ясного и прозрачного в ограниченных телах, мы видим, что некие цвета в приходящем свечении делаются сверкающими и рассеивающими свечение, освещая другие вещи. А иногда если окрашенное тело полностью прозрачно, то когда привходит свечение,
78 Альберт Великий эти цвета окрашивают тела, находящиеся напротив, как мы видим в случае цветного стекла, пройдя через который, свечение несет с собой цвет стекла и бросает его на тело, на которое оно падает через стекло. Некие же [вещи] настолько превосходны в чистоте прозрачности, что становятся настолько лучащимися, что превосходят гармонию глаза и не могут быть видимыми без большой трудности. Иные же рассеивают свет и прозрачность настолько, что они едва могут различаться зрением из-за того, что они лишены в своем составе прозрачности, собственный акт которой есть свечение. Подобное происходит и в интеллигибельном, поскольку его формы из-за того, что они просты и универсальны и не имеют ничего от лишенности, не смешиваясь с материей, и суть для некоторого интеллекта, как ясные цвета для некоторого свечения. Согласно же тому, что они по природе более первичны, универсальны и просты, они наиболее интеллигибельны, и как более благородные они предают свет интеллигибельности другим. Некоторые [интеллигибельные формы] своим светом превосходят наш интеллект, связанный с пространством и временем, и суть как наиболее ясное по природе, которое относится к нашему интеллекту, как свет солнца или как самый сияющий цвет к глазам сов или летучих мышей. Иные же не проявляются иначе, как благодаря свету другого, как те, которые приобретают достоверность из первых и истинных [начал]. Некоторые же из-за чрезмерного смешения с лишенностью не могут схватываться интеллектом с совершенством, как, например, движение, время и первая материя. Из этого ясно, что предметы теологии, наиболее ясные, познаются в малой степени, математические — в наибольшей, а физические редко познаются точным и прочным знанием. Это происходит потому, что божественное своим светом превосходит наш интеллект и отталкивает его, математическое пропорционально само по себе нашему интеллекту и смешено с интеллектом и свечением интеллекта, физическое же из-за лишенности, материи и движения отпадает от интеллекта. Поэтому говорят, что божественное — сверх интеллекта, математическое — в интеллекте, а физическое — ниже интеллекта. Далее от сказанного следует обратиться к тому, каким образом навык, [сформированный относительно] начал, называется интеллектом, навык заключений — наукой, а сам ход от начал к заключению — рассуждением (ratiocinatio): ведь начала обладают в наибольшей степени познанием (intellectus) света и формы, из-за чего они от формы называются «интеллектом». Заключение же обладает интеллектуальным свечением в наименьшей степени и как бы посредством другого, из-за чего ему выпадает другое слово, и оно называется «наука», поскольку всегда совершается согласно научению, и никогда не причиняет свет в другом иначе, как принимая начала. Рассуждение же именует соединение, и как бы направление светящего самого по себе на другое, и поэтому этим именем определяется ход от начал к заключениям.
Об интеллекте и интеллигибельном 79 Далее, от этого обратись к тому, что иногда в некоторой вещи затемняется интеллектуальное свечение из-за того, что между ней [и источником света] располагается затемнение от материи и лишенности, и на него падает затененное и темное свечение, как в том, что называется только вероятным, но всецело погибает оно в том, что является только чувственным, как указано в первой книге, относящейся к этой науке. И от этого обратись к тому, что в вероятном существуют несовершенные доказательства и выводы, заключаемые с опаской, ведь вероятное не есть первое и истинное, полное светом интеллигенции, и не приобретает достоверность из истинных [начал], но таково, каково вообще обнаруживается извне в вещах, в которых оно как некое составление интеллектуального света с большой тенью, причиненной материей и лишенностью, и поэтому универсалии в них не истинны и не относятся к неизменной истине. А поскольку всякое совершенство и точность доказательства происходят от универсальной и неизменной истины, то надлежит в таковых быть и доказательствам несовершенным и неточным, поэтому они не хорошо заключают и заключение принимается с большой опаской противоречия. О мнении же, сомнении и неясности мы сказали в других книгах, к тому же будет место сказать об этом в «Первой философии». Глава III. О различии интеллектов как самих по себе, так и соответственно интеллигибельному, так и соответственно способности познания Есть различие интеллекта, полагаемое многими философами, относительно самих частей души — то есть возможностный и действующий интеллект, о котором сказано в книге «О душе». Третий же, формальный интеллект, а именно когда форма познанного или действующего посредством света интеллекта есть в душе, делится на практический и спекулятивный, которые исследованы в третьей [книге] «О душе». Этот формальный делится на простой интеллект и составной. И простой есть интеллигенция, относящаяся к несовершенному, интеллигенция, относящаяся к совершенному, составляется или посредством высказывания, или же по способу силлогизма либо доказательства другого вида. И toî, который называется составным, делится на интеллект, называемый «интеллектом начал», которые некоторым образом врожденны нам — посредством того, что мы принимаем начала не от другого начала, но познавая термины, которые сразу порождаются в нас, и интеллект, приобретающий от других, который зовется у философов «приобретающим», поскольку приобретается посредством исследования, научения и занятий. И основание их деления ясно из их имен.
80 Альберт Великий Согласно же способности интеллектуальной природы, каковая есть в людях, причиняется некое деление интеллектов, о котором упоминали некоторые из философов, и прежде всего Аристотель, Авиценна и некоторые другие, следующие им. Ведь есть некоторый интеллект, более смешенный с пространством и временем, то есть с воображением и чувством, иной же более отделенный, а третий — средний, некоторый же не имеющий и сил воображения, и восприятия чего-либо посредством чувств. И первый, затемненный, воспринимает только с трудом, и если учится чему-либо, то надлежит использовать чувственные примеры, а таковые невозможны для познания того, что ясно само по себе и для божественного, как исследовано в «Первой философии», и народом называются они «существами с малой сообразительностью». Вторым же свойственно все познавать как бы само по себе или из малого поучения, поскольку они обладают действующим [интеллектом] не как потенцией души или как бы сотворяющим интеллигибельное в душе посредством абстракции, но имеют его как бы вместо формы, посредством которой интеллектуальная душа совокупно действует; ведь в книге «О душе» мы сказали, что есть блаженство, к которому намеревается прийти всякий философ, и этот [интеллект] зовется «святым», или «мировым», интеллектом у Авиценны. Аристотель же называет его «божественным интеллектом», и этот интеллект принимает иллюминацию для пророчества и к наиболее истинному толкованию снов от малого научения. Средний же — которому учение содействует легче для познания как пророческого, так и божественного. Но третьему невозможно содействовать ни на каком основании, поскольку он не отделенный и не имеет орудий, которыми получил бы помощь от действия чувственной души, и он иногда бывает из-за повреждения [телесного] сложения, как у глупцов, иногда не отходя от близости к чувственным восприятиям, как происходит у тех, кого называют идиотами. Из этого ясно, что те, кто долгое время изучают частное, как, например, человеческие деяния (что учат те, кто имеет склонность к законам), и не исследуют в законах их причины и основания, становятся неспособными к философии. И таков конец первой книги.
Роджер Бэкон Roger Bacon (ок. 1214-1292) Роджер Бэкон, вне всякого сомнения, один из самых оригинальных мыслителей XIII столетия. И дело здесь не столько в его склонности к естественнонаучным исследованиям, сколько в том, что он последовательно находился в оппозиции к подавляющему большинству современных ему философских течений, что дало основание для следующей сентенции Э. Жильсона: «Новый тип схоластической теологии, который развивался в период его (Бэкона) жизни, всегда оставался для него незамеченным, как будто его не существовало, за исключением тех случаев, когда он выдвигал против него свои возражения»^ Роджер Бэкон родился в Англии2, по одним сведениям — в Илче- стре, графство Сомерсет, по другим — в Бисли, графство Глостер- 1 Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y.f 1955. P. 295. 2 Это обстоятельство практически не подвергается сомнению, однако существует альтернативное мнение Ш. Журдена (C.Jourdain), пытавшегося доказать, что Бэкон родился в Нормандии.
82 Роджер Бэкон тир. Годом его рождения считается 1214, но это так потому, что «нет никаких причин для принятия какой-либо другой даты, и нет никакой значимой информации об этом предмете вообще»1. Ранние годы его учения прошли в Оксфорде, где он изучал логику и грамматику. Точно неизвестно, был ли среди его учителей того периода Роберт Гроссетест, хотя теоретически это вполне возможно (Гроссетест так или иначе преподавал в Оксфорде вплоть до 1235 г., когда получил должность епископа Линкольна). Закончив обучение в Оксфорде (между 1236 и 1240 г.), Бэкон отправляется в Париж. В Парижском университете, на факультете искусств, он читал лекции, предметом которых был анализ идей Аристотеля (судя по всему, речь идет о «Физике» и «Метафизике») и, вероятно, изучал теологию, хотя неизвестно, под чьим руководством. Парижские профессора, как и вообще образ мысли, характерный для Парижского университета того периода, не пришелся Бэкону по душе, а некоторые из наиболее известных парижских учителей стали излюбленной мишенью для его нападок. Например, о «Сумме теологии» Александра Гэльского Бэкон высказывался в том духе, что она тяжела, как лошадь, и сомнительна, с точки зрения авторства. Разочаровавшись в парижской мудрости, Бэкон вернулся в Оксфорд около 1247 г. Приблизительно в 1257 г. он вступает во францисканский орден. Все это время Бэкон много работает, изучая математику, оптику, языки. Именно в этот период им были написаны трактаты «Оптика» (Perspectiva), «Метафизика» (Metaphysica), «О знаках» (De signis), «О распространении форм» (De multiplicatione specierum) и другие работы. Тогда же Бэконом овладела идея о необходимости коренной реформы во всех областях знания. Стремясь претворить свои планы в жизнь, философ обращается за поддержкой к кардиналу Ги де Фулькози (позже — папа Климент IV), и тот, заинтересовавшись его взглядами, предписывает ему изложить их в специальном сочинении. Таким сочинением, судя по всему, стала самая известная работа Бэкона — «Большее сочинение» (Opus Malus), копию которого де Фулькози получил уже во время своего понтификата2. 1 Easton S. С. Roger Bacon and His Search for a Universal Science. N. Y., 1952. P. 10. 2 Точно датировать Opus Maius достаточно сложно. Некоторые исследователи (в частности, С. Истон) полагают, что первое послание кардинала Бэкон по каким-то причинам оставил без ответа и к работе над трактатом не приступил. Бэкон вторично обратился к де Фулькози уже после того, как тот в 1265 г. занял папский престол. Де Фулькози снова поручил ему изложить свои взгляды в письменной форме, и на этот раз философ отправил ему экземпляр Opus Maius, на страницах которого обращается к де Фулькози как к папе Клименту IV. Таким образом, ясно только, что к 1265 г. трактат еще не был завершен. Это не доказывает, впрочем, что Бэкон не начал писать Opus Maius до получения второго послания, а затем внес в готовое сочинение определенные коррективы. Более подробно эта проблема описана С. Истоном в его вышеупомянутой книге «Roger Bacon and His Search for a Universal Science».
Роджер Бэкон 83 Этот манускрипт и теперь хранится в библиотеке Ватикана. В течение двух лет (1266-1267) Бэкон написал для Климента IV еще два трактата: «Меньшее сочинение» (Opus Minus) и «Третье сочинение» (Opus Tertium). Первый из них являлся дополнением к Opus Maius, однако, похоже, не был завершен. Второй представляет собой своего рода краткое изложение идей, представленных в Opus Maius. Все эти три трактата содержат помимо собственно философских и теологических взглядов Бэкона его предложения касательно определенных реформ как в университетском обучении, так и в церковной жизни вообще; кроме того, философ искал финансовой поддержки для некоторых фантастических проектов (например, создание гигантских зажигательных стекол для уничтожения сарацинских армий). Смерть Климента IV в 1268 г. перечеркнула надежды Бэкона на претворение в жизнь его планов: ни один из грандиозных замыслов философа не был осуществлен. Бэкон тем не менее продолжал активную научную деятельность: в периоде 1268 по 1277 г. им были написаны «Философский компендиум» (Compendium philosophiae), «Общая физика» (Communia naturalium), некоторые другие работы. В 1277 или 1278 г. генерал ордена францисканцев Иероним из Асколи приговорил Бэкона к тюремному заключению за некие «подозрительные новшества». Что это были за «новшества», не совсем понятно, ясно, только, что благодаря своей страсти к опровержению тех, кого он называл «ложными авторитетами», Бэкон нажил немало врагов среди людей, обладавших большим влиянием}. Сколько лет длилось его заключение доподлинно неизвестно, но, вероятно, он был освобожден около 1290 г.2 Его последней работой стал «Теологический компендиум» (Compendium studii theologiae). Практически всю свою жизнь Бэкон посвятил созданию всеобъемлющего учения, своего рода энциклопедии всех наук — от грамматики до теологии, включая также астрологию и алхимию. Отчасти эта грандиозная задача была воплощена им в Opus Maius. Сам трактат состоит из семи частей, первая часть повествует о четырех причинах человеческих заблуждений, во второй разъясняется, что вся мудрость, необходимая человеку, дана в Священном Писании, третья посвящена грамматике, четвертая — математике, пятая — оптике, шестая — экспериментальной науке, седьмая — моральной философии. Особое внимание Бэкон уделял именно моральной философии, которая, с его точки зрения, «является 1 П. Мандонне (P. Mandonnet) предполагал, что осуждение философа было связано с тем, что он выступал в защиту астрологии и доказывал ее совместимость с христианской доктриной. Того же мнения, похоже, придерживался и Э. Жильсон. С. Истон считал, что реальной причиной осуждения Бэкона было сочетание многих факторов, где занятия астрологией занимали далеко не первое место. 2 С. Истон считает что заключение было менее продолжительным и Бэкон вышел на свободу в начале — середине 80-х.
84 Роджер Бэкон целью для всех прочих [наук], их госпожой и царицей»1, поскольку «только она одна учит душу добру» и «трактует о делах настоящей и будущей жизни, посредством которых человек спасается или обрекает себя на гибель»2. Бэкон подразделяет моральную философию на шесть частей: 1) теологическую, которая «направляет человека к Богу, в связи с чем возможна философия, и утверждает, что может, о Боге, и об ангелах, и о демонах, и о будущей жизни, в славе или наказании, и не только о жизни души, но и о воскресении тела»2; 2) политическую, которая «дает общественные законы, прежде всего — относительно поклонения Богу, затем — относительно управления государством, городами и царствами»4; 3) этическую, которая повествует о «красоте добродетелей, дабы они были любимы, и о безобразии пороков, дабы они были избегаемы»5; 4) свидетельствующую учение Христа, которая «опровергает секты так, чтобы было избрано одно только [христианское учение], которое распространилось бы по всему миру, а прочие были бы осуждены»6; 5) относящуюся к искусству проповеди и 6) юридическую. Из этого ясно, что моральная философия трактуется Бэконом чрезвычайно широко: это не этика, и даже не философия, в современном понимании, но скорее спасительная мудрость, имеющая божественное происхождение и объемлющая все сферы практической деятельности человека1. Неслучайно именно понятие божественной мудрости (sapientia Dei) является для Бэкона ключевым при рассмотрении взаимоотношения веры и разума, теологии и философии. Позиция английского философа в этом вопросе достаточно ясна. Истина, с его точки зрения, полностью дана в Св. Писании, а все прочие науки служат для ее разъяснения: «Вся мудрость содержится в Св. Писании, хотя и должна разъясняться посредством права и философии; и как в кулаке собирается то, что более широко развернуто в ладони, так и вся мудрость, полезная человеку, заключена в Св. Писании, но не полностью разъяснена, и ее разъяснение есть каноническое право и философия»*. Поэтому «философия 1 Opus Tertium. Cap. XV. 2 Там же. 3 Opus Tertium. Cap. XIV 4 Там же. 5 Там же. 6 Там же. 7 Бэкон особо подчеркивает чисто практический характер моральной философии в отличие от прочих наук: «Хотя во всякой науке различают две части, практическую и спекулятивную, как учит Авиценна в первой книге „Медицинского искусства", лишь одна моральная философия называется практической сама по себе и в собственном смысле слова: поскольку практической она называется от praxi, то есть действия; и не от какого-нибудь, но от нашего действия касательно добродетели и порока, счастья и наказания» (Opus Tertium, cap. XIV). 8 Opus Tertium. Cap. XXIV.
Роджер Бэкон 85 есть раскрытие божественной мудрости посредством учения и искусства»1. Бэкон верил, что Бог открыл истину иудеям, и эта истина была передана грекам через египтян и халдеев. «Ибо какой человек сам по себе мог бы познать небесное, и благодаря этому — знаки (indicia) вещей, и прочее бесконечное, о чем пишут философы? Определенно, и не Соломон, и не ветхозаветный Адам, и не какой-либо иной человек, но сам Бог открыл закон своим святым и философию ради постижения, распространения, обоснования, возвещения и защиты закона»2. Безусловно, при таких обстоятельствах философия фактически оказывается включенной в Откровение, причем достаточно органично: с одной стороны, Откровение санкционирует само существование философии, поскольку философия есть не что иное, кроме как раскрытие и толкование Откровения; с другой стороны, философия, наряду с каноническим правом, защищает ортодоксию, способствует постижению Откровения и распространению истинной веры. К вышесказанному самым тесным образом примыкает и понимание Бэконом природы человеческого знания. Если вся мудрость и вся истина — от Бога, то, соответственно, и все знание также от Бога. Но каким образом человек обретает это знание? За разъяснением философ обращается к традиционной августиновской теории божественной иллюминации. Однако Бэкон разворачивает эту теорию, основываясь в большей степени на трудах арабских философов, прежде всего, Авиценны, а также Аристотеля. Опираясь на Стагирита, Бэкон проводит различие между интеллектом действующим (intellectus agens) и интеллектом возможным (intel- lectuspossibilis). Возможный интеллект, как часть человеческой души, пассивен и не способен к познанию сам по себе; напротив, действующий интеллект, которым в первую очередь является Бог, а во вторую — ангелы, иллюминирует человеческие души «во всякой мудрости»: «Бог по отношению к душе есть все равно, что солнце по отношению к телесному взору, а ангелы — все равно, что звезды»2. Иначе говоря, возможный, то есть человеческий, интеллект обретает знание о какой-либо вещи только после того, как получит образ или форму (species) этой вещи посредством органов чувств и будет иллюминирован действующим интеллектом. С помощью этой концепции Бэкон объясняет и то, что языческие философы, не знакомые со Св. Писанием, также обладали неким, пусть и неполным знанием: «Правдоподобным и разумным является то, что столь достойные и столь мудрые мужи, как Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель и другие ревнители высшей мудрости получили от Бога особые иллюминации, благодаря которым они познали 1 Opus Maius. И, 14. 2 Opus Tertium. Cap. XXIV. 3 Opus Tertium. Cap. XXIII.
86 Роджер Бэкон многое о Боге, спасении души, и, возможно, это было дано им скорее ради нас, христиан, чем ради их собственного спасения»*. Понятие опыта (experientia) y Бэкона напрямую связано с теорией божественной иллюминации. Философ полагает, что опыт — единственный способ достижения истины: «Имеются два способа познания, а именно с помощью доказательства и из опыта. Доказательство приводит нас к заключению, но оно не подтверждает и не устраняет сомнение так, чтобы дух успокоился в созерцании истины, если к истине не приведет нас путь опыта. Ведь многие располагают доказательствами относительно предмета познания, но так как не обладают опытом и пренебрегают им, то не избегают зла и не приобретают блага»2. Надо отметить, что опыт, о котором пишет Бэкон, не имеет никакого отношения к опыту (контролируемому эксперименту) более поздней эмпирической науки, поскольку термин «опыт» английский философ использует в самом широком смысле: это и чувственный опыт, и мистический, сверхъестественный, опыт. Последний, отождествляемый с божественной иллюминацией, необходим не только для постижения вещей, недоступных чувству, но, как уже было показано выше, и в любой науке: «Ибо часто озаряют благодать веры и божественное вдохновение не только в духовных вещах, но и в телесных и философских науках, как говорит Птолемей в Centiloquium. Двояк путь познания вещей: один — через философский опыт, другой, который по его словам, гораздо лучше, — через божественное вдохновение»3. Следует сказать, что у Бэкона, похоже, возникали трудности в связи с его трактовкой знания как результата взаимодействия возможного и действующего интеллектов и чувственного опыта. В самом деле, такая теоретическая установка требовала наличия божественной иллюминации при любом познавательном акте, и тот самый «философский опыт», который так ценил английский философ, сам по себе и в чистом виде оказывается практически бесполезным и неполноценным. Вопрос о причинах человеческого заблуждения был для Бэкона не менее важен, нежели вопрос об источнике истины: недаром он начал свой Opus Malus с рассмотрения именно этой проблемы. Философ называет четыре причины появления ошибок в суждениях: 1) доверие сомнительному авторитету; 2) привычка, или обычай; 3) суждение толпы; 4) невежество, выдаваемое за всезнание. Последнее, с точки зрения Бэкона, наиболее опасно, поскольку является причиной трех других. Все эти язвы (pestes) Бэкон, судя по всему, относит на счет испорченности человеческой природы, ' Opus Tertium. Cap. XXIV. 2 Opus Maius. VI; цит. по Антология мировой философии. Т. 1.4. 2. М., 1969. С. 872. 3 Там же. С. 874.
Роджер Бэкон 87 по крайней мере он говорит, что «четыре общие причины всех наших бедствий, поражающие от начала мира всякое сословие и всякого человека, сколь бы он ни был мудр (помимо Господа нашего Иисуса Христа и Блаженной Девы Марии), хоть раз принуждают отклониться от истинного пути или от высшего совершенства»*. Любопытно, что через несколько столетий однофамилец Роджера Бэкона, Фрэнсис, также будет исследовать причины человеческих заблуждений, создав теорию «четырех идолов». Физика для Бэкона — это наука о естественных деятелях (agentes, efficientes) и их действиях (actiones), или эффектах (effec- tus). В свою очередь, для любого действия, помимо деятеля, необходима и претерпевающая часть (parspatiens), в которой он действует. Ее философ часто называет материальным началом (principium materiale), или просто «материей». В том, что касается действующей части (pars agens), Бэкон испытал огромное влияние Роберта Гроссетеста и оптики арабов, а говоря более конкретно — теории распространения форм (species), где форма — физическая или духовная эманация, исходящая от одной вещи к другой. Все субстанции, а также некоторые акциденции (тепло, холод, влага, сухость, свет, цвет, запах, вкус, к которым Бэкон иногда добавляет звук), активны и, вследствие своей активности, производят определенные действия, причем первым таким действием является форма, называемая также силой действующего (virtus agentis), подобием (simil- itudo), образом (imago) и другими именами. С помощью этих форм совершаются все действия и изменения в природе. Все формы возникают и распространяются сообразно единым законам, а потому оптика, изучающая законы возникновения, распространения и действия видимых форм (прежде всего — света) позволяет объяснить любое природное явление геометрически, в линиях, и является универсальной наукой, дающей возможность математически точного объяснения любого природного действия. Переходя к исследованию материального начала, Бэкон прежде всего стремится опровергнуть всех тех своих современников, которые считали, что материя одна по числу во всех вещах. Философ считает, что они не только допускают философскую ошибку, но и богохульствуют, поскольку из этого следует, что бесконечная материя приравнивается к Богу и есть Бог. Вместо этого Бэкон предлагает теорию множественности материй. Он указывает на то, что материя является эквивокальным термином, и, во избежание недоразумений, считает необходимым выделить шесть случаев употребления термина «материя». Во-первых, материей называется то, в отношение чего совершают всякое действие: естественное, моральное или какое угодно еще. Так, например, дерево — материя плотника, чувственно воспринимаемое — материя ощущения, 1 Opus Tertium. Cap. XXII.
88 Роджер Бэкон познаваемое — материя знания. Это — наиболее общее определение материи. Во-вторых, в наиболее собственном смысле слова, материей называется некая сущность (essentia), отличная от формы, вместе с которой она образует составную субстанцию. Именно в этом смысле говорится, что душа — форма тела. Таким понятием материи пользуются метафизики. В-третьих, в особом смысле слова, материей называется субъект возникновения, это — естественная материя (materia naturalis), являющаяся предметом изучения физики. Три оставшихся определения материи менее употребительны. Это: 1) субъект изменения; 2) индивид по отношению к универсалиям; 3) нечто грубое и бесформенное. Итак, в физике «материя рассматривается как некая незавершенная составная субстанция, что есть сущность (essentia) некоего рода, пребывающая в потенции к следующим видам. И таким образом материя всегда рассматривается всей естественной философией, и тогда, когда мы говорим о субъекте возникновения, который есть материя»\ Таким образом, материя в физике — род («материя и род — одно и то же» (ibid.), а формой любой вещи являются вид и видовое отличие («виды и отличительные признаки мы называем формами». — Ibid.). Следовательно, каждая единичная вещь составляется иерархией форм и материй, коррелирующих друг с другом, причем каждая вышестоящая форма, будучи формой в качестве вида, в качестве рода предшествует нижестоящей, и, соответственно, является для него материей. А. В. Апполонов 1 Opus Tertium, cap. XXXIII.
Opus Tertium1 Глава XXII [В первой части Opus Maius] я пришел к выводу, что человеческий интеллект являет собой значительную немощь, что испытывает всякий, и о чем свидетельствуют святые и философы. Ведь то, что наиболее познаваемо само по себе, наименее познаваемо для нас, и наоборот, как говорит философ в седьмой книге «Метафизики»2. И в связи с этим нашему интеллекту достаточно своей собственной слабости, чтобы мы не давали ему причин и поводов для ошибки. И поэтому я хотел исключить причины человеческих заблуждений, ведь до тех пор, пока они укоренены в сердце человека, ему невозможно видеть истину. Существуют четыре общие причины всех наших бедствий, поражающие от начала мира всякое сословие и всякого человека, сколь бы он ни был мудр (помимо Господа нашего Иисуса Христа и Блаженной Девы Марии), хоть раз принуждающие отклониться от истинного пути или от высшего совершенства. Это примеры шаткого авторитета: долговечность обычая, суждение невежественной толпы, а также предубеждение человеческого ума, в котором всякий отчаянно стремится найти утешение своему невежеству и то, что не знает или не принимает, или осуждает, находит удовольствие в том, чтобы хвастаться, по своему невежеству, тем немногим, что ему известно или что он полагает известным, пусть даже и не знает [этого]. Но все мы знаем, что примеры, наш обычай и суждение толпы, сообразное большинству, приводят к дурному и ложному. Если же иногда и приводят к благому и истинному, то это [благое и истинное] по большей части несовершенно, © А. Апполонов, перевод, примечания, 2001 1 Перевод выполнен по изданию: Fratris Rogeri Baconis Opera quaedam hactenus inedita. London, 1859. 2 Аристотель. Метафизика, 1029b 9.
90 Роджер Бэкон и совсем уж редок пример того, чтобы как в жизни, так и в науке совершенство вошло в обычай. Толпа же всегда невежественна и несовершенна, отчего ей не совершать ошибок? Ведь большое число людей заблуждается в божественной мудрости, поскольку множество пребывает в смертном грехе, и немногие по сравнению с этим множеством находят спасение. И если этих немногих мы разделим на большинство и [немногих] остальных, то большинство несовершенно, а совершенны лишь немногие. И по сию пору царствует столь великое несовершенство, что мудрецы нашего времени спорят об этом совершенстве, неспособные его отыскать. Итак, кто же совершенен? Бог знает все; я же, по крайней мере, знаю, что множество несовершенно, да к тому же [несовершенно] и множество этих мудрецов, которые так [ожесточенно] спорят [друг с другом], что лучше бы их не было, ибо они смущают всю церковь Божию. Равным образом очевидно, что и в мудрости философской заблуждается большая часть человеческого рода, и немногие из философов обладают истиной. И по сию пору множество философствующих все еще несовершенно и немногие из мудрейших достигли совершенства в философии, как, например, первые составители1 и Соломон, а затем для своего времени — Аристотель, и позже — Авиценна, а в наши дни — господин Роберт, с недавних пор епископ Линкольна2, и брат Адам из Марча3, поскольку они были совершенны во всяком знании; а большинство в философии не было совершенно никогда. Итак, толпа заблуждается в большинстве случаев, равно, как и ее предводители редко и в немногом достигают истины. И это я разъясняю с помощью изречений Священного Писания и канонического [права], святых и философов, с помощью умозаключений и примеров. И это — полезнейшее и прекраснейшее знание, легкое и приятное. Однако мы, тем не менее, всегда пользуемся тремя вреднейшими аргументами, защищая то, что мы делаем и говорим, а именно: это подтверждено примером; это обычно так; это общераспространенно, следовательно, это должно быть сделано. Но из того, что было сказано ранее о том, как обстоит дело в значительном большинстве таких случаев, следует противоположное этому выводу. Так устраним же эти три язвы, вводящие в заблуждение всякого человека, и четвертую, а именно защиту собственного невежества через отрицание неизвестного нам при хвастливом выставлении напоказ того, что мы знаем. Поистине, эта — хуже трех других, поскольку является их причиной. Ведь так как человек защищает свое неве- 1 По всей видимости, Бэкон имеет в виду составителей Ветхого Завета. 2 Т. е. Роберт Гроссетест. 3 Адам из Марча (Adam de Marisco) (?-1258/59) был одним из учеников Роберта Гроссетеста и другом Бэкона. О его научной деятельности сохранилось немного сведений. Известно, что около 1250 г. он преподавал в Оксфорде.
Opus Tertium 91 жество, он, отрицая чужое и выпячивая собственное знание, делает сам себя авторитетом, но авторитетом шатким. И тогда, поскольку никто не ошибается в одиночестве, но распространяет свое безумие на ближайших, как указывает Сенека во второй книге «Писем»1, этот авторитет распространяет свое мнение и заражает им самое множество. И так как любой человек любит свои труды, как говорит Аристотель в четвертой книге «Этики»2, и ясно, что любимое мы охотно превращаем в обычай, то этот авторитет обращает собственное мнение в обычай и воспитывает в нем толпу. И, тем самым, эти три зла, а именно шаткий авторитет, суждение толпы, обычай, проистекают из защиты собственного невежества с выставлением напоказ того, что известно, и отвержением того, что неизвестно. Итак, откроем свое невежество в поисках лекарства мудрости и не будем похваляться ничем, но смиренно учить других и не отвергнем то, что нам неизвестно, и без споров, не приводя никого в смущение, оставим то, о чем мы знаем, что оно ложно, с извинениями за человеческую слабость! И отклонив множество примеров и всегда относясь с подозрением к обычаю, да будем мы среди немногих, и, насколько сможем, войдем в число мудрецов и святых, и избежим мнения толпы. Ибо всегда от начала мира все мудрые — святые и истинные философы — отмежевывались от мнения толпы как в науке, так и в жизни, потому что тот, кто принадлежит к большинству, заблуждается и никогда не совершенен. Всю первую часть Opus Maius я посвящаю данному предмету, потому что никакое убеждение не может стать истинным, если эти причины не будут исключены. И я никогда не хотел [ни в чем] убеждать человека — ни в отношении научных занятий, ни в то, что касается жизни, не призвав его прежде отбросить эти [причины заблуждения], как отраву. И я желал бы, чтобы он, по крайней мере, удержал в памяти это суждение из второй книги «Писем» Сенеки: «Среди причин наших бедствий — то, что мы живем по примерам и не умозаключаем с помощью разума (ratio), но следуем обычаю. Поэтому, если [тем или иным образом] поступали немногие, мы не желаем подражать им; когда же многие начинают [так] делать, делаем и мы, поскольку более употребительное как бы более достойно. Среди нас, там, где совершается общеупотребительное, ошибка занимает место правильного»3. Во всей мудрости теологии, канонического права и философии нет столь прекрасного высказывания об этом предмете, где в одном последовательном суждении перечислялись бы эти три причины наших заблуждений. Прекрасное изречение, достойное любого мудреца и открытое самим Богом. Отчего ап. Павел и говорит в письме 1 Seneca. Epist. XCIV. 2 Аристотель. Никомахова этика. 1120b 14. * Seneca. Epist. CXXIII.
92 Роджер Бэкон к Сенеке: «Тебе, многознающему, отрыто то, что Бог (Divinitas) дал [знать] немногим»1. Итак, если бы мы захотели исключить три эти язвы и четвертую наиглавнейшую, тогда мы смогли бы во всем видеть истину и избавить себя от лжи как в жизни, так и в мудрости. И если мы начальствуем над другими, мы смогли бы отвести от них всякую возможность невежества и греха. Поэтому данное размышление наиболее важно для князей и прелатов, поскольку они должны иметь попечение не только о себе самих, но и о вверенном им простом народе, который всегда направляем властью начальствующих, ведь то, что угодно первому [среди народа], имеет для него силу закона. И множество, приняв истину, изменит мнение о простом, как говорит Ие- роним в комментарии к Исайе2. Поэтому хотя и нельзя привести [народ] к совершенству, поскольку оно противоречит природе толпы, но вполне можно привлечь к познанию истины, если тот, кто предводительствует, являет ее словом и делом (ведь причина того, что неверные не обращаются к вере, заключается в том, что их князья и прелаты удерживают их в заблуждении, и так — во всех отношениях). Но бесчисленны недостатки тех, кто предводительствует в наше время и в научных занятиях, и в жизни. Отсюда понятно, что подчиненное им множество бесконечно ошибается. Глава XXIII Далее я перешел к части второй, в которой показываю, что существует только одна совершенная мудрость, данная одним Богом одному человеческому роду с одной целью, а именно ради жизни вечной. Эта наука целиком содержится в Священном Писании, но должна разъясняться посредством канонического права и философии. И в самом деле, все то, что противоречит или чуждо мудрости Божьей, является пустым и ошибочным и не может иметь значения для рода человеческого. И это я показываю благодаря особенностям канонического права и различными способами — посредством философии; а право гражданское я описываю как [входящее] в философию, поскольку, без сомнения, оно есть ее часть. Действительно, гражданское право содержится во второй 1 В настоящее время практически не подвергается сомнению тот факт, что ап. Павел не был знаком с Сенекой и, соответственно, никогда ему не писал. Так называемая «Переписка ап. Павла с философом Сенекой» в 14-ти письмах (в других списках насчитывают 6 писем) — один из новозаветных апокрифов, написанный неизвестным автором или авторами. Не ясно и то, когда была составлена переписка, но известно, что она упоминается уже у св. Иеро- нима (De viris illustr. XII). В Средние века переписка считалась подлинной, что видно и на примере Бэкона. 2 Hieron. Super Esaiam, HI, 7.
Opus Tertium 93 части моральной философии, как отмечено выше1 и как явствует из Opus Maius. И здесь обнаруживается много достойного внимания. Именно там с помощью [изречений] святых объясняется, что вся философия тесно связана с божественным законом и в нем обретается. И приведено прекрасное размышление о данном предмете Августина, и Иеронима, и Беды. Далее это же показано на основании того, что вся философская мудрость богооткровенна и [Им] дана философам, и Сам [Бог] иллюминирует человеческие души во всякой мудрости; и на основании того, что то, что иллюминирует наши умы (mentes), ныне называется теологами действующим интеллектом (intellectus agens), что является выражением Философа из третьей книги «О душе»2, где он проводит различие между двумя интеллектами, а именно интеллектом действующим и интеллектом возможным (intellectus possibilis). И, исходя из моего положения о том, что всякое философское озарение (illustratio) от Бога, я показываю, что этот действующий интеллект есть в первую очередь Бог, а во вторую — ангелы, которые иллюминируют нас. Действительно, Бог по отношению к душе есть все равно что солнце по отношению к телесному взору, а ангелы — все равно что звезды. И я показываю это здесь, не только руководствуясь своим замыслом, но для того, чтобы разрушить одно величайшее заблуждение, каковое имеет место и в теологии, и в философии. В самом деле, все новые (moderni)3 утверждают, что интеллект, действующий в наших душах, и нас иллюминирующий, есть часть души, так что в душе есть две части, а именно действующая и возможная; и возможным интеллектом называется тот, который есть в возможности к знанию, но не обладает им в себе. Но когда он получает формы (species) вещей и действующий [интеллект] наполняет (influere) и иллюминирует его, тогда в нем рождается знание. И это истинно. Но ложно то, что действующий [интеллект] есть часть души. Ведь это совершенно невозможно, как я и показываю там, опираясь на подходящие авторитетные мнения и аргументы. И все древние мудрецы и те, которые остались еще в наше время, утверждали, что [действующим интеллектом] является Бог. И я дважды слышал, как в связи с этим высокочтимый настоятель Парижской церкви, господин Гильом Овернский4, при стечении [всего] университета, опровергал их5 [учение], спорил с ними и доказал 1 Fratris Rogeri Baconis Opera quaedam hactenus inedita. P. 50. 2 Аристотель. О душе. 430а 14. 3 Под «новыми» Бэкон подразумевает сторонников католического аристо- телизма, прежде всего — Альберта Великого и св. Фому Аквинского, отстаивавших идею единства человеческого разума. 4 Гильом Овернский (ок. 1180-1249) — епископ Парижа, один из наиболее видных представителей схоластики начала XIII в. 5 Т. е. представителей «новой» школы.
94 Роджер Бэкон посредством некоторых аргументов, каковые я привожу [в Opus Maius], что все они ошибались. А господин епископ Линкольна Роберт и брат Адам из Марча, первостепенные клирики в мире и совершенные в мудрости Божественной и человеческой, подтверждали это же самое. Оттого, когда по искушению или в насмешку некоторые самонадеянные минориты1 допытывались у брата Адама, что есть интеллект действующий, он отвечал им: «Ворон Илии»2, желая этим сказать, что — Бог или ангел. Но не хотел разъяснять, когда они спрашивали по искушению, а не по мудрости. Но поскольку я не разрешил там3, отчего происходит эта ошибка, то, чтобы не держать в недоумении душу Вашей Милости4, говорю, что это заблуждение происходит от неправильного перевода текста Аристотеля. Но не таков этот неправильный [перевод], чтобы хороший и добросовестный толкователь не мог бы разъяснить его в должной мере и обосновать [свою точку зрения] с помощью его (то есть Аристотеля. — А. А.) текста (там же или где- либо в другом месте). Итак, Аристотель желает показать, что для действия (effectum) знания и интеллекта необходимы две [вещи], а именно действующее, которое является иллюминирующим, и материя, претерпевающая и принимающая иллюминацию, и доказывает это через подобие во всем. Ведь в любом действии и деятельности (operatio) необходимы две вещи: действующее и материя, принимающая действие действующего. И это касается не только естественного, но и рукотворного: например, мастер по отношению к материи, над которой он трудится, или, в качестве естественного примера, свет по отношению к видимому и к наблюдаемым цветам. И поскольку так обстоит во всем, то же будет и в отношении души, и в действии мышления (intelligendi). Отсюда следует, что человеческая душа рождена для принятия иллюминаций от действующего, и что нечто действующее переходит (соп- cedere) в душу, иллюминируя ее посредством некоего духовного 1 Т. е. францисканцы. 217 гл. 3-й Книги Царств повествует о том, как вороны, посланные Богом, приносили хлеб и мясо пророку Илии, когда он удалился в пустыню. 3 В Opus Maius об интеллекте действующем и возможном сказано следующее: «Поэтому лучшие философы полагали, [что существует] интеллект действующий и возможный. И человеческая душа называется ими возможной; она сама по себе не способна к знаниям и добродетелям и получает их откуда-то еще. Действующим интеллектом называется то, что проникает в наши души, иллюминируя их в отношении знания и добродетели. И, таким образом, действующий интеллект не является частью души, но [самостоятельной] мыслящей (intellectiva) субстанцией, отдельной по сущности от интеллекта возможного, хотя и возможный интеллект также называется действующим от акта познания (ab actu intelligendi)» (Opus Maius, cap. V). 4 Бэкон обращается к Клименту IV. Что имеет в виду Бэкон под «этими тремя», не совсем ясно. Вероятно, речь идет о математике, оптике и экспериментальной философии, но сохраняются возможности и для иного толкования.
Opus Tertium 95 света, как свет солнца — видимое. И это имел в виду Аристотель в первой части и в первой главе [книги «О душе»]. Но там переведено так: «Но поскольку во всякой природе есть нечто, что действует, и нечто, что претерпевает, так же будет и в отношении души»1. Из этого заключают, что действующее и претерпевающее находятся в душе, и есть две части души, что невозможно и противоречит [тому, что] там же [говорит] Аристотель. Ведь примеры показывают, что он хочет сказать только, что для деятельности души требуются две вещи, равно как и для всякого действия в природе и искусстве. Отсюда, говоря «так и в душе», он намеревается показать, что это касается и деятельности души, в соответствии с чем приводит примеры, говоря: «как мастер по отношению к материи, как свет по отношению к цветам». Конечно же, плотник вне материи по своей сущности (essentia), и мастер и материя не являются частями одной вещи, равно как и свет солнца — не цвет, который он иллюминирует. Кроме того, строка в конце главы2 утверждает, что действующий интеллект отделен от возможного по субстанции и по бытию (secundum substantiam et secundum esse), и что [этот] дух (anima) познает всегда и актуально (in actu); и это не творение, но один только Бог. И я доказываю это с помощью Авиценны и аль-Фараби, и посредством многих умозаключений, возразить которым невозможно. И потому, хотя перевод там не столь ясен, как было бы необходимо, однако, благодаря примерам самого [Аристотеля], и дальнейшим [его словам], и благодаря знаменитым и наиболее значительным его комментаторам, явствует, что мысль [Аристотеля] состоит в том, что интеллект, действующий в наших душах, есть в первую очередь — Бог, а во вторую — ангелы. В самом деле, мы можем объявить перевод [Аристотеля] неверным почти полностью вследствие испорченности, отрывочности и сомнительности [отдельных мест]. Это известно всякому и явствует также из почти повсеместных противоречий между толкующими. И более того, мы знаем, что переводчики предлагают неверное толкование в силу невежества и испорченных греческих копий. Так, в третьей книге «О небе и мире»3 содержится [мнение], что среди плоских [фигур] — круглая фигура, а среди телесных — шарообразная, способны заполнять место. Межу тем мы знаем, что это ложно, и в других переводах содержится иное. Это показывает Аверроэс, да это ясно и так. Равным образом и в третьей книге «Метеоров»4 содержится [мнение], что радуга возникает от лунных лучей только дважды в пятьдесят лет, а мы знаем, что это ложно, ведь [радуга] 1 Аристотель. О душе. 430а 10. 2 Аристотель. О душе. 430а 23. 3 Аристотель. О небе. 306b 5. 4 Аристотель. О метеорологии. 372а 28.
96 Роджер Бэкон может случиться в любое полнолуние, если идет дождь и луна не закрыта тучами. И так во многих местах. Следовательно, первым возражением против этой ошибки является недостоверность и сомнительность перевода, что может быть показано на примере различных [вышеприведенных] фрагментов, равно как и бесчисленного множества иных мест. Во-вторых, это может быть показано на примерах из сентенций [Аристотеля] и дальнейших [слов], которые явным образом содержат то, что противоречит этому заблуждению, а также посредством приведения суждений Авиценны и аль-Фараби. А Аверроэс здесь сомнителен и ненадежен в словах [своей] невнятностью то в одном, то в другом. Здесь два свидетельства предпочтительней одного. Однако Аверроэс неясно отделяет ложное [мнение] и значительнее его будет Авиценна — первейший толкователь Аристотеля и первый учитель философии после него, как говорит Комментатор1 в [комментарии] к третьей книге «Метеоров». И все мудрые соглашаются с этим и это показывает состав его философии. Ведь [Авиценна] составил полную философию: общепринятую — в одном томе, а относящуюся к подлинной истине философии — в другом, и она не страшится уколов копий ложных [мнений], как он сам указывает в прологе к Liber Sufficientiae2, где излагает философию, общепринятую среди философов. Но к чему задерживаться на этом, ведь эту ошибку очевидным образом разрушают сами слова Аристотеля, поскольку он говорит: «Так как во всякой природе есть две [вещи] — действующее и материя, то это же признаю и в отношении души». Но ни в какой природе действующее и материя не соединяются как ее части, о чем [Аристотель] говорит во второй книге «Физики»3. Ведь там он говорит, что материя не соединяется с производящим в одно ни по числу, ни по виду, но скорее форма соединяется с производящим в одно по виду. Ведь действующее производит форму, подобную себе по виду, например, человек порождает человека, а осел — осла. Поэтому ясно: или Аристотель заблуждается и противоречит сам себе, или ложно то, что полагают новейшие. Потому что ни в одной вещи в мире материя и производящее не могут существовать совместно, как учит [Аристотель] во второй книге «Физики», так чтобы они находились по своей субстанции в одном и том же и были бы частями одной и той же вещи. И поэтому, как уже говорилось, надлежит разъяснить, что сказано [Аристотелем]; а сказано им, что во всякой природе и в душе, то есть во всяком 1 Т. е. Аверроэс. 2 «Книга о достаточном» (Liber Sufficientiae), или «Достаточное из физики» (Sufficientia Physicorum) — так был назван неполный латинский перевод посвященного физике раздела из трактата Авиценны «Аш-Шифа» («Книга исцеления»). 3 Аристотель. Физика, 192Ь 27.
Opus Tertium 97 действии (operatio) природы и души, необходимы две [вещи], действующее и материя, а не то, что они являются частями одного и того же или что они находятся в одном и том же по субстанции, но что одно отделено от другого по сущности (essentia), как мастер и материя. А не то можно объяснить, в соответствии со способами произнесения, что одно находится в другом. Ведь есть восемь [способов нахождения одного в другом], как говорит Аристотель в четвертой книге «Физики»1, из которых один — как движущееся в движении и производящее в материи. Но там не [сказано] «по субстанции», но по силе (virtus) и распространению (influentia). Так солнце находится повсеместно в мире, за исключением затемненной [стороны] земли, поскольку распространяет свой свет повсюду, за исключением этой затемненной [стороны], и иллюминирует звезды и все прочее. Так же и действующий интеллект находится в душе: по распространению своего света, а не по своей сущности, и не так, что они (то есть интеллект действующий и возможный. — А. А.) суть одной и той же сущности и природы, а именно являются частями души. Я говорю это, поскольку Бог везде не только по распространению своей силы (virtus), но и по своей бесконечной сущности. Но Его сущность не есть часть какой-либо вещи, и Он не одной природы с чем-либо, в том смысле, в каком здесь говорится, что интеллект действующий и возможный суть части одной природы, а именно разумной души. Итак, если это исследование соединить с доказательством, которое предложено в Opus maius, будет прекрасное и полезное рассуждение о той истине, которая столь обычно обсуждается в философии и теологии, хотя при этом и [имеет место] большая ошибка. Глава XXIV Далее я доказываю, что вся мудрость философии дана от Бога, поскольку от начала мира святые патриархи и пророки, которым Бог даровал долгую жизнь, получали ее от Бога; и это рассуждение должно быть особо отмечено. Ведь для того, чтобы доказать, что святые обладали всей философией и мудростью прежде неверных философов, я вновь окидываю взглядом все время от начала мира, прохожу через все эпохи и столетия, чтобы обнаружить, когда впервые появились те, кто единственно заслуживали некоего почетного звания мудрых: были ли это знаменитые поэты или сивиллы, или семь мудрецов, или философы, которые пришли после этих семерых и которые пожелали называть себя не мудрецами, а любителями мудрости (отсюда «философ» — любитель мудрости), первым из коих был Пифагор. Ведь когда его спрашивали: 1 Аристотель. Физика, 210а 14.
98 Роджер Бэкон «Кто ты?», он отвечал: «Философ». И от него все последующие получили это имя, а прежде они назывались sophi, то есть мудрецы. Эта глава должна быть особо отмечена, поскольку она обосновывает не только то, что было намечено ранее, но все, что есть в небесах и на земле, и всю мудрость философов, и показывает нам, откуда они знают те чудеса, которые рассказывают о небесном и о секретах природы, и о [тайнах] наук о великих делах, и о [различных] учениях, и о Боге, и об учении Христа, и о красоте добродетели и о почитании законов, и о вечной жизни в славе или в осуждении, и о воскресении мертвых, и о прочем. Ибо философы получили все это [знание] от святых Господа, из чего следует, что не философы первыми обрели его и не человек, но Бог открыл его своим святым. Ибо какой человек сам по себе мог бы познать небесное и, благодаря этому, — знаки (indicia) вещей и прочее бесконечное, о чем пишут философы? Определенно, и не Соломон, и не ветхозаветный Адам, и не какой-либо иной [человек], но сам Бог открыл закон своим святым и философию, ради постижения, распространения, обоснования, возвещения и защиты закона. И эти святые написали все книги по философии. И они вели речь об истине веры не только в Св. Писании, но и в своих философских книгах и провозвестили всякое [знание] прежде, чем появились философы. И затем от них философы получили всякую мудрость, как признает главный из философов Аристотель в «Книге тайн»1. И с помощью этого я делаю вывод, что совершенство философии состоит не в использовании ее сообразно путям неверных философов, но что она обязана восходить до положения (status) христианского закона. И она [необходима] в теологии и для церкви, и в управлении государства верных, и для обращения неверных, и для опровержения тех, кого обратить невозможно. И я добавляю для подтверждения мудрости философов пророчество Сивиллы2 о Христе и о церкви, и о жизни грядущей. Ибо если одна ничтожная женщина могла получить это от Бога, то куда более правдоподобным и разумным является то, что столь достойные и столь мудрые мужи, как Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель и другие ревнители высшей мудрости, получили от Бога особые иллюминации, благодаря которым они познали многое о Боге, спасении души и, возможно, [это было дано им] скорее ради нас, христиан, чем ради их собственного спасения. И так заканчивается вторая часть, в которой [моим] первейшим намерением было показать, что вся мудрость содержится в Св. Писании, хотя и должна разъясняться посредством права * «Книга Тайн» (Liber Secretorum, или Secretum Secretorum) имела, по всей видимости, арабское происхождение, хотя и приписывалась Аристотелю. Бэкон составил комментарий к этой книге. 2 Имеются в виду подложные свидетельства о Христе приблизительно II—III в., приписываемые в Средние века древней римской пророчице Сивилле, которая якобы предрекала Его пришествие. (Примеч. ред.)
Opus Tertium 99 и философии; и как в кулаке собирается то, что более широко развернуто в ладони, так и вся мудрость, полезная человеку, заключена в Св. Писании, но не полностью разъяснена и ее разъяснение есть каноническое право и философия. Ведь они пребывают в глубинах Св. Писания и оттуда исходят, и на этом основывается все то, что считается полезным в каноническом праве и философии. И я показываю это посредством многих рассуждений, которые здесь не представляю. Поистине, в буквальном смысле [Писания] лежит вся сила философии в [исследовании] природ (naturae) и свойств природных, рукотворных и моральных вещей. И [далее я показываю], как посредством подходящих соответствий и подобий извлекаются смыслы духовные и что таким образом одновременно познается философия и теология, поскольку философия занята не чем иным, как разъяснением природ и свойств естественных вещей, которые от высших до низших пределов небес находятся в Св. Писании, что я [показываю] там, приводя пример с радугой. И [то же касается вещей] рукотворных и моральных. И исходя из этого, [я показываю], что это — путь знания Писания, и путь святых, и всех мудрецов старой [школы], например, линкольнского епископа, и брата Адама [Марча], и других, и что таким образом вся мудрость философии познается в Книге Божией. И вся сила канонического права лежит в буквальном и духовном смыслах Писания и от них проистекает. Ведь все то, что святые и высочайшие понтифики установили в каноническом праве, они подтвердили авторитетом Св. Писания и изречениями святых, что явствует из всего корпуса канонического права; отсюда следует, что наука совершенно одна и та же, поскольку и здесь и там обнаруживается не что иное, как закон Божий, посредством которого управляется церковь. Действительно, как церковь древних управлялась посредством буквы (litteraliter) Ветхого Завета, так ныне церковь управляется духом Ветхого Завета и Новым Заветом. Но никто не сможет отрицать, что она управляется посредством канонического права. Следовательно, это право содержится в мудрости божественного закона и они, соприкасаясь между собой различными способами, будут единой мудростью. И все это доказательство я предпринимаю по определенным причинам, полностью [здесь] излагаемым. Первая — следствие вашего поручения показать, что философия бесполезна и пуста, если она не восходит к божественной мудрости* и, соответственно, к церкви, чтобы беспрекословно ей служить, и [это же относится к] трем другим1, [для которых] служить ей, как и ее создателю, Богу, — значит царствовать. И что пользу от философии нельзя 1 Что имеет в виду Бэкон под «этими тремя», не совсем ясно. Вероятно, речь идет о математике, оптике и экспериментальной философии, но сохраняются возможности и для иного толкования.
100 Роджер Бэкон ни узнать, ни помыслить, если не рассматривать ее для священных целей. Ведь творения лучше изображены в Писании, чем сумели бы помыслить неверующие философы, что я доказываю посредством примера с радугой, целевую причину которой они не знали, а она есть рассеяние воды влажных и затопленных мест (dissipatio aquae humiditatis et diluviorum), как учит книга Бытия. И вследствие этого они не знали и ее происхождения, поскольку незнание цели необходимо есть незнание прочего, ведь цель есть то, что познается в первую очередь, и затем, действуя, движет во всяком труде и размышлении. Поистине Бог сотворил свои создания и изобразил их в своем Писании, и поэтому позволил описать их сообразно всей истине, к каковой истине стремилась философия неверных. Но поскольку они не пользовались этим Писанием, они не могли полностью достичь достоверности истины. И поэтому тот, кто желает знать философию, пусть познает ее по обычаю Писания, следуя тому, что требует Писание, и тогда он сможет знать ее подлинным образом. И так я был подготовлен к изучению философии лучшим образом, чем мог бы [сам] благодаря помощи мудрых, которых назову в свое время в соответствии с тем, что представлю ниже. И это, безусловно лучше, чем сочинять тома философии самой по себе и затем снова ширить изложение Писания посредством философии. Однако я не отрицаю, что должна быть составлена какая-нибудь книга по философии о некоторых общих [вещах], которые не могут быть даны при изложении Писания. Тем не менее, они должны быть представлены ранее, чтобы все составляло один том. И он будет не столь велик, даже совсем ничто, по сравнению с книгами по философии и теологии. И так будет исключена всякая неограниченная избыточность, которая ныне имеет место, и устранятся всякая ложность и пустословие и добавится все необходимое для мудрости человеческой и Божественной, что ныне почти полностью отсутствует, и изучение мудрости вернется к должному состоянию в соответствии с возможностью нашего времени. Вторая причина, почему я показал, что всю мудрость я открыл в законе Божием и обоих Заветах, должна быть особо отмечена, и ничто в церкви Божией не должно обсуждаться чаще. Так как если совершится то, что я говорю, тогда всякая деятельность (studium) выправится сама по себе и вся церковь будет управляться, как во времена святых и будет покой во всем мире, как в церковных делах, так и в правлении князей и мирян. И если это не совершится благодаря вашей мудрости, не думаю, что это совершится вообще. Однако во многие времена пророчествовали, что то, о чем скажу, должно совершиться благодаря одному папе и это должно совершиться в настоящее время, как я разъясню позже. А хочу я сказать, что как у евреев исстари управление церковью осуществлялось посредством закона Божия, так должно быть и ныне у христиан. И как посредством этого [закона] осуществлялось
Opus Tertium 101 управление изначальной церковью, так же должно быть теперь. И если вся мудрость изначально содержится в нем, и там ее источник, тогда [церковь] вплоть до мелочей должна управляться преимущественно по этому [закону]. Но ныне не так; ведь в церкви Божией чаще хвалят знатока гражданского права, чем магистра теологии, и скорее избирают на церковные должности, хотя он знает только гражданское право и не знаком с каноническим правом и теологией. И, как нам кажется, управление церковью осуществляется преимущественно юристами посредством юридических софизмов и крючкотворства и против прав, поскольку имеют место бесчисленные правонарушения в отправлении правосудия, и правосудие задерживается повсеместно настолько, что бедные оставляют свои дела, а богатые начинают испытывать отвращение и весьма тяготятся [судопроизводством] и более чем часто отказываются от своего права, и [так] благодаря юристам разрушается спокойствие и возникают бесчисленные раздоры в церкви Божией. И [поэтому] не только распространяются ссоры, но и войны, случающиеся во всяком государстве, берут начало в юридических злоупотреблениях, как сможет увидеть всякий, кто пожелает задуматься [над этим]. Ведь поскольку имущие не могут обрести правосудие с помощью церкви, государства воюют друг с другом и приводят друг друга в смущение. И удивительно, что хотя каноническое право находит истоки в Св. Писании и сочинениях святых, к ним не обращаются в первую очередь как в обучении (in lectione), так и в церковной практике. В самом деле, [все] должно объясняться, согласовываться, укрепляться и подтверждаться в соответствии с ними, как в соответствии с ними составлено это священное право. Но ныне все трактуется, объясняется и согласовывается преимущественно посредством гражданского права и полностью возводится к нему — и в обучении, и на практике, чего быть не должно, и как бы [гражданское право] ни было важно, оно будет прислуживать [каноническому], как служанка своей госпоже. Глава XXVII После этого я добавил замысел другой части грамматики, которая до сих пор не составлена латинянами и не переведена. И она сверхполезна в ученых занятиях, поскольку [важна] для исследования и познания всех спекулятивных истин философии и теологии. И она повествует о составе языков, и о придании (impositio) имен (voces) для обозначения, и каким образом обозначают посредством придания, и как — другими способами. И поскольку знать это невозможно, если человеку не ведомы приемы и способы обозначения, потому я приступил к демонстрации этих способов. Как гово-
102 Роджер Бэкон рит Августин во второй и третьей книге «О христианском учении», некоторые знаки суть естественные, а некоторые даны душой (anima)1. И те, которые естественные, двух видов: одни [обозначают] посредством сопровождения обозначаемого, например, обладание большими поверхностями (extremitates) есть знак твердости; другие — через подобие, например, изображение св. Николая есть его знак, уподобленный и сходный. Итак, все виды вещей суть знаки. И оба этих [способа обозначения] имеют множество модусов. Знак же, данный душой [обозначает] или по природе, как, например, стоны больных или лай собак, или по соглашению (ad placitum), как «чаша вина» и «хлеб на окне» и все звуки языков. Ведь языки не могут составляться из звуков, обозначающих по природе, как я показываю различными способами сообразно [суждениям] Авиценны. А после я рассуждаю, каким образом слово придается (imponere) унивокально и эквивокально и сколькими по числу способами, и каким образом — по аналогии и сколькими способами2. И когда [слово нечто] обозначает унивокально, оно может все же обозначать бесконечное, пусть и не посредством придания (impositio), и не эквивокально, и не по аналогии, сообразно общим модусам аналогии. И я объясняю, каким образом слово придается (imponere) Творцу, и каким образом — простому творению, и каким — составному. И как слово придается (imponere) абсолютным вещам, и как — соотнесенным. И когда оно обозначает унивокально и, однако, одновременно обозначает многое, я разъясняю, что оно обозначает это многое по природе, а не по соглашению. И это, так обозначаемое по природе, [называется] среди теологов коннотатами3. И я объяснил, 1 Ср.: Августин. О христианском учении. См. т. 1, с. 66-112 наст. изд. 2 По классическому определению Аристотеля, унивокальные вещи — те, у которых общее имя, понятие и сущность, например, человек и живое существо; эквивокальные вещи — те, у которых общее имя, но сущность и понятие различны, например, человеком может быть назван и живой человек, и человек нарисованный. Вещи, с именами, данными по аналогии, — такие, у которых одно и имя, и некое свойство или отношение, обозначаемое этим именем, но это свойство или отношение выражено не равным образом. Например, имя «единое» приложимо и к тому, что не может делиться вообще, и к тому, что может делиться, но составляет некую целостность. В принципе, грань между эквивокацией и аналогией довольно тонкая, поэтому в схоластической традиции аналогию часто называли aequivocatio a consilio, т. е. эквивокацией по соглашению, в отличие от обычной эквивокации, которая называлась aequivocatio a casu, т. е. случайной. 3 Коннотат — денотат коннотативного имени. Имеется в виду известное схоластическое различение между коннотативными и абсолютными именами. Абсолютное имя обозначает вещь прямо и при этом не обозначает что- либо еще. Таковы, например, имена «человек», «ангел» и т. д. Коннотатив- ные имена — те, которые обозначают не одну вещь, а несколько. Таково, например, имя «белое». В первую очередь оно обозначает некую белую вещь, а во вторую — белизну. «Белизна» же, напротив, является абсолютным именем.
Opus Tertium 103 каким образом и сколькими способами коннотация может иметь место посредством имен Божественных и имен простых тварей, и составных, и [имен] абсолютных [вещей], и соотнесенных. И так с помощью вышесказанного я устранил многие тяжелые сомнения и определил многие истины, посредством которых познается все то, что сомнительно или ставится под вопрос. Из прочего я размышлял о том, каким образом слово в Св. Писании обозначает смысл духовный и буквальный и какими видами знака; и каким образом смысл буквальный обозначает духовный; и каким образом Ветхий Завет есть знак Нового; и каким образом таинства суть знаки; и добавил многие сложные вопросы: о языке ветхозаветного Адама и о том, как он давал имена вещам, и смогут ли дети, выросшие в пустыне, общаться друг с другом на каком-нибудь языке, и если они не имеют согласия между собой, то каким образом они называют многочисленные состояния, и многое другое, что не могу сейчас разъяснить. Исходя из этого, я полагаю данную часть грамматики в высшей степени необходимой для теологии, философии и всей мудрости. И я доказываю, что это — часть грамматики, а не какой-либо другой науки. Я, однако, не привожу доказательство из второй и третьей книги «О христианском учении» Августина, хотя он сам рассматривает это грамматически, что явствует из ряда его трактатов1. Глава XXVIII Следует перейти к представлению четвертой части, которая [повествует] о значимости математики. Знакомство с языками есть первые врата мудрости, особенно для латинян, у которых нет ни одного текста по теологии и философии, кроме [переведенных] с чужих языков. И поэтому всякий человек должен знать языки, и нуждается в их усиленном изучении и постижении, поскольку он не может познавать их по природе, ибо [языки] создаются по предписанию человека, и изменяются по его воле. Ведь естественное познание предшествует обучению и нахождению (inventio), a то, что мы в первую очередь приобретаем с их помощью, есть знание некоего языка, достигаемое с помощью обучения. Но первые творцы языков их обрели или получили от Бога при разделении языков, когда после Потопа была построена Вавилонская Башня. Вторые же важнейшие ворота, которых нам по природе недостает, есть знание математики. А сущность (vis) логики не такова, поскольку она ведома нам по природе, хотя логические термины (vocabulum logicae) в языке, которым мы пользуемся, мы приобретаем посредством обучения. Но саму науку 1 Ср.: Августин. О христианском учении. См. т. 1, с. 66-112 наст. изд.
104 Роджер Бэкон [логики] все люди знают по природе, как учит автор «Оптики»1 во второй книге, и Боэций говорит то же в первой книге [комментария] к «Топике» Марка Туллия [Цицерона], и далее в том же комментарии. И Аристотель говорит, что невежды строят силлогизмы. В самом деле, автор «Оптики» приводит пример о ребенке, который, когда ему предложили два плода, один из которых выглядел лучше другого, выбрал более красивый, поскольку рассудил, что тот, который красивее, лучше, и надлежит скорее выбрать лучший. Следовательно, ребенок необходимо рассудил про себя так: то, что красивее — лучше; то, что лучше, скорее надлежит выбрать; следовательно, надлежит скорее выбрать более красивый плод. Он не знает, однако, что это называется умозаключением. И из этого автор делает вывод, что человек умозаключает по природе, легко и без труда. И это обнаруживается посредством [следующего] рассуждения: всякий человек излагает причины и основания того, что он говорит и делает, и прочих вещей, которыми он занят, но это не может произойти иначе, кроме как с помощью умозаключения, поскольку умозаключение производит достоверность по отношению к сомнительной вещи посредством указания причин и оснований. Но то, что известно всем, познается по природе. Ибо то, что свойственно всем индивидам одного вида, должно быть свойственно им по природе. Например, больным по природе свойственны стоны, собакам — лай, огню — производить тепло, и так, очевидно, для всего прочего. И Аристотель утверждает это, что явствует из пятой книги «Этики»2. И все люди отвечают на ложь отрицанием и говорят о плохих выводах (consequentiae), которые называются ложными (fallaciae), что [это] не следует по такой-то или такой-то причине. Отсюда, хотя миряне и не владеют логическими терминами, которые используются клириками, они имеют, однако, свои способы опровержения всякого ложного умозаключения. И им недостает только логических терминов, а не самой науки логики. И это доказывается также следующим образом: все, что познается впервые, становится известным благодаря известному, и так до бесконечности, если только мы не знаем логику по природе. Ведь если нам становится известным [нечто] новое, то это так благодаря некоему знанию, известному нам раньше, а оно — благодаря другому, и так до бесконечности, чего быть не может. А потому следует остановиться на некоем знании, которое известно по природе, но таковым может быть только логика, с которой я связываю грамматику, ведь обе они называются общем именем логики, то есть словесной науки. Ибо Xôyoç в одном из значений то же самое, что «слово» (sermo). И Авиценна говорит в своей «Логике», 1 Бэкон имеет в виду Альгазена (Ибн-аль-Хайсама). 2 Аристотель. Никомахова этика, 1134b 25.
Opus Tertium 105 что необразованный араб знает грамматику по природе, как и должно быть, если мы знаем по природе логику, которая является последующей. В самом деле, мы изучаем грамматические и логические термины, но нам по природе известно, как составлять речи из высказываний и умозаключения из посылок. А этому учат грамматика и логика. Кроме того, если логика познается посредством обычного для человека обучения, как прочие науки, и это же относится к умозаключению, а любая наука доказывает свои выводы посредством умозаключений, следовательно, прежде установления логики [ее] первый создатель умел умозаключать и знал способы аргументации, так что открыл логику и доказал то, что требовалось в ней доказать. Следовательно, он умел аргументировать раньше, чем изобрел аргументацию, что невозможно, если аргументация [познается] только в [результате] изучения. Вот почему наука об аргументах знаема человеком по природе, поскольку благодаря ей он способен познавать все другие науки. И мы очевидным образом знаем это по опыту (experientia). В самом деле, пусть мы научены доказывающей логике Аристотеля, однако, когда мы разбираем сложные проблемы других наук, не рассматриваем искусство Аристотеля, поскольку не знаем, является ли искомый вопрос проблемой относительно рода или вида, или чего-либо другого. И мы не знаем, какое рассуждение Аристотеля нам использовать для [решения] этой проблемы, и не знаем, как это обозначить, но знаем, что аргументируем правильно. Следовательно, у нас есть другое направление в аргументации, нежели данное искусством Аристотеля, но оно, безусловно, врождено. Итак, остается, что мы умеем аргументировать по природе и, равным образом, опровергать аргументы посредством исключения ложных высказываний и посредством отделения и различения плохих выводов. Поэтому образовательное введение в логику и грамматику необходимо только ради слов языков, которыми мы пользуемся, осуществляя соотнесения с другими, и ради потребности в знании самом по себе. И отсюда ясно, что логика и грамматика суть акцидентальные науки и не основные в том, что касается обучения и нахождения (inven- tio); языки же, в которых они находят свое выражение, обретаются посредством обучения и нахождения, чтобы быть готовыми стать знаками молчаливой воли. Глава XXIX Поэтому, я полагаю, что для того, чтобы знать то, что требуется знать, во вторую очередь после необходимости языков необходимо [знание] математики. Она неизвестна нам по природе, но из всех наук, ведомых нам благодаря обучению и нахождению
106 Роджер Бэкон (inventio), она ближе всего к врожденному знанию. Ведь ее умозрение (speculatio) проще, чем [рассмотрение] других наук, поскольку, как мы видим, дети тотчас схватывают эту науку. И Аристотель говорит это в седьмой книге «Этики»1. Но не так в отношении естественных наук, метафизики и других. И потом, миряне кое-как умеют строить фигуры, считать, петь, пользоваться музыкальными инструментами, подпрыгивать и двигаться в соответствии с пением и звуком инструментов, а ведь все это суть дела математики. А потому ясно, что она — простая наука и как бы врожденная или близкая к врожденному знанию. И из этого следует, что она — первейшая из наук, без которой другие не могут познаваться; и поскольку она первая по природе, она обща клирикам и мирянам и подходит детскому возрасту. И потому эта наука первая дана миру от его начала. Действительно, Адам и его сыновья получили ее от Бога, и благодаря долгой жизни стали в ней опытны, как учит Иосиф в первой книге «Древностей»2. И поэтому я с помощью авторитетов и многочисленных умозаключений показываю в первой части «Математики», что она должна познаваться первой, и без нее не может быть познана никакая наука. И это первое, что стоит отметить в первой части, ибо доказательство прекрасно и содержательно и весьма устремляет человеческий дух к желанию [изучать] математику. Глава XXX То, что ясно о науках в общем, может быть теперь рассмотрено в частностях и не только о науках, но и обо всех вещах этого мира, науки о которых учреждены. И всякому понятно, что большая и лучшая часть математики повествует о вещах небесных, как астрология, спекулятивная и практическая. А именно спекулятивная астрология устанавливает число и фигуру небес и звезд, их величину, расстояния от земли и плотность, восход и закат звезд и созвездий и [их] движение, затмения, количество и фигуру обитаемой земли и ее большие части, которые суть области мира, и то, каким образом в них происходит различение дней и ночей, согласно различию горизонтов. Далее, практическая астрология изучает и изготовляет инструменты, правила и таблицы, устанавливающие для всякого часа то, что повторяется в небесах и воздухе, как, например, кометы и радуги, и прочие явления (impressiones), повторяющиеся в надлунном мире (superius), и готовит пути к составлению суждений обо всем подлунном (inferiores), и к делам удивительным и полезным, 1 Аристотель. Никомахова этика. 1142а 16. 2 Иосиф Флавий. Иудейские древности. I, 2-3.
Opus Tertium 107 которые должны совершаться в этом мире в соответствии с определенным положением небесных тел, [руководя] в деяниях этой жизни ради того, чтобы мирские дела продвигались к лучшему и для устранения всякого бедствия. И таким образом ясно, что небесное познается астрологией двояко, и что благодаря этим [двум наукам о небесном] подготавливается, тем не менее, познание этого подлунного мира. Ведь эффект познается только через свои причины. Но всякому ясно, что небесное является причинами возникновения и уничтожения всего подлунного. И мы видим это благодаря опыту, сообразно чему философы устанавливают это очевидным образом. И поскольку это так, то познание всего подлунного зависит от возможностей математики. В частном это может быть показано на примере возможностей геометрии, хотя она и скромнее прочих частей математики. Итак, если в отношении [геометрии] это демонстрируется без возможного противоречия, то много больше следует доверять познанию вещей, зависящему от других благородных частей математики; кроме того, каким способом [подлунный мир познается] благодаря геометрии, таким и благодаря другим [математическим наукам]. Следовательно, если [познание] зависит от нее, то равным образом должно зависеть и от других [математических наук]. Итак, теперь искомое относительно геометрии прояснено достаточным образом. Глава XXXI Что же касается геометрии в отношении познания вещей и наук, я пришел к выводу, что всякая вещь, возникающая в этом мире, приходит к бытию благодаря производящему и материальному началу, из которого она производится посредством силы (virtus) производящего, и поэтому все изначальное познание вещей зависит частично от производящего и частично — от материи. Ведь действующее распространяет свою силу в материю и изменяет ее вплоть до возникновения вещи. И здесь корни полного знания вещей и наук, почему я и хотел тщательным образом их исследовать и заново изучить, и прибавить к ветвям, цветам и плодам [этого знания]. И я написал об этом тщательным образом, поскольку большинство полностью игнорирует эту часть философии, ведь она не была описана у латинян. Итак, я рассуждал относительно производящего трояко, а именно: о возникновении его силы, о распространении (multipli- catio) и действии (actio); и касательно возникновения, во-первых, что такое эта сила, которую всякое действующее распространяет в материю, в которой действует: поскольку эффект действующего [ему] унивокален, он подобен действующему по природе и определению. И так как она называется силой, или формой (species),
108 Роджер Бэкон или образом (imago) и многими другими именами1, я рассмотрел, каким образом она выводится (educere) в бытие: или посредством возникновения из потенции материи, или исходя (per exitum) от действующего, или посредством запечатления, как действует печать в воске. Ибо здесь имеется огромная сложность в силу незнания [большинством] этой части философии. Я, однако, неопровержимо доказываю, что эта сила выводится из потенции материи, как и прочие вещи, порождаемые естественным образом. И я исследую [далее], какие действующие производят формы (species), и [прихожу к выводу], что только восемь акциденций производят форму (species), а именно: тепло, холод, влага, сухость, свет, цвет, запах, вкус и еще можно добавить девятую — звук. Но, тем не менее, субстанции, как духовные, так и телесные, все производят форму (species). Форма (species) действующей субстанции составная, а не одной только формы (forma), как считается. И [я объясняю], что форма (species) универсальной вещи — универсальная, а единичной — единичная; и то, каким образом действующее производит то же самое, в чем бы ни действовало. Например, если теплое действует в холодном и в водянистом, оно производит одно и то же в обоих, а именно форму, но различается действие (operatio) в отношении принимающих: так солнце одной и той же силой (virtus) растапливает лед и уплотняет грязь. И я добавил [далее], какие действующие могут завершать (сот- plere) свои формы, а какие не могут. Ибо высокородные (nobilia) действующие этого не могут, например, ангелы, небесные [тела], люди и другое одушевленное, а также неодушевленное, смешанное из элементов. Ведь тогда ангел, порождая форму (species), производил бы ангела, солнце — солнце, человек — человека, и так что угодно порождало бы посредством этой силы завершенного индивида, полностью подобного ему и именем, и определением, чего быть не может. [И из названных девяти акциденций] также есть неполноценные действующие, которые не могут завершать свою форму (species), как то: цвет, запах, вкус и звук. Но другие, а именно четыре элемента, и четыре их качества, а также свет, могут завершать свои формы (species). Но [все] эти девять имеют [способность] порождать формы (species). И [далее следует] большое размышление о претерпевающих и принимающих такого рода форму: а именно, каким образом элементы могут принимать [формы] от неба, и каким образом небесное может принимать 1 См. также в Opus Maius: «Эта сила (virtus) имеет много имен: она называется подобием действующего, образом, формой (species), идолом, симуля- кром, фантазмом, формой (forma), направленностью (intentio), аффектом (passio), впечатлением (impressio)... Ведь под «формой» (species) здесь понимается не универсалия, как у Порфирия, но это имя используется для обозначения первого действия (effectus) любого естественного действующего» (Opus Maius. London, 1733. P. 358).
Opus Tertium 109 формы (species) элементов, и небесное — от небесного и тому подобное. И я показал причины всего этого в том, что касается порождения форм (species). Глава XXXII Далее я обратился к распространению форм (multiplicatio specierum) от места своего возникновения, и тут есть много значительного и прекрасного. Но это распространение может быть выражено и познано только посредством линий, углов и фигур. Поэтому я описываю все распространение в соответствии со всеми различиями линий, углов и фигур, в которых природа находит удовольствие действовать. И я обосновал, что форма (species) распространяется по прямым линиям, пока движется в одном и том же теле, например, в небе, огне, воздухе или воде, или где-либо еще. Но когда она достигает более рыхлого или более плотного тела, тогда, если она падает перпендикулярно по отношению ко второму телу, более разреженному или более плотному, она сохраняет в нем прямые пути. Также если же первое и второе тело равны в разреженности или плотности, она все еще сохраняет прямые пути. Если же второе тело будет более плотным, нежели первое, лучи, падающие под неравными углами, а именно те, которые не перпендикулярны, отклонятся на поверхности второго тела от правильного направления и образуют там угол; и такое угловое отклонение называют преломлением (fractio) лучей. Однако это преломление происходит двумя способами. Ибо если второе тело плотнее первого, что, например, случается при нисхождении с неба в сферы элементов, тогда преломление луча происходит между правильным направлением и перпендикуляром, проведенным от места преломления во второе тело. Если же второе тело более разрежено, тогда правильное направление окажется между преломлением и перпендикуляром, проведенным от места преломления. И это различие преломлений в распространении естественных сил является одним из величайших чудес природы. Из чего явствует таким образом, что природа как бы бесконечна в [своей] проницательности (sagacitas). Ведь посредством этих различных падений и преломлений совершаются бесконечные таинства природы и таким же образом они явлены нашим чувствам, что, например, в случае зрения явствует из [опыта] с круглым стеклянным сосудом, наполненным водой, или с круглым хрусталем, подставленным солнечным лучам. В самом деле, благодаря такому двойному преломлению, из которых первое совершается в теле сосуда, которое плотнее воздуха, а второе — в воздухе позади сосуда, который менее плотный, происходит так, что лучи собираются в одном месте в воздухе позади сосуда, в коем месте возникает огонь,
110 Роджер Бэкон который поджигает легковоспламеняющиеся [вещи]; и таким образом это воспламенение доказывает нам, что природа действует сообразно двум преломлениям, и так причина объясняется через следствие. И это — аргумент философа, изучающего природу, когда он дает объяснение сообразно своему собственному делу. Но когда он поддерживаем возможностями геометрии, он может объяснить это воспламенение через его собственную причину. И то же относится ко всем природным действиям. И поэтому причины природных вещей не могут быть указаны иначе, как благодаря возможностям геометрии, что должно быть особо отмечено. Ибо если Вы поинтересуетесь у какого-либо философа, изучающего природу, что бы он ни слышал и что бы ни читал, какова причина этого воспламенения, он ничего не сможет ответить, а скажет, что это происходит в силу тайной причины. А юноша Иоанн доставил [Вам] сферический хрусталь для эксперимента, и я обучил его, как показать и объяснить эту тайную вещь. И нет никого во всей Италии и двоих в Париже, кто смог бы указать достаточную причину в отношении этой части. А я [в Opus Maius] изложил многое относительно этих преломлений. Глава XXXIII Отсюда обратимся к другому корню познания вещей — к распространению сил, действующих посредством отраженных линий. Конечно же, форма (species) вещи не допускает резкого отражения, поскольку не есть тело. Но когда она достигает плотного [тела] и не может распространяться далее, она распространятся в возможную для себя часть. И это происходит посредством возвращения в ту часть, из которой он исходит, если отражение происходит под прямыми углами, или в сторону от этой части, если отражение происходит не под прямыми углами. И то и другое необходимо включено в действие (operatio) природы, что для чувства мы наблюдаем в случае зрения. В самом деле, отражение формы (species), видимой для нас, происходит с помощью зеркала, и глаз видит себя посредством луча, отраженного под прямыми углами, и видит иное посредством луча, отраженного под косыми углами. И это отражение различно, поскольку если отражение происходит от ровной поверхности, то один луч отражается в одну точку, а если от сферически вогнутой, то тогда все [лучи], падающие на одну окружность вокруг оси сферы, отразятся в одну точку и таким образом соединятся, и произойдет воспламенение легковоспламеняющихся [вещей], так же, как посредством ранее описанного преломления, и [даже] сильнее. Отсюда общеизвестно, что вогнутое зеркало, расположенное [определенным образом] относительно солнца, вызывает огонь, доказательство и объяснение чего я
Opus Tertium 111 привел. А если опять же произойдет отражение солнечных лучей от овальной или округлой фигуры в жаркую пору, могут соединиться все лучи, которые падактг на всю поверхность зеркального тела; и тогда, поскольку соединится бесконечное [число] лучей, может произойти воспламенение всего, что горит, например, загорится дерево, раскалятся камни, расплавятся металлы. И это — одна из главных и важнейших возможностей геометрии; в первую очередь потому, что это воспламенение может произойти на любом расстоянии, на каком захотим, так что будет сожжено любое враждебное войско неверных, или лагерь, или город. И возможность [создания] этой вещи ясна, поскольку, как мы видим, там, где собираются лучи посредством преломления или посредством сферического зеркала, происходит заметное возгорание. Следовательно, там, где может соединиться бесконечное [число лучей], вспыхнет исключительное пламя. И подлинные знатоки учат этому и свидетельствуют о возможности [создания] такой вещи. И по милости Божией это зеркало уже изготовлено умнейшим из латинян1. Глава XXXIV Четвертый корень [знания] много более полезен в мире и удивительнее, настолько он значим для всеобщих благ, без которых люди и мир не могут ни существовать, ни быть познанными. И это — распространение по акцидентальным линиям, которые исходят не от действующего, но от первичных лучей, прямых, преломленных и отраженных. Действительно, не можем же мы всегда объяснять себя, а равно живые существа и планеты, посредством первичных лучей звезд или каких-либо иных вещей, поскольку так все живое погибло бы. И поэтому природа устроила свои действия посредством неких акцидентальных распространений, как, например, распространение света по всему дому от первичного луча, падающего через окно, или находящегося вовне, в воздухе. И такое распространение делает возможным, чтобы человек, находящийся в глубоком месте, например, в глубине шахты или в какой-нибудь глубокой яме, днем ясно видел звезды, чего не случилось бы на повехности шахты, поскольку существующий выше основной (principale) свет солнца затмевает свет звезд. Но глубины шахты достигает акцидентальный, а не основной свет солнца. А в шахту нисходит основной свет звезд, и он не может быть затмен акцидентальным светом солнца. Ведь та- 1 Бэкон, судя по всему, говорит о Петре из Марикура (Petrus de Maharan- curia Picardus), которого он неоднократно упоминает как выдающегося экспериментатора. Однако неясно, действительно ли Петр изготовил такое зеркало, или же Бэкон слегка преувеличивает.
112 Роджер Бэкон кой свет звезд сильнее, чем акцидентальный свет солнца, а более сильный свет всегда скрывает от взора более слабый. И пятым способом — по извилистым линиям — происходит распространение в нервах чувств (in nervis sensuum), минуя законы природы, сообразно извилистости нерва, а не в соответствии с законами распространения, которые наблюдаются в телах мира. Таким образом, форма (species) в жизненном центре, который есть влага в чувствительном нерве, оставляет прямой путь и движется по над- природным законам, в соответствии с чем необходимо совершаются труды души. И тот, кто этого не знает, не может указать причины зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания. Глава XXXV Затем я расположил распространения (multiplicationes) сообразно фигурам, и там обнаруживается более весомое и значительное, нежели в предыдущем. Основных фигур в распространении две. Первая — сфера — относится к расширению (diffusio) распространения, поскольку всякое действующее становится центром осуществления своего распространения повсеместно по любому диаметру, что очевидно для чувства. Но фигура, которая наиболее способствует мощности распространения, — это круглая пирамида. Ведь только с ее помощью форма (species) от всей поверхности действующего может привходить в единичные точки претерпевающего, так что получится чрезвычайное по силе расширение (diffusio). И с этим фигурным распространением сопряжены многие прекрасные истины, а именно, что распространение не может происходить в пустом пространстве, в пространстве бесконечном, и мгновенно, как только возникает, но во времени, относительно чего имеет место большая проблема, поскольку, как кажется, Аристотель и многие другие авторы полагали, что [распространение] происходит мгновенно. Но все это разрешено. И что распространение света в среде (medium) не есть [распространение] тела, противоположное чему говорили многие, опираясь в своем мнении на Августина, утверждавшего, что свет есть тело, и на Аристотеля, считавшего, что существует три вида (species) огня: уголь, пламя и свет. И это трудный вопрос. И что форма (species) света в среде (medium) есть подлинная акциденция, и любая форма (species) акциденции есть акциденция, а форма (species) субстанции — субстанция, что отрицает вся масса [философствующих]; и что форма (species) универсального универсальна, а единичного — единична, что никто не исследует; и что форма (species) телесной вещи имеет телесное и материальное бытие в среде (medium) и в ощущении, а не духовное, сколько бы все множество [философствующих] ни утверждало обратное.
Opus Tertium 113 Глава XXXVI Но наиглавнейшее рассуждение — о действии (actio) сил, и оно важнее, чем [рассуждение] о распространении и возникновении. Ведь действие есть цель и высшая польза сил действующих. Но следует рассмотреть, что одно действие унивокально, например, когда свет порождает свет, и это — распространение формы (species), а другое — эквивокально, например, когда свет порождает тепло и жизнь, и, напротив, гниение и смерть, и все таковое, что по природе отлично от света, число чего бесконечно. И я здесь говорю о действии в первую очередь так. В самом деле, посредством действия такого рода происходит возникновение и уничтожение и всякое изменение в этом мире, как в небесных [вещах], так и во всем прочем. И здесь даны правила всякого действия, сильного или слабого; и показывается посредством геометрических доказательств, что более сильное действие [осуществляется] по прямой линии, нежели по преломленной или отраженной; и что действие по прямой линии под равными углами сильнее, нежели под неравными углами; и что более сильное действие [осуществляется] посредством формы (species), преломленной, нежели отраженной; и что то преломление, которое имеет место между прямым направлением и перпендикуляром, проведенным от места преломления, более сильное; и двойное преломление чрезвычайно сильно, и производит неукротимое действие; и что отражение под равными углами более слабое, [чем любое преломление], поскольку относится к природе отражения, хотя, поскольку имеет место равенство углов, и поскольку там сдваиваются в одном и том же месте луч падающий и отраженный, это отражение более сильно, [нежели отражение при неравных углах]. Но более сильным является отражение от вогнутой поверхности, нежели от ровной, а от овальной или округлой — наисильнейшее. Ведь в этом особенно проявляется благость (bonitas) природы, как говорит автор книги о зажигательных зеркалах. Также выше я уже коснулся того, что этот род соединения может возникнуть с помощью отражения и что зеркало уже изготовлено, как некий пример и доказательство этого чуда природы, чтобы показать возможность такого дела. Но оно сделано с большим трудом и затратами: ведь его создатель осужден в сотне книг парижских [философов] и работал много лет, оставив ученые и другие необходимые занятия. Однако и за тысячу марок он не захотел бы оставить работу, во-первых, из- за прекраснейшей возможности мудрости, которую он обрел, во- вторых, из-за того, что он в дальнейшем может изготовить лучшее и не столь дорогое, поскольку за счет опыта обучился тому, чего прежде не знал. И не удивительно, что он столько работал и столько затратил на свое первое творение, поскольку никогда никто из латинян до него не знал, как приступить к этому. А удивительно, что смелый замысел бросил вызов сперва незнанию, а затем тяже-
114 Роджер Бэкон лой работе. Но этот [муж] — мудрейший и ничто не составляет для него труда, за исключением нехватки средств. Несомненно, что если бы крестоносцы и те христиане, которые живут за морем, имели бы такие зеркала, то они отбросили бы сарацин к их границам без пролития крови, и государю французскому королю не надо было бы отправляться с войском для завоевания этой земли. А когда он отправится, то ему скорее надо взять с собой этого магистра и еще двоих, нежели большую часть своего войска, а то и все войско, поскольку они могут не только изготавливать эти зеркала, но и гораздо более значимое, с помощью чего Александр по совету Аристотеля не силой оружия, но творениями мудрости поверг мир к своим ногам, чего я коснусь позже в своем месте. И я не верю, что Аристотель знал больше, чем некоторые мудрецы, если они соберутся вместе. Я не говорю, что он не знал многого во всех областях [знания] сам по себе, но немногие, объединившись, создали бы большее, нежели он, если имели бы достаточные средства. Затем добавлено о действии сообразно фигурам, и я показал, что пирамидальная фигура — лучшая, особенно та, чье основание есть поверхность действующего, и еще лучше — короткая; и как бы ни свидетельствовали о противоположном многие хорошо обоснованные суждения, истина сильнее. В итоге я затронул задачи этой наиблагороднейшей части философии, которая, однако, полностью игнорируется толпой, и о ней еще не написано сочинений среди латинян, разве что то, которое я передал Вашей Милости, ибо в первое сочинение, [то есть в Opus Maius], я включил многое касательно этой материи. И, может быть, помимо этого, еще особый трактат1 об этом деле, созданный с целью краткого изложения. И здесь Вы возымеете в письменном виде больше, нежели может быть легко высказано. И с помощью этого Вы сможете испытывать любого философствующего человека и надлежащим образом состязаться с многознающим. И благодаря этому открывается путь познания всего, что есть в этом мире, а именно во всяком действии, касается ли это зрения или слуха, или осязания, или прочих чувств, или познания, или всей материи этого мира. И посредством этого пути познается та возвышенная наука, которая называется оптикой, и она не может быть познана как-то иначе. Глава XXXVIII После этого я обращаюсь к материальной причине и к тому, что из нее проистекает. И поскольку все полагают, что материя одна по числу во всех вещах, а именно — в духовных и телесных, 1 Возможно, речь идет о трактате, опубликованном Джеббом Gebb) в его издании Opus Maius (London, 1733).
Opus Tertium 115 и в небесных, и в элементах, и в смешанных и неодушевленных [вещах], и в душе, и во всем, и поскольку это является самой печальной ошибкой, которая когда-либо имела место в философии, я выступаю против этого положения; и разрушение такого рода мнения крайне необходимо. Но хотя мы можем устранить это заблуждение с помощью доводов естественных и метафизических, я, однако, поскольку усердно стремлюсь к непрерывности убеждения, предлагаю только лишь некоторые геометрические доказательства, выраженные в линиях. Я показал также, что из этого заблуждения следует, что материя равна Богу, и есть Бог, и этим доказательствам невозможно воспрепятствовать. Итак, это не только заблуждение, но и ересь, ведущая к богохульству. Однако множество изучающих теологию и философию принимают это, но не обращают внимания на несообразности, следующие из этого, потому что [такая точка зрения] уже подтверждена предводителями толпы и утвердилась благодаря долгому обычаю, и прославлена мнением множества. Но даже если эта теологическая несообразность не исходит из данного утверждения, то следует уничтожение всякой истины тварных вещей, и невозможность никакого знания об истине возникновения и уничтожения. Ведь если материя одна по числу, и форма, как говорит Аристотель1, присваивает себе свою материю, и правда, что определенная материя требует определенную форму, и наоборот (ведь материя осла не может принять разумную душу, а материя человека — душу осла), поэтому, если материя во всем одна и та же по сущности (essentia), форма всего будет также одна и та же, и так все будет одним и тем же, и ангел, таким образом, будет камнем, и человек — ослом, и небо — землей, и что угодно — чем угодно. Опять же, если то, что акцидентально вещи, различно по сущности (in essentia) согласно числу вещей, как, например, собственное свойство чего-либо, то есть способность смеяться у человека, кричать по-ослиному у осла, ржать у лошади, то много больше различается то, что существенно [вещи]. Поскольку же материя существенна вещи, и несравнимо больше ей близка, нежели нечто акцидентальное, она различается по сущности согласно числу составных вещей. С другой стороны, если материя одна и та же во всем, тогда при возникновении одной вещи из другой, например, огня из земли, не возникнет новая материя, но только форма. Но Аристотель учит в седьмой книге «Метафизики»2, что возникает новая составная [вещь], а не только форма. Опять же, как составная субстанция, которая есть наивысший род, в связи с чем говорится, что таковой род есть [род] по отношению ко всему составному, каковое находится в этом предикаменте, поскольку он сказывается обо всем [этом] и общ всему, и разделя- 1 Аристотель. Физика. 190Ь 10—191а 20. 2 Аристотель. Метафизика, ЮЗЗЬ 17.
116 Роджер Бэкон ется на это посредством своих видообразующих различий (например, одна субстанция — духовная, другая — телесная, одна — небесная, другая — не небесная, и так далее), так и первая форма, которая сказывается обо всех формах и обща им, и разделяется тем же делением посредством духовного, телесного и так далее, вплоть до низших видов, обладает единством наивысшего рода и едина не числом, не видом, не подчиненным родом, но наивысшим родом; следовательно, равным образом, поскольку материя сказывается обо всех материях вещей, и обща им, и разделяется на материи в согласии с делением составной [субстанции] и формы, следует сказать, что одна материя — духовная, другая — телесная, и она равномерно нисходит от наивысшего рода к низшему виду, через все промежуточное, как и составная [субстанция], и форма; а посему ясно, что [материя] будет обладать единством наивысшего рода. Но на это отвечают, что такое деление материи [происходит] не по истинному различию, но по видимости и по имени, поскольку она одна по числу, и поэтому такое деление будет [иметь место] только по способу произнесения. Это опровергается так: если мы примем это, тогда, хотя эта материя обладает формой наивысшего рода, и возникает субстанция, которая является наивысшим родом, не будет никакого дальнейшего отличия (differentia) и степени (gradus) материи, хотя степени формы добавляются вплоть до низшего вида, как мы говорим о субстанции, теле, не-небесном, смешанном, одушевленном, животном, осле. Итак, здесь приведены семь степеней формы: от наивысшего рода до низшего вида, а именно, форма субстанциального, форма телесного, форма не-не- бесного, форма смешанного, форма одушевленного, форма животного, форма вида осла. Но в отношении материи нет никакой степени или отличия, поскольку она одна по числу, неделима по своей сущности, как они говорят, и принимает форму наивысшего рода, например, форму субстанции. Но в таком случае я показываю, что она не может взять из формы ничего более, и не находится в потенции к другим степеням формы, и что так никогда не возникнет осел и никакой другой низший вид. Ибо вещь наивысшего рода неуничтожима и не может возникнуть, поскольку природа не может ее разрушить или породить, ведь она предшествует природе ангельской и небесной, каковые [ангелы и небесные тела] не возникают и не уничтожаются. Но причина неуничтожимости ангела и неба (и в этом согласны все) та, что форма в них осуществляет (complere) всю потенцию материи и прекращает ее стремление (appetitus), поскольку причина уничтожения вещей уничтожи- мых есть потенция к новой форме и стремление, о чем все знают и говорят. Итак, поскольку вещь наивысшего рода неуничтожима, понятно, что ее форма осуществляет всю потенцию материи и прекращает ее стремление. Итак, эта материя не находится в потенции и не приспособлена к дальнейшим формам, а стремление
Opus Tertium 117 к этому в ней прекращено. Следовательно, прекратится возникновение вещей, и после вещи наивысшего рода не возникнет ничего из тех подлунных вещей. Но поскольку у них есть кое-какие лживые увертки, должно быть рассмотрено и иное. Ибо они говорят, что материя, если ее рассматривать в отношении сущности (essentia), одна во всем, если же в отношении бытия (esse), различна. Но это ложно в соответствии с приведенными аргументами, из которых следует различие по сущности, и в отношении степени, и в отношении отличий (dif- firentia). Кроме того, [это] доказывается и иначе: дело в том, что бытие есть первое свойство (passio) вещи, как говорит Авиценна в «Метафизике», а те, кто допускает эту ошибку, говорят, что бытие более существенно вещи, чем [ее] неотъемлемое свойство (propria passio), что я хочу исследовать здесь, а не где-нибудь еще, поскольку это ложно. Но если [бытие] есть неотъемлемое свойство [вещи], тогда оно исчисляется только сообразно исчислению своего субъекта, как «способное смеяться» исчисляется сообразно исчислению человека, в Сократе или Платоне. Следовательно, сообразно исчислению бытия самой материи исчисляется сущность материи, которая есть субъект ее бытия. Если же [бытие] более существенно, как они говорят, тогда с еще большей очевидностью следует, что перечисляется то, чему оно существенно, поэтому эта сущность исчисляется необходимо. Кроме того, говорят, что материя, если она не одна по числу, есть тогда род или вид, или универсалия, или предикабилия. Но это они отбрасывают, поскольку Аристотель говорит в седьмой книге «Метафизики»1, что материя отлична от сущности любой предикабилии. Однако из ряда высказываний явствует, что «предикабилия» там употребляется вместо «относящегося к пре- дикаментам» (praedicamentale); a потому он учит там, что материя отлична по сущности от всякой предикаментной формы, например, от субстанциальной формы, от количества, от качества, и то же по отношению к прочим предикаментам; и поэтому «предикабилия» не употребляется вместо «универсалия», ни вместо того, что предназначено сказываться о многом, но вместо «относящегося к предикаментам»; и эта [ошибка] — изъян плохого перевода, как явствует из всего этого отрывка. Равным образом на основании плохого перевода утверждают, что только акт разделяет, каковое [высказывание] приписывают Аристотелю в той же седьмой книге «Метафизики»2. Но форма и акт есть одно и то же, так что добавляют: следовательно, только форма различает и разделяет вещи. Но это не так, поскольку он не говорит, что разделяет только акт, но «акт разделяет»; и если имеет- 1 Аристотель. Метафизика. 1029а 19. 2 Аристотель. Метафизика. 1039а 6.
118 Роджер Бэкон ся в виду форма, то [Аристотель] говорит так потому, что наиболее явно деление по форме, чем по материи. Различает и разделяет и то и другое, хотя более явно деление в отношении формы, и она разделяет в первую очередь, поскольку обладает в составной [субстанции] большей силой и достоинством, нежели материя. И, кроме того, он не употребляет там «акт» в значении «форма», но в значении «актуальность», каковая противоположна потенции. Ведь [слово] «акт» используется трояко: во-первых, вместо «форма», в соответствии с тем, что говорит Аристотель во второй книге «О душе»1, что душа есть акт тела, то есть форма. «Акт» также употребляется вместо «действие» (отсюда — глагол «действовать» (agere), и вследствие этого он там же называется Аристотелем «второй акт» (actus secun- dus). Ведь форма есть первый акт, и действие, которое есть второй акт, происходит от нее; поэтому он говорит, что душа есть первый акт, а не второй. В-третьих — [как] противоположность потенции, в соответствии с чем он часто говорит, что акт и потенция суть противоположности. И, таким образом, [здесь «акт»] используется вместо «актуальности», в соответствии с чем мы говорим: вещь есть в акте существования (in actu existendi), то есть актуально, сообразно чему говорится, что сын рожденный существует актуально, а сын в семени—в потенции. И в этом, третьем, смысле Аристотель говорит там, в седьмой книге [«Метафизики»], когда утверждает, что акт разделяет. Ведь он указывает, что из двух актуальных не возникнет одного, и из двух потенциальных также, но из двух, одно из которых в потенции, а другое — актуально, возникает одно. И благодаря этому опровергается их Ахиллес2, коего они используют вместо доказательства. Ведь они доказывают так: «Посредством интеллекта мы извлекаем форму из звезды, камня и прочего. Итак, поскольку форма разделяет и различает, поскольку, как говорит Аристотель, разделяет акт, следует, что материя того и другого не будет иметь того, чем различалась бы сама по себе, а потому она будет одна и та же». Это [рассуждение] — беспредельная глупость. Ведь, во-первых, как явствует из сказанного, оно основывается на плохо и неверно понятом авторитете. Во-вторых, они уподобляются ослам, когда исследуют, каким образом различается материя того и другого. Ведь тот же самый аргумент относительно формы я выражу так: мы извлекаем из формы неба и камня материю того и другого; далее, я исследую, каким образом различаются формы — определенно, сами по себе, поскольку они различны по природе. То же самое скажу о материи того и другого; ведь они сами по себе различны в вещах, различных по виду, и не благодаря формам. Ибо не только формы различны по 1 Аристотель. О душе. 412а 27. 2 Судя по всему, Бэкон уподобляет аргументацию противников известному софизму об Ахиллесе и черепахе.
Opus Tertium 119 сущности (per essentiam) в различных видах, например, в камне и звезде, но и сами материи в видовой природе различны по отношению друг к другу. Отсюда [одка] составная [субстанция] отлична от [другой] благодаря форме и материи [первой], отличных от материи и формы второй. Но форма отличается от формы сама по себе, и материя от материи — благодаря своим собственным природам, так что различие материи не происходит от [различия] формы, как и не наоборот. Наконец, мы можем привести в свою пользу [слова] Аристотеля, который говорит в седьмой книге «Метафизики»1, что порождающее не порождает иначе, кроме как благодаря материи; итак, материя есть причина отличия и не форма. Так можно аргументировать против них. Но нам не нужен этот аргумент вместо истины, поскольку эта фраза Аристотеля имеет иной смысл. Итак, как наивысшие роды, например, субстанция, качество, количество, различны не через иное, но по своим сущностям, самим по себе разным и отличным [друг от друга], так и материя отличается от материи по сущности, и форма от формы. Или, если мы хотим сказать более конкретно, скажем, что они различны по своим видообра- зующим отличиям. Ибо по определению формы вещей, различных по виду, обладают видовыми отличиями, как и сами вещи. Отсюда, как телесная и бестелесная субстанции различаются в отношении этих отличительных признаков, телесного и бестелесного, так и телесная и бестелесная материи, каковые суть виды материи, различаются посредством этих отличительных признаков, то есть телесного и бестелесного; равно и форма — телесная и бестелесная. До этого, однако, я говорил общепринятым языком, а если бы [сказали], что материя и форма различных вещей не имеет видовых отличий, я назвал бы бестелесную материю материей бестелесной вещи, а материю телесную — материей вещи телесной, и так включил бы в эти видообразующие различия; и [сказал бы:] так они отличаются сами по себе. [Точно так же], если бы я, исследуя, каким образом отличается бестелесная субстанция, взятая одновременно целиком, от взятой целиком телесной субстанции, наверняка сказал бы, что они отличны сами по себе, [и добавил бы:] и так материя телесная и бестелесная. Но это показывает то же самое, что и предшествующее в том, что касается истины. Так же, когда [тем, кто полагает единство материи], возражают, что если потенция материи такова, что она может быть в двух [вещах], то на том же основании — в трех, и так до бесконечности, то из этого следует, что ее возможность бесконечна, следовательно, и ее сущность, а потому она равна Богу, те отвечают, что нет, поскольку она — пассивная потенция, а потенция Бога — активна. Но геометрические доказательства, которые я поместил в этом месте Opus Maius, полностью опровергают это возражение. И, кроме того, ак- 1 Аристотель. Метафизика, 1033а 25.
120 Роджер Бэкон тивная потенция превосходнее, чем потенция пассивная, следовательно, если потенция материи приравнивается к бесконечной божественной потенции, то куда скорее следует [приравнять] потенцию формы, поскольку более превосходное лучше приравнивать к более превосходному. И если материя может быть одна и та же во многом и в бесконечном, то тем более — форма. И равным образом потенция составного превосходнее [потенции] материи и формы, поскольку составное превосходит каждую в отдельности, ведь она имеет больше, чем форма без материи, и больше, чем материя без формы. И это Аристотель говорит в седьмой книге «Метафизики», хотя большинство неверно понимает его слова. Следовательно, потенция составного будет в большей степени подобна потенции божественной, так что она могла бы быть во многом и бесконечном. [Итак, в опровержение вышеуказанного мнения] может быть приведено это и многое другое, что требует более обширного обсуждения. В самом деле, эта ошибка возникает у множества [философствующих] вследствие превратного перевода текста Аристотеля и комментариев к нему, равно как и другие бесчисленные ошибки. Действительно, в первой книге «Физики»1 он говорит, что все единое по материи различно по форме; но это он разъясняет в пятой книге «Метафизики»2, где указывает, что то, что различно по материи, различно и по роду, и наоборот: то, что одно и то же по роду, одно и то же по материи, и наоборот. Ибо на самом деле природная материя, которая под-лежит при возникновении вещей, есть сущность (essentia) некоего рода, общего двум противоположным видам; поскольку нет ничего общего видам, кроме рода, и всегда есть два вида, различных между собой, так как возникновение одного есть уничтожение другого. Род ведь в ближайшей возможности [принадлежит] только к двум видам, и всегда под одним из них. Но когда природное действующее уничтожает один, оно порождает другой. Например, нечто обще семени и живому существу, а именно смешанное тело; природа семени уничтожается при возникновении, а возникает живое существо. И поскольку все то, что [находится] в потенции к другому и есть основание (fundamentum) других, называется материальным началом и материей, то род называется материей, а виды и отличительные признаки — формами. Следовательно, если мы соотнесем все с его родами, посредством обратного присоединения отдельных равных видов к отдельным родам, тогда все — одно по роду, и потому — материя, поскольку материя и род — одно и то же, но различно по форме, то есть по видооб- разующему отличию, как субстанция телесная и бестелесная суть одно и то же по своему роду, а именно наивысшему роду, поскольку в субстанции, которая есть род, они суть одно, но различаются 1 Ссылка не обнаружена. J.S. Brewer предлагает следующее: Phys., I, 2, 4. 2 Аристотель. Метафизика, 1024b 10.
Opus Tertium 121 видообразующими отличиями, каковые суть телесное и бестелесное. И небо, и элементарное тело суть одно в теле, но различны видообразующими отличиями, каковые суть небесное и не-небесное. И так обо всех равных видах, соотносимых со своим родом. И подобным образом, если все соотносится с наивысшим родом, все одно в нем, и он есть материя, которая в потенции ко всему. И если мы говорим только о природных вещах, тогда все есть одно по природной материи, которая является третьим родом, а именно, субстанцией телесной, не-небесной, поскольку это обще всему природному, и в потенции ко всему, и разделяется на все; и именно это хотел сказать Аристотель. И в этих случаях материя толкуется не так, как при указанной ошибке. Ведь там материя рассматривается как вторая часть составной [вещи], простая субстанция, отличная по сущности (in essentia) от формы; но здесь материя рассматривается как некое незавершенное составное, которое есть сущность (essentia) некоего рода, в потенции к следующим видам. И таким образом материя всегда рассматривается всей естественной философией и тогда, когда мы говорим о субъекте возникновения, который есть материя. Метафизик же рассуждает по преимуществу о той простой материи, так как в отношении нее истинно то, что [сказано] в седьмой книге «Метафизики», что материя отлична от сущности всего, относящегося к предикаментам, и многое другое. Что же касается того, что Аристотель говорит в четвертой книге «Физики»1, и часто [повторяет] в других местах, что материя противоположных [вещей], например, теплого и холодного, плотного и разреженного, огня и земли и т. д., одна и та же по числу, и того, что говорит комментатор Аверроэс в одиннадцатой книге «Метафизики», что материя одна по числу, должно пониматься по отношению к материи, как ныне сказано, поскольку здесь назван материей род. И как род один по числу, и не множественен, и является субъектом для двух противоположных [видов], так определенно одна материя, которая, понятно, есть сущность (essentia) этого рода, [пребывает] в потенции к различным видам, называемым формами. Но когда я говорю, что род один по числу, это не потому, что он — нечто единичное, так что действительно один по числу, как Сократ или Платон, но [потому, что] есть одна сущность рода, а не много. 1 Аристотель. Метафизика, 1033 а 25.
Бонавентура Bonaventura (1217-1274) Св. Бонавентура, по отщ Джованни Фиданца, родился в Италии, в маленьком городке Баньореджио, входившем в состав Папского государства. Его отец, также Джованни, согласно преданию, был врачом и происходил из знатного рода Фиданца ди Кастело, мать его звали Ритела. С раннего детства Бонавентура был мистически связан со святым Франциском Ассизским. Существует легенда, что, будучи еще ребенком, он опасно заболел, и, когда врачи отчаялись в его выздоровлении, мать обратилась с молитвой к св. Франциску Ассизскому, благодаря чему мальчик выздоровел. После выздоровления маленький Джованни получил второе имя — Виопа Ventura (дитя счастья). Таким образом, с самого детства он был под благословением св. Франциска и, когда решался вопрос об обучении, выбор был предопределен этим событием. Сначала он обучался во францисканском монастыре в родном городе. В возрасте девятнадцати-двад- цати лет он приехал в Париж и поступил на факультет искусств. После окончания в 1242 г. Бонавентура вступил во францисканский
Бонавентура 123 орден и далее как монах-францисканец продолжил обучение на факультете теологии под руководством Александра из Гэлъса, который стал для него учителем и другом. В 1248 г. Бонавентура заканчивает обучение и начинает преподавать сам. К тому времени в Парижском университете были уже утверждены две кафедры преподавателей теологии для доминиканцев и францисканцев. В 1248-1250 гг. он библейский бакалавр, что означает ведение занятий по изучению Библии под руководтвом профессора. С 1250 по 1253 г. он уже сентенциальный бакалавр, читает по «Сентенциям» Петра Ломбардского, проповедует и ведет диспуты. В этот же период он пишет «Комментарии к Сентенциям Петра Ломбардского», где подвергает критике взгляды Аверроэса и его латинских последователей. Эту работу Бонавен- туры можно назвать богословским шедевром, так как почти все написанное им поззднее так или иначе базируется на этой работе. В 1254 г. после защиты диссертации «Спорные вопросы о Христовой науке» он получает титул доктора теологии и начинает преподавать во францисканской школе в Париже. Будучи членом ордена францисканцев, Бонавентура не мог получить официального зачисления на факультет теологии Парижского университета из-за оппозиции преподавательского состава этого университета, состоявшего из так называемого «белого» духовенства, к монашеским орденам, то есть «черному» духовенству. Только через четыре года Бонавентура был утвержден в качестве ординарного профессора на факультете теологии Парижского университета, где он преподавал вместе с Фомой Ак- винским. Но вскоре Бонавентура оставляет преподавательскую деятельность, так как 2 февраля 1258 г. его избирают генералом ордена францисканцев, и с этого времени вся его жизнь посвящена и духовному служению францисканскому братству. К этому времени, существующий уже более полувека орден францисканцев, имел достаточно развитую монашескую структуру со своими монастырями, школами и храмами. Но с развитием ордена начали возникать и различные проблемы организации жизни братьев, обозначились два течения, по-разному понимавшие заветы Франциска, его отношение к бедности и строгости соблюдения Устава. Эти проблемы во многом были разрешены св. Бонавентурой. Будучи седьмым приемником Св. Франциска — Св. Бонавентура по праву стал вторым основателем Ордена. В октябре 1259 г. Бонавентура, находясь на горе Альверне, на склонах которой св. Франциску было видение шестикрылого серафима, пишет свой знаменитый «Путеводитель души к Богу» (Itinerar- ium mentis ad Deum), a в 1260 г. — житие св. Франциска, в связи с тем, что распространилось большое число различных, подчас противоречащих друг другу версий жизни основателя ордена. Биография (legenda) ce. Франциска\ написанная Бонавентурой, была при- 1 См. в русском переводе: Большая Легенда, составленная святым Бонавентурой из Баньореджо // Истоки францисканства. Assisi. 1996. С 521-704.
124 Бонавентура знана единственно точной, а все прежние запрещены. В 1260 г. в Нар- бонне св. Бонавентура провел свой первый генеральский капитул, где были приняты важные для жизни ордена решения. Особое внимание Бонавентура уделял необходимости обучения монахов и организации школ и кафедр в университетах, одновременно осуждая чрезмерное увлечение бедностью как единственной формой добродетели. Будучи учеником первого знаменитого францисканского теолога и философа Александра из Гэльса, Бонавентура разделяя августи- анские взгляды своего учителя , превратил теологию и философию Бл. Августина в научную доктрину Ордена. Помимо этого Бонавентура по-прежнему не оставляет своей полемики с латинскими авер- роистами и продолжает выступать с христианскими толкованиями Аристотеля против аверроистов в проповедях. 3 июня 1273 г. папа Григорий X рукоположил Бонавентуру в епископа Альбанского и возвел в кардиналы. После чего его направили на Лионский собор, созванный папой Григорием X с целью восстановить общение с греческой церковью. Бонавентура принял активное участие в работе собора, поражая всех убежденностью и красотой своих речей в пользу воссоединения церквей. Вскоре, между первой и второй сессиями собора св. Бонавентура заболел и 15 июля 1274 г. умер. Похоронен он был во францисканском монастыре в Лионе. Собратья по ордену почитали его святым, но только спустя двести лет, 14 апреля 1482 г., в соборе св. Петра состоялась канонизация св. Бонавентуры, а спустя еще одно столетие, в 1587 г., папа Сикст V буллой «Торжествующий Иерусалим» (Triumphantis Hienisalem) причислил его к Учителям Церкви. Последующими поколениями богословов св. Бонавентура именовался «серафическим доктором» (doctor seraphicus) наравне с Фомой Аквина- том (doctor angelicus). В творчестве Бонавентуры схоластическая философия и мистическая теология того времени нашли свое уникальное и благодатное соединение. Именно в мистическом богословии Бонавентура, проникнутый духом Франциска Ассизского и вдохновленный опытом бо- гопознания Августина, достиг высшего совершенства в осмыслении цели тварного мира и сути человеческого сознания в мистической перспективе высшей благодати, гармонии и любви. Бонавентура оставался верным аскетическому идеалу и духу Франциска Ассизского, будчи теологом. Его идеал духовной жизни — это путь медитативного восхождения к горнему, проходящий через испытание совести, размышление о страданиях и смерти Христа, приводящий к соединению с Богом через любовь и осознание божественной красоты в созерцании Троицы. Поэтому богословие для Бонавентуры как размышление есть следствие актов общения с Самим Богом, которые не уступают по силе чувства и мысли экстатическому переживанию присутствия Бога в его творениях, пережитых св. Франциском. Именно богословие как результат действия благодати, как дар
Бонавентура 125 Божий, есть сама суть христианской мистики. По мнению известного исследователя средневековой философии Э. Жильсона, именно создание такой метафизики — конечная цель, к которой всегда стремилась мысль Бонавентуры1. Метафизика христианской мистики для Бонавентуры — истины Божественного Откровения, которые принимаются волевым актом веры, а не постигаются разумом, ибо разум человеческий поврежден грехом. Разум же, освещенный светом веры, помогает возлюбившим Божественную мудрость соединить свой конечный дух с бесконечным объектом познания — Богом — в акте интеллектуального видения (videre intellecta), в котором вера и разум совпадают. Это весьма существенный момент для учения Бонавентуры, подчеркивает Э. Жильсон, поскольку метафизика мистики была бы невозможна, если не признать законности акта познания, в котором совпадают несоединимые свет веры и свет разума2. Всякое богословие для Бонавентуры — результат деятельности благодати, а философия, сотрудничая с верой, может быть промежуточным этапом в долгом пути, которым душа идет к Богу. Человек, идущий к Богу, движется и к совершенной мудрости и на этом пути проходит как бы три ступени: первая ступень — воспринимаемый чувствами мир, то есть природа, являющаяся следом Бога; вторая ступень — душа человека, сотворенная по образу Бога; и третья — возвышение над всем телесным и душевным, духовное созерцание, мистическая радость познания Бога и служения Ему. Но каждый из этих трех этапов удваивается: «... ведь можно рассматривать Бога и как альфу, и как омегу, то есть возможно видеть Бога... как через духовное зеркало, так и в духовном зеркале»3. Воздвигается лестница из шести ступеней, имеющая мистическое соответствие шести дням творения, шести ступеням трона Соломона и шести крыльям серафимов. Следуя за Августином Бонавентура объясняет наличие необходимых истин в человеческой мысли прямым и непосредственным воздействием божественного света (предвечных начал) на наш разум. На вопрос «Как может человеческий разум достичь абсолютно достоверного разумения?» Бонавентура отвечает так: «Достоверное познание имеет место лишь при неизменности со стороны познаваемого и непогрешимости со стороны познающего»4. Свет этот, будучи неизменным и интеллигибельным, озаряет человеческий разум в познании предметов. Свет этот невидимый, ибо он — Сам Бог, созерцание которого нам недоступно из нашего тварного мира; он воздей- 1 Gilson Е. La philosophie de Saint Bonaventure.P.; Vrin, 1943. 2 Там же. 3 Бонавентура. Путеводитель души к Богу. / Пер. и коммент. В. Л. Задвор- ного. М., 1993. С. 53. 4 Bonaventura 5. De scientia Chriisti, Quaracchi, 1882-1902. IV, Concl. T.V. P. 23.
126 Бонавентура ствует на человеческий разум непосредственным касанием, благодаря этому мы видим не только то, что есть, но и что должно быть; и разум наш оказывается, таким образом, способным к суждению. Все истинное познание духовной сферы разум человека получает при содействии присутствующего в нас луча Божественного света, конечно же ослабленного, ибо предвечные начала не даны нам непосредственно, так как они существуют в Боге, а только в виде их смутного отражения — того, что может увидеть тварь своим тварным разумом. В этом мире мы имеем достоверное и ясное знание лишь о принципах тварного мира, поскольку Бог впечатлел их в наш разум. Но это ясное и достоверное знание неполно: «Если бы было сказано, что в этой жизни ничто не может быть познано полностью, это не было бы неверными. Узреть и постичь истины нашего спасения можно через свет Священного Писания, который «называется также высшим, ибо ведет нас вверх к обнаружению высших реальностей, которые превосходят наш разум, а через Откровение нисходит от „Отца ceemoeV. Бога узреть может лишь душа, преображенная особой благодатью и получившая дар экстатического созерцания. Благодать же есть бо- гоподобие, обретаемое и душой и ее способностями. Но это уже выходит за пределы философии и, как говорит сам Бонавентура, перо и бумага мало помогут там, где действуют лишь благодать и Дух Святой. Представленный ниже трактат Бонавентуры «О возвращении наук к теологии» (De reductione artium ad theologiam in) является образцом метафизики христианской мистики, где мысль, оставаясь по форме философичной, несет в себе высокий дух богословия. Л. В. Бурлака 'Bonaventura S. De scientia Christi. Quaracchi, 1882-1902, IV, ad. 22, T.V. P. 26 2 См. ниже стр. 131.
О возвращении наук к теологии1 1. «Всякое деяние доброе и всякий дар совершенный нисходят свыше, от Отца светов», — пишет Апостол Иаков в первой главе своего послания (Иак. I, 17). В этом послании Апостол касается происхождения всякого озарения. Он склонен считать, что первичный свет — источник, из которого свободно истекает множество светов. Поскольку же всякое озарение нашего познания является внутренним, то будет разумным ввести следующее различение: свет внешний, то есть свет технических умений, низший свет, то есть свет чувственного познания, внутренний свет, то есть свет философского познания, и высший свет, то есть свет благодати и Священного Писания. Первый свет озаряет формы рукотворные, второй — природные формы, третий — интеллектуальные истины, четвертый и последний — истины спасения. 2. Итак, первый свет, который озаряет рукотворные формы, внешние человеку и придуманные им для преодоления недостатков собственного тела, называется светом технических умений, служащих человеку, он по достоинству своему ниже философского познания, которое также будет правильно назвать внешним. Умения эти реализуются в семи свободных искусствах, перечисленных Гуго в его «Дидаскалионе»2. Это ткачество, оружейное дело, земледелие, охота, © А. Вашестов, перевод, примечания, 1996 1 Печатается по изданию: Знание за пределами науки: мистицизм, герме- тизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV вв. / Сост. и общ. ред. И. Т. Касавина. М., 1996. С. 315-323. Перевод с латинского выполнен по: Bonaventura. Opera omnia. V. Quaracci, 1891. P. 319-325. Paris, 1971 / Редактор перевода Е. В. Антонова. 2 Didascalion (Didascalicon) Eruditionis didascalicae libri VII. Шесть первых книг представляют собой введение в тривиум (квадривиум) (I—III) и теологию (IV-VI) в виде компиляции сочинений Августина, Боэция, Кассиодора и Исидора Севильского. Седьмая книга — собственный трактат Гуго Сен-Викторско- го о медитации. (В нашей антологии в 1 томе представлены первые три книги Дидаскаликона. См. т. 1, с. 298-341 наст, изд.)
128 Бонавентура навигация, медицина, театральное искусство. Обратим внимание на полноту классификации. Каждое техническое умение служит или облегчению, или удобству, направлено оно либо на избавление от печалей и нужды, либо на пользу и услаждение. По словам Горация: Или стремится поэт к услажденъю, или же к пользе, а также Всех соберет голоса, кто смешает приятное с пользой}. Что до облегчения и услаждения, то этому служит театральное искусство, или искусство игр, включающее игры разного рода: пение, игру на музыкальных инструментах, сочинительство, пантомиму. Что до удобства или улучшения внешних условий жизни, то оно состоит в том, чтобы насколько возможно одеть или накормить человека или чем-нибудь помочь ему. Одеть наилучшим образом означает одеть в материю из шерсти, мягкую и нежную, тут потребно искусство ткача: если же нужна крепкая и защищающая одежда, этому служит оружейное или кузнечное искусство, заключающееся в изготовлении разного вида доспехов из железа и иного металла, камня или дерева. Что же касается действительно хорошей пищи, то она бывает двух видов: ведь мы употребляем пищу растительную и животную. Растительная пища — объект земледелия, животная — охоты. Или иначе: относительно действительно хорошей пищи нужно различать ее производство и умножение, называемое земледелием, и заготовление любого рода — охоту, состоящую в заготовлении пищи, напитков и лакомств, чем занимаются охотники, пекари, повара и трактирщики. Называются же они в некотором отношении одинаково, вследствие определенного преимущества и благородства своего дела. Если же обратиться к помощи чем-либо, то станет ясно, что и она бывает двоякой: или это восполнение убывшего, то есть навигация, охватывающая всякого рода торговлю одеждой или пищей, или удаление мешающего и вредного — медицина, состоящая из производства лекарств в виде микстур и мазей, излечивания ран и совершения ампутаций, что называется хирургией. Театральное искусство является единым. Представляется, что сказанного достаточно. 3. Второй свет, который озаряет нам природные формы, — это свет чувственного познания; его правильно называть низшим, ведь чувственное познание начинается с низшего и осуществляется благодаря телесному свету. Подразделяется оно на пять частей, соответственно числу наших органов чувств. Здесь достаточно будет привести мнение Августина из третьей книги его комментариев на Книгу Бытия относительно природы 1 Гораций. Наука поэзии; 333 и 343 (в пер. М. Л. Гаспарова).
О возвращении наук к теологии 129 света в элементах: если свет, или сияние, позволяет различать телесные вещи в их существенных особенностях и в некой чистоте, то это чувство зрения; если он смешан с воздухом, то это чувство слуха; если же он смешан с испарениями, то это обоняние: с жидкостями — вкус, если же свет смешан с грубой землей, то осязание1. То, что чувствительность обладает световой природой, видно по нервам, имеющим природу ясную и светопроводящую. В этих пяти чувствах свет различается в зависимости от большей или меньшей чистоты. А так как в мире существуют пять простых тел, а именно четыре элементами пятая сущность3, то человеку для восприятия всех телесных форм дано пять соответствуюших чувств: ведь никакое постижение невозможно, если орган восприятия и его объект не несут в себе ничего подобного и соответственного, благодаря чему чувство обладает строго определенной природой4. Есть и другой способ подсчета числа чувств, но этот одобрен Августином и представляется разумным, ибо количество это соответствует числу связей между органом, средой5 и объектом чувства. 4. Третий свет, озаряющий нас для того, чтобы мы погрузились в истины умопостигаемые, есть свет философского познания: он также называется внутренним, ибо исследует причины внутренние и скрытые, используя начала наук и врожденные человеку истины. Состоит он из трех частей: рациональной, натуральной и моральной. Достаточность такого членения доказывается следующим образом. Имеются истины высказывания, истины вещей и истины нравов. Рациональная часть рассматривает истины высказывания, натуральная — истины вещей, моральная — истины нравов. Или по- другому. Как в Боге разум усматривает причины действующую, формальную, или служащую образцом, и целевую, ибо он есть причина существования, основание познания и правило жизни, так и при философском озарении то, что озаряет, или делает познавае- 1 Augustinus. De Genesi ad litteram III, 4-5, 6-7; рус. перев.: Творения. Ч. VIII. Киев, 1912. С. 83-87. 2 Согласно средневековой физике, все тела состоят из смеси четырех основных элементов: огня, воздуха, воды и земли. 3 Формы пятой сущности, эфира (квинтэссенции), являются причинами рождения и разрушения тел, расположенных в подлунном мире и сформированных из смешения четырех элементов. 4 По мнению Августина, душа пользуется стихией огня как орудием для воздействия на более грубые элементы в их нисходящем порядке по степени плотности (см.: Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев Посад, 1917. Т. 1. Ч. 2. С. 27-28). 5 Бонавентура отводил большую роль в чувственном познании среде, которая доносит образ воспринимаемого чувствами объекта до органа чувства. Из п. 8 следует, что его беспокоила проблема соответствия объекта и среды, так как она для передачи образа должна быть прозрачной или, по крайней мере, светопроводной.
130 Бонавентура мым причины существующего, называется физикой, основания познания — логикой, а правила жизни — моралью или практикой. Третье основание подобного членения таково: свет философского познания озаряет саму нашу интеллектуальную способность, и она предстает тройственной: когда она управляет мотивами, то осуществляет моральную функцию, когда управляет собой — натуральную, а когда руководит истолкованием, то функцию высказывания: так что человек получает озарение истин жизни, истин науки и истин учения1. Возможны три способа отразить в высказывании то, что наличествует. Ведь очевидно, что постигаемое умом познается для большего побуждения к вере, любви или ненависти. И соответственно философия высказывания, или рациональная философия, состоит из трех частей: грамматики, логики и риторики; первая из них занимается выражением, вторая научением, третья побуждением. Первая учит разум постигать, вторая — судить, третья — побуждать. Поскольку же разум приходит к пониманию через исправления в высказываниях, судит благодаря истинам, побуждается красноречием, то эта тройственная наука обращает свои части на изучение высказывания. В свою очередь, наш разум должен судить, руководствуясь формальными основаниями, которые также могут быть рассмотрены тройственным образом: по отношению к материи они называются формальными основаниями, по отношению к душе — основаниями разумными, а по отношению к божественной мудрости — идеальными основаниями. Тем самым и натуральная философия подразделяется на три части: на физику в собственном смысле слова, математику и метафизику; в то время как физика изучает вещи, подверженные зарождению и разрушению, соответственно их природным свойствам2 и причинам развития3, математика рассматривает абстрактные формы в соответствии с интеллигибельными основаниями, а ме- 1 Подробнее эту идею Бонавентура развивает в трактате «Путеводитель души к Богу», основываясь на идее троичности. Отцу соответствует философия природы, Сыну — рациональная, а Св. Духу — моральная философия. В философии природы Отцу соответствует метафизика, Сыну — математика, Св. Духу — физика. В моральной философии индивидуальная мораль относится к Отцу, хозяйственная (семейная) — к Сыну, политическая — к Св. Духу. 2 Природные свойства — это активные начала, принадлежащие самой природе вещей, благодаря которым они совершают свои действия в соответствии с мировой гармонией. Свойства эти сокрыты в вещах, и сама их природа остается неизвестной. Можно, полагает Бонавентура, только констатировать эти действия как имеющие место, например, огонь согревает, магнит притягивает железо, тяжелые тела тянут вниз. 3 Учение о причинах развития (rationes séminales) в средневековую схоластику перешло через Августина, который заимствовал в свою очередь его у стоиков, учивших о сперматических (семенных) логосах как причинах зарождения. В средние века термин rationes séminales получил повсеместное признание после
О возвращении наук к теологии 131 тафизика занимается познанием всего сущего, сводя его к единому первому началу, от которого они исходят согласно идеальным причинам, то есть от Бога как начала, цепи и образца, хотя среди метафизиков по поводу этих идеальных причин ведутся споры1. Наконец, тройственным образом должны быть изучены побуждающие начала жизни частной (личной), семейной и общественной; в соответствии с этим и моральная философия разделяется на три части: индивидуальную, хозяйственную и политическую, а то, что подразделение идет вышеуказанным тройственным образом, следует из их наименований2. 5. Четвертый свет, озаряющий истины нашего спасения, — свет Священного Писания, называется также высшим, ибо ведет нас вверх к обнаружению высших реальностей, которые превосходят наш разум; этот свет не открывается нашим разумом, а через Откровение нисходит от «Отца светов». Хотя свет этот в буквальном смысле един, толкуемый же в мистическом и духовном смысле, он выступает тройственным. Во всех книгах Священного Писания, помимо буквального значения слов, звучащих в речи, имеется тройственный духовный смысл, а именно аллегорический, который нас учит тому, во что следует верить относительно Божественного и человеческого; моральный, научающий нас, как должно жить; и анагогический, указующий, как приблизиться к Богу. Основываясь на этом, Священное Писание учит об этих трех, а именно о вечном рождении и воплощении Христа, о правилах жизни и о соединении души с Богом. Первое относится к вере, второе — к нравам, третье — к цели того и другого. На первое должны быть ориентированы занятия богословов, на второе — проповедников, на третье — созерцателей. О первом лучше всех учил Августин, о втором — Григорий, о третьем истинно учил Дионисий; после Августина следует Ансельм, после Григория — Бернард, после Дионисия — Рихард, ибо Ансельм — учитель искусства рассуждения, введения его в текст «Сентенций» Петра Ломбардского. В XVIII части кн. 2 «О создании женщины», в § 6, он пишет: «...как утверждает Августин, в сотворенных вещах не присутствуют сразу все причины, но Бог ввел в вещи причины развития (rationes séminales), в соответствии с которыми иное происходит из иного, как это семя от того зерна, от этого дерева тот плод и тому подобное» (Petri Lombardi Sententiarum Libri Quatuor. Parisiis, 1841. P. 178). Иными словами, как зарождение, рост и развитие дерева — результат скрытой способности в зерне, так и производство вещи — реализация скрытых в материи возможностей. 1 Подробнее Бонавентура рассматривает этот вопрос в своих комментариях на первую книгу «Сентенций» Петра Ломбардского (см.: Opera omnia. V. 1. P. 17,36-37). 2 Употребляемые Бонавентурой слова имеют греческое происхождение, и он дает их этимологию: монастика — от монос (один), экономика — от ойкос (дом), политика — от полис (город-государство) или поллои (множество).
132 Бонавентура Бернард — проповеди, Рихард — созерцания, Гуго знаменит во всех трех искусствах1. 6. Из сказанного ранее следует, что хотя исходящий свыше свет по первой классификации состоит из четырех частей, однако имеется шесть его различных видов, а именно свет Священного Писания, свет чувственного познания, свет технических умений, свет философии рациональной, свет натуральной философии и свет моральной философии. В нашей бренной жизни мы располагаем этими шестью озарениями, но настанет вечер, когда всякое знание упразднится2, и за ним придет седьмой день покоя, день невечерний, то есть озарение славы. 7. Из этого следует, что можно свести шесть этих озарений к шестерке оформленностеи, или озарений, определяющих пределы тварного мира: такое познание Священного Писания соответствует первой оформленности, то есть оформленности света, и так далее по порядку. А так как все светы ведут происхождение от одного света, то и все эти познания упорядочиваются через познание Священного Писания, им завершаются, в нем совершенствуются и через его 1 Приведенный Бонавентурой список ученых-теологов отражает в первую очередь повлиявшие на его творчество авторитеты. Августина он считал самым великим из отцов церкви и первым авторитетом после Священного Писания, недаром Бонавентура считается крупнейшим августинианцем своего века. Упоминаемый им Григорий — папа Григорий Великий (590-604; род. ок. 540). Сочинения неизвестного автора начала VI в., писавшего под именем Дионисия Ареопагита, с комментариями Иоанна Скифопольского и Максима Исповедника (VII в.) были известны Бонавентуре в переводах Хилдуина (832), Иоанна Скота Эриугены (867), Иоанна Сарацина (1167), Роберта Гроссетеста (1235) и в греческом оригинале. Влияние на Бонавентуру Ансельма Кентербе- рийского особенно велико в понимании «необходимых оснований» и онтологического доказательства бытия Божьего. Бернард Клервоский привлекал Бонавентуру сочетанием в проповедях глубокой духовности с изящностью изложения. Он искал у Бернарда оправдания возвращения к евангельскому совершенству, предпринятому францисканцами. Что же до творчества Гуго и Рихарда из Сен-Викторского аббатства, то с ними мысль Бонавентуры была связана прямым преемством, через Александра Гельского. В проповеди на Богоявление Бонавентура, толкуя притчу о потерянной драхме (Лк. 15,8-10), замечает, что женщина означает здесь разумную душу, имеющую десять драхм, т. е. девять частей философской науки и десятую драхму божественной премудрости, т. е. теологии. Три философские науки, называемые натуральными, подразделяются на физику, метафизику и математику: науки разумные, или высказывания, подразделяются на грамматику, логику и риторику: мораль подразделяется на хозяйственную, индивидуальную и политическую, из которых все по сравнению с верой ничтожны (dimittendae), и спрашивается десятая драхма, т. е. теология, или премудрость Христова, которая ныне повсеместно обесчещена изменчивым любопытством философской науки (Т. IX, 159 Ь). На основании этой проповеди, произнесенной в Парижском университете, ученые и датируют трактат «О возвращении наук к теологии» временем до 1257 г. 2 «Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13, 8).
О возвращении наук к теологии 133 посредство направляются к вечному озарению. Следовательно, все наше познание должно завершаться познанием Священного Писания и насколько возможно, в анагогическом смысле, через который озарение возвращается к Богу: ведь в нем оно имело начало. И тут завершается круг, завершается шестерка и тем самым реализуется ее назначение. 8. Далее мы увидим, как прочие озарения познания сводятся к свету Священного Писания. Сначала мы увидим это в озарении чувственного познания, полностью обращенного на познание с помощью чувств, в котором рассматривается следующая триада: познавательная среда, познавательная практика и наслаждение от познания. Если мы рассмотрим познавательную среду, то откроется нам Слово, вечно рождающееся и от века воплощенное. Ибо ничто чувственное не побуждает познавательную способность иначе как через посредство подобия, исходящего от объекта, как ребенок от родителя; и это необходимо для всякого чувства на уровне видов, реальных предметов и их образцов (идей). Однако это подобие не достигает завершения в чувственном акте, если не соединяется с органом чувства и со способностью: а когда соединяется, получается новое восприятие, и через это восприятие осуществляется познание объекта посредством этого подобия. И хотя объект не всегда чувственно воспринимается, он тем не менее всегда порождает подобие, составляющее часть его целостности. Таким же образом можно познать постигаемый внутренним чувством нашего ума высший Ум, который вечно эманирует подобие, образ и Сына; и впоследствии, когда «пришла полнота времени» (Гал. 4, 4), осуществляется соединение ума и плоти, которое получает форму человека, чего прежде никогда не было. И через высший Ум все наши умы возвращаются к Богу, ибо через веру находим мы в нашем сердце подобие Отца. 9. Если теперь мы рассмотрим практику чувств, то постигнем в ней порядок жизни. Ведь всякое чувство совершенствуется на соответствующем ему объекте, избегая того, что вредно, и не воспринимая чуждого. Таким образом, сердечное чувство живет упорядо- ченно, пока упражняет себя тем, что борется с беспечностью, пока избегает того, что ему вредно, то есть плотских вожделений, и пока не воспринимает чуждого себе, противостоя гордыне. Ибо всякая неупорядоченность происходит либо от беспечности, либо от плотских вожделений, либо от гордыни1. Ведь упорядоченно живет 1 Сближение гордыни и плотских вожделений у Бонавентуры проводится в соответствии с Первым соборным посланием апостола Иоанна: «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2,16), но он модифицирует это в схему в соответствии с платоновским учением о трех частях (направленностях) души — разумной, страстной и вожделеющей, вводя для соответствия первой части понятие беспечности (negligentia), так что сердечные пороки группируются в триаду и становятся необходимыми элементами исчерпывающей классификации.
134 Бонавентура тот, что живет в чистоте, умеренности и послушании, отвергает беспечность в делах, плотское вожделение в желаниях, гордыню в оценке своих достоинств. 10. Если же мы рассмотрим получение наслаждения, то обратим внимание на единение Бога и души. Ведь каждое чувство жаждет соединиться со своим объектом ощущения, обретает его с радостью и вновь ищет без устали, ибо «не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием» (Еккл. 1, 8). Таким же образом и наше сердечное чувство1, или чувство прекрасного, гармоничного, благоуханного, сладостного и мягкого, должно жаждать соединения, с радостью обретать его, постоянно стремиться к повторению этого. Вот каким образом в чувственном познании скрыто содержится Божественная мудрость, и сколь удивительным является созерцание пятью духовными чувствами, наподобие созерцания телесными чувствами2. 11. Таким же образом Божественная мудрость открывается в озарении технических умений, направленных на производство изделий. В них мы можем усмотреть эту триаду, а именно рождение и воплощение Слова, жизненный порядок и союз Бога и души. Здесь мы рассмотрим производство, результат и выгоду, или, иначе, искусство обработки, качество произведенного изделия и полезность полученного продукта. 12. Если мы рассмотрим производство, то увидим, что изделие изготовляется мастером посредством существующего в его уме подобия: мастер измышляет его прежде чем приступить к производству, а затем производит так, как прежде расположил. Лучшее, на что он способен, это придать предмету максимальное сходство с подобием, которое он имеет в себе, и если будет делать 1 Здесь Бонавентура определянет «сердечное чувство» как «духовное восприятие в созерцании самой истины» и указывает, что оно охватывает все сферы человеческого духа от внутреннего чувства до мистических прозрений. Когда-то вместе с добродетелями, блаженством и другими подобными дарами Святого Духа они составляли сверхъестественные дары Бога человеку, но впоследствии были утрачены с первородным грехом, хотя их снова можно пробудить в душе через уподобление Христу. 2 Тема пяти духовных чувств занимала средневековых мыслителей в связи с вопросом о характере жизни на небесах. Августин в первый период своего творчества придерживался последовательно спиритуалистического взгляда, отрицая учение апостола Павла о духовных телах, и писал о бестелесных душах, обретавших в Боге удовольствие и покой. <...> В эпоху раннего средневековья небеса представлялись в виде райского сада, позднее они ассоциировались с небесным градом Иерусалимом, где роскошный готический собор в центре города, а улицы из золота и драгоценных камней, хотя среди образованного духовенства указывали, что «эти вещи часто описываются некоторыми учителями, с тем, чтобы простаки смогли через видимое прийти к пониманию невидимого» (Оттон Фрейзингентский [1112-1158] Два града; 492.8:25). Спиритуалистической точки зрения придерживался Фома Аквинский, В «Сумме теологии» он рассуждал о трех способах видеть сверхприродные реальности.<...>
О возвращении наук к теологии 135 [это] со знанием и любовью, то осуществит задуманное1. И узнает свое изделие мастер посредством подобия, которым руководствовался при его создании, а если помутится его познавательная способность так, что он не сможет подняться над собой, необходимо сразу, как только мастер это поймет, низвести используемый образ до уровня той природы, которую он может уловить и познать. Таким образом, понятно, что никакое творение не может произойти от высшего Мастера иначе, чем через посредство вечного Слова, которым все устраивается2 и через которое производятся не только творения, имеющие характер следа3, но и те, что обладают характером образа, ибо они могут быть подобными ему через познание и любовь. И когда грех затуманил око созерцания разумной твари, для Слова вечного и невидимого стало самым подходящим предстать видимым и облечься в тело, чтобы отвести нас к Отцу. Ибо сказано у Иоанна: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6), и у Матфея: «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11,27). А также говорится: «Слово стало плотию» (Ин. 1,14). Поэтому, рассматривая озарение технических умений в процессе производства изделий, мы узрим там Слово рожденное и воплощенное, то есть Божественное и человеческое, и всю совокупность веры. 13. Если теперь мы рассмотрим полученный результат, то узрим порядок жизни. Ведь всякий мастер намеревается произвести творение красивое, нужное и долговечное: и то произведение является стоящим и приемлемым, которое соответствует этим трем условиям. Соответственно этим трем условиям в жизненном порядке с необходимостью открывается триада познания, желания и действия настойчивого и неизменного. Знание придает творению красоту, желание — полезность, настойчивость — долговечность. Первое пребывает в разумной части души, второе — в вожделеющей, третье — в страстной. 14. Если рассмотрим результат, то обнаружим единение Бога и души. Ведь всякий мастер, изготовивший какое-либо изделие, делал его, чтобы либо прославиться, либо получить себе какую- 1 В средние века под латинским словом ars (искусство) чаще всего понимали систему познания, относящуюся к определенной области человеческой деятельности. <...> Однако в этом параграфе Бонавентура имеет в виду другой смысл слова — «модель», или образец, по которому мастер создает изделие. <...> 2 «Вечным словом порождается, им все творится и устраивается». Здесь Бонавентура цитирует комментарий Петра Ломбардского на 62 Псалом. 3 Выражая себя в творениях, Бог, согласно Бонавентуре, является в них либо как след (подобно следу ноги на влажной земле), либо как образ или подобие образа, т. е. в более явном виде. Божьи следы — это его проявления в неразумных тварях, и только его образы наделены разумом и любовью: оттого в ходе богопознания душа постепенно переходит от следа к Божьему подобию.
136 Бонавентура нибудь выгоду или прибыль, либо какое-нибудь удовольствие, в соответствии с триадой желаемого, то есть доброй славы, наиболее выгодного и доставляющего особое удовольствие. Именно для этой триады Бог создал рациональную душу, чтобы она хвалила его, служила ему и находила в нем удовольствие и успокоение; и все это через любовь, «в которой кто пребывает, пребывает в Боге и Бог в нем» (1 Ин. 3, 24); и это чудесное единение порождает чудесное удовольствие, ибо сказано в притчах: «Радость моя была с сынами человеческими» (Притч. 8,31). Вот таким образом озарение технических умений является путем к озарению Священным Писанием, и в нем нет ничего, что не предрекало бы истинную мудрость. И поэтому в Священном Писании часто употребляются такие же подобия. 15. Далее мы отыщем то же самое в озарении рациональной философии, основное внимание которой обращено на высказывание. В нем, согласно тройственному рассмотрению самого высказывания, мы видим такую триаду: акт произнесения, само произносимое и слушающий его, то есть произносимое с точки зрения его цели. 16. Если мы рассмотрим высказывание по отношению к говорящему, то увидим, что каждое высказывание обозначает умственное понятие1, и такое умственное понятие есть слово ума и его ребенок, что известно всякому, кто об этом задумывался. Но для того чтобы стать известным слушающему, оно принимает форму слова, и посредством этого принятия умопостигаемое слово становится чувственно воспринимаемым и, услышанное извне, воспринимается сердечным ухом слушающего, но, однако, не покидает ума того, кто его произносит. Следуя таким путем, мы увидим относительно вечного Слова, что Отец вечно мыслит его, тем самым порождая, согласно восьмой Притче: «Я родилась, когда еще не существовали бездны» (Притч. 8,24). Но для того чтобы человек познал его своими чувствами, оно облеклось в плотскую форму, и «Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1,14), одновременно пребывая в «недре Отчем» (Ин. 1,18). 17. Если же мы рассмотрим само высказывание, то найдем в нем порядок жизни. Ибо чтобы быть законченным, высказывание должно обладать тремя качествами: соразмерностью, истинностью и изяществом. В этом случае вся наша деятельность должна иметь меру, красоту и порядок2, а в своих внешних проявлениях она должна быть уравновешенной скромностью, прекрасной в чистоте 1 Ср.: «Итак, то, что в звукосочетаниях, — это знаки представлений в душе, а письмена — знаки того, что в звукосочетаниях» (Аристотель. Об истолковании 16а, 3-4). Подобные суждения, впрочем, высказывали также Августин, Иоанн Дамаскин и Гуго Сен-Викторский. 2 В трактате «О природе блага» Августин писал, что зло происходит от разрушения указанных трех фундаментальных характеристик блага. Импульс к интенсивному осмыслению этой темы придали Бонавентуре пп. 34
О возвращении наук к теологии 137 своих чувств, упорядоченной в помыслах и украшенной правотой. Ибо тогда живут правильно и упорядоченно, когда наличествуют правильные мысли, благородные чувства и скромность в деяниях. 18. Если теперь мы рассмотрим высказывание с точки зрения его цели, то есть чтобы нечто выразить, чему-то научить, к чему- то побудить, то увидим, что ничего нельзя выразить иначе, чем через отнесение к виду, ничему нельзя научить без посредства убеждающего озарения, побудить иначе как через добродетель; и известно, что этого нельзя сделать, если вид, озарение и добродетель не связаны изнутри в душевном единстве: и поэтому Августин делает заключение, что только тот истинный ученый, кто способен запечатлеть этот вид, вызвать озарение и внушить добродетель сердцу слушающего. Поэтому и сказано: «Тот, кто наставляет сердце, пребывая в нем, имеет престол на небесах»1. Следовательно, как ничто не может быть познано в совершенном выражении иначе как при посредстве добродетели, озарения и вида, соединенных в душе, так и для того, чья душа совершенствуется в познании Бога через внутреннюю беседу с ним, необходимо соединиться с Тем, «Кто есть сияние славы и образ ипостаси Его и держит все словом силы Своей» (Евр. 1, 3). Из этого понятно, сколь удивительно то созерцание, посредством которого Августин во многих своих книгах ведет читателя к Божественной мудрости. 19. Следуя этому же методу, познакомимся с озарением в натуральной философии, чье основное внимание обращено на формальные причины в материи, в душе и в Божественной премудрости. Рассмотреть их можно трояким образом: со стороны соотношения их расположения, оказываемого ими воздействия и способа их соединения, и сообразно трем этим аспектам открываются три вышеуказанные истины. 20. Если мы рассмотрим их со стороны соотношения их расположения, то увидим в них Слово вечное и Слово воплощенное. Причины умозрительные и абстрактные в некотором отношении находятся между причинами развития и идеальными причинами. Но причины развития не могут присутствовать в материи, не порождая и не производя в ней форму; так же и умозрительные причины не могут быть в душе, не порождая в уме слова, следовательно, и идеальные причины не могут существовать в Боге, не порождая, по аналогичному правилу, Слово от Отца: ведь это и 35 из кн. 2 «Сентенций» Петра Ломбардского, в которых зло и грех определялись как умаление и разрушение блага. Бонавентура использует эти термины, чтобы провести аналогию между практическими правилами вывода и необходимыми качествами рассуждения, что не часто встречается у представителей схоластики. ' Августин. Рассуждение на Послание Иоанна к парфянам (PL. T. 35. Col. 2004).
138 Бонавентура достоинство, если оно относится к творению, с гораздо большим основанием может быть приписано Творцу. И именно это имел в виду Августин, называя Сына Божьего идеей Отца1. И наоборот, имеющееся в материи влечение ориентировано на умозрительные причины, так что никоим образом не может быть совершенного рождения, если рациональная душа не соединится с материей тела. Следовательно, можно умозаключить по аналогии, что во вселенной не может быть высшего и превосходнейшего совершенства, если природа, в которой имеются причины развития, и природа, в которой наличествуют умозрительные причины, и природа, содержащая идеальные причины, не соединятся в единое целое личности, что и произошло при воплощении Сына Божьего. Итак, вся натуральная философия через соотношение расположения [формальных причин] проповедует Слово Божье рожденное и воплощенное, что оно является альфой и омегой (Откр. 1,8), то есть рождено в начале и прежде всякого времени, воплощено же в конце времен. 21. Если же мы теперь рассмотрим эти причины с точки зрения вызываемого ими воздействия, то исследуем порядок жизни, так как рождение не может произойти в материи, которая сотворена и подвержена тлению, в соответствии с причинами развития иначе как благодаря свету наднебесных тел, не подверженных рождению и тлению, то есть Солнца, Луны и звезд. Подобно этому душа не может сделаться живым творением, если не воспримет от Солнца, то есть Христа, даров благодатного света и не обретет поддержки от самой Луны, то есть Девы Марии, покровительства Матери Христа, а также если она не будет подражать примерам других святых. Через сочетание этих влияний душа обретает жизнь и совершенство. Поэтому порядок жизни уравновешивается в триаде. 22. Если теперь мы рассмотрим эти причины в отношении способа соединения, то поймем, каким образом осуществляется соединение души с Богом. Ведь телесная природа не может соединиться с душой иначе как при посредстве влаги, духа2 и жара, триада которых приготовляет тело к обретению жизни через душу. В соответствии с этим понятно, что Бог не дает жизнь и не соединяется с ней, если она не увлажнена слезами раскаяния и благо- 1 В трактате «О Троице» Августин пишет, что «идея (ars) такого всемогущества и премудрости Божьей, живущая не изменяясь и полная всякого разумения» (De Trinitate. I, 6). 2 Развивая античное учение о световой природе душевного огня, средневековые медики полагали, что по нервам человека циркулирует «весьма тонкое тело», «чувственный флюид», еще в картезианской системе он сохранился под названием «животного духа». Этот флюид играл в теле роль того, что современные физиологи приписывают нервному импульсу. Бонавентура заимствовал это учение из книги Алкера из Клерво (XII в.) «О духе и душе», которую в то время считали произведением Августина.
О возвращении наук к теологии 139 честия, если не стала духовной, презрев все земное, если не согрета томлением по небесной родине и Самому Любимому. Вот каким образом в натуральной философии сокрыта мудрость Божья. 23. Рассмотрев вышеперечисленные способы, поищем свет Священного Писания в озарении моральной философии, поскольку основное внимание ее направлено на справедливость, ибо обращено на общую справедливость которая, как говорит Ансельм, есть справедливость воления1. С другой стороны, справедливое имеет тройственный характер, и благодаря этому три указанные истины светят нам при рассмотрении справедливости. В одном смысле справедливое определяется как то, чья середина не исключает крайностей. Следовательно, если в Боге имеется высшая справедливость как сама по себе, так и в качестве начала и цели всех вещей, то необходимо, чтобы в Боге была личность, которая сама по себе пребывает в срединном состоянии, подобно тому, как есть то, что только производится, а между ними располагается то, что одновременно является производителем и произведением. Необходимо также внести нечто промежуточное в процесс восхождения и нисхождения вещей, однако промежуточным в восхождении с необходимостью является то, что больше придерживается стороны производящего, а промежуточное в нисхождении — больше стороны восстанавливающегося; следовательно, как вещь происходит от Бога через Слово Божье, так для ее полного возвращения к Нему необходимо, чтобы посредником между Богом и человеком(1 Тим. 2, 5) был не только Бог, но и человек, возвращающий людей к Богу. 24. В другом смысле справедливым называют то, что стремится принять надлежащую форму. В соответствии с этим при рассмотрении справедливости обращает на себя внимание порядок жизни. Ибо справедливо живет тот, кто руководствуется правилами Божественного закона. А это получается, когда воля человека усвоит необходимые наставления, спасительные предостережения, совершенные замыслы, чтобы познал человек, «что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12,2). И тогда наличествует справедливый порядок жизни, в котором не может быть никакого отклонения. 25. В третьем смысле справедливым называют то, вершина чего обращена вверх, подобно тому, как человек имеет прямой рост. И в соответствии с этим в рассмотрении справедливости выражается соединение Бога и души. А поскольку Бог пребывает наверху, необходимо, чтобы острие нашего ума было направлено ввысь. Когда разумная часть души согласится с первой истиной рядом с собой и выше всего прочего, когда страстная часть найдет опору в высшей щедрости, а вожделеющая станет приверженной до- 1 Ансельм Кентерберийский. Об истине. Т. 1. С. 225 наст изд. {Примеч. ред.)
140 Бонавентура броте, тогда тот, кто таким образом привержен Богу, «есть один дух с Господом» (1 Кор. 6, 17). 26. Итак, из этого явствует, сколь «многоразлична премудрость Божия» (Еф. 3, 10), которая открыто передается в Священном Писании, сокрыто же во всяком познании и во всякой природе. Очевидно также, как всякое познание служит теологии и поэтому заим^ ствует примеры и пользуется словами, относящимися к познанию всякого рода. Ясно также, сколь широка дорога озарений и каким образом в каждой вещи, воспринимаемой чувствами или разумом, скрыто в глубине пребывает сам Бог. Он — плод всех наук, дабы во всех созидалась вера, «прославлялся Бог» (1 Петр. 4,11), воспитывались нравы, чтобы были восприняты утешения, которые состоят в союзе жениха и невесты и которые притом обретаются в любви, там, где исполняется замысел Священного Писания, соответственно всякое озарение, нисходящее сверху вниз, без которого всякое познание тщетно, ибо нельзя иначе достичь Сына, как через Святого Духа, обучающего нас «всякой истине» (Ин. 16, 13), «который благословен во веки, аминь» (Рим. 1, 25).
Фома Аквинский Thomas Aquinas (ок. 1224-1274) Фома Аквинский родился в знатной семье Ландульфа и Теодоры д 'Аквино на севере Италии. В возрасте пяти лет был отдан на обучение в монастырь бенедиктинцев близ Монтекассино. Изучив курс «свободных искусств» в Неапольском университете, Фома вступил в 1244 г. в орден доминиканцев и продолжил занятия философией и теологией, сначала в Париже, а с 1248 г. у Альберта Великого в Кельне. В 1252 г. был послан в Парижский университет для продолжения изучения теологии; в качестве бакалавра читал лекции по теологии. В 1256 г. получил степень магистра теологии и продолжил преподавать в Париже до 1259 г. Затем Фома провел около десяти лет в различных доминиканских монастырях близ Рима, читая лекции по теологии и философии (в частности, на основе работ Аристотеля). В 1268 г. Фома вновь преподает в Париже, а в 1272 г.—в университете Неаполя. Недомогание принудило его прервать преподавание и писательский труд к концу 1273 г. В начале 1274 г. он отправился в Лион (Франция), чтобы принять участие в церковном совете, но по пути умер в местечке Фоссанова в марте того же года.
142 Фома Аквинский Все значительные труды Фомы Аквинского были написаны в течение двадцати лет активного преподавания (1252-1273): «Сумма теологии» (Summa Theologiae) и «Сумма против язычников» (Summa contra gentiles), записанные дискуссии по теологическим и философским проблемам — «Дискуссионные вопросы» (Quastiones dispu- tatae) и «Вопросы на различные темы» (Quodlibeta), комментарии на 12 трактатов Аристотеля, на работы Боэция, Псевдо-Дионисия, на анонимную «Книгу о причинах» (Liber de Causis) и на несколько книг Библии, а также около сорока писем, проповедей и коротких трактатов. В философском отношении на Фому наибольшее влияние оказал Аристотель, но также можно обнаружить влияние стоицизма, неоплатонизма, греческих комментаторов Аристотеля, Цицерона, философии Немезия, Августина, Боэция, Ансельма, Дамаскина, Авиценны, Аверроэса, Ибн-Габироля и Маймонида. «Сумма теологии» (1265-1273) написана для студентов-теологов; она охватывает всю философскую и теологическую проблематику, с которой имел дело Фома, в систематизированном виде. «Сумма» состоит из трех частей (причем вторая разделяется на две): pars prima, pars prima secundae, pars secunda secundae и pars ter- tia (S. th. I, I-II, II-II, III); каждая часть разделена на вопросы, в свою очередь подразделяющиеся на статьи. Каждая статья начинается с аргументов за и против относительно некоторого спорного вопроса. «Сумма теологии» не была завершена Фомой из-за пережитого им экстатического видения, после которого он прекратил писать. Работа была закончена Реджинальдом из Пиперно, секретарем и другом Фомы, основывающимся на имеющихся материалах. Полная «Сумма теологии» содержит 38 трактатов, 612 вопросов, подразделенных на 3 120 глав, в которых обсуждается около 10 000 аргументов. «Сумма теологии» быстро завоевала широкую популярность, и количество рукописных копий, изданий и переводов едва ли поддается учету. Первая печатная публикация была выполнена Петером Шеффером, издателем из Майнца, в 1467 г., а первое полное издание осуществлено в Базеле в 1485 г. Наиболее значительные издания (в рамках полного собрания), повлиявшие на последующие, — «Pi- ana» (Рим, 1570, по повелению Папы Пия V) и «Leonina» (Рим, с 1882 г., по повелению Льва XIII, с классическими комментарями То- мазо де Вио, XVI е.). «Сумма против язычников», которая имеет более полное название — «Книга об истине католической веры против язычников» (Liber de veritate Catolicae fidei contra errâtes infidelium, seu Summa contra gentiles), а также «Сумма философии» (Summa Philosophiae, 1259-1264) посвящены защите основоположений христианской веры. Разделена на четыре книги: I. О Боге как таковом; IL О со-
Фома Аквинский 143 творении Богом различных частей сущего; III. О Боге как о цели всех творений; IV. О Боге как Он дан в Его Откровении. «Дискуссионные вопросы» — образец средневекового типа научной и преподавательской работы, в основе которой лежат реальные диспуты. Истоки диспутов можно найти в трудах Аристотеля: он описывал «диалектическое рассуждение» следующим образом: сначала представляется проблема (aporia), затем даются противоположные решения разных философов (endoxa, phainomena) и лишь затем следует анализ этого затруднения (см.: «Никомахова Этика» VII, 1, 1145b 2-7). В европейском Средневековье важным стимулом для диспутов были «Да и Нет» Абеляра, в котором он подобрал сентенции из Писания и творений отцов церкви, дающие противоположные ответы на вопросы; кроме того в «Истории моих бедствий» приводится описание таких дискуссий. Прямое влияние на практику диспутов оказывала и практика комментариев, являющихся еще одной распространенной формой организации учебного процесса и движения научной мысли. Комментирование происходило следующим образом: зачитывался небольшой фрагмент изучаемого произведения, при этом у слушателей, да и у самого комментатора, возникали затруднения и вопросы, которые затем обсуждались. Такие диспуты делились на две части, занимавшие два дня. Тема диспута объявлялась заранее. В первый день магистр давал краткое введение, и один из бакалавров (младших преподавателей, зачастую из числа старшекурсников, которые вели, под руководством магистра, лекционную и семинарскую работу со студентами) принимал аргументы из аудитории и порой сразу давал на них краткие ответы. Секретарь записывал аргументы и ответы (которые затем входили в первую часть публикуемого диспута, сгруппированные на основании положительного или отрицательного ответа на заявленный вопрос; в данной публикации они приведены в начале каждой главы, под цифрами). На другой назначенный день магистр суммировал эти аругменты pro и contra и давал свое разрешение поставленного вопроса (determinatio), которое в приводимом тексте следует после слова «Ответ», и затем разрешение каждого из высказанных аргументов (они приводятся после общего ответа). Диспут публиковался либо в получившейся версии (reportatio), либо в редакции мастера (ordinatio). Фоме принадлежат многочисленные «Дискуссионные вопросы», в частности, «Об истине» (De veritate, 1256-1259), «О потенции» (De potentia, 1265-1266), «О душе» (De anima, 1266), «О зле» (De malo, 1269). К. В. Бандуровский
Сумма теологии1 Часть I Вопрос первый, о священном учении — каково оно и на что распространяется, — разделенный на десять глав2 Для того чтобы намерение наше удерживалось в неких точных границах, необходимо прежде всего исследовать само священное учение — каково оно и на что оно распространяется. И относительно этого следует поставить десять вопросов: 1. О необходимости этого учения. 2. Есть ли [это учение] — наука? 3. Едино ли оно или множественно? 4. Теоретическое ли оно или практическое? 5. О его соотношении с другими науками. 6. Есть ли оно — мудрость? 7. Каков его предмет? 8. Доказательно ли оно? 9. Надлежит ли ему использовать метафоры или символические обороты речи? 10. Следует ли этому учению истолковывать Священное Писание согласно многим смыслам? 1. Необходимо ли, чтобы помимо философских дисциплин имелось другое учение? Относительно первого следует рассмотреть такое положение: считается, что нет необходимости, чтобы помимо философских дисциплин имелось другое учение. Ведь человек не должен стремиться к тому, что превосходит [его] разум, согласно Екклезиас- © К. Бандуровский, перевод, примечания, 1999 1 Перевод сделан по изданию: Sancti Thomae de Aquino. Summa Theologiae. Torino: Paulina. 1988. Сверка перевода выполнена С. С. Неретиной. 2 Ряд фрагментов из этого вопроса существует в переводе С. С. Аверинце- ва (из а. 1 corpus, ad 1, ad 2; а. 2 corpus (указанное в переводе Аверинцева — гл. 1 ad 2 — очевидная опечатка); а. 5 ad 2). (См.: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966. С. 143-145.)
Сумма теологии 145 ту: тобой не разыскивалось превышающее тебя1. Но то, что подчиняется разуму, в достаточной мере передается в философских дисциплинах. Следовательно, кажется излишним, чтобы помимо философских дисциплин имелось другое учение. 2. Кроме того, учение может быть только о сущем, поскольку ничто не может познаваться, кроме истинного, которое обратимо с сущим. Но все сущее исследуется в философских дисциплинах — даже сам Бог, поэтому некая часть философии называется теологией, или божественной наукой, как ясно из шестой [книги] «Метафизики» Философа2. Следовательно, не было необходимо, чтобы помимо физических3 дисциплин имелось другое учение. Но этому противоречит то, что говорится во втором [послании] к Тимофею (2 Тим. 3,16): все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления, для праведности. Но богодухновенное Писание не относится к физическим дисциплинам, которые суть изобретения человеческого разума. Следовательно, полезно, что помимо физических дисциплин есть другая наука, вдохновленная Богом. Отвечаю: следует сказать, что было необходимо для спасения человека, чтобы, помимо физических дисциплин, которые исследуются посредством человеческого разума, было некое учение, основанное на Божественном Откровении. И прежде всего потому, что человек направлен к Богу, как к некоторой цели, которая превосходит постижение разумом, согласно Исайе4: глаз не видал Бога, кроме Тебя, который столько предуготовил почитающим Его. Но надлежит, чтобы людям, которые должны направлять свои намерения и действия к цели, была заранее известна цель. Поэтому было необходимо для спасения, чтобы благодаря Божественному Откровению человеку стало известно то, что превышает человеческий разум. Что же до того, что можно понять о Боге человеческим разумом, то было необходимо, чтобы человек был наставлен Божественным 1 Сир. 3, 21: «Через меру трудного для себя не ищи и что выше сил твоих, того не испытывай». 2 Аристотель. Метафизика. 1026а 19: «...таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном (совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то ему присуща именно такая природа), и достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род [сущего]. Так вот, умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божественном предпочтительнее других умозрительных наук» (пер. А. В. Кубицкого). 3 Странный переход — либо Фома отождествляет философские и физические дисциплины, либо это неточность данного издания. В английском и французском переводе, а также переводе Аверинцева здесь и далее — «философских». 4 Ис. 64, 4: «Ибо они от века не слыхали, и не внимали умом, и никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал для надеющихся на него».
146 Фома Аквинский откровением, поскольку истина о Боге, постигнутая разумом человека, обнаружилась бы лишь немногими, и после долгого времени, и с примесью многих заблуждений; от знания же этой истины зависит все спасение человека, каковое — в Боге. Поэтому, чтобы спасение людей произошло и более подобающе, и более верно, было необходимо, чтобы они были наставлены в Божественном благодаря Божественному откровению. Поэтому было необходимо, чтобы помимо философских дисциплин, которые исследуются разумом, имелось священное учение, [полученное] через Откровение. 1. Относительно первого следует сказать, что хотя то, что превышает человеческое познание, не может разыскиваться человеком посредством разума, однако оно должно быть принято верой, поскольку оно открыто Богом. Поэтому там же продолжается (Сир. 3, 25): многое показано тебе, что превышает человеческое постижение (sensus). И из такого рода [вещей] состоит священное учение. 2. Относительно второго следует сказать, что различное обоснование (ratio) познаваемого, [а не само познаваемое] производит различие наук; ведь астроном и натурфилософ (naturalis) делают одно и то же заключение, например, то, что земля круглая, — но астроном посредством математики (то есть отвлекаясь от материи), а натурфилософ посредством рассмотрения материи1. Поэтому ничто не препятствует, чтобы изучаемое философскими дисциплинами, насколько оно познаваемо благодаря свету естественного разума, могло также изучаться другой наукой на том основании, что оно познается благодаря свету Божественного Откровения. Следовательно, теология, которая относится к священному учению, отличается по роду от той теологии, которое считается частью философии. 2. Есть ли священное учение — наука (scientia)? 1. Относительно второго следует рассмотреть такое положение: считается, что священное учение — не наука. Ведь любая наука исходит из самоочевидных оснований. Но священное учение исходит из постулатов веры, которые не самоочевидны, так как признаются не всеми: ибо не во всех вера (2 Фес. 3, 2), как говорится во втором [послании к] Фессалоникийцам. Следовательно, священное учение — не наука. 1 Разделение естественной и математической науки посредством их отношения к материи в целом характерно для Средневековья. Еще Боэций писал, что математическое знание «исследует формы тел без материи и потому без движения», в то время как естественная наука «исследует формы тел вместе с материей, ибо в действительности формы не отделимы от тел. Тела оно рассматривает в движении, ибо движение присуще форме, соединенной с материей» (см.: Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Боэций. «Утешение философией« и другие трактаты. М., 1990 (пер. Т. Ю. Бо- родай). С. 147).
Сумма теологии 147 2. Кроме того, нет науки о единичном. Но священное учение изучает единичное — такое, как деяния Авраама, Исаака и Иакова и им подобных. Следовательно, священное учение не есть наука. Но против этого то, что говорит Августин [в трактате] «О Троице»1: только эта наука наделена тем, посредством чего спасительней- шая вера зарождается, питается, защищается и укрепляется. Но это относится ни к какой иной науке, кроме как к священному учению. Следовательно, священное учение есть наука. Отвечаю: следует сказать, что священное учение есть наука. Но следует знать, что существует двоякий род наук. Одни исходят из оснований, известных благодаря естественному свету интеллекта: такие, как арифметика, геометрия и того же рода. Иные же исходят из оснований, известных благодаря свету более высокой науки, например, [наука о] перспективе исходит из оснований, ставших известными благодаря геометрии, а музыка — из оснований, известных благодаря арифметике. И священное учение есть наука такого рода, поскольку она исходит из оснований, известных благодаря свету более высокого знания (scientia), а именно знания, [которым обладают] Бог и блаженные. Поэтому подобно тому как музыка доверяет основаниям, данным ей Арифметикой, так и священное учение доверяет основаниям, открытым ей Богом. 1. Относительно первого следует сказать, что основания любой науки или самоочевидны, или возводятся к известному (noti- tia) в более высокой науке; и таковые, как сказано2, суть основания священного учения. 2. Относительно второго следует сказать, что единичное рассматривается в священном учении не так, что оно изучается в первичном смысле, но введено скорее в качестве жизненного примера, (подобно тому как [единичное используется] в моральных науках), а также для свидетельства об авторитете тех мужей, через кого было ниспослано нам Божественное Откровение, на котором основано Священное Писание, или учение. 3. Есть ли священное учение — единая наука? 1. Относительно третьего следует рассмотреть такое положение: считается, что священное учение не есть единая наука. Ведь, как утверждает Философ в первой [книге] «Второй [Аналитики]»3, единая наука есть та, к которой относится единый род предмета 1 De Trinitate, XIV, 7. 2 Ibid. 3 Аристотель. Вторая Аналитика, 87а 38: «Одна наука, предмет которой один род, есть наука о том, что слагается из первых [начал этого рода] и составляет части [его] или свойства [этих частей], присущие сами по себе».
148 Фома Аквинский (subiectum1). Но Творец и творение, которые оба рассматриваются в священном учении, не содержатся вместе в одном роде. Следовательно, священное учение не есть единая наука. 2. Кроме того, в священном учении рассматриваются ангелы, телесные творения и человеческие нравы. Но таковые относятся к различным философским наукам. Следовательно, священное учение не есть единая наука. Но против этого то, что в Священном Писании говорится о ней как о единой науке; ведь сказано в [книге] Премудрости (Прем. 10, 10): она даровала ему знание святых. Отвечаю: следует сказать, что священное учение есть единая наука. Ведь единство способности и свойства (habitus) должно рассматриваться согласно [их] объекту, но не в материальном аспекте, а согласно формальному основанию объекта. Например, человек, осел и камень сходятся в одном на формальном основании — «цвета», который есть объект зрения. Но поскольку Священное Писание рассматривает нечто согласно тому, что оно дано Богом в Откровении, то, в соответствии со сказанным2, все, что относится к Божественному Откровению, сходится в одном формальном основании объекта этой науки и поэтому охватывается священным учением как единой наукой. 1. Относительно первого следует сказать, что священное учение определяет Бога и сотворенное не одинаково — но Бога в первичном смысле, а сотворенное согласно тому, что оно относится к Богу как к основанию или цели. Следовательно, единству этой науки не чинятся препятствия. 2. Относительно второго следует сказать, что ничто не препятствует низшим способностям или свойствам различаться относительно тех материй, которые вместе подпадают под одну более высокую способность или свойство, потому что более высокая способность или свойство рассматривают объект на более универсальном формальном основании; так, например, объект общего чувства3 есть чувственно воспринимаемое, которое включает в себя и видимое, и слышимое. Поэтому общее чувство, хотя оно и единая способность, простирается на все объекты пяти чувств. ' Субъект здесь следует понимать не как противоположенность объекту, как это принято со времен Лейбница и Вольфа, а в буквальном смысле — то, что подлежит, подчинено данной науке, поэтому мы воспользовались, во избежание двусмысленности, русским словом предмет, буквально соответствующий латинскому. 2 Summa theologiae I, q. 1, a. 2 (далее: S. th....). См. выше стр. 146. 3 Фома делит чувства на внешние (sensus exteriores) и внутренние (sensus interiores). Внешних чувств — пять: осязание, вкус, обоняние, слух и зрение; ко внутренним относятся общее чувство, воображение, память и оценивающая способность (vis aestimativa). Функция общего чувства заключается в том, чтобы координировать данные внешних чувств.
Сумма теологии 149 И подобным образом то, что исследуется в различных философских науках, может рассматривать священная наука, будучи единой, на одном основании, а именйо, поскольку оно богооткровен- но. Таким образом, для того, чтобы священное учение было как бы неким отпечатком божественной науки, она из всех — едина и проста. 4. Является ли священное учение практической наукой? 1. Относительно четвертого следует рассмотреть следующее положение: считается, что священное учение — практическая наука. Ведь цель практики есть дело (operatio), согласно Философу во второй книге «Метафизики»1. Но священное учение направлено на дело, согласно Иакову (Иак. 1, 22): будьте же исполнители слова, а не слышатели только. Следовательно, священное учение есть практическая наука. 2. Кроме того, священное учение разделено на Ветхий и Новый Закон. Но закон относится к моральной науке, которая есть наука практическая. Следовательно, священное учение есть практическая наука. Но против этого то, что всякая практическая наука есть [наука] о вещах, совершаемых человеком; так, моральная — это [наука] о человеческих поступках, а архитектурная — это [наука] о строениях. Священное же учение есть прежде всего [учение] о Боге, деяния Которого величественнее человеческих. Следовательно, она не практическая, но в большей степени теоретическая наука. Отвечаю: следует сказать, что священное учение, будучи единым, как сказано2, распространяется на то, что относится к различным философским наукам, по формальному основанию, а именно, поскольку в различных [вещах] она принимает во внимание то, что познаваемо благодаря божественному свету. Поэтому хотя среди философских наук одна — теоретическая, а другая — практическая, однако священное учение охватывает собой и ту и другую; подобно тому, как Бог, посредством одной и той же науки, познает и Себя, и Свои творения. Все же оно в большей степени теоретическое, нежели практическое, потому что оно занимается божественными вещами прежде, чем человеческими действиями, каковыми оно занимается потому, что ими человек направляется к совершенному богопознанию, в котором состоит вечное блаженство. И из этого ясен ответ на возражения. 1 Аристотель. Метафизика. 993Ь 21: «Цель умозрительного знания — истина, а цель знания, касающегося деятельности — дело». 2 S. th., I, q. 1 , а. 3. См. выше стр. 147.
150 Фома Аквинский 5. Достойнее ли священное учение, чем другие науки? 1. Относительно пятого следует рассмотреть такое положение: считается, что священное учение не достойнее, чем другие науки. Ведь к достоинству науки относится достоверность. Но другие науки, в основаниях которых нельзя сомневаться, кажутся более достоверными, чем священное учение, основания которой, то есть постулаты веры, допускают сомнение. Следовательно, кажется, что другие науки достойнее ее. 2. Кроме того, более низкой науке надлежит принимать [нечто] от высшей; как, например, музыка [принимает] от арифметики. Но священное учение принимает нечто от философских дисциплин. Говорит же Иероним в послании к великому оратору города Рима1, что древние ученые так обогатили2 свои книги учениями и сентенциями стольких философских учений, что не знаешь, чем прежде надлежит восхищаться в них — светской эрудицией или библейской ученостью. Следовательно, священное учение ниже других наук. Но против этого то, что о других науках говорится как о его служанке: так, в Притчах3 [говорится, что] оно послало служанок своих провозгласить с возвышенности городской. Отвечаю: следует сказать, что эта наука, и в той мере, в какой она теоретическая, и в той мере, в какой она практическая, превосходит все другие, как теоретические, так и практические. Ведь говорится, что среди теоретических наук одна достойнее другой или из-за большей достоверности, или из-за достоинства ее материи. В обоих отношениях эта наука